導(dǎo)語：如何才能寫好一篇哲學(xué)智慧論文，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

1.1社會因素：哲學(xué)社會科學(xué)教育遇冷近年來，在高職教育迅猛發(fā)展的過程中，出現(xiàn)了一些違背教育規(guī)律，急功近利發(fā)展的現(xiàn)象，突出表現(xiàn)為高職院校不斷重視自然科學(xué)知識的傳授，一味加強(qiáng)學(xué)生專業(yè)技能的訓(xùn)練，忽視了哲學(xué)社會科學(xué)教育在學(xué)生職業(yè)道德以及人格的養(yǎng)成過程中的熏陶教化功能。我國高等職業(yè)院校為適應(yīng)經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展應(yīng)運(yùn)而生，目前又普遍面臨著學(xué)生就業(yè)困難以及社會對人才專業(yè)技能要求較高的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。因此，從“實(shí)用”角度出發(fā)，校方紛紛加大了對學(xué)生專業(yè)知識技能的培養(yǎng)力度，在人才培養(yǎng)目標(biāo)、人才培養(yǎng)模式、課程設(shè)置、實(shí)訓(xùn)設(shè)備等方面投入了大量的人、財(cái)、物，再無精力顧及哲學(xué)社會科學(xué)教育教學(xué)。再者，高職教育學(xué)制短，專業(yè)教學(xué)任務(wù)重，校方更重視實(shí)訓(xùn)課程的質(zhì)量，技術(shù)理論課次之，而哲學(xué)社會科學(xué)教學(xué)基本流于形式，出現(xiàn)“說起來重要，做起來次要，忙起來不要，查起來非常必要”的狀況。

1.2學(xué)生因素：素質(zhì)堪憂目前，高職生源大多列在第四、五批中錄取，生源的教育背景不同，文化理論功底較薄，甚至大多數(shù)理科學(xué)生基本上沒有學(xué)過哲學(xué)常識，無法適應(yīng)起點(diǎn)較高的哲學(xué)社會科學(xué)教育教學(xué)，較多學(xué)生反映難以理解其基本內(nèi)涵，理論學(xué)習(xí)上通常表現(xiàn)為放棄，進(jìn)行“學(xué)職業(yè)技術(shù)不需要社會科學(xué)理論”之類的消極宣傳。全球化的浪潮帶來西方各種思潮和價(jià)值觀的涌入，中國社會的急劇轉(zhuǎn)型、現(xiàn)代化進(jìn)程的快速發(fā)展與日益激烈的社會競爭壓力無一不猛烈沖擊、影響和改變著高職學(xué)生的價(jià)值觀念和行為方式。改革開放三十多年來泥沙俱下，由于過于注重經(jīng)濟(jì)的發(fā)展而忽略精神文化方面的內(nèi)涵建設(shè)，致使某些學(xué)生對物質(zhì)利益的追求遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于對精神信仰的追求，對現(xiàn)實(shí)主義的關(guān)注極大地超過了對終極價(jià)值的思考，導(dǎo)致學(xué)習(xí)動力不足，學(xué)習(xí)目標(biāo)不明。

1.3師資、教材因素：師資力量欠缺、教材脫離實(shí)際高職院校大多數(shù)由以往的中專院校“升格”、“整合”而來，本來哲學(xué)社會科學(xué)師資力量就普遍薄弱，高水平的學(xué)科帶頭人和教學(xué)科研骨干數(shù)量極少，大家、名家更少。辦學(xué)規(guī)模急劇擴(kuò)充，更導(dǎo)致師資嚴(yán)重不足，以往的小班授課不得不改為大班開講，或者非思政專業(yè)背景或非哲學(xué)專業(yè)背景的教師客串，課堂教學(xué)效果大打折扣。極少數(shù)教師還沒能做到對的“真懂、真信”，在教育教學(xué)中忽略對學(xué)生的意識形態(tài)教育，對一些西方學(xué)術(shù)觀點(diǎn)缺乏正確地分析和批判，把哲學(xué)社會科學(xué)課程只是當(dāng)成純粹的知識傳授課程來對待。當(dāng)前高職院校哲學(xué)社會科學(xué)教材因?yàn)槭艿揭庾R形態(tài)的影響，思想內(nèi)容單一、是非標(biāo)準(zhǔn)簡單，割裂了厚重的理論與鮮活的實(shí)踐之間的血肉關(guān)系，變成了干巴巴的教條，空洞無力的說教對高職學(xué)生的哲學(xué)社會科學(xué)教育的教學(xué)效果產(chǎn)生極其不良的影響。

2高職院校哲學(xué)社會科學(xué)教育教學(xué)的作用

2.1有助于將青年學(xué)生培養(yǎng)為“社會人”以馬克思列寧主義為指導(dǎo)的哲學(xué)社會科學(xué)教育，要求學(xué)生崇尚科學(xué)、追求真理；幫助學(xué)生明確正確的政治方向、樹立遠(yuǎn)大的理想、陶冶高尚的情操、強(qiáng)化良好的公民道德意識、鍛造堅(jiān)強(qiáng)的意志品質(zhì)；提高學(xué)生思想道德素質(zhì)和人文素養(yǎng)；教導(dǎo)學(xué)生立足現(xiàn)實(shí)、放眼未來,遇事客觀理性、不輕率、不浮躁、不盲從、不走極端、不急于求成；引導(dǎo)學(xué)生正確處理人與人、人與社會、人與自然的關(guān)系，正確把握時(shí)代脈搏、正確把握自己的人生道路，對現(xiàn)實(shí)社會作出正確的思維判斷和價(jià)值選擇。理工科專業(yè)的高職學(xué)生同樣應(yīng)當(dāng)且必須具備科學(xué)的世界觀、人生觀、價(jià)值觀和良好的思想道德素質(zhì)、政治法律素質(zhì)，才能增強(qiáng)歷史使命感和社會責(zé)任感，增強(qiáng)抵制各種錯(cuò)誤思潮的自覺性，樹立全心全意為人民服務(wù)的意識，堅(jiān)定為實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的中國夢而奮斗的信念。而優(yōu)秀的人文素質(zhì)、健康的人格情操和積極進(jìn)取的精神品質(zhì)是自然科學(xué)教育無法實(shí)現(xiàn)的。當(dāng)前我們生活在氣象萬千的網(wǎng)絡(luò)時(shí)代，各種文化思想的激蕩、西方文化對中國傳統(tǒng)文化的沖擊、某些腐朽沒落的生活方式對青年學(xué)生的影響都不可低估，價(jià)值觀念的碰撞、行為準(zhǔn)則的差異，導(dǎo)致學(xué)生的誠信缺失、心理失衡、道德失范、精神失落等。在協(xié)調(diào)社會環(huán)境變化與個(gè)人行為習(xí)慣的矛盾中，哲學(xué)社會科學(xué)倡導(dǎo)的科學(xué)認(rèn)知方法、科學(xué)精神理念，對于人際關(guān)系、資源配置、社會平等與公正等方面的研究和在文化生活、意識形態(tài)、價(jià)值取向及人生態(tài)度等方面的關(guān)注，一定程度上為學(xué)生確立了精神支柱，營造了人與社會和諧發(fā)展的氛圍。

2.2有助于將青年學(xué)生培養(yǎng)為“聰明人”哲學(xué)是系統(tǒng)化、理論化的世界觀，與自然科學(xué)是相互滲透、相互促進(jìn)的，具有揭示自然、社會、思維發(fā)展規(guī)律的作用。高職院校通過哲學(xué)社會科學(xué)教育充實(shí)學(xué)生的文化理論知識，不斷更新和優(yōu)化各類知識結(jié)構(gòu)，培養(yǎng)學(xué)生科學(xué)的思維能力和處事能力、提升學(xué)生的人文素養(yǎng)，增強(qiáng)學(xué)生的創(chuàng)造能力和運(yùn)用知識解決實(shí)際問題的能力。哲學(xué)社會科學(xué)教育有利于高職學(xué)生思辨能力和創(chuàng)新思維能力的提高：一方面，鼓勵(lì)高職學(xué)生延伸科學(xué)思維的空間，擴(kuò)展辯證思維的跨度，培養(yǎng)學(xué)生整體把握客觀世界的全局意識和辯證思維能力；另一方面，激勵(lì)學(xué)生敢于打破傳統(tǒng)思維的定勢，開闊知識視野，拓展思維領(lǐng)域，鼓勵(lì)學(xué)生進(jìn)行批判性質(zhì)疑，激發(fā)學(xué)生豐富大膽的想象力，突破所學(xué)專業(yè)領(lǐng)域的限制，了解和掌握其他專業(yè)學(xué)科的知識和方法，更好地適應(yīng)政治、經(jīng)濟(jì)、社會、文化、和生態(tài)文明協(xié)調(diào)發(fā)展的需要。近些年來實(shí)施的大學(xué)生文化素質(zhì)教育頗具成效，驗(yàn)證了哲學(xué)社會科學(xué)教育有著自然科學(xué)教育不可比擬的獨(dú)特功能。因此，高職院校加強(qiáng)哲學(xué)社會科學(xué)教育，力促社會人文教育與自然科學(xué)教育的結(jié)合，才能培養(yǎng)學(xué)生勇于實(shí)踐、不斷創(chuàng)新的時(shí)代精神，才能從根本上提升學(xué)生運(yùn)用所學(xué)知識解決實(shí)際問題的能力、自主創(chuàng)新的能力。

2.3有助于將青年學(xué)生培養(yǎng)為“職業(yè)人”任何實(shí)踐活動都離不開科學(xué)理論的指導(dǎo)，沒有正確理論的引導(dǎo)，高等職業(yè)教育將迷失方向。高職院校應(yīng)意識到高職教育的目的并非“制器”而是“育人”，過分強(qiáng)調(diào)專業(yè)教育、重視自然科學(xué)知識的傳授和專業(yè)技能的訓(xùn)練，輕視哲學(xué)社會科學(xué)教育，忽視了對學(xué)生人文精神的陶冶和綜合素質(zhì)的培養(yǎng)，會導(dǎo)致學(xué)生人文底蘊(yùn)的欠缺和人文素質(zhì)的低下；會導(dǎo)致學(xué)生在思想道德、文明禮儀等方面不能達(dá)到相應(yīng)的要求；會導(dǎo)致學(xué)生社會適應(yīng)能力差以及道德失范等嚴(yán)重問題，直接影響著學(xué)生的就業(yè)和進(jìn)一步發(fā)展。高職院校重視哲學(xué)社會科學(xué)教育，才能使學(xué)生在人文精神的熏陶下，成為以德為先、以儉為本、愛崗敬業(yè)的人才；成為吃苦耐勞、腳踏實(shí)地、開拓創(chuàng)新、學(xué)以致用的人才；成為視野開闊、素質(zhì)全面、人文素養(yǎng)與科學(xué)素養(yǎng)兼?zhèn)涞娜瞬?；才能適應(yīng)日新月異的社會發(fā)展和滿足就業(yè)市場的需求。高職院校加強(qiáng)哲學(xué)社會科學(xué)教育，注重理、工、文的相互滲透，才能使學(xué)生一方面具有可持續(xù)發(fā)展的職業(yè)拓展能力，適應(yīng)信息時(shí)代的要求，提升自身的就業(yè)競爭力；另一方面具有對工作對社會的高度責(zé)任心，嚴(yán)格遵守職業(yè)道德規(guī)范。

3結(jié)束語

篇2

論文寫畢，感慨良多。三年研究生生活即將結(jié)束，回首過往，2007年9月踏入哲學(xué)院倫理學(xué)殿堂，一個(gè)書生的書海獨(dú)行，品老師們思想的盛宴，曾經(jīng)是那樣的快樂。其實(shí)，在我的內(nèi)心深處，有著一個(gè)倫理學(xué)夢，真正想學(xué)一點(diǎn)倫理學(xué)，不過，感覺自己的心是浮躁的。倫理學(xué)，這是一門智慧的學(xué)科，三年研究生時(shí)光，自己或許還是滯留在“水面”，并沒有沉入“水底”，但想來還是欣慰，學(xué)習(xí)過程中，我也向業(yè)師楊清榮教授聊過這個(gè)問題，楊老師告訴我，要想真正學(xué)進(jìn)去，學(xué)深入，必須靜下心來研讀，必須有一種坐得住冷板凳的精神，必須有一種耐得住寂寞的心境。按照楊老師的說法，三年的研究生學(xué)習(xí)中，我感覺自己做得還不夠。

這篇論文從選題到最終成文，得到了業(yè)師楊清榮教授的精心指導(dǎo)。從選題來說，還是得到了楊老師的肯定的，因?yàn)樵诖酥?，哲學(xué)院倫理學(xué)專業(yè)的師兄師姐們未曾涉足這個(gè)論題。但楊老師告訴我，研討王陽明致良知的倫理思想，相關(guān)的文章很多，要想寫出新意就有難度，如果沒有寫出新意，文章就會變得平實(shí)。我還是寫了這個(gè)論題，是自己的想法，寫出來供人參考這本身也就是一種價(jià)值吧。說到業(yè)師楊清榮教授，他是一個(gè)真性情的人，他課堂上的講授，給我最深的印象是嚴(yán)謹(jǐn)并具有邏輯，指導(dǎo)我的畢業(yè)論文，他修改到文章的字詞與標(biāo)點(diǎn)符號，他的嚴(yán)謹(jǐn)與邏輯體現(xiàn)得淋漓盡致。楊老師主要講授倫理學(xué)基本理論與方法、中國傳統(tǒng)倫理思想，立身嚴(yán)謹(jǐn)，立教嚴(yán)謹(jǐn)，有儒者之風(fēng)。學(xué)生們可以感受得到，楊老師對自己從事的學(xué)問、對傳統(tǒng)文化的精義與價(jià)值由衷的熱愛。他對學(xué)生的開導(dǎo)可謂是盡心的，對楊老師的關(guān)愛、教誨，學(xué)生會銘記于心。

感謝專業(yè)老師劉可風(fēng)教授、胡真圣副教授、陳燕副教授。課堂上，劉可風(fēng)教授的幽默和智慧、胡真圣老師的視野與和藹，陳燕老師的認(rèn)真和執(zhí)著，給了我很大益處。對他們?nèi)陙韺ξ覍W(xué)習(xí)上的幫助和教導(dǎo)，我深表謝意。感謝已經(jīng)到學(xué)院工作的倪瑞華老師，她的環(huán)境倫理學(xué)課堂上，主張學(xué)生要有問題意識，善于發(fā)現(xiàn)問題并尋求解決的方法，給了我啟發(fā)。感謝已經(jīng)去上海任教的葛四友老師，我上過他的課，在課堂上，他講授如何做研究寫論文，他教授的“證成”理論，給我留下深刻印象。

也特別感謝龔天平教授，在我撰寫論文期間，龔天平老師送給我鄧名瑛老師寫的書，《尋找生命之真——明代心學(xué)的本體追求》。拿到書的那一刻，我打開扉頁，上面寫道：“龔天平2000.9.25湖南長沙”，我猜想，或許是龔老師在讀博士時(shí)看的一本書。簡單的字跡，刻畫著一個(gè)青年學(xué)者的學(xué)術(shù)情懷。

篇3

論文摘要:哲學(xué)課作為“兩課‘的重要組成部分，作為整個(gè)課程體系的理論墓勸，其地位至美重要.本文就如何提高哲學(xué)教學(xué)的實(shí)效性這一主題，從認(rèn)識和實(shí)踐兩個(gè)方面對哲學(xué)教學(xué)的定位問題、哲學(xué)教師的地位與作為的關(guān)系問題，哲學(xué)教學(xué)的內(nèi)容、方法的改革問題進(jìn)行了思考.

“兩課.教學(xué)如何走出困境，真正發(fā)揮“兩課”的作用，使它在中國特色的社會主義大背景下既有地位又有作為，無疑是每個(gè)從事“兩課，教學(xué)的教師乃至高校黨委領(lǐng)導(dǎo)必須高度重視且認(rèn)真對待的間題.本文試對哲學(xué)課教學(xué)改革進(jìn)行一些思考。

作為科學(xué)的世界觀和方法論的哲學(xué)是整個(gè)課程體系的理論基礎(chǔ).從這個(gè)意義上說，增強(qiáng)哲學(xué)教學(xué)的實(shí)效性對于整個(gè)理論教學(xué)具有至關(guān)重要的作用.

提高哲學(xué)教學(xué)的有效性從根本上說是個(gè)認(rèn)識和實(shí)踐的問題。就認(rèn)識而言。主要有兩方面:

首先是哲學(xué)教學(xué)的定位問題。哲學(xué)學(xué)科的性質(zhì)是教學(xué)定位的內(nèi)在根據(jù)。從哲學(xué)的本性看，它是世界觀和方法論，是以人類思維的最高形式來把握世界的一種方式。古希臘一些哲人就把哲學(xué)定義為“智慧之學(xué)’。是使人聰明的學(xué)問.中國的先哲說，作為“愛智，的哲學(xué)就是“究天下之際，通古今之變”.因此哲學(xué)不同于一般的知識陳述，而是要啟發(fā)人的思維。對于一個(gè)民族而言，哲學(xué)思維代表民族發(fā)展成熟的程度和水平，正如恩格斯所說，一個(gè)沒有辯證思維的民族是沒有希望的民族.對于個(gè)人而言，哲學(xué)水平體現(xiàn)著人的素質(zhì)，境界和思維能力，大凡有成就，有作為的政治家、軍事家、文學(xué)家、史學(xué)家，科學(xué)家，無不具有很高的哲學(xué)思維水平。愛因斯坦曾對人說:“與其說我是物理學(xué)家，側(cè)不如說我是哲學(xué)家’.既然哲學(xué)是一種智慧，能夠塑造人的整體思維素質(zhì).因此哲學(xué)教育應(yīng)當(dāng)成為大學(xué)生綜合素質(zhì)教育中的一個(gè)重要組成部分，起著其他教育所不能取代的作用。從哲學(xué)的功能看.主要表現(xiàn)為教育和應(yīng)用.以科學(xué)的世界觀、人生觀、價(jià)值觀引導(dǎo)人是哲學(xué)教育功能最本質(zhì)的特征.只有在正確的哲學(xué)理念指導(dǎo)下，人們才有可能從本質(zhì)而不是現(xiàn)象上形成對自然、社會、人生等諸多復(fù)雜問題的正確認(rèn)識，進(jìn)而樹立起與社會發(fā)展相適應(yīng)的理想，并內(nèi)化為信念.當(dāng)它最終凝聚成民族的靈魂和精神時(shí)，哲學(xué)教育也就達(dá)到了最高的境界。以科學(xué)的方法論指導(dǎo)實(shí)踐是哲學(xué)應(yīng)用功能的顯著特征.真正的哲學(xué)既不是教條式的理論說教，也不提供解決問題的具體方案，而是一種教給人們?nèi)绾蚊鎸ΜF(xiàn)實(shí)世界去思索、批判和創(chuàng)新的方法。正如馬克思所說，哲學(xué)并不要求信仰它的結(jié)論，而只要栓臉疑團(tuán).如果我們的哲學(xué)教學(xué)能在這樣的層面上展開與學(xué)生的對話、交流，讓他們經(jīng)受哲學(xué)思維的訓(xùn)練，無疑既可以開拓學(xué)生的視野又能增長其悟性和創(chuàng)新意識。

在哲學(xué)教學(xué)定位的問題上還有一個(gè)必須解決的重要的認(rèn)識問題就是哲學(xué)與政治的關(guān)系。二者作為不同的學(xué)科各有其特定的性質(zhì)和功能。哲學(xué)在人的整體思維素質(zhì)的訓(xùn)練中，注重人的創(chuàng)新精神的培養(yǎng)，而創(chuàng)新正是拼證法的批判和革命精神的體現(xiàn).新世紀(jì)社會需要的首先是一種具有很強(qiáng)創(chuàng)新能力的人才，只有擁有持續(xù)創(chuàng)新能力的大t高素質(zhì)人力資源的國家才有強(qiáng)大的競爭力，黨的十五大報(bào)告中有26次提到創(chuàng)新，教育部在《21世紀(jì)教育行動目標(biāo)》中明確地把提高人的素質(zhì)、培養(yǎng)創(chuàng)新精神和創(chuàng)造力作為教育行動目標(biāo).就此而言，哲學(xué)的教育功能起到了其他教育不可替代的作用.與哲學(xué)的目標(biāo)指向不同，政治是出于維護(hù)階級利益、階級關(guān)系而采取的直接的策略、手段和組織形式，顯然二者分屬于不同的層次。因此簡單地把哲學(xué)與政治、哲學(xué)課與政怡課等同起來，必然會影響哲學(xué)教學(xué)的效果，甚至在某種特殊的社會背景下會嚴(yán)重破壞哲學(xué)的聲譽(yù).當(dāng)然消除把哲學(xué)課與政課簡單等同起來的認(rèn)識和傲法，并不是要完全否認(rèn)二者的有機(jī)聯(lián)系.事實(shí)上在哲學(xué)為政治理論思想形成和實(shí)施政治行為提供指導(dǎo)作用的同時(shí)，政治也會以自身的方式影響著哲學(xué).

哲學(xué)的本質(zhì)和功能表明，在哲學(xué)教學(xué)中我們需要讓學(xué)生掌握的，應(yīng)該是作為智憊的哲學(xué)，而不是一些抽象的關(guān)于哲學(xué)的名詞和術(shù)語的堆砌;需要培養(yǎng)學(xué)生的，應(yīng)該是哲學(xué)的思維能力，一種批判的、富有創(chuàng)造力的創(chuàng)新精神，而不是僅僅作為政治的淦釋或教條化的說教。這就是對哲學(xué)教學(xué)的定位，只有在這樣的前提下探索哲學(xué)教學(xué)的手段、方法和途徑才可能是有成效的.

其次是哲學(xué)課教師對自身的地位與作為的正確認(rèn)識。哲學(xué)課教師擔(dān)負(fù)著與其他教師同等重要甚至更艱巨的教育任務(wù)，理應(yīng)得到社會的承認(rèn)和重視.然而在市場經(jīng)濟(jì)條件下，事實(shí)上存在著對‘兩課’的不重視和‘兩課’教師地位不高的狀況.究其原因既有客觀的又有主觀的。從客觀上說，一是市場經(jīng)濟(jì)的大環(huán)境使得人們更加關(guān)注直接的經(jīng)濟(jì)效益，偏重實(shí)務(wù)應(yīng)用而輕視作為“形而上.的哲學(xué).我們可以看到同樣是社會科學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)，其地位與哲學(xué)形成的鮮明反差;二是傳統(tǒng)的哲學(xué)理論本身的問題，由于它與現(xiàn)實(shí)社會發(fā)展的某些不相適應(yīng)，因而有時(shí)還不能為實(shí)踐提供有效的理論指導(dǎo):三是受政治因素的影響，使它在一定程度、范圍上成為政治讓釋的工具.這些都在不同程度上影響著哲學(xué)的聲譽(yù)，也必然影響到哲學(xué)教學(xué)的地位。從主觀上說，一是教學(xué)本身缺乏針對性，由于理論失去現(xiàn)實(shí)的支撐變成空洞乏力的說教.事實(shí)上只有不斷的追蹤社會發(fā)展的軌跡，才能使教學(xué)內(nèi)容具有時(shí)代的氣息，具有生命力;二是教育者本身缺乏信心.外部環(huán)境的影響使越來越多的教師“轉(zhuǎn)軌.，選擇更有“前途.的職業(yè)以改變自己的地位.師資隊(duì)伍的不穩(wěn)定對哲學(xué)教學(xué)無疑是雪上加霜.

筆者認(rèn)為“地位’與“作為.是不可分割的聯(lián)系在一起的。提高“地位”關(guān)鍵在內(nèi)因，在于教師主體性的覺醒，在于對自己所選擇事業(yè)的追求與執(zhí)著.如果沒有這種強(qiáng)烈的自我意識，哲學(xué)教師就無法擺脫‘困境:從這個(gè)意義上說，只有有所作為才能東得自己的地位。因而我們需要在兩塊陣地上充分發(fā)揮作用:一是教學(xué)陣地，調(diào)整教學(xué)內(nèi)容和改進(jìn)教學(xué)方法，努力體現(xiàn)哲學(xué)的本質(zhì)特征和功能，使它具有特色，特點(diǎn)，從而增強(qiáng)哲學(xué)課的吸引力;二是學(xué)術(shù)陣地，通過學(xué)術(shù)研究將成果引人教學(xué)之中，這是提高教學(xué)質(zhì)量的重要途徑，也是最需要重視和最需要化功夫的.只要我們對自己從事的事業(yè)充滿自信心，堅(jiān)持改革與探索，堅(jiān)持對現(xiàn)實(shí)社會諸熱點(diǎn)、難點(diǎn)問題的研究思考，通過自己的作為改變哲學(xué)教學(xué)的現(xiàn)狀，我們的努力首先會得到學(xué)生的承認(rèn)，進(jìn)而得到社會的承認(rèn)，這時(shí)也就獲得了自己應(yīng)有的地位.由此可見，對于哲學(xué)教師本身而言，·作為’是“地位’的前提條件，“地位’是“作為’的必然結(jié)果.當(dāng)然，從外部環(huán)境看，‘兩課’教師同樣需要得到學(xué)術(shù)乃至全社會、學(xué)術(shù)界的支持和關(guān)心，這種關(guān)心不應(yīng)該僅僅停留在口頭、形式上，而應(yīng)名實(shí)相符.

提高哲學(xué)課的有效性更是一個(gè)實(shí)踐問題.21世紀(jì)是知識經(jīng)濟(jì)的時(shí)代，如何使哲學(xué)教學(xué)植根于世界經(jīng)濟(jì)一體化和中國社會主義改革與建設(shè)的現(xiàn)實(shí)之中，如何引導(dǎo)學(xué)生用辯證的思維反思置身于其中的世界和人生，如何訓(xùn)練學(xué)生的哲學(xué)思辨能力和創(chuàng)新精神，這是一個(gè)重大實(shí)踐性課題，需要在哲學(xué)教學(xué)改革中深人探索。

首先是對教學(xué)內(nèi)容進(jìn)行改革和探索.一是注重哲學(xué)教材的改革和教師知識結(jié)構(gòu)的更新.從現(xiàn)狀看，哲學(xué)教材相對滯后.改革開放2f?多年來，哲學(xué)界的研究成果是豐碩的，但這些成果主要是以專著和論文的形式存在，而將它們引人哲學(xué)教科書和哲學(xué)教學(xué)的程度和層次則非常有限，再加上教師個(gè)體之間的學(xué)術(shù)水準(zhǔn)和教學(xué)能力差異，又有所不同.這些情況必然制約哲學(xué)教學(xué).重視哲學(xué)教科書及教學(xué)內(nèi)容的更新，重視教師知識結(jié)構(gòu)調(diào)整和科研水平的提高，是摘好哲學(xué)教學(xué)的重要基礎(chǔ).

二是注重理論與實(shí)際的聯(lián)系.理論的魅力就在于它植根于實(shí)踐，來源于實(shí)踐.理論是灰色的，而生命之樹常青.縱觀哲學(xué)發(fā)展史，任何哲學(xué)理論的發(fā)展都得益于社會實(shí)踐的變革，哲學(xué)也同樣如此.因此我們教給學(xué)生的不應(yīng)該僅僅是一些原理，而應(yīng)該是方法;還要回到現(xiàn)實(shí)社會，用唯物辯證方法對現(xiàn)實(shí)社會問翅進(jìn)行分析，用理性來思考和探究事件的本質(zhì)，在批判中建立新的認(rèn)識.這樣。理論就不會是抽象的教條，而具有實(shí)際的內(nèi)容;對實(shí)際間翅的認(rèn)識也不是就攀論事，而可以上升到理性的高度.在教學(xué)中實(shí)現(xiàn)理論與實(shí)際的結(jié)合。可以采取專尼化亦即‘問理化翔的形式教學(xué)，這些間翅包括學(xué)生的思想實(shí)際和杜會主義建設(shè)中的現(xiàn)實(shí)間翅.這種教學(xué)可以改變傳統(tǒng)的按章。節(jié)、目服本宜科式的教學(xué)方法。克服教學(xué)中普遭存在的“脫節(jié)’現(xiàn)象。增強(qiáng)現(xiàn)實(shí)感和針對性.理論與實(shí)際結(jié)合的內(nèi)容是很多的:，如聯(lián)系經(jīng)濟(jì)體制改革、國有企業(yè)改革。城市職工分流下崗的間瓜以及社會貧富差距問胭等;聯(lián)系精神文明建設(shè)，妙及經(jīng)濟(jì)倫理道裕、精神生產(chǎn)力可持續(xù)發(fā)展間翅等;聯(lián)系政治體韶改革，涉及一些社會主義國家興衰成敗的經(jīng)臉教訓(xùn)，還有中國當(dāng)前.突出的社會矛盾—法制不健全帶來的各種“設(shè)租’?！畬ぷ狻爆F(xiàn)象，不受制約的權(quán)力導(dǎo)致腐敗，特權(quán)導(dǎo)致的兩極分化等:聯(lián)系哲學(xué)的發(fā)展，涉及如何對待中國傳統(tǒng)哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮，如何進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)哲學(xué)本土化、中國化等.對上述學(xué)生感興趣的熱點(diǎn)間翅分析得透徹，且有理有據(jù)，必然會產(chǎn)生很大的教育作用.

三是合理安排教學(xué)的總學(xué)時(shí).對哲學(xué)授課學(xué)時(shí)的安排。既要突出哲學(xué)理論的科學(xué)性和嚴(yán)密的邏輯性。又要體現(xiàn)其與現(xiàn)實(shí)結(jié)合的時(shí)代性.我們嘗試著用總學(xué)時(shí)的70%作為哲學(xué)墓本原理的理論教學(xué)，30%的學(xué)時(shí)用于專皿化教學(xué).在進(jìn)行理論教學(xué)時(shí)。既要避免與中學(xué)政治課教學(xué)的重復(fù)性，又要適應(yīng)大學(xué)生以后多加研究生人學(xué)考試的搖要，對現(xiàn)行的教材進(jìn)行恰當(dāng)處理。在進(jìn)行專瓜化教學(xué)時(shí)，注憊從歷史和現(xiàn)實(shí)的視角。讓學(xué)生認(rèn)識在中國發(fā)展的歷史軌跡;讓學(xué)生將哲學(xué)智慧運(yùn)用于生活的各個(gè)領(lǐng)域，以理性認(rèn)識人生的目的和憊義，以理性確定自己的行為方式和價(jià)值取向，讓學(xué)生認(rèn)識全球化的世界。中國改革與發(fā)雇的本質(zhì)以及自身的地位與貴任等.

其次是對考核方式進(jìn)行改革和探索.考核是整個(gè)教學(xué)過程的重要環(huán)節(jié)。規(guī)的考核方式主要是筆試，其中包括大的死記硬背的成份.這種長期以來形成的考核方式在很大程度上制約了學(xué)生的思維能動性、創(chuàng)造性，是使教學(xué)過程始終處于被動狀態(tài)的重要因素.因此對考核方式進(jìn)行積極的改革探索，既是教學(xué)改革的必然要求，也是歡質(zhì)教育的應(yīng)有之義.在實(shí)踐中我們采取了小組論文和小組答辯相結(jié)合的方式。對學(xué)生的學(xué)習(xí)效果進(jìn)行評價(jià).具體過程為:教師設(shè)計(jì)論翅。學(xué)生以4--5人為一組選擇論題;小組成員槍索資料;通過小組集體討論擬出論文提綱;教師逐一聽取每個(gè)小組的代表對論文所作的思考并進(jìn)行交流;形成近5000字的論文，并注明所引用的參考資料、文獻(xiàn)‘小組論文答辯;綜合小組成員的課堂表現(xiàn)、論文寫作態(tài)度、論文的質(zhì)里和答辨的情況給出成績;選擇優(yōu)秀論文由學(xué)生自行排版設(shè)計(jì)成冊.

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關(guān)鍵詞：哲學(xué)；教育理念；新教學(xué)探索

中圖分類號：A81 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1002-2589（2011）35-0282-02

哲學(xué)是智慧之學(xué)，探索的是人生在世的大問題。哲學(xué)作為對自然界,對人類社會和人的思維領(lǐng)域里面最普遍和最一般規(guī)律的最高概括，是以前哲學(xué)的超越，是科學(xué)的世界觀和方法論。哲學(xué)是把科學(xué)與個(gè)人價(jià)值結(jié)合在一起,它既強(qiáng)調(diào)世界觀的科學(xué)性，重視客觀規(guī)律，又考慮到人的自身要求和發(fā)展，強(qiáng)調(diào)人的價(jià)值，以人的解放和人的全面發(fā)展作為目的。所以學(xué)習(xí)哲學(xué)對現(xiàn)時(shí)代大學(xué)生人生觀和世界觀的樹立具有極其重要的意義。

一、當(dāng)前哲學(xué)教育的現(xiàn)狀

現(xiàn)今我國高校的哲學(xué)教學(xué)是包含在基本原理課的教學(xué)內(nèi)容中的?；驹碚n是高等教育的必修課程，從國家到高校都一直非常重視這門學(xué)科的發(fā)展和建設(shè)。從事哲學(xué)教學(xué)和研究的專家、學(xué)者、教師和致力于哲學(xué)研究和學(xué)習(xí)的學(xué)生，都從各個(gè)不同的視角和著重點(diǎn)探索著哲學(xué)教學(xué)改革和創(chuàng)新的可行途徑。應(yīng)該說，以往這些關(guān)于哲學(xué)教學(xué)改革和創(chuàng)新的研究對于我們認(rèn)清哲學(xué)教學(xué)中存在的問題是有幫助的，他們在哲學(xué)教學(xué)實(shí)踐中所作的種種嘗試也是有意義的，并且在某些方面和環(huán)節(jié)上取得了一定成效。但是，從總體上看，我國哲學(xué)教學(xué)改革的效果并不理想，并沒有達(dá)到預(yù)期的目標(biāo)和效果。

二、“教學(xué)理念”存在的問題及新教學(xué)理念的探索

國內(nèi)關(guān)于哲學(xué)教學(xué)改革和創(chuàng)新研究的文獻(xiàn)、論文和專著很多。專家學(xué)者和教師學(xué)生都從自己的關(guān)注方向和考察角度，提出了不同的原因分析和對策研究。

（一）目前教學(xué)理念方面存在的問題

1.把哲學(xué)等同于政治教育?，F(xiàn)在大學(xué)普遍進(jìn)行的哲學(xué)教育往往只等同于辯證唯物主義和歷史唯物主義的教學(xué)，并沒有把中國傳統(tǒng)的哲學(xué)智慧和西方優(yōu)秀的哲學(xué)思想包含進(jìn)去，而是把哲學(xué)等同于政治，等同于意識形態(tài)的核心部分。這樣哲學(xué)教育的一個(gè)重要目的就是通過培養(yǎng)學(xué)生來實(shí)現(xiàn)意識形態(tài)的再生產(chǎn)。由此導(dǎo)致的后果就是教師和學(xué)生在學(xué)習(xí)的過程中都循規(guī)蹈矩，被一些僵化的教條所束縛，不能激發(fā)活躍的思考和創(chuàng)新的活力。

2.把哲學(xué)教學(xué)當(dāng)作一種知識的傳授。哲學(xué)是思想的力量，是一種理論的邏輯力量，是說服力量和批判力量，所以哲學(xué)教學(xué)決不應(yīng)該只是一種知識傳授，僅僅為了讓學(xué)生掌握哲學(xué)的知識體系。知識化的傾向就違背了哲學(xué)的本性，容易形成教條主義和本本主義。哲學(xué)教育就是要使學(xué)生樹立起正確的世界觀、人生觀和價(jià)值觀，也就是使學(xué)生深刻地理解和自覺地認(rèn)同哲學(xué)所表達(dá)的崇高價(jià)值理想，并將這種價(jià)值理想作為自己思想和行為的最高價(jià)值取向。

3.哲學(xué)教育理念的功利化。當(dāng)自然科學(xué)技術(shù)取得了巨大的發(fā)展和突破，對人們的生活產(chǎn)生了重大的影響，當(dāng)人們帶著急切的功利期望來衡量哲學(xué)教育可兌現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)價(jià)值和實(shí)用性時(shí)，功利化的思想必然要導(dǎo)致哲學(xué)課的冷門和人們對哲學(xué)學(xué)習(xí)的疏遠(yuǎn)，以及對哲學(xué)作為一種特殊人文學(xué)科的特性、功能和價(jià)值的錯(cuò)誤認(rèn)識。若使學(xué)生對哲學(xué)形成一種與哲學(xué)本性不相適應(yīng)的期望，就會把他們引向一條逐漸遠(yuǎn)離哲學(xué)精神的道路。更突出的問題是在市場經(jīng)濟(jì)條件下教育的目標(biāo)被嚴(yán)重地市場化?！白鋈恕钡慕逃缓鲆暳?，人們強(qiáng)調(diào)是知識的教育和專業(yè)化的教育，培養(yǎng)人的技能和謀生手段成為教育的主導(dǎo)思想，人的個(gè)體性和獨(dú)特性根本沒有弘揚(yáng)和顯現(xiàn)的機(jī)會。

（二）對新的教學(xué)理念的探索

1.以真正哲學(xué)的方式從事哲學(xué)教育和教學(xué)。哲學(xué)與政治有關(guān)系，但是其本性卻是思想，所以決不能從庸俗的實(shí)用觀點(diǎn)和狹隘的政治觀點(diǎn)來對待哲學(xué)教學(xué)。哲學(xué)教學(xué)應(yīng)當(dāng)注重激發(fā)學(xué)生的理論興趣，拓寬學(xué)生的理論視野，撞擊學(xué)生的理論思維和提升學(xué)生的理論境界,培養(yǎng)學(xué)生的想象力、創(chuàng)造力和批判力，推進(jìn)學(xué)生的主體意識、反思態(tài)度和創(chuàng)造精神。

2.復(fù)歸學(xué)生在哲學(xué)學(xué)習(xí)中的主體地位。哲學(xué)課的主要功能是教會學(xué)生如何學(xué)習(xí)哲學(xué)。哲學(xué)教育實(shí)質(zhì)是一種宏觀的思維方法教育，是一種啟迪智慧的自我教育，最終目的是使受教育者樹立起自覺的哲學(xué)意識和哲學(xué)思維方式。正如哲學(xué)大師康德告訴我們“我并不教你們哲學(xué)，只是教你們哲學(xué)地思考”，這才是哲學(xué)教育的真諦。學(xué)生的個(gè)體意識在教學(xué)過程中要得到充分張揚(yáng)，要復(fù)歸學(xué)生的主體性地位。教育觀念的真正轉(zhuǎn)變必須來自于學(xué)生在遇到問題時(shí)所產(chǎn)生的主動的思考和需求，來自于學(xué)生在遇到問題時(shí)進(jìn)行的積極思維和尋求解決同題的辦法時(shí)所采取的行動。所以，在教學(xué)中要突出學(xué)生個(gè)體主動探究問題的能力，恢復(fù)其自身的超越本性，培養(yǎng)其問題意識[1]。

3.以人的全面發(fā)展為目的。教育要以人的全面發(fā)展為目的，其核心必然是以哲學(xué)教育為主導(dǎo)的人文教育，因?yàn)槿宋慕逃芘囵B(yǎng)人格修養(yǎng)，陶冶道德情操，提升格調(diào)品味，明了人生的意義和目的。哲學(xué)始終貫穿和體現(xiàn)著人文關(guān)懷和人文精神。要使哲學(xué)教育最終成為每個(gè)人的自我教育，就要強(qiáng)調(diào)個(gè)體自立，個(gè)人自由和創(chuàng)造力，在根本上達(dá)到人的自我實(shí)現(xiàn)。

三、“教學(xué)內(nèi)容”上存在的問題及教學(xué)方法的新探索

（一）目前存在的問題

1.教材方面的不足。在教材的體系方面存在的問題是只述不論，史論脫節(jié)，缺乏思想的交鋒和對時(shí)代的反思。既不能引發(fā)學(xué)生的問題意識，培養(yǎng)學(xué)生的批判精神，訓(xùn)練學(xué)生的抽象思維，更不能激發(fā)學(xué)生探求真理的熱情和對的熱愛與信仰[2]。

2.教學(xué)內(nèi)容和授課方式的單一。哲學(xué)教學(xué)把教材當(dāng)成“現(xiàn)成結(jié)論”和“標(biāo)準(zhǔn)答案”，把講課當(dāng)成“講解條文”，不能突出哲學(xué)應(yīng)有的深厚的歷史感、強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)性和巨大的邏輯感，使哲學(xué)教學(xué)失去了它的豐富性、生動性和深刻性。授課方式無非是老師講、學(xué)生記。受考試和教材內(nèi)容的限制，老師很少有獨(dú)特的思想表達(dá)，學(xué)生也沒有探索知識的主動性。內(nèi)容基本上是對馬克思的基本觀點(diǎn)和理論的機(jī)械闡釋，對于西方的理論成果，涉及很少。其實(shí)，要想真正地理解馬克思，就應(yīng)該回到馬克思，因?yàn)槊撾x了西方的歷史文化語境根本無法對馬克思進(jìn)行客觀解讀，也不可能真正理解馬克思。

3.考評方式。現(xiàn)在的理論課的考評主要是閉卷的書面考試，考試的范圍都在書本上。學(xué)生們可以平時(shí)不看書不思考，到考試前突擊背書，只要記性好就可以得到高分?？荚噧H僅是成為了判斷學(xué)生的記憶水平和復(fù)述能力的形式。而這樣的考評方式只能進(jìn)一步使哲學(xué)成為教條。

（二）對教學(xué)方法和教學(xué)內(nèi)容的探索

1.教學(xué)內(nèi)容的重構(gòu)。教材要以哲學(xué)為主線，同時(shí)包含中國和西方哲學(xué)史的內(nèi)容，也要關(guān)注現(xiàn)代西方哲學(xué)。同時(shí)哲學(xué)教材要走向“世界化”，與時(shí)代問題緊密聯(lián)系，探索和回答科學(xué)技術(shù)發(fā)展給人類社會帶來的新挑戰(zhàn)和新問題。當(dāng)今世界是一體化的世界，人類面臨的共同問題如全球問題、發(fā)展問題等，都應(yīng)該在教材中涉及到。因?yàn)榍把乩碚撌冀K都是與人的發(fā)展息息相關(guān)的，都是學(xué)生關(guān)心和關(guān)注的話題。

2.建立起教師與學(xué)生的新型關(guān)系。教師與學(xué)生站在平等的位置上進(jìn)行討論式或啟發(fā)式教學(xué),以哲學(xué)原著文本為基礎(chǔ)，結(jié)合現(xiàn)實(shí)問題，進(jìn)行直接的思想對話。教師也可以適當(dāng)?shù)匾詫ｎ}講解的方式來豐富課堂內(nèi)容，讓學(xué)生有機(jī)會了解當(dāng)前哲學(xué)發(fā)展的前沿理論問題，包括對某些問題的論爭。當(dāng)然，這要以教師淵博的知識背景為前提。其次，在教學(xué)手段上，教師可以應(yīng)用適合的多媒體技術(shù)，不搞單純的教案式課件、板書式課件，使現(xiàn)代化教學(xué)手段成為幫助教師充分發(fā)揮教學(xué)能力的有力工具。哲學(xué)教學(xué)的目的就是訓(xùn)練人們對人生終極關(guān)切的思考，體驗(yàn)人類智慧的深度，喚起學(xué)生對日常生活的反思和省察，最后恢復(fù)和建立健全的更加智慧的生活[3]。

3.靈活實(shí)效的教學(xué)考評方式。學(xué)習(xí)哲學(xué)主要學(xué)習(xí)的是思想，教學(xué)考評方式要注重激發(fā)學(xué)生的理論興趣，拓寬學(xué)生的理論視野，撞擊學(xué)生的理論思維和激發(fā)學(xué)生個(gè)性的自由發(fā)展為目的。所以我們要逐漸改變目前較為單一、刻板的考評方式,走向多樣化?？荚u的方式可以是學(xué)生的一次專題演講，問題辯論，或是調(diào)查報(bào)告和實(shí)證論文，把全面考察學(xué)生的知識運(yùn)用能力、分析判斷能力、反思批判精神和綜合素質(zhì)，作為考核的中心目標(biāo)[4]。

學(xué)者們對目前大學(xué)生哲學(xué)教學(xué)中存在的問題的表述比較全面透徹，切中要害。在對策研究方面，大家從各自的關(guān)注點(diǎn)著眼，探索不同的改革創(chuàng)新路徑。但是問題就在于：怎樣才能把這些創(chuàng)新理念和改革方法具體地、切實(shí)可行地運(yùn)用到實(shí)際的教學(xué)中去呢？武才娃在《探索哲學(xué)教育的新方法》一文中記述了教學(xué)新方法在教學(xué)實(shí)踐中具體運(yùn)用的一個(gè)詳細(xì)案例，從文中不難看出這個(gè)教改的實(shí)現(xiàn)需要老師和學(xué)生付出更大的努力。這也是為什么進(jìn)行理論探索的文章遠(yuǎn)比有關(guān)具體改革實(shí)踐的論述多的原因。畢竟哲學(xué)教學(xué)改革涉及到多方面的因素，是個(gè)自上而下的體制問題。創(chuàng)新實(shí)踐本身是個(gè)循序漸進(jìn)的過程，不可能在短時(shí)期里徹底轉(zhuǎn)變，那么哲學(xué)教學(xué)理念的創(chuàng)新如何在實(shí)際的教學(xué)實(shí)踐環(huán)節(jié)中成功運(yùn)用就成了今后哲學(xué)教育研究的關(guān)鍵所在。

參考文獻(xiàn)：

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[2]蘇平富.哲學(xué)課程整合、教材建設(shè)和教學(xué)改革初探[J].廣西師范大學(xué)學(xué)報(bào):哲學(xué)社會科學(xué)版,2006,(4).

篇5

論文摘要:中西方不同的社會歷史背景，生成了蘇格拉底與孔子不同的倫理思想。蘇格拉底提倡“美德即知識”，認(rèn)為理性知識才是導(dǎo)致善行為的根本原因，情感則是導(dǎo)致惡的行為的根本原因，表現(xiàn)了崇尚理性的特點(diǎn)。而孔子力主“仁”、“孝”思想，認(rèn)為血緣親情是道德的終極因素，彰顯情感。

人是理性與情感的統(tǒng)一體。倫理思想作為人類文明成果，就必然體現(xiàn)理性和情感的內(nèi)容與特點(diǎn)。倫理思想雖為人類共同之現(xiàn)象，但是不同的民族、不同的文化，倫理問題之提出與解決之方式是不同的。代表著東西方文明源頭階段的先秦與古希臘時(shí)期，在倫理思想上對理性與情感，顯示了不同程度的側(cè)重和凸顯，這一特點(diǎn)鮮明地體現(xiàn)在這一時(shí)期思想集大成者—孔子與蘇格拉底的倫理思想上。

一、蘇格拉底倫理思想的理性精神

1.“美德即知識”產(chǎn)生的歷史背景

蘇格拉底(前469一前399年)是古希臘著名的思想家，“古希臘三杰”之首，被西方學(xué)者尊為圣賢。蘇格拉底的哲學(xué)核心是道德哲學(xué)，而這一核心又集中體現(xiàn)在“美德即知識”這個(gè)命題中。蘇格拉底的世界觀是一種自然哲學(xué)的世界觀，這種自然哲學(xué)向自然尋求始基，比如泰勒斯的“水”，阿那克西美尼的“氣”，赫拉克利特的“火”等等。蘇格拉底把哲學(xué)“從天上拉回人間”的學(xué)理原因，正是對這種早期自然哲學(xué)的懷疑。蘇格拉底實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)從“自然”向“自我”的轉(zhuǎn)變。正如羅馬時(shí)代的著作家西塞羅所言:“蘇格拉底以前的早期哲學(xué)，研究數(shù)、運(yùn)動以及萬物產(chǎn)生及復(fù)歸的源泉……蘇格拉底第一個(gè)把哲學(xué)從天上拉了回來，引人城邦甚至家庭之中，使之考慮生活和道德、善和惡的問題?！?/p>

此外，蘇格拉底實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的轉(zhuǎn)向及對倫理問題的關(guān)注，也是由當(dāng)時(shí)雅典的現(xiàn)實(shí)狀況所決定的，并適應(yīng)了這種歷史狀況。蘇格拉底的一生經(jīng)歷了雅典奴隸主民主制由興盛繁榮到腐敗衰落的全過程。“戰(zhàn)爭是一個(gè)嚴(yán)厲的老師”，歷時(shí)27年的伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭不僅使雅典的民主政治受到了致命的摧殘，農(nóng)村經(jīng)濟(jì)和城市工商業(yè)遭到嚴(yán)重的破壞，而且使人們的精神世界處于極大的危機(jī)和混亂中，使得人性普遍墮落，傳統(tǒng)道德處于崩潰的邊緣。蘇格拉底作為那個(gè)時(shí)代的先知先覺者，對傳統(tǒng)的知識提出了疑問，他要在倫理道德領(lǐng)域?qū)で笳嬷R，正是在這樣的背景下，他提出了“美德即知識”的光輝命題。

2.蘇格拉底論“美德即知識”

在蘇格拉底“美德即知識”命題中，“知識”是有其特定含義的。蘇格拉底在批判前人的基礎(chǔ)上形成了自己的“知識”概念:蘇格拉底的“知識”不同于以往的自然哲學(xué)家所講的知識，那些知識是從對自然現(xiàn)象的直觀中得來的，而蘇格拉底指的主要是關(guān)于人自身的知識;也不同于智者學(xué)派所講的知識，智者學(xué)派主要從人的感覺人手建立知識，認(rèn)為所有的感覺印象都是真的，感覺是千變?nèi)f化的，所以真理是相對的，而蘇格拉底認(rèn)為只有通過人的理性所把握的常駐的絕對的知識才是真正的知識?？梢姡K格拉底所謂“知識”，不同于感受，不同于流行的意見，而是一種理性的、必然的真理;既不是自然的物理知識，也不是自然的數(shù)量知識，而是對善的知識，對“自我”的知識?？傊?，蘇格拉底的“知識”即是對“美德”的理性把握。

那么蘇格拉底的“美德”又是什么呢?“美德”一詞，希臘文為axete，其含義相當(dāng)廣泛，它不僅指人的優(yōu)良品質(zhì)，也指任何事物的優(yōu)點(diǎn)、長處和美好的本性，蘇格拉底將人的所有優(yōu)秀善良的品質(zhì)，諸如正義、自制、智慧、勇敢、友愛、虔誠等都稱為人的arete，英譯為virtue，漢譯為美德。蘇格拉底所謂“美德”，不是一個(gè)純粹的理論概念，而是一個(gè)實(shí)踐的概念，正如餅之所以為餅在于它能充饑一樣，人之所以具有勇敢的美德，在于他踐行“勇敢”。

為了論證自己的觀點(diǎn)，蘇格拉底把現(xiàn)實(shí)生活中各種美德同智慧聯(lián)系在一起，他說，正義的事和其他一切美德都是智慧，因?yàn)檎x的事和一切道德的行為都是美而好的;凡認(rèn)識這些事的人絕不會愿意選擇別的事情，凡不認(rèn)識這些事的人也絕不可能把它們付諸實(shí)踐;即使他們試著去做，也是要失敗的，所以智聰?shù)娜丝偸亲雒蓝玫氖虑?，愚昧的人則不可能做美而好的事。既然正義的事和其他美而好的事情都是道德的行為，很顯然，正義的事和其他一切道德的行為就都是智慧。在蘇格拉底認(rèn)為的其余美德中，諸如勇敢、虔誠、自制、友愛等也無不與智慧、知識相關(guān)。例如，他說:“勇敢而不謹(jǐn)慎，豈不是一種莽撞?一個(gè)人若是沒有理性，勇敢對他來說是有害的，但若是有理性，這對他豈不就有益了?”“而對于節(jié)制和敏悟也同樣可以這樣說;不論什么東西，如果有理性地來學(xué)著做，就是有益的，但若沒有理性來做，它們就是有害的?！笨梢?，蘇格拉底認(rèn)為美德出自人共有的理智性，它們構(gòu)成了一個(gè)整體，而知識是其中的共性，任何美德都離不開知識而存在。

綜上，蘇格拉底“美德即知識”的本意為:人們通過自己的理性所把握的對于人的本性的認(rèn)識就是美德。這樣蘇格拉底就將人的道德本性直接建立在人的認(rèn)知本性的基礎(chǔ)上，明確肯定了理性知識在人的道德行為中的決定作用，在古希臘以至整個(gè)西方哲學(xué)中首次建立了一種理性主義的道德哲學(xué)。

二、孔子倫理思想的情感因素

1.“仁”學(xué)思想的產(chǎn)生及歷史背景

孔子(前551一前479年)名丘，字仲尼，被尊為“圣人”?？鬃由畹闹饕獣r(shí)期周朝日益衰微，正是奴隸制度向封建制度過渡的社會轉(zhuǎn)型時(shí)期?？鬃硬粷M意當(dāng)時(shí)禮樂崩潰、社會秩序混亂的狀況，提出了仁學(xué)思想?！叭省钡母拍钤诳鬃右郧耙呀?jīng)出現(xiàn)，但以“仁”來統(tǒng)率整個(gè)思想體系，卻是由孔子開始。仁的字義，許慎在《說文·人部》中訓(xùn)為“仁，親也，從人從二”。即二人之間的親愛之情、人與人之間的親愛關(guān)系就是仁，仁字本身的基本含義就是相親相愛?？鬃拥谝淮螌θ伺c人之間的親愛關(guān)系加以系統(tǒng)闡述，以“仁”學(xué)來表述他的基本思想。

2.孔子論“仁”學(xué)思想

孔子率先在道德領(lǐng)域內(nèi)自覺地確立了人倫情感為主導(dǎo)的精神，代表了儒家倫理的主流方向，并且對中國文化傳統(tǒng)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

首先，“孝為仁本”，在孔子看來，“孝”的根據(jù)就在于父母之間的血緣關(guān)系?！靶ⅰ笔恰叭省钡母尽！秾W(xué)而》:有子曰:“君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與!”這段話雖出于孔子的弟子有若之口，但最能體現(xiàn)孔子“仁”的思想。他與宰我的對話，之所以特別強(qiáng)調(diào)“子生三年，然后免于父母之懷”，正是為了凸顯父母生養(yǎng)子女的血緣關(guān)系就是子女孝敬父母、實(shí)行三年之喪的終極理由?？飦喢飨壬凇犊鬃釉u傳》一書中指出孔子“很重視親子之間的情感因素，認(rèn)為孝是由父母對子女的愛引起子女對父母的愛。在這愛的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的尊敬的心情，愉悅的顏色，乃至奉養(yǎng)的行動，必然是純真無偽的情感流露”。此言可謂一語中的。事實(shí)上，孔子強(qiáng)調(diào)的諸如仁、孝、梯、慈、愛、忠等道德規(guī)范，無一不滲透著十分濃郁的情感內(nèi)涵。這樣，他憑借以“孝”釋“仁”、以“仁”釋“禮”的做法，把血緣親情看成是判定一切行為是否可行的標(biāo)準(zhǔn)。

其次，“仁者愛人”是“孝梯”的放大與外推。正是從這種依據(jù)血緣親情對于“孝”的正當(dāng)合理性作出的有力的論證出發(fā)，孔子進(jìn)一步提出了“仁者愛人”，主張通過“孝乎惟孝、友于兄弟、施于有政”(《為政》)的途徑，在“君君臣臣、父父子子”中實(shí)現(xiàn)“克己復(fù)禮，天下歸仁”(《顏淵》)的理想目標(biāo)。也就是說，孔子并沒有僅僅停留在父子之愛，兄弟之敬，但“仁者愛人”深厚的根源是家庭血緣的親情之愛。應(yīng)當(dāng)說，孔子從血緣關(guān)系中發(fā)現(xiàn)了人的道德情感，并在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步展開，由此出發(fā)，進(jìn)而對人類都要充滿愛。這種情感是發(fā)自內(nèi)心的，本質(zhì)上是一種生命關(guān)懷，比所謂抽象的人類之愛更加切實(shí)得多。

最后，理性知識在孔子倫理思想中的位置與作用。孔子也肯定了知識(“知”和“智”)在道德中具有的積極意義。但他既沒有把“知”看成人的獨(dú)特本質(zhì)，也沒有把“知”看成是“孝”和“仁”的理由根據(jù)?！爸痹诳鬃幽抢锊皇侵赴盐兆匀豢茖W(xué)的知，而是把握人生活動及人與人之間關(guān)系的知，愛親要有親的知識，忠君要懂忠君的道理。“仁者安人，知者利仁”(《里仁》)，明確地把知的任務(wù)規(guī)定為認(rèn)識人與人之間的倫理關(guān)系，有了這種知，就會利于人的行“仁”。在其倫理思想中，“知”的地位遠(yuǎn)遠(yuǎn)也低于“情”。他曾明確指出:“知之者不如好之者，好之者不如樂之者?！?(雍也》)，從而清晰地把認(rèn)知置于意志和情感之下。從“知者利仁”，也可以看出，知對于仁來說，不是體而是用，是有利于實(shí)現(xiàn)仁的技巧之知，不是為知而知，而是為用而知，為行而知。此外，孔子還把“情”視為“知”的主宰，認(rèn)為“知及之允不能守之，雖得之，必失之，’(《衛(wèi)靈公》)，強(qiáng)調(diào)“里仁為美;擇不處仁，焉得知”(《里仁》);他的弟子子夏甚至主張:“賢賢易色，事父母能竭其力，事君能致其身，與朋友交言而有信，雖曰未學(xué)，吾必謂之學(xué)矣?！?《學(xué)而)))因此，如果說在希臘哲學(xué)認(rèn)同的“四主德”中，“智慧”總是統(tǒng)轄著“勇敢”、“自制”、“正義”，那么，在儒家倫理思想中肯定的“四主德”中，“智”卻總是從屬于“仁”、“義”、“禮’，。

因此，孔子主張以“孝”作為基礎(chǔ)，把血緣親情看成是道德行為的理由根據(jù)和基本原則，用富于情感的道德來規(guī)范個(gè)體的感望，情感與道德有一致的一面。

篇6

關(guān)鍵詞：哲學(xué);宗教;數(shù)理科學(xué)子;本原;自身同一物;自在物;

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哲學(xué)（思想）通常被認(rèn)為是脫胎于宗教。因此，關(guān)于哲學(xué)（思想）與宗教的關(guān)系問題，通常有兩個(gè)相反的回答：或者以為二者是對立的、不相容的，總處于斗爭當(dāng)中，哲學(xué)從宗教中脫離出來是思想對宗教的勝利；或者以為二者是相通的和一致的，哲學(xué)從宗教脫胎出來既表明它們各不相同，又表明它們具有親緣性，它們之間甚至是相互需要的。但是，不管哲學(xué)與宗教是對立的，還是一致的，它們各自應(yīng)有各自的界限，否則就無所謂對立，而其一致性也就成了與自身的一致。這意味著要討論二者之間的真實(shí)關(guān)系，必須首先澄清它們之間的界限。;

一;

但是，哲學(xué)與宗教的界限問題首先涉及“什么是哲學(xué)”的問題，而這個(gè)問題又是個(gè)讓人無從下手的問題。在不同哲學(xué)家那里，對這個(gè)問題的回答常常各不相同。這里我們暫且從哲學(xué)的歷史源頭出發(fā)來討論這個(gè)問題。;

就哲學(xué)（Philisophie）這個(gè)西語詞來說，其原初意思就是大家都爛熟了的所謂“熱愛、追求智慧”。關(guān)鍵是，何為智慧？又怎么愛她（才是哲學(xué)）？一種東西要能被稱為“智慧”，她至少要讓在這個(gè)世界上四顧茫然的人類能夠因她而得到信心、希望和安寧，不再終日惶惶而不知所往。對于這種智慧，人人都會心生愛意而向往之。那么，如何愛她才使這種愛成為哲學(xué)呢？對智慧的一種愛之所以能被稱為哲學(xué)，首先在于這種愛是唯智慧而愛。哲學(xué)之所以為哲學(xué)，就在于哲學(xué)是一種全心全意去愛智慧的親證活動。對于哲學(xué)（或從事哲學(xué)的人）而言，智慧本身就具有無法抗拒的吸引力。因此，哲學(xué)可以不顧一切利益考量和現(xiàn)實(shí)因素而只愛智慧。不過，哲學(xué)的這種愛又是一種帶著自我覺識的愛，也就是說，哲學(xué)對智慧的愛總是帶著對自身的這樣一種處境的覺悟：即如果她不追求智慧或錯(cuò)過智慧，那么她自身就會陷于惶惶不可終日的困境之中。在這個(gè)意義上，哲學(xué)之愛智乃是一種自覺之愛。這體現(xiàn)在哲學(xué)是通過追問智慧的問題來進(jìn)行她的愛智活動。;

因此，就其起源上說，哲學(xué)就是一種通過追問智慧的問題來親證智慧的活動，從而使人能夠智慧地生活。;

那么，什么樣的問題是智慧的問題？對于古希臘人來說，智慧的首要問題就是追問世界的“本源（始基）”問題。而追問世界的本源問題，也就是追問變動世界中可靠和確定的根基的問題。在這個(gè)流變不定的世界里，我們身在何處？何以安居？或者問：把茫然四顧的心靈安放在什么地方，我們才能從大地上站立起來，并且頂天立地地?fù)伍_一片可以安居的天地？尋得“安心之所”的問題，也就是尋找能夠把我們的生命與生活擔(dān)當(dāng)起來、支撐起來的力量與根基的問題。因它可靠，我們可以生活得安然和踏實(shí)；因它可靠，我們可以堅(jiān)定地打開我們的希望和未來，因而可以生活得有信心、有力量。簡單說，因它可靠，我們的生活既能經(jīng)受住苦難的重壓，也能經(jīng)受起幸福的誘惑。;

在哲學(xué)產(chǎn)生之前，希臘人與其他古代一樣，都生活在神話世界或原始宗教里，人與他人他物都是處在一種不確定的夢幻般的關(guān)系中。世界的本源問題的提出，就象一道光芒從人類的心靈世界劃過，照亮了人與他物的明確界限，從而召喚了人類對自身身份的意識與追問──人在這個(gè)變幻不不定的世界上究竟處在什么位置上？扮演著什么角色？從根本上說，在本源問題里，一方面表明人類對紛繁變幻的現(xiàn)象事物持不信任、不滿足的態(tài)度；另一方面表明，人類相信透過這些現(xiàn)象事物可以找到使自身能夠立定其上的確定性與可靠性。;

本源問題所追尋的確定性與可靠性，也就是絕對性。因?yàn)閺母旧险f，只有絕對的一或絕對的存在者，才能夠是可靠的和確定的。所以，可以進(jìn)一步說，追問世界的本源問題，也就是探究絕對性的問題。本源問題的提出意味著開始了對絕對的意識與覺悟。而對本源的追問，實(shí)際上也隱含著對人自身的身份的覺悟與確認(rèn)。因?yàn)槿祟愔詴プ穯柺澜绲谋驹磫栴}，在根本上是為了人本身的生活與存在尋找可以立身其上的可靠根基，以免在變幻不定的宇宙面前茫然失措或惶惶不可終日。實(shí)際上，對本源的覺悟——不管這種覺悟是以思想的追問方式，還是以宗教的啟示方式來完成——都同時(shí)隱含著對人自身的身份的追問?；氐奖驹炊c本源共在，也就是人回到自身，即回到自己本來在的位置上。因而，回到自身在根本上也就是回到自在的自由存在：在自己的位置上持守著一切可能性。在這個(gè)意義上，對本源的追問與覺悟都或強(qiáng)或弱地召喚著對人的自由的覺悟。對本源的守護(hù)在根底上也是對自由的守護(hù)。因此，對本源，從而對絕對的追問和覺悟，在人類史上是一件最偉大的事件。因?yàn)樗诟旧弦馕吨祟愰_始了依靠一種自覺的精神（靈性）力量尋求自立與自由的漫長歷程。;

上面的討論已暗示出，哲學(xué)是以不同于宗教的方式去追尋本源問題。如果說宗教是以啟示的方式直接領(lǐng)悟絕對的本源而信任這個(gè)本源，并且由對這一本源的覺悟與信任而肯定這個(gè)世界的真實(shí)性；那么哲學(xué)則是出于對這個(gè)世界不滿足、不信任也即有所懷疑而去追問這個(gè)世界的本源。也就是說，哲學(xué)是從“不滿足”和“懷疑（不信任）”開始的。;

二;

但是，人們之所以對這個(gè)世界的事物不滿足，是因?yàn)槭挛锸怯邢薜模挛镏允且杂邢尬锍霈F(xiàn)，恰恰是人們已經(jīng)對事物作出某種規(guī)（限）定，也即把顯現(xiàn)給我們的相遇者規(guī)定為某物。不管人們說出來還是沒說出來，任何有限物實(shí)際上都已是被自覺不自覺地規(guī)定為“是什么”的事物。而人們之所以對事物不信任而懷疑之，首先則是因?yàn)槭挛飼プ陨恚布此^“變異”。而人們之所以會發(fā)現(xiàn)事物失去自身，則是因?yàn)槿藗円呀?jīng)把事物向我們的顯現(xiàn)就當(dāng)作這一事物自身，也即把事物在意識中的顯現(xiàn)規(guī)定為這一事物自身，或者說，這一事物被直接等同于它在意識中的顯現(xiàn)。這種規(guī)定活動或等同活動也就是給出自身同一物（Identit?t）的構(gòu)造活動。當(dāng)我們把被命名為“樹”的相遇者在我們意識中的顯現(xiàn)就當(dāng)作“樹”本身的時(shí)候，我們就在給出一個(gè)樹的自身同一物：樹的如此這般的顯現(xiàn)就是樹本身（全部）；或者說，樹本身僅僅就是它的如此這般的顯現(xiàn)。正因?yàn)槭挛铽@得了自身同一性，它才會失去自身，因而才會有變化與變異；否則，事物就只是在現(xiàn)象（顯現(xiàn)）之流中不斷隱身的獨(dú)一的自在之物，或者說，只是通過顯現(xiàn)表明其隱身在自己位置上的獨(dú)一物，而無所謂變異與變化。

實(shí)際上，把相遇者規(guī)定為某物，也即規(guī)定為“是什么”，從而使之成為“有限物”，同樣也必須以將相遇者構(gòu)造為“自身同一物”為前提。因?yàn)槿魏问挛锉仨毷紫仁撬约?，才能夠進(jìn)一步是其他的“什么”。這也就是說，對這個(gè)世界的事物不滿足、不信任恰恰以將這個(gè)世界的事物構(gòu)造為自身同一物為前提。在這個(gè)意義上，哲學(xué)對本源的追問是從一個(gè)由自身同一物構(gòu)成的世界開始的。而這在根本上意味著，哲學(xué)是從概念物出發(fā)。因?yàn)樗^自身同一物必定是在質(zhì)、量、關(guān)系這類概念意識中被構(gòu)造出來的。沒有這些概念意識，我們就不可能給出可以以“A是A”這一同一律形式表達(dá)出來的自身同一物。;

自身同一物必定是存在于

：應(yīng)屆畢業(yè)生畢業(yè)論文

質(zhì)、量、關(guān)系這類概念意識中的存在物。它的關(guān)系性存在首先就是與自己的關(guān)系。任何相遇物只有當(dāng)它在質(zhì)、量意識中被顯現(xiàn)和綜合，并且它的這種顯現(xiàn)被把握、意識為就是它自身，即與它自己的顯現(xiàn)處在等同關(guān)系中，它才不再是在自己位置上的自在相遇物，而成為僅僅等同于其顯現(xiàn)的為自身同一物。換言之，自在相遇物才被掩蓋而成為單純的顯現(xiàn)物，并且也才能進(jìn)一步成為各種關(guān)系物。也就是說，任何事物只有首先成為自身同一物，即與自身處于等同關(guān)系中，才能進(jìn)一步進(jìn)入與其他自身同一物的各種關(guān)系中，從而成為各門具體科學(xué)的對象。從根本上說，各門科學(xué)，首先是以為基礎(chǔ)和榜樣的各種具體科學(xué)——我們權(quán)且稱之為“數(shù)理科學(xué)”，實(shí)際上都是以自身同一物及其關(guān)系為對象。因?yàn)槿魏问挛镏挥挟?dāng)它作為自身同一物被構(gòu)造出來，它才能進(jìn)一步得到的和經(jīng)驗(yàn)的規(guī)定。如果一事物是否是它自身都沒有得到確定，那么，對它的一切其他規(guī)定都是不可能的，也是沒有意義的，因?yàn)槲覀儫o法斷定對它的規(guī)定是否就是對它的規(guī)定。在這個(gè)意義上，一切科學(xué)都是以自身同一物為前提;，或者更確切說，一切科學(xué)都是建立在構(gòu)造自身同一物的意識活動之上。正因?yàn)槿绱耍档掳蚜?、質(zhì)、關(guān)系這類據(jù)以構(gòu)造自身同一物的范疇意識與時(shí)-空形式一起當(dāng)作一切科學(xué)知識之所以可能的先驗(yàn)要素。;

這里，我們可以首先看出與數(shù)理科學(xué)的區(qū)別。如果說數(shù)理科學(xué)是以自身同一物為前提，并且也只以自身同一物及其關(guān)系為對象，因而永遠(yuǎn)停留在自身同一物與關(guān)系物領(lǐng)域，那么，哲學(xué)雖則從自身同一物出發(fā)，但是它并不以自身同一物為對象，而恰恰是要擺脫、離開自身同一物，去追尋自身同一物從中顯現(xiàn)出來的本源。因此，哲學(xué)并不停留在自身同一物領(lǐng)域。從思想-意志的方向而言，數(shù)理科學(xué)是從自身同一物出發(fā)進(jìn)入經(jīng)驗(yàn)-關(guān)系世界，而哲學(xué)則是從自身同一物出發(fā)擺脫一切關(guān)系物而返回本源處所。這恰好是兩個(gè)相反的努力方向。;

篇7

關(guān)鍵詞：太極拳 哲理 養(yǎng)生

中圖分類號：G85 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1004―5643（2013）10―0015―03

前言

太極拳作為中國傳統(tǒng)拳種之一，其自身包含著豐富的理論基礎(chǔ)和哲學(xué)思維，以其博大的文化承載能力和修身養(yǎng)性之功能以逐漸被更多人所關(guān)注和接受，長期以來人們對于武術(shù)的了解多側(cè)重于對其技擊層面的探求之上，這從某種程度上其實(shí)是對武術(shù)的一種限制。隨著現(xiàn)代人思想和文化意識的覺醒，加之人們對武術(shù)的了解，幾乎沒有人否認(rèn)武術(shù)所具有的健身、養(yǎng)生、技擊的特性。太極拳，作為現(xiàn)代中華武術(shù)向外傳播的一張名片其所具有的藝術(shù)屬性是不可否認(rèn)的，人們對于太極拳文化的認(rèn)同性已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于太極其形本身。當(dāng)然，每個(gè)時(shí)代都有各自的社會需求，作為主體的人在其物質(zhì)得到一定程度的滿足之后其更多注重的是一種心理的滿足和寧靜。太極拳所包含的人生哲理和智慧，所涵養(yǎng)的道德期許正是現(xiàn)代人欠缺和追求的。從中國哲學(xué)層面談太極拳的養(yǎng)生思想，體驗(yàn)人生智慧追求人之本我或許也正是太極拳其價(jià)值所在。在其形的習(xí)練中，浙悟人生，使心靈由凈化而漸進(jìn)深化。在嘈雜煩亂的現(xiàn)實(shí)世界中找尋心理的歸宿，真正使身體和心理有所寄托，這才能達(dá)到真正的養(yǎng)身，以及促進(jìn)健康的目的。

1 太極拳中所包含的中國哲學(xué)思維

在中國傳統(tǒng)文化沃土上衍生出的中國武術(shù)在其發(fā)展過程中以哲理命名的拳種不在少數(shù)，但能以哲理詳細(xì)論述且在拳法習(xí)練中貫穿其哲學(xué)蘊(yùn)含的卻少之又少，太極拳作為中國武術(shù)的代名詞和向外傳播的名片，皆以《周易》理論貫穿于拳勢之中，以其易理闡釋拳理，要求練拳象其形、取其義、用其理。太極作為中國古代非常重要的一個(gè)哲學(xué)范疇，其包含著古代人們對于宇宙、自然的一個(gè)模糊認(rèn)識?！兑?系辭上》有：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦?！边@里所論之“太極”是派生萬物的本原。太極本指原始的混沌之氣。而其混沌之氣處在不斷的運(yùn)行變化之中，運(yùn)動本是太極的本質(zhì)屙性，從某個(gè)角度而言太極就潛藏著運(yùn)動的潛能，動靜互存，不離不棄，而正是太極的不斷運(yùn)行才有動靜、陰陽。又因太極是無形無外之體，因此其運(yùn)動也并不是人們平時(shí)所見物移。

“太極”一詞和武術(shù)直接發(fā)生關(guān)聯(lián)始自清代王宗岳的《太極拳論》：“太極者，無極而生，動靜之機(jī)，陰陽之母。動之則分，靜之則合。無過不及，隨屈就伸。人剛我柔謂之走，我順人背謂之粘。動急則急，動緩則隨。雖變化萬端，而理一貫”。這是關(guān)于太極拳理論最早的著作。太極是心，是心本論者對于太極觀念的充分發(fā)揮。從另一方面而言，太極拳更多是心性的鍛煉過程，不僅要求形態(tài)得到充分鍛煉更要求排除雜念。太極拳的每個(gè)動作都是身體各部位陰陽互變的運(yùn)動，可以說太極拳運(yùn)動即是一套陰陽變化之象，將太極陰陽變化之理貫穿于拳勢之中使身體部位，似有形之線牽拉，一動皆動，不撇不停，步隨身換、手與身應(yīng)，內(nèi)外相合整體運(yùn)動。太極拳強(qiáng)調(diào)拳架動作需遵循陰陽變化之規(guī)律，才可保持一種動態(tài)的平衡狀態(tài)。練太極拳做到這種平衡，在內(nèi)可表現(xiàn)為氣血順暢，在外可表現(xiàn)為動作協(xié)調(diào)，舒展。

2 太極拳對養(yǎng)生思想的啟示

2.1 中國傳統(tǒng)的養(yǎng)生觀念

不同的民族、不同的地域會產(chǎn)生出不同的思維方式和文化特點(diǎn)，當(dāng)一定的思維方式經(jīng)過原始選擇（這里有復(fù)雜的原因并具有極大的偶然性），正式形成并且普遍接受之后，它就具有相對穩(wěn)定性，成為一種不變的思維結(jié)構(gòu)模式、程式和思維定勢，或形成所謂思維慣性。在中國傳統(tǒng)的思維觀念中，對于養(yǎng)生的觀念是極為重視的，從道教的煉丹術(shù)追求長生，到中國中醫(yī)中所倡導(dǎo)的延年益壽之法都在說明中國早期人們模糊的養(yǎng)生觀念，在現(xiàn)代社會，隨著人們醫(yī)療、衛(wèi)生、物質(zhì)生活的充裕，養(yǎng)生再次成為人們關(guān)心的話題，各種養(yǎng)生館、足療、食療等等傳統(tǒng)的養(yǎng)生方式大量的出現(xiàn)，各種健身館、瑜伽等身體鍛煉場所也應(yīng)運(yùn)而生，足見人們對于身體健康的重視程度，隨著科技的進(jìn)步醫(yī)療水平的不斷提高人們的壽命也在不斷的延長，現(xiàn)代社會各種壓力，人們認(rèn)為通過體育運(yùn)動、健身等手段大量的出汗，一方面減緩壓力，一方面可以起到健身的功效，當(dāng)然，這種健身的方式是社會中大多說人所采用的，也是短期內(nèi)見效比較明顯的一種方式，通過身體鍛煉來起到提高身體健康的目的是非常好的一種選擇，但是，要真正起到養(yǎng)生的功效，健身是一個(gè)方面而更加重要的一點(diǎn)就是健心，使自己的心胸開闊，什么事情放的下想的開，也是我們傳統(tǒng)文化中的“費(fèi)心勞形，雁過無痕”之意，其意思大致相同，就是使自己的心得到最大化的放松，真正的養(yǎng)生就是使健身和健心完美的結(jié)合，并不僅僅就是傳統(tǒng)觀念中對于身體的鍛煉。

2.2 太極拳中的養(yǎng)生觀念

使中國哲學(xué)現(xiàn)實(shí)化、清晰化、直觀化的太極拳使人們在現(xiàn)實(shí)生活找尋到了一種回歸田園的詩意，我相信人們對于太極拳的習(xí)練開始只是為了一個(gè)簡單的目的即養(yǎng)生，現(xiàn)代社會的發(fā)展人們在生活條件逐漸豐裕的同時(shí)更加注重自身的健康，而太極拳在現(xiàn)代社會作為一種健身養(yǎng)生的手段似乎成為了一種時(shí)尚，太極拳動作連綿不斷，柔和緩慢對于場地的低要求也或許是現(xiàn)代人所鐘愛的一個(gè)原因。中國傳統(tǒng)養(yǎng)生思想中有一種說法即，大動不如小動，小動不如微動。而這種說法或許更適合于陜節(jié)奏生活的現(xiàn)代人，人們在快節(jié)奏、高壓力的環(huán)境下有時(shí)也應(yīng)該讓自己心情得到最大化的放松，所謂養(yǎng)生，身動是一個(gè)方面而更重要的一點(diǎn)或是一種觀念，一種思想和去掉世間名利的心境。太極拳習(xí)練者從最初簡單目的的形的訓(xùn)練，到最后慢慢開始對于太極拳其思想的體驗(yàn)是一個(gè)過程，即從經(jīng)驗(yàn)的世界開始慢慢深化到對人生哲理的思考之上。但，所有關(guān)于形的訓(xùn)練都是為了最后的超越，這是一個(gè)過程，這個(gè)過程即是對人的潛力的挖掘過程，從這個(gè)過程中人們漸漸會發(fā)現(xiàn)，養(yǎng)生是一種理念、一種境界。這種觀念是一種看透一切、回歸本我、返璞歸真的狀態(tài)。中國的哲學(xué)大師或是對于人生有深刻體悟的人，其心境是安逸的、淡泊的、寧靜的。他們有一個(gè)共同的特點(diǎn)即，看透一切回歸本我的狀態(tài)。這里所言的回歸本我，即回到人生本來之狀態(tài)，無欲無求的思想境界?，F(xiàn)代社會的發(fā)展，人們似乎一直活在一種焦慮之中，生活的壓力、工作的壓力、學(xué)習(xí)的壓力，各種各樣的煩惱困擾著人的思想。人們需要讓自己的思想得到一種片刻的寧靜與休憩，用一種更具哲學(xué)化的方式去生活。

太極拳作為一種哲學(xué)思維的表達(dá)或許更加適合現(xiàn)代人們?nèi)チ?xí)練，太極拳強(qiáng)調(diào)習(xí)練者，身動而心靜，這種狀態(tài)正是養(yǎng)生的最高境界。慢慢的靜下心來，讓自己的身體得到最充分的放松，拋開一切世俗雜念和煩惱。在意念的驅(qū)動下徐徐而動，甚至可以微閉雙眼，讓自己在充分的無我之境中自然而然的開始習(xí)練，感覺自己是在大自然的環(huán)境之中，回歸大自然的一個(gè)生命體，與自然輕輕的對話，交流。在這個(gè)過程中，一切的煩惱似乎已經(jīng)淡去，耳中所聽到的是自己的呼吸聲，是風(fēng)聲是和大自然交流的聲音。真正達(dá)到了一種“恬淡虛無”、“寧靜自如”的境界，無拘無束，無牽扯勉強(qiáng)，從而感受到大自然無為的狀態(tài)體悟到人生的本來面貌。讓太極成為一種生活，融于生活。這就是一種最高級也最有效的養(yǎng)生和生活方式。所有技術(shù)性的練習(xí)都只是向更高層次邁進(jìn)的一個(gè)過程而不是目的。太極拳所要達(dá)到的最終目的或是養(yǎng)生最佳之方式，或許正是一種心態(tài)。對人生有一種寄托，用太極的智慧解釋人生哲學(xué)的困惑，這應(yīng)該是現(xiàn)代人所更加需要的一種性情。

3 從哲學(xué)層面談太極拳的養(yǎng)生思想

由混沌走向文明是社會發(fā)展的必然階段，易學(xué)之太極本就是指宇宙的混沌狀態(tài)之描述，太極拳之道就是順應(yīng)宇宙自然的規(guī)律。使身體運(yùn)動與宇宙大道的運(yùn)動相聯(lián)系。在當(dāng)今而言，太極拳似乎成為了武術(shù)的代名詞，某種角度而言太極拳的影響已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了武術(shù)界。甚至，人們對于太極哲理的研究思考就是從太極拳而產(chǎn)生的。在中國傳統(tǒng)武術(shù)的思想體系中，“太極”一詞似乎具有更為深層的哲學(xué)意味。周敦頤《太極圖說》“無極而太極。太極動而生陽。動極而靜，靜而生陰。靜極復(fù)動。一動一靜，互為其根。”太極與無極，并非是毫不相干的兩物。無極是對于太極狀態(tài)的描述，無極，就是太極得以充分彰顯的境界狀態(tài)。換言之，可以說無極就是太極之初始狀態(tài)。太極拳的站樁被稱為無極樁，其本意就是使身體恢復(fù)無極狀態(tài)，無極樁的上樁口訣為“如臨深淵，如履薄冰，樁的狀態(tài)為，無我無他，無天無地?！庇纱宋覀兯^的無極即是恢復(fù)自然狀態(tài)，松下來，摒除雜念。太極拳的運(yùn)動技法要求中就明確地指出，凝神靜心、排除雜念、回歸自然，練拳心貴靜、意守中，是意念的自然狀態(tài)。若意不能守中，在形則有貪欠偏倚之弊，在用則有呆滯不活之病。太極拳這種技法要求即是無極狀態(tài)的最好體現(xiàn)，由靜而動，由無極而太極。太極動而生陽，靜而生陰即是此種道理。天地之道與拳術(shù)之道是相通的，也是一致的。從終極意義而言，天地之道就是太極拳之道。太極拳的理想運(yùn)動就是以宇宙萬物的運(yùn)行為其終極依據(jù)或原始動力的。通過對于太極拳哲學(xué)價(jià)值的分析和了解，對于動作的不斷練習(xí)，使人們不僅在身體層面，在心理層面也步步由凈化向深化發(fā)展，這也是一種養(yǎng)生的合理體現(xiàn)。

4 結(jié)語

太極拳作為中華武術(shù)向外傳播的一張名片，其本身蘊(yùn)含著豐富的哲學(xué)價(jià)值，人們對于太極拳的習(xí)練不僅僅是因其動作的緩慢柔和，適合大多數(shù)人的身體特點(diǎn)，更在于其對人生哲學(xué)的思考上，通過太極拳的習(xí)練，對于人生智慧能有一個(gè)全新的認(rèn)識和思考。太極之美貴在與自然的和諧，追求天人合一。太極拳的習(xí)練并不是簡單形的練習(xí)而是超越自然的心理訓(xùn)練過程。練拳貴在練心，超越自我使心靈由凈化而漸趨深化是太極拳所要向人們昭示的一個(gè)道理。太極拳不僅具有用意、運(yùn)氣、活動肢體等傳統(tǒng)導(dǎo)引術(shù)的優(yōu)點(diǎn)，還有其“動中求靜”的運(yùn)動方式，通過此種方式和太極拳中所包含的哲學(xué)價(jià)值使人們不僅對于中國傳統(tǒng)哲學(xué)有所了解，更能從中生發(fā)自我對于人生的思考，達(dá)到養(yǎng)心、養(yǎng)生提高身體健康水平的目的。

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篇8

【關(guān)鍵詞】高中政治；教學(xué)思考；關(guān)注生活；鼓勵(lì)交流

新課改提出了新的教育教學(xué)的理念和要求，它要求教師和學(xué)生都能將知識與實(shí)踐、知識與生活、知識與能力有機(jī)的結(jié)合，以使知識更鮮活、更生動，更具生活的啟迪力和熏陶力以及智慧的吸引力和知識自身的磁性，使學(xué)生體驗(yàn)受到啟迪和擁有回到具體的現(xiàn)實(shí)環(huán)節(jié)，作為高中思想政治課，怎樣切實(shí)地作到這些要求？在高中思想政治課教學(xué)實(shí)踐中，我感到作為思想政治課教師需要擁有以下兩種認(rèn)識和堅(jiān)持五種做法。

1 兩種認(rèn)識：

1.1 政治課原理，不論其深奧與淺顯，它都來源于生活，是社會生活的一部分，是社會生活和社會現(xiàn)象的高度概括與總結(jié)，是人類發(fā)展過程中的智慧的結(jié)晶。因而，政治課理論只有回歸到社會生活中，才能貼近學(xué)生的生活和實(shí)際，增強(qiáng)知識與學(xué)生的親近感，從而使學(xué)生樂學(xué)、主動地學(xué)習(xí)。不論是經(jīng)濟(jì)常識的價(jià)值規(guī)律，還是哲學(xué)常識的唯物論、辯證法等等，它們都來源于對生活和生活現(xiàn)象的思考與科學(xué)的總結(jié)，就是說政治理論皆來源于生活。只有讓學(xué)生對社會生活與知識原理之間建立了聯(lián)系，學(xué)生才能感之深而愛之切。如此才能使政治課回歸社會生活，讓生活更為精彩地闡釋政治課理論。

1.2 社會生活是使政治課生動鮮活的最好注釋。社會生活是政治原理的來源，社會生活會使政治理論豐滿而有血有肉。離開社會生活的政治理論對于任何人來講，都會是遙遠(yuǎn)而無聊的、枯嘈而乏味的，因?yàn)楣铝⒌恼卫碚撌谷藞?jiān)信：它（孤立的政治理論理論）與我們沒有任何關(guān)系。所以只有政治理論的來源-社會生活，才會使政治課理論豐滿、生動、鮮活，實(shí)用、切近。

2 五種做法是：

2.1 政治課本的許多事例因?yàn)檎n本更新周期長、選例大而遠(yuǎn)等原因往往顯得舊、大、遙遠(yuǎn)，使學(xué)生感到空而虛，說教味濃。因而，作為政治課教師要善于搜集生活中、學(xué)習(xí)中以及社會經(jīng)濟(jì)、政治等領(lǐng)域內(nèi)的、離學(xué)生近的、學(xué)生感受實(shí)實(shí)在在的相關(guān)資料，用鮮活生動的生活來闡釋政治課，讓政治課回歸實(shí)際生活，使之鮮活生動。如在學(xué)習(xí)矛盾的知識時(shí)，可就學(xué)生與老師、學(xué)生與管理、學(xué)生與學(xué)生食堂等關(guān)系引入，從矛盾的兩個(gè)方面全面地去看問題。既使哲學(xué)知識回歸到生活中顯得生動鮮活，使學(xué)生切實(shí)地感到知識“有用”、“貼近”、“實(shí)實(shí)在在”，又從一定程度解決了學(xué)生思想上的一些問題。真正使政治課知識走進(jìn)學(xué)生的生活，同時(shí)讓生活更為精彩地闡釋政治課理論。

2.2 教師要引導(dǎo)學(xué)生應(yīng)用政治課知識關(guān)注社會生活。許多人文學(xué)科的知識其實(shí)離我們很近，就是因?yàn)槲覀儚哪撤N程度上忽視了知識與現(xiàn)實(shí)生活的緊密的這種聯(lián)系、關(guān)系，因而使政治課顯得“無用”、“大話”、“空”、“假”。如高一政治課中多年的高考考點(diǎn)----調(diào)整產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)。我們可以引導(dǎo)學(xué)生通過關(guān)注研討身邊的工廠、企業(yè)、村組、個(gè)體以至學(xué)生個(gè)人家庭的收入、經(jīng)營結(jié)構(gòu)，使學(xué)生清楚什么是結(jié)構(gòu)？什么是產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)？為什么要調(diào)整？調(diào)整會怎樣？不調(diào)整會怎樣？……隨后可以結(jié)合學(xué)生的學(xué)業(yè)結(jié)構(gòu)的分析。這樣既學(xué)了知識，又學(xué)會這種思維方式，同時(shí)使學(xué)生感到知識與生活是緊密聯(lián)系和相關(guān)的。對于某一社會生活和現(xiàn)象的小社會調(diào)查、小研討、小搜集、小論文等都是引導(dǎo)學(xué)生關(guān)注社會與生活的好方法。還有如教學(xué)中哲學(xué)部分的特殊性與普遍性關(guān)系，我通過引導(dǎo)學(xué)生使學(xué)生對易于混淆的知識深切理解：我問：“班上一個(gè)學(xué)生感冒了是班級的特殊性還是普遍性？”“10多個(gè)同學(xué)感冒了呢？”“班級的特殊性通過普遍性表現(xiàn)出來還是普遍性通過特殊性表現(xiàn)出來呢？”……這部分的一個(gè)教學(xué)難點(diǎn)在與具體生活聯(lián)系中會迎韌而解，且學(xué)生會終生牢記與理解。通過關(guān)注社會生活更好地理解、注釋理論，使理論有血有肉、鮮活生動。

2.3 鼓勵(lì)學(xué)生多交流。講身邊事、家中事的交流，既通了信息，又使學(xué)生豐富了知識。每個(gè)學(xué)生的生活背景、生活環(huán)境各不相同，他們就各有異于別人的生活認(rèn)識、生活感受。交流的過程既是陳述與闡釋的過程，又是思考的過程。課前幾分鐘的“我最想向大家說的事”活動，既有國際大事、又有生活瑣事......使學(xué)生在感知、思考、聯(lián)系中把生活與政治原理等聯(lián)系在一起，生動鮮活地使學(xué)生自我認(rèn)識到：政治理論就是生活的升華！從而更生動、更具體地理解二者關(guān)系。

2.4 挖掘地方歷史、思想資源，讓政治課回歸實(shí)際生活，讓生活闡釋政治課理論。每個(gè)地方的歷史和思想都與本地的經(jīng)濟(jì)發(fā)展、社會心態(tài)緊密聯(lián)系。更是學(xué)生的易興奮點(diǎn)和易關(guān)注點(diǎn)。同時(shí)，這個(gè)歷史與思想發(fā)展過程中的酸甜苦辣，本身就是一部經(jīng)濟(jì)常識、哲學(xué)常識、政治常識最好的闡釋。如：古陳倉寶雞是周秦文化的發(fā)源地，既有秦祖先千渭之匯時(shí)要讓子孫“飲馬于河”的宏偉理想，又有統(tǒng)一中國的壯麗詩篇；理想與現(xiàn)實(shí)、理想與未來、；自身與環(huán)境；物產(chǎn)與國富；七國的利益紛爭，外交與伐謀……一樁樁、一件件無不是對經(jīng)濟(jì)、政治、哲學(xué)的最生動、最鮮活的注釋。

篇9

論文關(guān)鍵詞：伊斯蘭裝飾藝術(shù)審美特征

論文摘要：以《古蘭經(jīng)》為源泉的伊斯蘭教在伊斯蘭社會生活中占據(jù)主導(dǎo)地位，它左右著文化和藝術(shù)的走向，其特有的宗教思維和信仰使伊斯蘭裝飾藝術(shù)無比發(fā)達(dá)，并呈現(xiàn)出抽象、滿密、規(guī)整和均衡的審美趨向。

房龍?jiān)凇度祟惖乃囆g(shù)》中談及伊斯蘭教時(shí)說:“從天性上看，伊斯蘭教徒不算是講究藝術(shù)的民族。雕工師傅、畫家、瓷磚的設(shè)計(jì)師，只是為打破清真寺墻上的單調(diào)，才動手搞點(diǎn)裝飾?！雹俅嗽捗黠@失之偏頗。原因有三：其一，沒有客觀地認(rèn)識到伊斯蘭教發(fā)展過程及其同時(shí)伴生的開放文化觀，使伊斯蘭藝術(shù)廣泛吸納了各民族業(yè)已取得的藝術(shù)成就，從而營造出富有伊斯蘭特色的藝術(shù)形式這一歷史事實(shí)。其二，過于草率地判定伊斯蘭裝飾藝術(shù)不存在深層的文化意義和美學(xué)向度。其三，沒能洞悉以《古蘭經(jīng)》為源泉的伊斯蘭教使伊斯蘭裝飾藝術(shù)呈現(xiàn)出特有的宗教韻味。因此，有必要對這一問題做出比較公允、明確的辨析。

實(shí)際上，伊斯蘭藝術(shù)成就主要體現(xiàn)在裝飾藝術(shù)中。而伊斯蘭裝飾藝術(shù)又集中體現(xiàn)在清真寺建筑的墻面裝飾以及織物、陶瓷、金屬、玻璃等器皿的紋飾上。其美學(xué)原則既區(qū)別于西歐和中國，又區(qū)別于猶太教、基督教、佛教等其它宗教藝術(shù)，其內(nèi)在的文化動因使之呈現(xiàn)出以下獨(dú)特的藝術(shù)面貌：

一、抽象中的冥索

多數(shù)學(xué)者把伊斯蘭紋飾藝術(shù)發(fā)達(dá)的原因歸于伊斯蘭教的偶像崇拜戒律。《古蘭經(jīng)》雖沒明文規(guī)定禁止具象繪畫，但卻提出：“我的主啊！求你使這個(gè)地方變成安全的，求你使我和我的子孫遠(yuǎn)離偶像崇拜。我的主?。∨枷翊_已使許多人迷誤?！雹诓⒂袀髡f，如果塑造了人和動物的形象而不能給其注入生氣，在末日來到的時(shí)候?qū)⑹艿絿?yán)懲?！霸谀滤沽挚磥?，繪畫人或動物的形象，即意味著與造物主競爭，這樣的人會在裁判日受到最殘酷的處罰。于是，形象創(chuàng)造成為伊斯蘭藝術(shù)中的一大?！雹塾捎凇豆盘m經(jīng)》對穆斯林信仰和生活準(zhǔn)則的決定性作用，導(dǎo)致伊斯蘭藝術(shù)致力于裝飾藝術(shù)的發(fā)展。此外，宗教一般是通過非人化的偶像崇拜來誘使人們皈依教門，服膺教義的。佛教、基督教便是通過把具體可感的人加以神化，借以宣揚(yáng)超脫物象的精神本體，并作為人類崇拜的偶像。在漢代末期，佛教正式傳入中國之后，大規(guī)模的造像活動隨即開始。魏晉之后，隨著佛教的興盛，造像活動日益發(fā)展，到南朝時(shí)達(dá)到高峰。不僅如此，當(dāng)時(shí)的許多高僧，還在理論上論證了建造佛像的必要性和重要性?；圻h(yuǎn)在著名的《萬佛影銘序》中就稱:“神道無方，觸像而寄，百慮所會，非一時(shí)之感?！雹芏?guī)模和影響力居世界三大宗教之首的伊斯蘭教選擇的不是“觸像而寄”，而是無形無相的某種理念，并視其為超越生命的存在。因此，基督教的耶穌、佛教的釋迦牟尼均有確定的“實(shí)像”，而伊斯蘭的真主卻是虛擬、抽象的，是不可見的“虛像”。真主創(chuàng)造萬物、主宰一切、全知全能，既無處不在，又無形無象、無始無終。既然真主是某種理念的代名詞，那么，以抽象的“有形”，反映真主無處不在的“無形”，才是通過藝術(shù)感悟真主存在的途徑。這種靠悟性感知真主的特質(zhì)是導(dǎo)致伊斯蘭裝飾藝術(shù)抽象化的另一原因。阿非夫·巴哈尼斯稱，伊斯蘭藝術(shù)重想象和冥索，西方藝術(shù)則重科學(xué)與思考。而想象和冥思正是抽象藝術(shù)的思維方式。更為重要的是，伊斯蘭教重知識、崇智慧的遠(yuǎn)見卓識亦促使其工藝紋飾抽象化、復(fù)雜化，同時(shí)又為高難度的表現(xiàn)方式提供了思維能力上的先決條件。伊斯蘭教的創(chuàng)始人多次表達(dá)過對知識價(jià)值的肯定，這種對知識和智慧的尊重與崇尚，使伊斯蘭社會以開放的文化觀廣泛汲取古代波斯、印度、中國、希臘、羅馬的科學(xué)技術(shù)和哲學(xué)思想，不僅迅速形成和發(fā)展了伊斯蘭文化體系，也使宗教與哲學(xué)、科學(xué)協(xié)調(diào)發(fā)展。而從哲學(xué)上看，伊斯蘭教主要接受了來自古希臘、古羅馬的浸潤，尤其是亞里士多德的邏輯學(xué)對其產(chǎn)生了深刻影響?！爸惺兰o(jì)阿拉伯著名哲學(xué)家伊本·西那采取了帶有新柏拉圖主義色彩的亞里士多德哲學(xué)體系，認(rèn)為感悟是人類認(rèn)識真主和世界的一種最高能力，因此，一切失去物質(zhì)和感性外殼的抽象概念是知識的最高形式，因?yàn)槿说木衲抗鈶?yīng)從‘粗糙’的物質(zhì)顯示，從一些具象的事物和現(xiàn)象移開?！雹抟了固m藝術(shù)能夠把幾何紋飾發(fā)揮到極致，正是這種崇尚抽象思維的智慧使然?；ɑ?、植物紋飾擯除了具象表達(dá)，以抽象化的象征性語言，描述“隱而未見的意向”，以近乎極限性的繁麗復(fù)雜，構(gòu)筑視覺上的絢爛迷離。其作用在于打破了視點(diǎn)的固定，使觀者在目光順著藤蔓游走跳躍的時(shí)候，精神也隨之飛升到永恒的天國樂園，體悟宇宙的精奧美妙，并最終感受到真主創(chuàng)造世界的神奇?zhèn)チΑＳ纱宋覀円簿筒浑y理解阿拉伯書法在裝飾藝術(shù)中擔(dān)當(dāng)?shù)闹匾巧?。阿拉伯書法出現(xiàn)在裝飾藝術(shù)中，不同于中國青銅器、古埃及器物上銘文的記載、述說作用，伊斯蘭教不僅視書法為智慧的表征，更是象征真主的圣意，在裝飾空間嵌入《古蘭經(jīng)》經(jīng)文、圣訓(xùn)或箴言，真主便可以與信徒無阻礙地交流，書法幾乎成了真主的替身。而在視覺上，這種宗教符號式的書法因素的入，進(jìn)一步強(qiáng)化了裝飾藝術(shù)的抽象特征。

二、滿密中的游走

伊斯蘭裝飾藝術(shù)呈現(xiàn)出花枝滿眼的濃密布局。而形成這一特征的文化心理因素，概括來說主要有如下兩點(diǎn)：

首先是對荒蕪地貌的心理補(bǔ)償。阿拉伯半島除邊沿地帶雨水充沛、土地豐沃之外，大部分地區(qū)干燥少雨，起伏的山脈和沙漠夾雜著零星貧瘠的綠洲，因而生活在這里的游牧民族夢想中的家園就如《古蘭經(jīng)》所描述的天國景象:繁花似錦、鶯啼鳥囀、河流清冽、滿目蔥蘢。而在現(xiàn)實(shí)環(huán)境中，稀疏光禿的地表植被和熱浪蒸騰的空氣卻透出絲絲荒涼。這種巨大的反差，迫使伊斯蘭藝術(shù)家創(chuàng)造出慰藉心靈的藝術(shù)樣式。如清真寺的墻面采用了多種裝飾手法：或用磚排列出復(fù)雜的幾何紋樣；或用琉璃磚滿覆建筑物所有在外的墻面，間或鑲嵌晶瑩明亮的鏡片；或采用浮雕手法鏤刻圖案。同時(shí)，又配以藍(lán)綠色調(diào)，藍(lán)色喻水天一色，綠色象征植被和生命。從而使清真寺光彩奪目、富麗堂皇，遠(yuǎn)遠(yuǎn)望去，單調(diào)無垠的環(huán)境背景烘托出清真寺的雄偉壯麗和神奇魅力，吸引著眾多信徒前來尋夢。這無疑考慮到了視覺藝術(shù)對心理缺失所具有的補(bǔ)償作用?！豆盘m經(jīng)》中的圣語也揭示了阿拉伯人對生命之色的崇尚。因而，藍(lán)綠色調(diào)不僅在伊斯蘭建筑裝飾上占有重要地位，而且影響了工藝品裝飾的色彩傾向。

其次是教義的啟示。伊斯蘭裝飾藝術(shù)崇尚繁復(fù)，不喜空白，也是受其教義的影響。中國藝術(shù)沒有空白的概念，不管是書法、繪畫，還是建筑和園林等，都賦予虛空以豐富的含義，成為產(chǎn)生豐富心理運(yùn)動的生命源泉。老子曾說：“知其白，守其黑，為天下式?！雹菀蚨瞻滋幰嘀复锵?，此所謂“計(jì)白當(dāng)黑”。所以蘇轍在《論語解》中說：“貴真空，不貴頑空（死的空間）。蓋頑空則頑然無知之空，木石是也。若真空，則猶之天焉！湛然寂然，元無一物，然四時(shí)自爾行，百物自爾生。粲為日星，為云霧。沛為雨露，轟為雷霆。皆自虛空生。而所謂湛然寂然者自若也?！雹薅了固m教卻給空白罩染了一層神秘的宗教色彩。他們認(rèn)為，空間是魔鬼出沒的地方，所以應(yīng)以稠密的紋飾將其填滿，這樣就可以阻止魔鬼的活動。更重要的是，伊斯蘭教認(rèn)為真主無時(shí)無處不在，“無”的空間并不存在。

三、共性中的宣敘

伊斯蘭藝術(shù)善于用線，彎曲柔韌的線條貫穿于整個(gè)紋飾畫面，而且這些象征枝葉的線條迷宮般地編織纏繞、回環(huán)延展，體現(xiàn)出極強(qiáng)的運(yùn)動性。在世界各民族藝術(shù)中，能夠把線條的豐富性發(fā)揮到極致的，一個(gè)是中國藝術(shù)，另一個(gè)就是伊斯蘭藝術(shù)。而比較起來，中國藝術(shù)的線條攜帶著更多的人文含義。如中國書法便拋棄了任何有關(guān)意象的形體、色彩、質(zhì)地等視覺要素，只用簡略到極限的線條在運(yùn)動中展現(xiàn)節(jié)奏、韻律，而這種無牽絆的徒手揮灑，使躡蹤情感之流成為可能?！肮P性墨情，皆以其人之性情為本?！笨梢?，中國藝術(shù)對統(tǒng)一的道德律令的強(qiáng)調(diào)，并沒有限制對藝術(shù)個(gè)性的張揚(yáng)?？稍谝了固m裝飾藝術(shù)中，線條卻主要負(fù)載著宗教含義，體現(xiàn)出附庸于宗教情緒的美學(xué)觀念。因?yàn)樵谝了固m教里，宗教和哲學(xué)你中有我、我中有你，兩者互為包容。伊斯蘭學(xué)者吸收希臘羅馬哲學(xué)思想來論證真主的本體和屬性，使伊斯蘭教具有理性思辨的色彩。伊斯蘭教認(rèn)為，真主是最完美的存在，一切光榮歸于真主，因而個(gè)體的創(chuàng)造性價(jià)值沒有得到廣泛的確認(rèn)，這使得伊斯蘭裝飾藝術(shù)不注重個(gè)性特征的展現(xiàn)，而是以規(guī)整、統(tǒng)一、均衡和重復(fù)勾勒出鮮明的共性特征。因此，紋飾的線條或以波狀、弧形、螺旋狀延伸，或連綿纏繞，但運(yùn)動軌跡總體上趨向圓型。極富動感的曲線雖穿插、纏繞到無以復(fù)加的地步，但仍保持清晰的脈絡(luò)。這無疑展現(xiàn)了圓滿自足的真主，其生命活力在于行動中的理智這種哲學(xué)認(rèn)識在藝術(shù)中的宣敘。而這些頗具共性的裝飾特征既不是“為了打破單調(diào)”而隨意為之，也不完全是因?yàn)槭苤朴谂枷癯绨莸慕?，相反，伊斯蘭裝飾藝術(shù)的獨(dú)特面貌是蘊(yùn)涵明確的主動選擇。

四、均衡中的歸并

篇10

阿錯(cuò)于1969年出生在四川甘孜藏族自治州雅江縣程章村的普通牧民家庭，那里是一個(gè)海拔3500多米半農(nóng)半牧的高原山村。阿錯(cuò)本名澤仁彭錯(cuò)，意為長生如意，阿錯(cuò)是簡稱，后來成為他的正式名字。阿錯(cuò)從小學(xué)習(xí)民間雕塑，活佛賜予他藝名意西微薩，意為智慧光明，所以又叫做意西微薩?阿錯(cuò)。有人說他的人生與他的名字“名副其實(shí)”，既智慧，又光明。阿錯(cuò)5歲時(shí)，父親就讓他背著書包進(jìn)了自己當(dāng)民辦教師的山村小學(xué)堂，成為他的啟蒙老師。阿錯(cuò)一進(jìn)入學(xué)校，便對書本知識表現(xiàn)出如饑似渴的濃厚興趣。不管什么書，抱住就不松手，而且過目不忘。六七歲時(shí)，他就能有聲有色地在田間為歇息的村民們講書本上的故事。

父親任教的家鄉(xiāng)小學(xué)非常簡陋，只能上到二年級，之后就要到離家一天路程的公社(鄉(xiāng))小學(xué)讀書。從此，不到8歲的小阿錯(cuò)，就離開家鄉(xiāng)離開父母，開始了曲折、優(yōu)秀甚至是有些奇特的求學(xué)路。

阿錯(cuò)和著名語言學(xué)家邢公畹先生（中）、曾曉渝先生在一起。

小阿錯(cuò)在班上雖然年齡最小、個(gè)子最矮，但他的成績卻是最好的，每次考試都是第一。9歲上小學(xué)四年級的他，試著提前報(bào)考中學(xué)，不想在許多應(yīng)屆生都落榜的情況下，他順利地考進(jìn)了縣中學(xué)。然而，當(dāng)父親送他到學(xué)校后，發(fā)現(xiàn)兒子的身高還不及食堂打飯的窗口。而中學(xué)離家有一整天的路程，不可能走讀，沒辦法，父親只有將小阿錯(cuò)又領(lǐng)回了家。第二年，阿錯(cuò)又以全校第一名的成績再上縣城初中。

他的大學(xué)是從偏僻鄉(xiāng)村小學(xué)讀出來的

1982年7月，阿錯(cuò)以全縣第一名的成績考入自治州首府的康定師范學(xué)校，4年后又以全校第一名的成績畢業(yè)。畢業(yè)后，他被分到一個(gè)當(dāng)時(shí)還不通公路、離縣城需要徒步4天路程的鄉(xiāng)村小學(xué)教書。阿錯(cuò)任教的地方，在深山峽谷，人煙稀少。生活和工作環(huán)境的艱苦程度用三言兩語很難描述清楚。但是，艱苦的環(huán)境可以磨練人的意志，清貧的生活可以使人奮發(fā)向上。更何況，神秘的雪域高原是養(yǎng)育勤勞、智慧藏民族的搖籃，樸實(shí)善良的藏民是無數(shù)優(yōu)秀后生的良師益友。阿錯(cuò)生活在清貧艱苦，然而卻淳厚溫暖的同胞關(guān)懷之中，生活充滿了樂趣和意義。

歷代的藏族精英才子，無不重視廣泛知識的學(xué)習(xí)，往往都是集詩文書畫音樂醫(yī)學(xué)乃至各種工巧技藝于一身。阿錯(cuò)深受先祖余風(fēng)的熏陶，在教學(xué)之余，也廣泛學(xué)習(xí)哲學(xué)、文學(xué)創(chuàng)作、繪畫雕塑、器樂演奏，以及裁縫、木工、石匠和電器修理等等種種知識技藝。他的泥塑作品《本教師祖登巴西繞像》、《四臂觀音像》、《文殊菩薩像》等被請進(jìn)了佛寺莊嚴(yán)之堂；他在松枝光和煤油燈下寫出的小說、散文和詩歌在《文學(xué)》、《四川文學(xué)》、《貢嘎山》等報(bào)刊上發(fā)表。甘孜作家協(xié)會、中國少數(shù)民族作家協(xié)會會員名單上很快有了阿錯(cuò)的名字;阿錯(cuò)還經(jīng)常為家鄉(xiāng)和工作地的鄉(xiāng)親義務(wù)修理收音機(jī)、錄音機(jī)，甚至縫制衣裳等等。為了知識更新和繼續(xù)深造，阿錯(cuò)參加了國家舉辦的自學(xué)考試。每一次考試，從鄉(xiāng)村小學(xué)到州府康定，他要先步行翻山越嶺4天、然后搭拖拉機(jī)一天、再轉(zhuǎn)乘汽車一天，僅來回徒步行走得都得八天時(shí)間。四年如一日，最后他取得了大學(xué)漢語言文學(xué)專業(yè)的本科學(xué)位，成為一名在山村里讀出來的大學(xué)生。

有人計(jì)算了一下，阿錯(cuò)徒步趕考的路程竟然有了5000多里。1995年《四川日報(bào)》以《阿錯(cuò)徒步趕考2600公里》為題報(bào)道這一消息。徒步趕考5000里，這也令他十分自豪：這個(gè)距離正好是從他家鄉(xiāng)到拉薩朝圣的來回路程，那感覺就像是真正徒步朝圣了拉薩一樣，感覺自己的意志在某種程度上接受并通過了一種考驗(yàn)。

然而，在阿錯(cuò)的記憶里，這段日子最令他感動和難忘的是，同事們對他的支持、質(zhì)樸善良的鄉(xiāng)親對他心靈的感染和熏陶、家人對他的關(guān)懷和期望，以及趕考途中借宿給他的老鄉(xiāng)們，還有獨(dú)自穿越雪山、草原、峽谷、密林時(shí)從大自然中獲得的體悟和感動。1994年，阿錯(cuò)從鄉(xiāng)村調(diào)進(jìn)縣委從事宣傳工作。工作的需要讓他承擔(dān)起從未接觸過的電視新聞報(bào)道，阿錯(cuò)又很快熟悉了影視拍攝和編輯工作，一個(gè)人獨(dú)立承擔(dān)編劇、采訪、攝影、解說詞撰寫與后期編輯制作工作。在短短的兩年時(shí)間里，他不但采寫了大量的新聞報(bào)道，還獨(dú)立創(chuàng)作了極富特色的電視專題片：《自強(qiáng)不息雅曲卡人》、《程章是一座山》、《春風(fēng)化雨甘露來》、《雅江縣貧困鄉(xiāng)調(diào)查紀(jì)實(shí)》等。這些專題片陸續(xù)在縣里播出，有兩部還在地區(qū)電視臺播出。這一切為所在單位贏得了省州有關(guān)部門的嘉獎(jiǎng)，同時(shí)也為他五花八門的愛好和作品增添了新的內(nèi)容。

不畏勞苦才能有豐厚回報(bào)

藏族有句諺語:只有付出房屋大的辛勞，才有希望得到桃仁大的收獲。馬克思說得更精辟：在科學(xué)上沒有平坦的大道，只有不畏勞苦沿著陡峭山路攀援的人，才有希望達(dá)到光輝的頂點(diǎn)。l997年對阿錯(cuò)來說，是有特殊意義的一年。這個(gè)走路走出來的大學(xué)生，終于第一次真正走進(jìn)入大學(xué)的殿堂:到西南師范大學(xué)政法學(xué)院進(jìn)修經(jīng)濟(jì)哲學(xué)課程。阿錯(cuò)十分珍惜這次難得的學(xué)習(xí)機(jī)會。在一年的進(jìn)修時(shí)間里，除了學(xué)習(xí)專業(yè)知識，他還自學(xué)了日語。阿錯(cuò)的自學(xué)進(jìn)度神速，僅僅一年多的時(shí)間，開始一點(diǎn)都不懂日語的阿錯(cuò)居然通過了全國碩士生入學(xué)公共外語統(tǒng)考。

進(jìn)修一年后的阿錯(cuò)，參加了全國碩士研究生入學(xué)統(tǒng)考，打算以此來檢驗(yàn)一年的學(xué)習(xí)。結(jié)果，本科學(xué)習(xí)漢語文專業(yè)的阿錯(cuò)，跨專業(yè)報(bào)考，竟然以哲學(xué)專業(yè)考生第一名的成績被西南師范大學(xué)錄為“計(jì)劃內(nèi)統(tǒng)招”碩士研究生。其成績不僅在所報(bào)專業(yè)是第一名，在整個(gè)各地報(bào)考西南師大的近千名考生中，也是屈指可數(shù)。從深山走出來的阿錯(cuò)，輕而易舉地?cái)D過了堪稱千軍萬馬過獨(dú)木橋的研究生入學(xué)考試。

由哲學(xué)碩士到語言學(xué)博士

兩年后，阿錯(cuò)以優(yōu)異的學(xué)習(xí)和科研成果提前一年獲得碩士學(xué)位。當(dāng)年數(shù)百名畢業(yè)研究生中，只有3名是提前畢業(yè)，而阿錯(cuò)是其中唯一的文科類提前畢業(yè)生。在攻讀碩士研究生期間，他不但在哲學(xué)專業(yè)上取得了很好的成績，而且在語言學(xué)研究、文學(xué)創(chuàng)作等方面也取得了驕人的成績。在西南師大導(dǎo)師們的指導(dǎo)下，寫出了36000字的語言學(xué)論文《語言自然接觸下的“克里奧耳語”》，后發(fā)表在國家核心期刊《語言研究》上。他成為在讀期間在兩個(gè)不同學(xué)科的核心期刊上都發(fā)表了3篇學(xué)術(shù)論文的碩士生。

20世紀(jì)，語言哲學(xué)在西方哲學(xué)中異軍突起。作為哲學(xué)專業(yè)的阿錯(cuò)，由哲學(xué)而語言哲學(xué)，由語言哲學(xué)而語言學(xué)，他逐步對語言學(xué)發(fā)生了濃厚的興趣。語言學(xué)曾被視為只有極少數(shù)人才能從事和理解的深奧而生僻的學(xué)問，其研究方法更接近自然科學(xué)的研究方法，因此又被稱作文科中的理科。阿錯(cuò)對此似乎一點(diǎn)也不畏懼，他又開始自學(xué)語言學(xué)的課程。于是，碩士生期間，他不但出色地完成了哲學(xué)碩士學(xué)業(yè)，還進(jìn)一步自學(xué)了《音韻學(xué)》、《歷史語言學(xué)》，以及古今漢語詞匯、語法和方言方面的知識。在碩士研究生提前畢業(yè)的當(dāng)年，他跨專業(yè)報(bào)考了南開大學(xué)語言學(xué)博士研究生入學(xué)考試。在該年度報(bào)考南開大學(xué)此專業(yè)的二十余名考生中，有研究生導(dǎo)師、教授、副教授，只有阿錯(cuò)一人是應(yīng)屆碩士研究生，自然也是唯一一個(gè)跨專業(yè)報(bào)考的考生。然而，成功仍然是青睞阿錯(cuò)的，他以第二名（平均85分)的成績通過了博士入學(xué)考試。這個(gè)成績只比第一名低4分。要知道，和這些在相關(guān)領(lǐng)域?qū)W習(xí)了數(shù)年，甚至數(shù)十年的佼佼者相比，阿錯(cuò)只是個(gè)從其它專業(yè)跨轉(zhuǎn)報(bào)考的應(yīng)屆生。他最終以高出統(tǒng)招線24.6分的優(yōu)異成績，被南開大學(xué)錄為計(jì)劃內(nèi)統(tǒng)招博士研究生，成為這所有著悠久歷史的中國一流名校的第一位藏族博士研究生，也是中國第一位藏族語言學(xué)博士。

南開大學(xué)優(yōu)秀博士生

南開大學(xué)中國語言學(xué)博士點(diǎn)，是著名語言學(xué)家邢公畹先生所開創(chuàng)的、國內(nèi)第一批批準(zhǔn)設(shè)立的博士點(diǎn)之一。邢公畹先生在漢藏語歷史比較研究領(lǐng)域成就斐然。如今的南開語言學(xué)專業(yè)，更是擁有強(qiáng)大的一流學(xué)者陣容，和先進(jìn)的軟硬件設(shè)施條件，是國內(nèi)漢藏語研究的重鎮(zhèn)。阿錯(cuò)直接受業(yè)于邢公畹先生的嫡傳弟子、王力語言學(xué)獎(jiǎng)獲得者和教育部首批“跨世紀(jì)新人”學(xué)者曾曉渝教授。南開嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)風(fēng)和良好的學(xué)習(xí)條件，嚴(yán)格的專業(yè)訓(xùn)練以及高水平的專業(yè)指導(dǎo)，使得阿錯(cuò)如虎添翼，更加奮發(fā)向上。博士在讀僅兩年，就有了9篇學(xué)術(shù)論文共12萬余字發(fā)表，連續(xù)兩年獲得南開大學(xué)三等、一等獎(jiǎng)學(xué)金。

語言接觸研究，被認(rèn)為是打開一些普通語言學(xué)難題，尤其是歷史比較語言學(xué)難題的關(guān)鍵之一。阿錯(cuò)在讀博士期間的主要研究項(xiàng)目，就是語言接觸研究，重點(diǎn)是藏、漢語言接觸。他第一次發(fā)現(xiàn)和報(bào)道了分布四川境內(nèi)的一種極其特殊的藏、漢語言混合語言――倒話。又深入青海調(diào)查了另外一種藏漢混合語桑格雄語(五屯話)。

有關(guān)倒話現(xiàn)象的文章一發(fā)表，便被關(guān)注和引用。倒話的極其奇特深刻的語言混合特點(diǎn)為相關(guān)研究提供了一個(gè)十分難得的活的個(gè)案。在34屆國際漢藏語言學(xué)會議〈中國昆明，2001〉上，阿錯(cuò)發(fā)表了《不同語言系統(tǒng)的異源成分在倒話中的內(nèi)在混合層次》的論文，受到同行專家的關(guān)注。著名藏緬語專家黃布凡教授致信說:“從來沒有人對混合語的內(nèi)在混合層次、結(jié)構(gòu)和比例作這樣深入的分析。”返回南開后，又在文學(xué)院“博士生碩士生專場學(xué)術(shù)講座”舉辦了相關(guān)專題講座。阿錯(cuò)的博士論文便是利用倒話、五屯話等等混合語言的材料，試圖探究混合語特別是藏漢混合語形成的外在社會機(jī)制和內(nèi)在的語言結(jié)構(gòu)機(jī)制。博士在讀期間還主持創(chuàng)辦了介紹歷史文化的專業(yè)網(wǎng)站，網(wǎng)站除一般的藏族歷史文化介紹之外，還有在線藏語學(xué)習(xí)，在線藏傳梵文學(xué)習(xí)。