導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫(xiě)好一篇哲學(xué)知識(shí)論文，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

在今天，物質(zhì)不滅似乎已經(jīng)成為絕對(duì)真理。人們?cè)谶@個(gè)前提下，去找尋意識(shí)的根源。殊不知，意識(shí)的真正根源是物質(zhì)可滅！

這是一個(gè)驚人的發(fā)現(xiàn)！實(shí)際上物質(zhì)不滅并不是絕對(duì)真理，人類無(wú)法檢驗(yàn)所有的物質(zhì)，就如同無(wú)法檢驗(yàn)所有的星球，看是否有生命一樣。人們的檢驗(yàn)范圍是有限的，檢驗(yàn)的精度也是有限的，不是絕對(duì)的精確。所以那些滅掉的物質(zhì)可能在人類的視野之外，也有可能從人類的眼皮底下溜了過(guò)去。由于過(guò)于微小而無(wú)法被檢測(cè)出來(lái)。

我們知道，如果物質(zhì)不滅，那么物質(zhì)之間只存在轉(zhuǎn)化的關(guān)系，那么也只能產(chǎn)生轉(zhuǎn)化的力。這樣，這些物質(zhì)無(wú)論如何轉(zhuǎn)化，始終是物質(zhì)，不可能成為意識(shí)。絕對(duì)的物質(zhì)就如同一池純凈水，怎么起浪也不可能產(chǎn)生意識(shí)。

如果物質(zhì)可滅，那么就有產(chǎn)生的關(guān)系，和消失的關(guān)系。產(chǎn)生的關(guān)系和消失的關(guān)系與轉(zhuǎn)化關(guān)系完全不同。他具有產(chǎn)生意識(shí)的前提條件。那些不滅的性質(zhì)，最后表現(xiàn)為土壤，那些可滅的性質(zhì)，最后表現(xiàn)為種子。這樣，生命就誕生了，意識(shí)的征程也就開(kāi)始了。人們開(kāi)始懂得了什么叫。對(duì)于即將失去了，會(huì)覺(jué)得珍惜。

意識(shí)是怎樣從物質(zhì)可滅中產(chǎn)生的呢？首先可以將物質(zhì)的不滅和可滅分開(kāi)來(lái)進(jìn)行。

對(duì)于具有物質(zhì)不滅性質(zhì)的物質(zhì)，可以叫做不滅物質(zhì)。對(duì)于具有可滅性質(zhì)的物質(zhì)，可以叫做可滅物質(zhì)。不滅物質(zhì)之間有力的作用，可滅物質(zhì)和不滅物質(zhì)、可滅物質(zhì)和可滅物質(zhì)之間就會(huì)有另一種作用，這個(gè)作用就是意識(shí)作用的根源。拿人類的意識(shí)作為例子的話，人和石頭之間的作用，是可滅物質(zhì)和不滅物質(zhì)之間的作用，比如人覺(jué)得石頭很美，某些石頭具有價(jià)值等等。人和人之間的作用，就是可滅物質(zhì)和可滅物質(zhì)之間的作用。比如情感、愛(ài)等等。物質(zhì)的可滅和不滅，與人作為例比就是：對(duì)于人而言，生和死就是感情的基礎(chǔ)，沒(méi)有生死，就沒(méi)有感情；對(duì)于物質(zhì)而言，可滅可生是意識(shí)產(chǎn)生的根源，是生命產(chǎn)生的根源。

物質(zhì)不滅和可滅不是絕對(duì)分開(kāi)的，而是一個(gè)事物的正反兩方面的性質(zhì)。所以現(xiàn)在必須將可滅物質(zhì)和不滅物質(zhì)加在一起，他們是一個(gè)東西。那么有人就會(huì)問(wèn)，既然加起來(lái)，那么石頭也有意識(shí)嗎？回答是，任何事物都具有兩種性質(zhì)和作用，只是強(qiáng)和弱的。石頭表現(xiàn)的不滅性強(qiáng)，可滅性弱。雖然對(duì)于單個(gè)石頭而言，這個(gè)作用忽略不計(jì)，相當(dāng)于，沒(méi)有意識(shí)，但是，對(duì)于所有的土壤，對(duì)于整個(gè)大宇宙而言，這種微小聯(lián)合起來(lái)的作用是非常巨大的，相對(duì)于單個(gè)石頭，他的作用就非?？捎^。這就是為什么從土壤中可以孕育出生命的根本原因。對(duì)于人而言，單個(gè)的人的意識(shí)作用非常強(qiáng)，是長(zhǎng)期的可滅作用持續(xù)的結(jié)果。

那么物質(zhì)不滅的作用和可滅的作用真的有不同嗎？這個(gè)問(wèn)題，我們來(lái)看以下現(xiàn)實(shí)就知道了。

篇2

1．1教育服務(wù)消費(fèi)者對(duì)知情權(quán)的認(rèn)知情況

對(duì)知情權(quán)權(quán)益了解的消費(fèi)者人數(shù)不到一半，其中大多數(shù)家長(zhǎng)表示，他們并不清楚法律的明文規(guī)定，對(duì)于知情權(quán)益的具體內(nèi)容、對(duì)象、范圍認(rèn)識(shí)不清。由此分析得出，權(quán)利主體的法律意識(shí)還比較淡薄，不能依法實(shí)現(xiàn)教育服務(wù)知情權(quán)。另外，依據(jù)表2對(duì)知情權(quán)了解主動(dòng)性分析，絕大多數(shù)家長(zhǎng)有主動(dòng)維權(quán)的動(dòng)力和積極性，通過(guò)法律知識(shí)的普及加之有效的法律途徑，勢(shì)必能達(dá)到有效的維權(quán)效果。

1．2教育服務(wù)消費(fèi)者主要關(guān)注教育信息公布情況

調(diào)研結(jié)果顯示，家長(zhǎng)表示比較關(guān)注的教育信息主要有:收費(fèi)標(biāo)準(zhǔn)與項(xiàng)目、教學(xué)設(shè)備設(shè)施、師資力量、教學(xué)理念與特色、業(yè)余活動(dòng)的開(kāi)展、營(yíng)養(yǎng)餐飲狀況、兒童智力開(kāi)發(fā)成效等。而調(diào)查中完整公布上述信息的幼兒園極少，其中會(huì)主動(dòng)公開(kāi)不完整信息的占35%，主要表現(xiàn)為對(duì)教學(xué)理念和特色、專業(yè)課程開(kāi)展、師資力量等信息的公開(kāi);而被動(dòng)公開(kāi)、選擇性信息公開(kāi)的辦園機(jī)構(gòu)占65%，其中尤以收費(fèi)標(biāo)準(zhǔn)和收費(fèi)項(xiàng)目、教學(xué)效果評(píng)估等信息為甚。同時(shí)消費(fèi)者表示獲取信息渠道太單一，主要通過(guò)家長(zhǎng)到校、教師家訪、集體活動(dòng)等途徑獲知相關(guān)信息，不能形成多元化、開(kāi)放化信息公布體系。

1．3相關(guān)制約因素調(diào)查

調(diào)查結(jié)果顯示，造成教育信息不透明、教育信息不對(duì)稱的原因，主要表現(xiàn)為兩方面:首先，幼兒園義務(wù)主體沒(méi)有依法、自覺(jué)履行義務(wù)(依上述信息公布情況可知)。這是多方因素作用的結(jié)果，主要為:自身法律意識(shí)不強(qiáng)，不能形成有效自律;政府監(jiān)管不力，強(qiáng)制干預(yù)力度不夠;法律法規(guī)不健全，法律依據(jù)欠缺等。其次，消費(fèi)者沒(méi)有主動(dòng)行使知情權(quán)，主要在于消費(fèi)者法律意識(shí)的淡薄。另外有關(guān)救濟(jì)機(jī)制的缺乏，使得侵權(quán)行為得不到有力懲處，信息利益損害得不到及時(shí)補(bǔ)償。

2存在的問(wèn)題及原因分析

2．1信息公開(kāi)力度不夠

教育服務(wù)消費(fèi)者主要關(guān)注教育信息公布情況，調(diào)研結(jié)果顯示，信息公布力度不夠主要表現(xiàn)為:第一，教育服務(wù)信息選擇性、虛假性公開(kāi)。如前所述，辦園機(jī)構(gòu)為了爭(zhēng)取生源，往往對(duì)辦園優(yōu)勢(shì)加以夸大宣傳，對(duì)于不足往往采取“隱瞞”態(tài)度，造成服務(wù)信息公開(kāi)的不完整、不真實(shí)。第二，教育服務(wù)信息公開(kāi)平臺(tái)不夠。信息公開(kāi)主要通過(guò)家長(zhǎng)到校詢問(wèn)、集體活動(dòng)、手機(jī)收閱等親自參與的方式進(jìn)行，沒(méi)能充分發(fā)揮網(wǎng)絡(luò)平臺(tái)，如校園網(wǎng)站、校內(nèi)微信、微博、QQ等新興媒體進(jìn)行及時(shí)、有效地與交流信息。因此，信息渠道有待擴(kuò)展。第三，信息公布時(shí)效性不強(qiáng)。多數(shù)幼兒園不會(huì)主動(dòng)公開(kāi)信息，在家長(zhǎng)提出信息公開(kāi)申請(qǐng)后，往往不能及時(shí)有效公布，造成信息公布不及時(shí)，損害消費(fèi)者的知情權(quán)益。

2．2相關(guān)法律法規(guī)不健全、監(jiān)管不力

學(xué)前教育知情權(quán)保護(hù)受制于多方因素，其中政府的監(jiān)管不力以及法律法規(guī)的不健全是主要原因。對(duì)于知情權(quán)，雖然我國(guó)《消費(fèi)者權(quán)益保護(hù)法》對(duì)此有明文規(guī)定，但具體到學(xué)前教育則沒(méi)有明確規(guī)定。另外，雖然《教育法》第二十九條規(guī)定學(xué)校應(yīng)當(dāng)“以適當(dāng)方式為受教育者及其監(jiān)護(hù)人了解受教育者的學(xué)業(yè)成績(jī)及其他有關(guān)情況提供便利”，但沒(méi)有明確規(guī)定幼兒家長(zhǎng)的知情權(quán)，對(duì)違反信息公開(kāi)的處罰規(guī)定也不多，難免使教育服務(wù)消費(fèi)者的知情權(quán)成為一句空話。另外，有關(guān)部門(mén)在幼兒園創(chuàng)辦之初資格審查不嚴(yán)，辦園過(guò)程中監(jiān)管不力，對(duì)其侵權(quán)行為采取放任態(tài)度，助長(zhǎng)了侵權(quán)行為。

2．3教育消費(fèi)主體意識(shí)淡薄

學(xué)前教育信息透明化受阻，教育服務(wù)知情權(quán)得不到有效保護(hù)，從法律關(guān)系主體角度分析，主要原因?yàn)?義務(wù)主體法律意識(shí)淡薄，不能有效形成自覺(jué);權(quán)利主體意識(shí)淡薄，外部他律力量不強(qiáng)。首先，義務(wù)主體意識(shí)淡薄。學(xué)前教育市場(chǎng)化下，更多民辦幼兒園興起，開(kāi)始走上自我營(yíng)利道路。受利益驅(qū)動(dòng)及對(duì)法律義務(wù)主體地位認(rèn)識(shí)不清，多數(shù)幼兒園不會(huì)主動(dòng)、全面、正確公布相關(guān)信息，往往采取不主動(dòng)公布或選擇性公布的態(tài)度。尤其是對(duì)一些可能帶來(lái)負(fù)面影響的信息(這些信息往往又是消費(fèi)者最關(guān)注的信息)更是采取“捂”“瞞”的態(tài)度。另外，學(xué)前教育信息的專業(yè)化，極易造成權(quán)利義務(wù)主體間信息的不對(duì)稱，影響消費(fèi)者做出正確、合理的消費(fèi)選擇。其次，權(quán)利主體意識(shí)淡薄。調(diào)查結(jié)果顯示，絕大多數(shù)家長(zhǎng)對(duì)知情權(quán)法律內(nèi)涵及其重要性不甚了解。例如就有家長(zhǎng)明確表示，只要對(duì)幼兒成長(zhǎng)有利，不會(huì)在乎對(duì)其財(cái)力投入，更不會(huì)主動(dòng)向?qū)W校申請(qǐng)收費(fèi)標(biāo)準(zhǔn)和項(xiàng)目公開(kāi)。從目前的情況來(lái)看，公眾的信息公開(kāi)權(quán)利意識(shí)還比較淡薄，不能很好地行使教育服務(wù)信息知情權(quán)。這在很大程度上導(dǎo)致學(xué)前教育信息的不透明，引起信息的極度不對(duì)稱。最后，消費(fèi)者學(xué)前教育服務(wù)信息的認(rèn)知和防范程度決定了教育機(jī)構(gòu)守法的程度。消費(fèi)者若不主動(dòng)行使自己享有的知情權(quán)，對(duì)教育消費(fèi)信息缺少認(rèn)知，就會(huì)喪失有效行使選擇權(quán)、決定權(quán)、監(jiān)督權(quán)的基礎(chǔ)，失去對(duì)學(xué)校盲目營(yíng)利行為的制約。但若消費(fèi)者重視知情權(quán)，督促幼兒園主動(dòng)公開(kāi)相關(guān)教育信息，則能促使透明、公開(kāi)的教育信息環(huán)境的形成，促進(jìn)學(xué)前教育的健康發(fā)展。

3促進(jìn)教育信息公布，保障消費(fèi)者知情權(quán)的建議

3．1完善相關(guān)法律法規(guī)

在當(dāng)前學(xué)前教育知情權(quán)法律法規(guī)缺乏的現(xiàn)狀下，《消費(fèi)者權(quán)益保護(hù)法》雖可以為教育消費(fèi)者權(quán)益的保護(hù)提供法律依據(jù)，但是不能有效適應(yīng)學(xué)前教育行業(yè)的具體特點(diǎn)。因此，加強(qiáng)學(xué)前教育消費(fèi)者的立法保護(hù)，通過(guò)具體信息公開(kāi)內(nèi)容、方式、渠道以及違法后果的明確、具體規(guī)定，才能有效保障學(xué)前教育消費(fèi)者的知情權(quán)。

3．2健全獎(jiǎng)懲機(jī)制，打擊侵權(quán)行為

知情權(quán)的保障依賴于法律法規(guī)的實(shí)行，同時(shí)也需要激勵(lì)機(jī)制的促進(jìn)、監(jiān)管體系的建立以及由此引起的社會(huì)服務(wù)和公共意識(shí)的增強(qiáng)。在此，激勵(lì)機(jī)制能增強(qiáng)義務(wù)主體對(duì)信息公開(kāi)價(jià)值與效益的認(rèn)同感，激發(fā)幼兒園營(yíng)業(yè)主體遵紀(jì)守法的自覺(jué)性。而與此相對(duì)的懲罰機(jī)制，主要通過(guò)對(duì)違法主體利益的剝奪、限制來(lái)引導(dǎo)規(guī)范其行為。如《消費(fèi)者權(quán)益保護(hù)法》主要通過(guò)對(duì)行為主體的經(jīng)濟(jì)性或非經(jīng)濟(jì)性懲罰以及必要責(zé)任的承擔(dān)等途徑來(lái)實(shí)現(xiàn)消費(fèi)者權(quán)益的保護(hù)。此外，提高幼兒園從業(yè)者遵紀(jì)守法還得依靠教育執(zhí)法部門(mén)加強(qiáng)對(duì)幼兒園信息公開(kāi)的監(jiān)督。

3．3構(gòu)建多元、開(kāi)放平臺(tái)，保障受教者的知情權(quán)

平臺(tái)搭建需要多方主體有力配合。首先，需要執(zhí)法部門(mén)履行職責(zé)，加強(qiáng)監(jiān)管，提供服務(wù)。其次，需要辦園機(jī)構(gòu)履行義務(wù)。辦園機(jī)構(gòu)應(yīng)當(dāng)主動(dòng)承擔(dān)信息公開(kāi)的責(zé)任，主動(dòng)向有關(guān)部門(mén)匯報(bào)相關(guān)信息并積極配合政府部門(mén)的信息工作。與此同時(shí)，面對(duì)家長(zhǎng)的咨詢、疑惑要熱心講解，充分告知，保證受教者的知情權(quán)。第三，需要廣大民眾的參與。消費(fèi)者作為服務(wù)質(zhì)量的最終檢驗(yàn)者和最后承受者，有權(quán)利也有能力對(duì)相關(guān)服務(wù)提供意見(jiàn)與要求，這是構(gòu)建信息公開(kāi)平臺(tái)的動(dòng)力。家長(zhǎng)、孩子們的信息反饋要加以重視，這是檢驗(yàn)信息真實(shí)性、科學(xué)性的有效途徑。第四，社會(huì)輿論的監(jiān)督也有助于促進(jìn)學(xué)前教育信息的透明與完善。此外，網(wǎng)絡(luò)通訊工具也為幼兒園及時(shí)、快捷地公布信息提供了有利條件，應(yīng)充分利用微信、微博、網(wǎng)站、QQ等多種交流工具進(jìn)行信息公布。

3．4加強(qiáng)法治宣傳，提高法律意識(shí)

篇3

關(guān)鍵詞：中唐貶謫文學(xué)湘楚色彩

貶謫，指封建時(shí)代官吏降職，被派到遠(yuǎn)離京城的地方。中唐時(shí)期湖南成為唐代文人主要的貶謫之地。如劉禹錫被貶朗州（今湖南常德）、柳宗元被貶永州（今湖南永州）、令狐楚被貶衡州（今湖南衡陽(yáng)）、元結(jié)、呂溫被貶道州（今湖南永州道縣）、戎昱被貶辰州（今湖南懷化沅陵縣）等等。此外，也有在貶謫途中經(jīng)過(guò)湖南或在貶謫中聯(lián)想到湖南風(fēng)物而抒發(fā)感慨的文人，如韓愈、元鎮(zhèn)。湖南的自然及人文景觀，如山川湖泊、神話傳說(shuō)、風(fēng)俗民情等都給貶謫作家的創(chuàng)作提供了豐富的素材，觸發(fā)了他們無(wú)窮的創(chuàng)作激情，而將這些美好的事物生于筆端，便產(chǎn)生讓后人傳誦的眾多具有突出的湘楚地域特色的作品。

一、湘楚風(fēng)俗

重巫祭是湘楚歷來(lái)的風(fēng)氣。湘楚人信鬼、崇巫、好祀，他們生活在充滿神奇?zhèn)髡f(shuō)的地方，繁茂的叢林、縱橫的江河、廣袤的原野以及多民族雜處的神秘的生態(tài)環(huán)境，這些無(wú)一不孕育出湘楚先民崇尚自然、敬畏鬼神的傳統(tǒng)意念?！秶?guó)語(yǔ)?楚語(yǔ)》記載：湘楚先民“民神雜糅，家為巫史”；《漢書(shū)?地理志》也有記載，在楚國(guó)，從宮廷到民間，歷來(lái)“信巫鬼，重祀”。在最初的貶謫文學(xué)作品《楚辭》那里，我們更能看到一個(gè)與巫風(fēng)關(guān)系密切的神話世界。屈原作品《九歌》中保留著對(duì)自然多神祟拜的痕跡，《離騷》等作品中，也能夠看到其對(duì)遠(yuǎn)古神話傳說(shuō)的大量承襲和運(yùn)用。

賽龍舟是湖南另一個(gè)為眾人所知的風(fēng)俗。《荊楚記》云：“傳記端午俗謂是屈原死汨羅日，人傷其死，并以舟楫拯之，至今競(jìng)渡是其遺俗?！?/p>

“重巫祭”、“賽龍舟”的楚俗在元稹的一系列作品中有突出體現(xiàn)。元和五年四月，由于政治失利，元稹被貶江陵府士曹參軍。元和九年二月，元稹應(yīng)潭州（今湖南長(zhǎng)沙）刺史張正甫之邀渡洞庭，在湖南游歷一月有余，其間創(chuàng)作了一系列詩(shī)歌，如：《賽神》、《競(jìng)舟》、《楚歌十首》等，都對(duì)楚地習(xí)俗有所涉及。其《賽神》詩(shī)云：

楚俗不事事，巫風(fēng)事妖神。事妖結(jié)妖社，不問(wèn)疏與親。

年年十月暮，珠稻欲垂新。家家不斂獲，賽妖無(wú)富貧。

殺牛貰官酒，椎鼓集頑民。喧闐里閭隘，兇酗日夜頻。

歲暮雪霜至，稻珠隨隴湮。吏來(lái)官稅迫，求質(zhì)倍稱緡。

貧者日消鑠，富亦無(wú)倉(cāng)。不謂事神苦，自言誠(chéng)不真。

岳陽(yáng)賢刺史，念此為俗屯。未可一朝去，俾之為等倫。

粗許存習(xí)俗，不得呼黨人。但許一日澤，不得月與旬。

吾聞國(guó)僑理，三年名乃振。巫風(fēng)燎原久，未必憐徙薪。

我來(lái)歌此事，非獨(dú)歌政仁。此事四鄰有，亦欲聞四鄰。①

《競(jìng)舟》云：

楚俗不愛(ài)力，費(fèi)力為競(jìng)舟。買(mǎi)舟俟一競(jìng)，競(jìng)斂貧者賕。

年年四五月，繭實(shí)麥小秋。積水堰堤壞，拔秧蒲稗稠。

此時(shí)集丁壯，習(xí)競(jìng)南畝頭。朝飲村社酒，暮椎鄰舍牛。

祭船如祭祖，習(xí)競(jìng)?cè)缌?xí)讎。連延數(shù)十日，作業(yè)不復(fù)憂。

君侯饌良吉，會(huì)客陳膳羞。畫(huà)四來(lái)合，大競(jìng)長(zhǎng)江流。

建標(biāo)明取舍，勝負(fù)死生求。一時(shí)歡呼罷，三月農(nóng)事休。

岳陽(yáng)賢刺史，念此為俗疣。習(xí)俗難盡去，聊用去其尤。

百船不留一，一競(jìng)不滯留。自為里中戲，我亦不寓游。

吾聞管仲教，沐樹(shù)懲墮游。節(jié)此競(jìng)俗，得為良政不。

我來(lái)歌此事，非獨(dú)歌此州。此事數(shù)州有，亦欲聞數(shù)州。②

可以看出，湘楚“巫風(fēng)”很重，民都“事妖神”。因?yàn)橄嗤男叛觯还苁欠耜P(guān)系緊密而“結(jié)妖社”，很有某種宗教性質(zhì)。與一般單純?cè)佌b習(xí)俗、表達(dá)對(duì)屈原的懷念等歷來(lái)的主旨不同，元稹《賽神》的著眼點(diǎn)在于對(duì)重巫習(xí)俗的理性認(rèn)識(shí): “十月暮”“珠稻”要收割了，而人民卻還紛紛在進(jìn)行“賽妖”，導(dǎo)致“歲暮雪霜至，稻珠隨隴湮”，更奇怪的是在因?yàn)橘愌龑?dǎo)致貧困后楚民還“不謂事神苦，自言誠(chéng)不真”。再如《競(jìng)舟》，元稹也表示“競(jìng)舟”“費(fèi)力”。賽龍舟在每年的四五月間進(jìn)行，賽神一般在每年的十月月底開(kāi)始，元稹認(rèn)為競(jìng)舟之時(shí)正是農(nóng)忙季節(jié)，賽神之際是收割稻子的農(nóng)忙月份。這兩個(gè)活動(dòng)使得農(nóng)事盡廢，詩(shī)人不無(wú)擔(dān)憂。元稹發(fā)現(xiàn)“岳陽(yáng)賢刺史”的巧妙安排：“不得呼黨人”，“但許一日澤”。既允許兩個(gè)活動(dòng)繼續(xù)存在，又將賽神活動(dòng)的時(shí)間從“數(shù)十日”縮短為一天，將競(jìng)舟活動(dòng)以“百船”選出“一船”的規(guī)模參加，比賽也以一次為限，元稹對(duì)此大加贊揚(yáng)，同時(shí)“亦欲聞數(shù)州”，將精力用到正經(jīng)的農(nóng)事活動(dòng)上。盡管元稹的這兩首詩(shī)表現(xiàn)了他對(duì)楚俗的理性批判，但也客觀地描繪出了湘楚獨(dú)特的風(fēng)俗。

此兩種風(fēng)俗在被貶的作家作品中屢見(jiàn)不鮮，另外還有如劉禹錫寫(xiě)的《競(jìng)渡曲》等。

二、湘楚景觀

湖南地域廣大，自然景觀和人文景觀眾多，岳陽(yáng)樓、洞庭湖等景物讓被貶到湖南的作家感嘆其壯麗，二妃淚灑斑竹等神話又讓他們心生悲涼，在被貶湖南的作家作品中，這些典型的楚物隨處可見(jiàn)。

洞庭湖這個(gè)意象在湖南貶謫作品中反復(fù)出現(xiàn)，已經(jīng)是湖南貶謫文學(xué)的一個(gè)經(jīng)典意象了。洞庭湖在湖南北部，是我國(guó)著名的淡水湖，占地面積廣大。洞庭湖在這些作品中主要表現(xiàn)為與愁的聯(lián)系，“愁”是洞庭湖賦予被貶作家的情感基調(diào)。洞庭湖是行人過(guò)往之地，尤其在湖南則成為一個(gè)典型的離別之處。在這么波瀾壯闊使人感到自身渺小人生短暫的地方要送別自己的親朋好友，就更是讓人心感凄涼。劉長(zhǎng)卿《洞庭驛逢郴州使還寄李湯司馬》云：

洞庭秋水闊，南望過(guò)衡峰。

遠(yuǎn)客瀟湘里，歸人何處逢。

孤云飛不定，落葉去無(wú)蹤。

莫使滄浪叟，長(zhǎng)歌笑爾容。③

送別詩(shī)自身就會(huì)多愁，特別是送人南貶。這首詩(shī)中洞庭湖起首，“洞庭秋水闊”，“秋水”、“闊”讓洞庭湖成為一個(gè)使人生愁之地。

岳陽(yáng)樓則是湖南風(fēng)物中另一個(gè)典型。很多詩(shī)人都將它寫(xiě)入詩(shī)中，如白居易由江州(在今江西省)調(diào)任到忠州(今四川忠縣)的貶謫途中經(jīng)過(guò)湖南，登岳陽(yáng)樓而作的《題岳陽(yáng)樓》：

岳陽(yáng)城下水漫漫，獨(dú)上危樓憑曲闌。

春岸綠時(shí)連夢(mèng)澤，夕波紅處近長(zhǎng)安。

猿攀樹(shù)立啼何苦，雁點(diǎn)湖飛渡亦難。

此地唯堪畫(huà)圖障，華堂張與貴人看。④

詩(shī)一開(kāi)頭就緊扣題目，寫(xiě)他一個(gè)人登上岳陽(yáng)樓的高樓，獨(dú)自憑依著曲折的欄桿，俯視城下的湖水，波光粼粼，浩淼無(wú)際。中間兩聯(lián)更是寫(xiě)了在岳陽(yáng)樓上看到的美麗風(fēng)景，隨后筆端一轉(zhuǎn)點(diǎn)題表達(dá)出自己的悲傷心情，與前面描繪的美景形成了鮮明對(duì)比，岳陽(yáng)樓在詩(shī)中就成為詩(shī)人寄托情感的載體。同樣描寫(xiě)岳陽(yáng)樓的還有韓愈的《岳陽(yáng)樓別竇司直》、呂溫的《岳陽(yáng)懷古》、元稹的《岳陽(yáng)樓》等等。

再如衡山之南幾百里的九疑山，是湖南一座著名山峰。元結(jié)于永泰丙午年作《九疑圖記》：

“九峰之下，磊磊然如布棋石者，可以百數(shù)。中峰之下，水無(wú)魚(yú)鱉，林無(wú)鳥(niǎo)獸，時(shí)聞聲如蟬蠅之類，聽(tīng)之亦無(wú)。往往見(jiàn)大谷長(zhǎng)川，平田深淵，杉松百圍，榕栝并之；青莎白沙，洞穴丹崖，寒泉飛流，異竹雜華；回映之處，似藏人家……若度其高卑，比洞庭、南海之岸。直上可二三百里，不知海內(nèi)之山，如九疑者幾焉?！?⑤

《九疑圖記》描寫(xiě)出九疑不僅山峰雄偉峻直，林木青翠茂密，溪水雋永靈動(dòng)，而且地控南粵，名垂青史，“海內(nèi)之山”能與九疑相比者僅鳳毛麟角，已不多見(jiàn)，表現(xiàn)出詩(shī)人對(duì)九疑山的激賞之情。

南岳也常出現(xiàn)在被貶文人作品中，如呂溫曾奉敕祭告南岳，寫(xiě)下《奉敕祭南岳十四韻》：

皇家禮赤帝，謬獲司風(fēng)域。致齋紫蓋下，宿設(shè)祝融側(cè)。

叫澗驚宵寐，清猿遞時(shí)刻。澡潔事夙興，簪佩思盡飾。

危壇象岳趾，秘殿翹翼。登拜不遑愿，酌獻(xiàn)皆累息。

贊道儀匪繁，祝史詞甚直。忽覺(jué)心魂悸，如有精靈逼。⑥

南岳即今湖南衡陽(yáng)，衡陽(yáng)山清水秀，人文薈萃，素有“寰中佳麗”之美譽(yù)，就連皇帝也要選擇這里“禮赤帝”。壇“?！薄暗睢甭?，“澗”清“猿”鳴，人在其中“心魂悸”，感到“如有精靈逼”。而多樣的禮儀、正直的祝詞，更讓詩(shī)人把它當(dāng)做可以祈求神明的地方。

三、湘楚聲樂(lè)

聲樂(lè)無(wú)疑是湘楚貶謫文學(xué)中大量涉及的湘楚特色。中國(guó)歷史上最早的貶謫詩(shī)人屈原所做的《楚辭》，在語(yǔ)言上的特點(diǎn)就是運(yùn)用楚地的方言聲韻，敘寫(xiě)楚地的山川人物、歷史風(fēng)情，具有濃厚的地方特色。在音樂(lè)上，楚人善歌而音樂(lè)比較憂傷。不管是語(yǔ)言還是音樂(lè)，湖南的地域特色都包含在內(nèi)。

在湘楚語(yǔ)言音樂(lè)上描寫(xiě)最多的是劉禹錫。劉禹錫《洞庭秋月行》云：“山城蒼蒼夜寂寂，水月逶迤繞城白。蕩槳巴童歌竹枝，連檣估客吹羌笛。”⑦從這里得出，楚地音聲較雜，有巴歌楚調(diào)，也有商賈的吹奏；《采菱行》云：“攜觴薦芰夜經(jīng)過(guò)，醉踏大堤相應(yīng)歌。屈平祠下沅江水，月照寒波白煙起。一曲南音此地聞，長(zhǎng)安北望三千里?！雹唷陡?jìng)渡曲》注“競(jìng)渡始于武陵，及今舉楫而相和之，其音咸呼何在，斯招屈之義。事見(jiàn)《圖經(jīng)》”，詩(shī)云：“曲終人散空愁暮，招屈亭前水東注?！雹嵯娉凶约旱囊魳?lè)傳統(tǒng)和表演體系，唐代民間的楚舞楚歌仍然有古楚樂(lè)舞的遺存。劉禹錫《竹枝詞九首》并引：“四方之歌，異音而同樂(lè)。歲正月余來(lái)建平，里中兒聯(lián)歌竹枝，吹短笛擊鼓以赴節(jié)。歌者揚(yáng)袂睢舞，以曲多者為賢。聆其音，中黃鐘之羽，其卒章激訐如吳聲，雖傖不可分，而含思宛轉(zhuǎn)，有淇濮之艷音。昔屈原居沅湘間，其民迎神，詞多鄙陋，乃為作《九歌》，到于今，荊楚歌舞之。故余亦作《竹枝》九篇，俾善歌者之，附于末，后之聆巴，知變風(fēng)之自焉。”（劉禹錫《劉禹錫集》卷二十七）劉禹錫認(rèn)為民間娛神之作“詞多鄙陋”，故屈原作《九歌》，改變其格調(diào)；而劉禹錫作《竹枝詞》，在音樂(lè)上仍沿用當(dāng)?shù)爻?lè)，只是在情感格調(diào)上有所改造，使巫祭之曲變?yōu)樵V說(shuō)自己情感體驗(yàn)之曲。故劉禹錫自稱“變風(fēng)之自焉”。楚聲廣泛出現(xiàn)在被貶湖南的作家創(chuàng)作中，不僅使作品表現(xiàn)楚濃厚的湖南特色，而且也對(duì)民歌體詩(shī)歌的發(fā)展有一定作用。

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[6]馬茂元：楚辭選[M].北京：人民文學(xué)出版社，1983

篇4

論文關(guān)鍵詞：西方倫理思想；中國(guó)倫理思想；形成和變化

一、“知識(shí)論"對(duì)西方倫理思想的影響

在蘇格拉底之前，希臘哲學(xué)偏重于對(duì)自然萬(wàn)物本源的探究，他們?cè)谌说睦硇哉J(rèn)識(shí)中發(fā)現(xiàn)自然萬(wàn)物都遵循某種必然性，即事物現(xiàn)象背后的本體，這個(gè)本體被赫拉克利特規(guī)定為邏各斯。他認(rèn)為邏各斯是多樣性中的隱蔽性的統(tǒng)一性。不過(guò)在赫拉克利特那里，邏各斯不再簡(jiǎn)單的是萬(wàn)物的本體或必然性，更表明，這種本體和必然性在語(yǔ)言和思想中的顯現(xiàn)，所以logos的首要含義是語(yǔ)言和思想，其次才指在語(yǔ)言陳述中通過(guò)思想認(rèn)識(shí)和現(xiàn)顯的萬(wàn)物的本體和規(guī)律性，赫氏之后，巴門(mén)尼德進(jìn)一步認(rèn)為，作為邏格斯而現(xiàn)顯出來(lái)的“存在”(being)作為本體才是真實(shí)的，而處于時(shí)間變化中的現(xiàn)象(個(gè)別事物)反倒成為不真實(shí)的。在巴門(mén)尼德之后，恩培多克勒，阿那克薩各拉則開(kāi)始了一場(chǎng)拯救現(xiàn)象的運(yùn)動(dòng)，認(rèn)為作為現(xiàn)象存在的個(gè)別事物才是真實(shí)的。但是以什么尺度和標(biāo)準(zhǔn)來(lái)判斷本體和現(xiàn)象何者更真實(shí)呢?智者學(xué)派高爾吉亞提出了著名三命題：第一個(gè)命題是無(wú)物存在；第二個(gè)命題是如果有物存在，也不可知；第三個(gè)命題是即使可知，也不能把這樣的知識(shí)告訴別人。這三個(gè)命題分別否定了存在、認(rèn)識(shí)和語(yǔ)言交流的可能性，在西方思想史上被視為懷疑主義的開(kāi)端。高爾吉亞之后，普羅泰戈拉提出應(yīng)以人為尺度來(lái)確定本體和現(xiàn)象何者更真實(shí)，他的命題是：“人是萬(wàn)物的尺度。說(shuō)明人是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度。普氏的命題標(biāo)志著希臘思想從認(rèn)識(shí)自然萬(wàn)物到認(rèn)識(shí)社會(huì)人事的轉(zhuǎn)變。標(biāo)志著人在周?chē)澜缰械闹行牡匚坏拇_定和實(shí)現(xiàn)，所以這一命題被視為歐洲的“人類中心主義”觀念的開(kāi)端。人是萬(wàn)物的尺度，被一些學(xué)者解釋為以人類的感覺(jué)作為萬(wàn)物的尺度，這里隱含著兩種思想傾向：

首先，個(gè)人的感覺(jué)是互不相同的，所以對(duì)某物的感覺(jué)需要人們互相之間的約定即努斯(nOUN)，努斯標(biāo)志著人的世界的誕生，自然世界受1ogos的支配，這是一個(gè)必然性的世界，人在自然的必然性面前顯得軟弱無(wú)力，它收縮包圍、壓抑著人，所以努斯是對(duì)邏各斯的抗衡，如果說(shuō)，邏各斯是規(guī)定給人的一種必然性的命運(yùn)，那么努斯就是人對(duì)這種命運(yùn)的抗?fàn)帯?/p>

其次，以人的感覺(jué)作為萬(wàn)物的尺度，由于各個(gè)人感覺(jué)各不相同，所以努斯作為不同感覺(jué)主體之間的一種約定，又使得“人是萬(wàn)物的尺度”命題具感覺(jué)主義傾向，每一感覺(jué)都是相對(duì)的，所以感覺(jué)主義又有可能發(fā)展為相對(duì)主義，相對(duì)主義的極致就是虛無(wú)主義，虛無(wú)主義是對(duì)任何真理及其確定性的消解。

普氏的命題使希臘人的思想經(jīng)驗(yàn)從相對(duì)主義走向了虛無(wú)主義。隨后蘇格拉底的使命就是要在希臘思想從認(rèn)識(shí)自然萬(wàn)物到認(rèn)識(shí)社會(huì)人事的轉(zhuǎn)向中在包含著相對(duì)主義和虛無(wú)主義的傾向的努斯中尋求和發(fā)現(xiàn)真理的確定性和決定性，他每天在雅典的街頭和人們討論著正義、道德、美德等問(wèn)題，在他看來(lái)每個(gè)人、從個(gè)人立場(chǎng)給出的關(guān)于正義、道德和善的定義都是相對(duì)的，是正義道德和善的本質(zhì)的現(xiàn)顯，因而只是意見(jiàn)。至于正義、道德和善本身是什么，在他看來(lái)由于人力及其個(gè)體的有限性是無(wú)法認(rèn)識(shí)和掌握的，這些本質(zhì)的真理性知識(shí)只能歸屬于神，這就是他的命題“自知其無(wú)知”但是傳統(tǒng)的道德是自然的習(xí)俗和習(xí)慣，普氏之后，道德不再是習(xí)俗和習(xí)慣，而成了人們的一種約定。

在主觀約定中即在努斯中為希臘人的社會(huì)人事生活尋求一種道德的普遍性和確定性變成蘇格拉底自覺(jué)提出的使命。原來(lái)自然萬(wàn)物中的確定性和必然性是1ogos，現(xiàn)在隨著希臘思想的轉(zhuǎn)向，蘇格拉底要在知識(shí)中尋求道德生活的確定性和絕對(duì)性，由此1ogos也就轉(zhuǎn)變?yōu)閘ogic。Logic就是人們?cè)谥R(shí)中尋求形成和論證真理的確定性的一套語(yǔ)義規(guī)則和思想語(yǔ)法。由此蘇格拉底顛覆了傳統(tǒng)，即顛覆了由傳統(tǒng)習(xí)俗和習(xí)慣而來(lái)的自然道德及其倫理的合理性。另一方面他又要求在約定論的基礎(chǔ)上通過(guò)具有理性必然性的知識(shí)來(lái)論證新的道德的合理性。換言之，他要求把道德建立在知識(shí)的基礎(chǔ)上，而不是建立在風(fēng)俗和習(xí)慣的基礎(chǔ)上。即所有的道德原則道德命題，都要經(jīng)過(guò)理性主義知識(shí)論的論證，西方知識(shí)論或認(rèn)識(shí)論的根本特征和方法論原則是反思，運(yùn)用在倫理道德層面就是反省，所以蘇格拉底認(rèn)為未經(jīng)反省的生活不值得過(guò)。所以亞斯貝爾斯說(shuō)“蘇格拉底所走的乃是思想者之路，這可以看作是人類理性之路。

哲學(xué)中，知識(shí)論回答的是“是一不是”，這屬事實(shí)判斷，倫理道德回答的是“該一不該”這屬價(jià)值判斷。蘇格拉底把人的道德生活奠基在知識(shí)論的基礎(chǔ)上表明西方人是從“是一不是”走向“該一不該”的。

蘇格拉底的“知識(shí)即美德”命題試圖為希臘人以至整個(gè)西方人的道德生活尋求奠定一個(gè)確定的知識(shí)論基礎(chǔ)，但這種知識(shí)畢竟是人的知識(shí)，有人的限度和局限。隨后亞里士多德擴(kuò)大了美德的概念，認(rèn)為德行就是人在實(shí)現(xiàn)他特有的活動(dòng)上所表現(xiàn)出的優(yōu)點(diǎn)，德性是相對(duì)于靈魂的理性部分和欲望部分的活動(dòng)的。既然靈魂有一個(gè)理性的部分和一個(gè)沒(méi)有理性的部分，這兩個(gè)部分各有不同的活動(dòng)，人的德性也可以分為理智德性與倫理德性兩個(gè)部分。 轉(zhuǎn)貼于

亞里士多德的這個(gè)闡述擴(kuò)充了人們對(duì)美德的視野，使人們認(rèn)識(shí)到德性都是同行為和現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)相關(guān)的品質(zhì)，是所有知識(shí)的表現(xiàn)。后來(lái)的基督教繼承希伯來(lái)民族的猶太教思想經(jīng)驗(yàn)，使道德奠基在上帝的絕對(duì)權(quán)威基礎(chǔ)之上。其動(dòng)機(jī)在于為人類的道德尋找一個(gè)更加可靠的基礎(chǔ)?？档碌幕締?wèn)題也是知識(shí)問(wèn)題：什么是知識(shí)，知識(shí)如何可能，他要把經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)化為知識(shí)的理性。在《實(shí)踐理性批判》中他提出了一個(gè)絕對(duì)命令，“要這樣行動(dòng)，使得你的意志的準(zhǔn)則任何時(shí)候都能同時(shí)被看作一個(gè)普遍立法的原則。這是康德實(shí)踐理性的基本法則唯一的絕對(duì)命令。這個(gè)絕對(duì)命令是說(shuō)不論做什么總要做到使你的意志所遵循的準(zhǔn)則永遠(yuǎn)同時(shí)能夠成為一條普遍的立法原則。這一絕對(duì)命令本身蘊(yùn)涵著道德規(guī)則的“可普遍化原則”。理解了這個(gè)絕對(duì)命令，就領(lǐng)悟到什么是知識(shí)，康德認(rèn)為，絕對(duì)命令是最高的道德原則，善良意志之善的最高表現(xiàn)，就是執(zhí)行絕對(duì)命令?？梢?jiàn)，美德就是執(zhí)行絕對(duì)命令，而其前提就是首先知道什么是絕對(duì)命令的知識(shí)。至此康德把知識(shí)高度抽象化，而他的弟子費(fèi)希特則在康德的基礎(chǔ)上確立了以實(shí)踐準(zhǔn)則為基礎(chǔ)、更加突出“自我”主體道德的“知識(shí)論道德學(xué)”。

但是文藝復(fù)興、十八世紀(jì)法國(guó)哲學(xué)和十九世紀(jì)的尼采、馬克思所展開(kāi)的三次討神運(yùn)動(dòng)使神扭身而去，歐洲人的道德生活失去了上帝權(quán)威的可靠基礎(chǔ)和擔(dān)保，使得20世紀(jì)以來(lái)歐洲人的道德生活具有了相對(duì)主義和虛無(wú)主義的傾向，這也正是麥金泰爾(《德性之后》)、馬克斯、舍勒等人竭力在為西方人的道德尋求出路的努力。

二、“傳統(tǒng)"道德對(duì)中國(guó)倫理思想的影響

比較而言，中國(guó)的倫理道德也面臨一個(gè)從古代的自然風(fēng)俗習(xí)慣到社會(huì)認(rèn)識(shí)的轉(zhuǎn)變，不同在于古希臘作為倫理道德源頭的風(fēng)俗習(xí)慣，其合理性來(lái)自于希臘諸神的擔(dān)保；中國(guó)古代的風(fēng)俗習(xí)慣，則來(lái)自于家族、血緣和祖先崇拜，這種差異在西方構(gòu)成了人和神之間的復(fù)雜關(guān)系，人總是站在上帝面前的一個(gè)獨(dú)立個(gè)體，即西方倫理道德上的個(gè)人主義。所以本質(zhì)而言，個(gè)人主義并非是和集體主義相對(duì)的概念，他在本質(zhì)上表現(xiàn)的是人與上帝的關(guān)系。中國(guó)人批判西方的個(gè)人主義往往忽略了宗教背景下個(gè)人作為一個(gè)過(guò)渡個(gè)體和神或上帝之間的本質(zhì)關(guān)系，而是把它拉來(lái)和集體主義進(jìn)行膚淺比較，這幾乎是我們當(dāng)今倫理學(xué)在批判西方個(gè)人主義時(shí)的一個(gè)致命盲點(diǎn)。而中國(guó)古代風(fēng)俗習(xí)慣及其道德合理性是由家庭血緣傳統(tǒng)和祖先崇拜擔(dān)保的，中國(guó)人特別強(qiáng)調(diào)共同的祖先，講龍的傳人，講華夏民族，就是把自己看作同一祖先的共同傳人，由于共同的祖先，華夏民族的每一成員，共同構(gòu)成一個(gè)大家庭一個(gè)大集體，由此構(gòu)成倫理道德上的集體主義。在這個(gè)大家庭中小家庭是其基本的構(gòu)成單位和核心，所以集體主義存在的基本形態(tài)和核心單位是家族或家庭。在這種集體主義觀念中，個(gè)人消融于家庭這個(gè)小集體中，家庭又消融于民族國(guó)家這個(gè)大集體中。所以，在西方個(gè)人道德責(zé)任和義務(wù)是相對(duì)于神而言的，是人對(duì)神所承擔(dān)的道德責(zé)任和義務(wù)，神是人的道德責(zé)任和義務(wù)的絕對(duì)尺度，因而人和人之間的道德責(zé)任和義務(wù)都是由神來(lái)規(guī)定和約束的。在中國(guó)道德責(zé)任和義務(wù)首先是對(duì)祖先而言的，由于在家庭內(nèi)部有一個(gè)共同的祖先，所以在家庭成員之間有著共同的道德態(tài)度和道德行為。但由于不同家庭有不同的祖先，所以不同家庭成員的道德行為和態(tài)度具有差異性。所謂集體主義就是要在國(guó)家或民族的共同祖先的名義下來(lái)確定不同家庭成員應(yīng)該承擔(dān)的道德責(zé)任和道德義務(wù)。這種集體主義的道德責(zé)任和義務(wù)往往被以家庭為核心的道德行為所瓦解。由此可以解釋一個(gè)在家庭中被父母和族人視為有道德的成員卻在社會(huì)生活中有可能是一個(gè)無(wú)道德的人。相反的情況也會(huì)以發(fā)生，一個(gè)為國(guó)家盡忠的人可能不是一個(gè)對(duì)家庭盡孝的人，由此形成中國(guó)倫理道德的一個(gè)基本悖論，“自古忠孝不能兩全”。在中國(guó)從來(lái)孝優(yōu)于忠，忠孝不能兩全時(shí)，大部分國(guó)人選擇孝，少數(shù)人例如岳飛的母親，要岳飛不必盡孝，先去盡忠，結(jié)果是岳飛反被皇帝及奸臣陷害，成為盡忠的反面教材。

蘇格拉底的“知識(shí)即美德”命題，使西方的倫理道德建立在知識(shí)論的基礎(chǔ)上，即從“是一不是”的事實(shí)判斷走向“該一不該”的價(jià)值判斷。如果說(shuō)道德判斷都不受個(gè)人情感的影響，則知識(shí)論的奠基作用使個(gè)人道德判斷的情感因素受到理性知識(shí)的規(guī)范和修正，因而這種倫理學(xué)才是真正意義上的理性主義倫理學(xué)。中國(guó)人沒(méi)有蘇格拉底意義上的知識(shí)即美德命題，加之中國(guó)文化和哲學(xué)思想先天缺乏認(rèn)識(shí)論或知識(shí)論的傳統(tǒng)，中國(guó)人的道德經(jīng)驗(yàn)不是從是不是轉(zhuǎn)向該不該的，而是缺失了對(duì)是不是作事實(shí)判斷的前提和基礎(chǔ)，直接進(jìn)入了該不該的價(jià)值判斷，這使得中國(guó)的倫理道德缺乏一種知識(shí)論的奠基或論證，使人的道德判斷中的情感因素不能受到理性知識(shí)的規(guī)范和修正，所以中國(guó)倫理學(xué)也是理性主義倫理學(xué)(這是相對(duì)于神性主義而言)，但這種理性主義倫理學(xué)更主要的是一種人文主義倫理學(xué)和以家庭、朋友、親友為制約因素的情感主義倫理學(xué)，這就使得國(guó)人在面對(duì)情感和道德規(guī)范的沖突時(shí)顯得十分痛苦的原因。堅(jiān)守道德規(guī)范和原則而忽視情感，往往被稱之為大義滅親，如宋代的包拯等人。這種人如果不能在國(guó)家民族層面上樹(shù)立為英雄和榜樣，就會(huì)必然不能兼容于家族和親友。所以一般情況往往是當(dāng)面臨情感和道德規(guī)范的沖突時(shí)人們總是用情感來(lái)瓦解規(guī)范，用利害來(lái)消解原則，使得中國(guó)文化背景中的倫理道德原則和規(guī)范由于缺乏絕對(duì)性和普遍性的基礎(chǔ)而隨時(shí)會(huì)處于禮崩樂(lè)壞的狀態(tài)中。

由此形成一個(gè)惡性循環(huán)，由于中國(guó)人道德規(guī)范缺乏上帝權(quán)威的看護(hù)，道德規(guī)范和道德秩序崩潰的發(fā)生，會(huì)隨著王朝的周期更替成為一個(gè)經(jīng)常性事件，崩潰之后面臨重建，知識(shí)分子已經(jīng)無(wú)暇顧及對(duì)知識(shí)論的探究，而是一而再，再而三的沉溺于道德頹勢(shì)的呼救中。一部中國(guó)文化史，最多的和過(guò)剩的都是以個(gè)人相對(duì)的言說(shuō)構(gòu)成的道德資源，幾乎無(wú)法也無(wú)力形成認(rèn)識(shí)論的研究傳統(tǒng)。我們的道德說(shuō)教試圖通過(guò)教化人心來(lái)達(dá)到維持國(guó)家的穩(wěn)定，而國(guó)家政治的周期性動(dòng)亂又一再要求，不斷提出新的道德規(guī)范和道德原則，但卻不能為科技發(fā)展提供認(rèn)識(shí)論層面的智力支持。所以一部中國(guó)古代史實(shí)際上就是一部中國(guó)的倫理變遷發(fā)展史。

三、知識(shí)與道德的比較

篇5

一、中國(guó)哲學(xué)的本來(lái)面相及其近代以來(lái)的際遇

中華民族是擁有悠久哲學(xué)思維傳統(tǒng)、高明哲學(xué)思想智慧和豐富哲學(xué)理論資源的偉大民族。有學(xué)者曾經(jīng)通過(guò)梳理八卦、五行、陰陽(yáng)、太極觀念的發(fā)生與形成過(guò)程，并抉發(fā)這些觀念的哲學(xué)內(nèi)涵，認(rèn)定“從傳說(shuō)為伏羲始創(chuàng)而至遲在公元前11世紀(jì)便已形成的八卦觀念，到同樣于公元前11世紀(jì)便已形成而可追溯到公元前21世紀(jì)甚至更早的五行觀念，再到公元前8世紀(jì)早期便已成熟的陰陽(yáng)觀念，乃至公元前4至3世紀(jì)出現(xiàn)的太極觀念，所有這些都表明，中華民族是一個(gè)具有悠久而一貫的哲學(xué)思維傳統(tǒng)的偉大民族。中國(guó)古代哲學(xué)思想的發(fā)生，非但不落后于世界上其他的古老民族，而且甚至早于其他古老民族。通過(guò)對(duì)中國(guó)古代哲學(xué)思想起源的梳理，可以斷言，那種認(rèn)為‘中國(guó)無(wú)哲學(xué)’的論點(diǎn)，完全是傲慢的偏見(jiàn)或無(wú)知的臆說(shuō)”①。

不過(guò)，中國(guó)雖然擁有悠久、高明、豐富的哲學(xué)思想和理論，但直到19世紀(jì)末葉都沒(méi)有“哲學(xué)”這一名稱，當(dāng)然也就沒(méi)有專門(mén)的哲學(xué)學(xué)科。中國(guó)古代可以被歸入現(xiàn)代所謂“哲學(xué)”范疇的關(guān)于宇宙、人生、社會(huì)、歷史之根本問(wèn)題的論說(shuō)，都渾融于經(jīng)子之學(xué)乃至史學(xué)和文學(xué)之中。中國(guó)古代學(xué)術(shù)的這種特點(diǎn)，當(dāng)與中華民族傳統(tǒng)思維方式相關(guān)，我們的先人在面對(duì)當(dāng)下問(wèn)題時(shí)，并不僅僅局限于這些問(wèn)題本身，而是往往從根本處、總體上以及歷史傳承中設(shè)思，窮原竟委，比類屬義，從而貞定思想立場(chǎng)，這樣，他們的認(rèn)識(shí)成果就不免具有渾融的特點(diǎn)了。反映中華民族傳統(tǒng)思維方式的中國(guó)古代學(xué)術(shù)特點(diǎn)自有其價(jià)值所在，僅從它積累了堪稱世界上最為博大精深、宏富賅備的學(xué)術(shù)文化資源這一端即可證明。只是在近代西方憑借富強(qiáng)優(yōu)勢(shì)而逐步獲得全球文化主導(dǎo)話語(yǔ)權(quán)之后，中國(guó)古代學(xué)術(shù)相對(duì)于西方分類學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)才日益顯得不合時(shí)宜，學(xué)術(shù)分類也就成為時(shí)代的要求。于是，隨著19世紀(jì)末維新人物將日本學(xué)者西周借用漢字對(duì)譯西語(yǔ)philosophy所新創(chuàng)的“哲學(xué)”一詞引入中國(guó)，中國(guó)古代哲學(xué)思想理論便逐漸被從渾融的學(xué)術(shù)資源中提取到專門(mén)的哲學(xué)范疇，中國(guó)哲學(xué)也就開(kāi)始了學(xué)科化的歷程。

從有實(shí)無(wú)名到名實(shí)俱備，從渾融到專門(mén)，從學(xué)科體制中的附庸蔚為大國(guó)，亦即從古代形態(tài)到現(xiàn)代形態(tài)，中國(guó)哲學(xué)的這一轉(zhuǎn)變至今業(yè)已經(jīng)過(guò)百年發(fā)展。一般人對(duì)于這一過(guò)程不知其詳，往往以為現(xiàn)代形態(tài)的中國(guó)哲學(xué)振古如茲；而業(yè)內(nèi)人士對(duì)于這一過(guò)程則頗多爭(zhēng)論。堅(jiān)持中國(guó)學(xué)術(shù)根源性的人士認(rèn)為，以西方哲學(xué)的框架和結(jié)構(gòu)來(lái)切割中國(guó)傳統(tǒng)思想資源，造成了中國(guó)傳統(tǒng)思想資源內(nèi)在神氣的喪失；以西化的現(xiàn)代語(yǔ)言來(lái)表述中國(guó)傳統(tǒng)觀念（所謂“漢話胡說(shuō)”），又造成了中國(guó)學(xué)術(shù)的“失語(yǔ)”，由此質(zhì)疑中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的必要性。而執(zhí)守西方哲學(xué)標(biāo)準(zhǔn)的人士則認(rèn)為，所謂“中國(guó)哲學(xué)”在內(nèi)容上缺乏哲學(xué)的某些根本要素（如沒(méi)有絕對(duì)抽象的Being），在形式上不過(guò)是對(duì)西方哲學(xué)的模仿，因而否認(rèn)“中國(guó)哲學(xué)的合法性”①。這兩種觀點(diǎn)大相徑庭，但在拒斥現(xiàn)代形態(tài)的中國(guó)哲學(xué)這一點(diǎn)上卻是一致的。在這種背景下，田文軍教授近年來(lái)圍繞“中國(guó)哲學(xué)史學(xué)史研究”課題撰寫(xiě)的一組論文，便顯得頗具學(xué)術(shù)價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義。

二、中國(guó)哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的實(shí)績(jī)

田文軍教授關(guān)于“中國(guó)哲學(xué)史學(xué)史研究”的論文主要有《馮友蘭與中國(guó)哲學(xué)史學(xué)》（《學(xué)術(shù)月刊》1999年第4期；收入其著《珞珈思存錄》，中華書(shū)局2009年版）、《謝無(wú)量與中國(guó)哲學(xué)史》（《江海學(xué)刊》2007年第5期；收入《珞珈思存錄》）、《張岱年與中國(guó)哲學(xué)問(wèn)題史研究》（《周易研究》2009年第6期）、《陳黻宸與中國(guó)哲學(xué)史》（《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)（人文科學(xué)版）》2010年第1期）、《王國(guó)維與中國(guó)哲學(xué)史》（《人文雜志》2011年第5期）、《蕭萐父先生與現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)史學(xué)》（《多元范式下的明清思想研究》，北京：三聯(lián)書(shū)店2011年版）等。這些論文展示了百年來(lái)幾代學(xué)者在中國(guó)哲學(xué)以及由中國(guó)哲學(xué)的承傳發(fā)展所構(gòu)成的中國(guó)哲學(xué)史的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化方面所取得的實(shí)績(jī)，勾稽出他們?cè)谶M(jìn)行中國(guó)哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的實(shí)踐中所形成的具有中國(guó)哲學(xué)史學(xué)意義的思想認(rèn)識(shí)，指出了他們?cè)诶碚摵蛯?shí)踐方面的貢獻(xiàn)與局限，肯定了中國(guó)哲學(xué)（史）的哲學(xué)性質(zhì)及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的必要性與合理性。

關(guān)于中國(guó)哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的實(shí)績(jī)，首先表現(xiàn)在中國(guó)哲學(xué)（史）學(xué)科的建立，對(duì)此做出突出貢獻(xiàn)的當(dāng)推王國(guó)維?！锻鯂?guó)維與中國(guó)哲學(xué)史》一文第一節(jié)拈出王氏《哲學(xué)辨惑》（1903）、《論哲學(xué)家與美術(shù)家之天職》（1905）、《論近年之學(xué)術(shù)界》（1905）、《奏定經(jīng)學(xué)科大學(xué)文學(xué)科大學(xué)章程書(shū)后》（1906）4篇文章，闡發(fā)了王氏關(guān)于“哲學(xué)非有害之學(xué)”、“哲學(xué)非無(wú)益之學(xué)”、“中國(guó)現(xiàn)時(shí)研究哲學(xué)之必要”、“哲學(xué)為中國(guó)固有之學(xué)”、“研究西洋哲學(xué)之必要”以及“近世教育變遷之次第，無(wú)不本于哲學(xué)的思想之影響者”等觀點(diǎn)，陳述了王氏對(duì)于“今則大學(xué)分科，不列哲學(xué)，士夫談?wù)摚瑒?dòng)詆異端，國(guó)家以政治上之騷動(dòng)，而疑西洋之思想皆釀亂之麴蘗；小民以宗教上之嫌忌，而視歐美之學(xué)術(shù)皆兩約之懸談”這類現(xiàn)象的批評(píng)，表彰了王氏對(duì)張之洞等朝廷重臣將哲學(xué)排斥于大學(xué)教育和現(xiàn)代學(xué)術(shù)門(mén)類之外這種不當(dāng)做法的批駁，以及針?shù)h相對(duì)提出的包括“中國(guó)哲學(xué)史”在內(nèi)的大學(xué)哲學(xué)學(xué)科課程設(shè)想。盡管作為布衣書(shū)生的王國(guó)維并沒(méi)有也不可能直接促成中國(guó)哲學(xué)（史）學(xué)科在當(dāng)時(shí)的體制內(nèi)得以確立，但是，“王國(guó)維早年給予哲學(xué)的關(guān)注與熱情，對(duì)于后來(lái)哲學(xué)在現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)建設(shè)中獨(dú)立發(fā)展的影響，卻少有與他同時(shí)代的學(xué)者所能比擬。同時(shí)，在現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)領(lǐng)域，哲學(xué)學(xué)科的確立，當(dāng)是中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科得以形成的基礎(chǔ)與前提，而王國(guó)維對(duì)于哲學(xué)的推崇與辨析，對(duì)于確立這樣的基礎(chǔ)與前提，也可以說(shuō)是居功甚偉”②。即是說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)（史）學(xué)科在民國(guó)初年最終得以確立，王國(guó)維功莫大焉。

中國(guó)哲學(xué)（史）學(xué)科的建立，當(dāng)然要求相應(yīng)的教材和學(xué)術(shù)成果建設(shè)，百年來(lái)在這一方面也取得了豐碩的實(shí)績(jī)。王國(guó)維由于學(xué)術(shù)志趣的轉(zhuǎn)移，未能完成系統(tǒng)的中國(guó)哲學(xué)史著作，但在傾心哲學(xué)的數(shù)年間，他仍在先秦哲學(xué)、宋代哲學(xué)、清代哲學(xué)以及中國(guó)哲學(xué)范疇研究等領(lǐng)域留下了諸多“轉(zhuǎn)移一時(shí)之風(fēng)氣，而示來(lái)者以軌則”①的精彩篇章，其犖犖大者有《孔子之學(xué)說(shuō)》、《子思之學(xué)說(shuō)》、《孟子之學(xué)說(shuō)》、《孟子之倫理思想一斑》、《荀子之學(xué)說(shuō)》、《老子之學(xué)說(shuō)》、《列子之學(xué)說(shuō)》、《墨子之學(xué)說(shuō)》、《周秦諸子之名學(xué)》、《周濂溪之哲學(xué)說(shuō)》、《國(guó)朝漢學(xué)派戴阮二家之哲學(xué)說(shuō)》、《論性》、《釋理》、《原命》等。而陳黻宸、謝無(wú)量、馮友蘭、張岱年、蕭萐父則都編撰了中國(guó)哲學(xué)史著作。陳著作為北京大學(xué)哲學(xué)門(mén)中國(guó)哲學(xué)史課程講義，部分稿成于1916年，內(nèi)容起自遠(yuǎn)古伏羲，但甫及殷周之際便因作者于1917年溘逝而中止，成為一項(xiàng)未竟的事業(yè)。因此，謝無(wú)量出版于1916年、內(nèi)容肇自遠(yuǎn)古而收束于清代的《中國(guó)哲學(xué)史》，便成為“中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上第一部以中國(guó)哲學(xué)史命名的學(xué)術(shù)著作”，“中國(guó)哲學(xué)史由古典形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)轉(zhuǎn)型時(shí)期的開(kāi)山之作”②。爾后馮友蘭于1934年出版兩卷本《中國(guó)哲學(xué)史》、于1948年出版英文《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》、于1962－1964年出版兩卷本《中國(guó)哲學(xué)史新編》、于1982－1990年陸續(xù)出版七卷本《中國(guó)哲學(xué)史新編》，張岱年于1937年寫(xiě)成、至1958年出版《中國(guó)哲學(xué)大綱》，蕭萐父于1982年主編出版兩卷本《中國(guó)哲學(xué)史》，踵事增華，為中國(guó)哲學(xué)（史）學(xué)科奠定了愈益厚實(shí)的基礎(chǔ)。實(shí)際上，田教授的系列論文還述及出版于1919年的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》（卷上）③，鐘泰出版于1929年的《中國(guó)哲學(xué)史》④，侯外廬于1963年出齊的五卷六冊(cè)《中國(guó)思想通史》⑤，并提到章太炎、梁?jiǎn)⒊?、劉師培、郭沫若、錢(qián)穆、范壽康、蕭公權(quán)、唐君毅、牟宗三、馮契等在中國(guó)哲學(xué)史或相關(guān)領(lǐng)域的研撰工作。所有這些足以證明百年來(lái)中國(guó)哲學(xué)史教材和學(xué)術(shù)成果建設(shè)的豐碩實(shí)績(jī)⑥。

寬泛地說(shuō)，專門(mén)的中國(guó)哲學(xué)（史）學(xué)科的成立以及中國(guó)哲學(xué)史著作的構(gòu)撰，即已意味著中國(guó)哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了從古代形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)的轉(zhuǎn)化。但在嚴(yán)格意義上，中國(guó)哲學(xué)（史）的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化必須先之以參與者的觀念轉(zhuǎn)變，否則，專門(mén)的中國(guó)哲學(xué)（史）學(xué)科和中國(guó)哲學(xué)史著作可能徒具現(xiàn)代形式。例如，“《中國(guó)哲學(xué)史》成書(shū)之后，陳黻宸具體論釋自己的中國(guó)哲學(xué)史研究方法時(shí)曾說(shuō)：‘不佞上觀于《莊子》道術(shù)方術(shù)之辯，而下參諸太史公《六家要旨》與劉氏父子《七略》之義，輯成是篇，自伏羲始。其略而不存者多矣！’這種論述表明，他的中國(guó)哲學(xué)史研究方法，仍在司馬談、劉向、劉歆父子的學(xué)術(shù)研究方法范圍之內(nèi)?！鋵?duì)于西方學(xué)術(shù)的了解實(shí)際上還十分膚淺?！@使得他還沒(méi)有可能從現(xiàn)代哲學(xué)史學(xué)科的角度確定中國(guó)哲學(xué)史所應(yīng)當(dāng)探討的問(wèn)題的范圍和內(nèi)容”，正因此，陳黻宸的中國(guó)哲學(xué)史研究成果體現(xiàn)出“早期形態(tài)”和“不成熟性”⑦。同樣，從謝無(wú)量的《中國(guó)哲學(xué)史》中，“我們雖可以看到他從辭源、意蘊(yùn)、內(nèi)容等方面對(duì)西方哲學(xué)有所論述，認(rèn)定哲學(xué)有別于科學(xué)，但也可以發(fā)現(xiàn)他并未真正依照現(xiàn)代學(xué)科觀念，嚴(yán)格地從學(xué)科類別的角度理解哲學(xué)，這使得他認(rèn)定中國(guó)的儒學(xué)、道學(xué)以及印度的佛學(xué)即等于西方的哲學(xué)……在儒學(xué)、道學(xué)、理學(xué)、佛學(xué)中，既包含屬于哲學(xué)的內(nèi)容，也包含許多非哲學(xué)的，或說(shuō)可以歸屬于其它學(xué)科門(mén)類的內(nèi)容。謝無(wú)量將哲學(xué)等同于儒學(xué)、道學(xué)、理學(xué)、佛學(xué)，表明他對(duì)于哲學(xué)的理解尚停留于對(duì)哲學(xué)表層特征的把握，未能真正理解哲學(xué)的學(xué)科內(nèi)涵與本質(zhì)特征”。因此，“在某種意義上說(shuō)，這樣的中國(guó)哲學(xué)史著作，雖具備形式的系統(tǒng)，但也只能停留于形式的系統(tǒng)而已，不可能在建立起形式的系統(tǒng)的基礎(chǔ)上，再建構(gòu)起實(shí)質(zhì)的系統(tǒng)”⑧。陳、謝二氏中國(guó)哲學(xué)史著作的局限性，實(shí)質(zhì)上是觀念滯后的反映，因此，他們雖然都有中國(guó)哲學(xué)史著作，卻并沒(méi)有真正實(shí)現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)（史）的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。當(dāng)然，作為中國(guó)哲學(xué)（史）研究起步階段的成果，他們的著作具有篳路藍(lán)縷之功，他們關(guān)于中國(guó)哲學(xué)（史）研究的思考和論說(shuō)，也為中國(guó)哲學(xué)史學(xué)史留下了值得重視的素材，這些都是不可抹煞的貢獻(xiàn)。

關(guān)于中國(guó)哲學(xué)（史）的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，馮友蘭、張岱年、蕭萐父都進(jìn)行了更加深入的思考，觀念上有了更加深刻的新變。他們的思考主要集中在哲學(xué)（包括中國(guó)哲學(xué)和中國(guó)哲學(xué)史）的特定研究對(duì)象及其特殊研究方法，亦即哲學(xué)（包括中國(guó)哲學(xué)和中國(guó)哲學(xué)史）應(yīng)該研究什么和如何進(jìn)行研究的問(wèn)題。“馮友蘭把哲學(xué)理解為‘對(duì)于認(rèn)識(shí)的認(rèn)識(shí)’，認(rèn)為‘哲學(xué)是人類精神的反思’，這種反思涉及到自然、社會(huì)、個(gè)人，也涉及到這三個(gè)方面之間的相互關(guān)系。這三個(gè)方面以及其間相互關(guān)系的問(wèn)題，是人類精神反思的對(duì)象，也就是哲學(xué)的對(duì)象。這種理解使馮友蘭認(rèn)同西方的哲學(xué)觀念，將歷史上形成的宇宙論、人生論、知識(shí)論或所謂形上學(xué)、價(jià)值論、方法論都看作哲學(xué)所應(yīng)包含的內(nèi)容。肯定哲學(xué)作為一種歷史的發(fā)展的理論形態(tài)，其內(nèi)容的表現(xiàn)形式會(huì)有許多差別；但就中西哲學(xué)發(fā)展的歷史和現(xiàn)狀來(lái)看，其內(nèi)容仍不外這幾個(gè)部分”。基于對(duì)哲學(xué)的這種理解，馮友蘭確定了區(qū)別于傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的中國(guó)哲學(xué)（史）研究對(duì)象，又通過(guò)相應(yīng)的古籍辨?zhèn)巍⑹妨先∩?、語(yǔ)義分析、脈絡(luò)清理、認(rèn)識(shí)深化、中西融會(huì)等方法，“寫(xiě)出具有現(xiàn)代學(xué)術(shù)性質(zhì)的完整的中國(guó)哲學(xué)史著作”①。張岱年“在綜觀西方哲學(xué)家哲學(xué)觀念的基礎(chǔ)上，認(rèn)定‘哲學(xué)是研討宇宙人生之究竟原理及認(rèn)識(shí)此種原理的方法之學(xué)問(wèn)’。正是這樣的哲學(xué)觀念，使他在總體上將中國(guó)哲學(xué)問(wèn)題區(qū)別為‘宇宙論’、‘人生論’、‘致知論’，并具體在‘宇宙論’中探討‘本根論’、‘大化論’，在‘人生論’中探討‘天人關(guān)系論’、‘人性論’‘人生理想論’、‘人生問(wèn)題論’，在‘致知論’中探討‘知論’、‘方法論’，勾畫(huà)出了中國(guó)哲學(xué)問(wèn)題史的基本線索與理論框架”。針對(duì)厘定的中國(guó)哲學(xué)問(wèn)題，張岱年采取分析、比較、概括、源流、融貫等方法，完成了《中國(guó)哲學(xué)大綱》這樣一部體例上別具一格、既參照西方哲學(xué)觀念又特別突出中國(guó)哲學(xué)特點(diǎn)、“將中國(guó)哲人所討論的主要哲學(xué)問(wèn)題選出，而分別敘述其源流發(fā)展，以顯出中國(guó)哲學(xué)之整個(gè)的條理系統(tǒng)”的中國(guó)哲學(xué)史著作②。蕭萐父以為指導(dǎo)，著眼于哲學(xué)史既屬于一般歷史學(xué)科、又具有哲學(xué)的特殊性這種特點(diǎn)，在把握歷史學(xué)和哲學(xué)研究對(duì)象的基礎(chǔ)上，將哲學(xué)史的研究對(duì)象規(guī)定為“哲學(xué)認(rèn)識(shí)的矛盾發(fā)展史”，肯定哲學(xué)史研究的僅是“既區(qū)別于宗教、藝術(shù)、道德，又區(qū)別于各門(mén)科學(xué)而專屬于哲學(xué)的‘一般認(rèn)識(shí)’的歷史”，進(jìn)而確定中國(guó)哲學(xué)史的特定研究任務(wù)是“揭示出這些哲學(xué)的本質(zhì)矛盾在中國(guó)哲學(xué)發(fā)展中的表現(xiàn)形態(tài)和歷史特點(diǎn)，揭示出矛盾的普遍性與特殊性的具體聯(lián)結(jié)”，這就“厘清了哲學(xué)史與社會(huì)學(xué)史、政治學(xué)史、法學(xué)史、倫理學(xué)史、美學(xué)史、教育學(xué)史等專門(mén)學(xué)科史的界線，比以往的哲學(xué)史研究成果，更加真實(shí)地展現(xiàn)了中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的歷史實(shí)際”③。為了達(dá)成研究任務(wù)，蕭萐父對(duì)哲學(xué)史研究方法作了系統(tǒng)的探討，“在他看來(lái)，哲學(xué)史研究方法本身應(yīng)當(dāng)是一個(gè)包含多層面內(nèi)容的理論系統(tǒng)，這種方法理論系統(tǒng)，涉及到哲學(xué)史研究對(duì)象的理解、確立，哲學(xué)史史料的考訂、選擇，哲學(xué)理論的比較、鑒別，哲學(xué)思潮演變的歷史考察，哲學(xué)家歷史貢獻(xiàn)的分析、評(píng)斷等。因此，在實(shí)際的哲學(xué)史研究中，構(gòu)成哲學(xué)史方法系統(tǒng)的任何一個(gè)環(huán)節(jié)，對(duì)于哲學(xué)史研究的指導(dǎo)作用都不宜忽略”，而由于哲學(xué)史這門(mén)學(xué)科既屬于史學(xué)又屬于哲學(xué)，所以蕭萐父強(qiáng)調(diào)“就哲學(xué)史這個(gè)特殊領(lǐng)域來(lái)說(shuō)，歷史和邏輯的統(tǒng)一，是一個(gè)具有特別重要意義的指導(dǎo)原則和方法”④。正是在厘清研究對(duì)象并確定研究方法的基礎(chǔ)上，蕭萐父主編的兩卷本《中國(guó)哲學(xué)史》成為“20世紀(jì)80年代最具范式性質(zhì)的中國(guó)哲學(xué)史研究成果之一”，“構(gòu)成了中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科建設(shè)中的一個(gè)重要環(huán)節(jié)”⑤。

三、中國(guó)哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的合理性與必要性

通過(guò)展示百年來(lái)中國(guó)哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的實(shí)績(jī)，并呈現(xiàn)在這一過(guò)程中幾代學(xué)者形成的具有中國(guó)哲學(xué)史學(xué)意義的思想認(rèn)識(shí)及其理論和實(shí)踐上的貢獻(xiàn)與局限，田文軍教授建構(gòu)了中國(guó)哲學(xué)史學(xué)史的基本框架，理出了其中的主要脈絡(luò)，取得了可觀的學(xué)術(shù)成就。這一工作對(duì)于把握現(xiàn)代形態(tài)的中國(guó)哲學(xué)（史）的既有面相及其未來(lái)取徑，以及中國(guó)哲學(xué)史學(xué)史研究的進(jìn)一步開(kāi)展，都具有不容忽視的意義。猶有進(jìn)者，田教授的工作實(shí)際上回應(yīng)了對(duì)于中國(guó)哲學(xué)（史）的哲學(xué)性質(zhì)及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的合理性與必要性的疑問(wèn)。從他的文章中可見(jiàn)，百年來(lái)幾代學(xué)者在中國(guó)哲學(xué)（史）領(lǐng)域的研探創(chuàng)構(gòu)，是在愈益清晰地領(lǐng)會(huì)西方哲學(xué)實(shí)質(zhì)的前提下進(jìn)行的，他們參照西方哲學(xué)，從“渾融一體，原無(wú)區(qū)分”的中國(guó)學(xué)術(shù)資源中爬搜剔抉的關(guān)于本體論、宇宙論、人性論、認(rèn)識(shí)論等方面的思想資料，無(wú)疑具有與西方哲學(xué)相同的哲學(xué)性質(zhì)，所以王國(guó)維說(shuō)“哲學(xué)為中國(guó)固有之學(xué)”。誠(chéng)然，在中國(guó)哲學(xué)思想資料中并無(wú)西方哲學(xué)的那些概念和范疇，但這正如西方哲學(xué)的概念和范疇只是表現(xiàn)其哲學(xué)個(gè)性一樣，中國(guó)哲學(xué)思想資料中沒(méi)有西方哲學(xué)的概念和范疇而擁有自己的一套概念和范疇，也正體現(xiàn)了中國(guó)哲學(xué)的個(gè)性，正是有見(jiàn)于此，張岱年“主張對(duì)于中國(guó)哲學(xué)問(wèn)題的歸納應(yīng)對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的‘原來(lái)面目無(wú)所虧損’”，因而他在《中國(guó)哲學(xué)大綱》中“沒(méi)有一般性的套用本體之類西方哲學(xué)術(shù)語(yǔ)，而是以‘本根’、‘大化’之類的傳統(tǒng)概念解析有關(guān)宇宙論的問(wèn)題。講到知識(shí)論問(wèn)題時(shí)，也未直接運(yùn)用知識(shí)論之類的術(shù)語(yǔ)，而是以‘致知論’來(lái)概述中國(guó)哲學(xué)中涉及到的知識(shí)論問(wèn)題，對(duì)其他中國(guó)哲學(xué)問(wèn)題的總結(jié)也是如此”①；由此還可聯(lián)想到馮友蘭以理、氣、太極、無(wú)極、道體、大全來(lái)架構(gòu)其本體論哲學(xué)，金岳霖一定要用“道”來(lái)命名其哲學(xué)體系的本體范疇，這種突出哲學(xué)個(gè)性的做法絲毫不影響他們的哲學(xué)之為哲學(xué)。

肯定了中國(guó)哲學(xué)的哲學(xué)性質(zhì)，則所謂“中國(guó)哲學(xué)的合法性”問(wèn)題就只是一個(gè)純形式的問(wèn)題了。中國(guó)古代沒(méi)有“哲學(xué)”一名，當(dāng)然也就沒(méi)有形式化的哲學(xué)?，F(xiàn)代形態(tài)的中國(guó)哲學(xué)之具備專門(mén)的體系結(jié)構(gòu)形式，確實(shí)拜西方哲學(xué)之賜，因此要說(shuō)現(xiàn)代形態(tài)的中國(guó)哲學(xué)在形式上模仿了西方哲學(xué)，也是無(wú)可否認(rèn)的事實(shí)。但深入追究現(xiàn)代形態(tài)的中國(guó)哲學(xué)之所以在形式上模仿西方哲學(xué)，可以發(fā)現(xiàn)其根本原因在于近代西方文化憑借富強(qiáng)優(yōu)勢(shì)而獲得世界文化主導(dǎo)話語(yǔ)權(quán)之后，儼然成為對(duì)于非西方文化的帶有強(qiáng)制性的衡斷標(biāo)準(zhǔn)———所有非西方文化要么按照西方文化進(jìn)行現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，要么不免作為前現(xiàn)代孑遺而喪失發(fā)展乃至存在的權(quán)利。在這種時(shí)代條件下，數(shù)千年來(lái)一直自足的中國(guó)文化和學(xué)術(shù)按照西方分類標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行轉(zhuǎn)化，從而中國(guó)哲學(xué)形成專門(mén)體系，無(wú)論是不得已而為之還是心悅誠(chéng)服地仿效，都不存在不合法的問(wèn)題，相反對(duì)于西方文化來(lái)說(shuō)恰恰應(yīng)該是合于其目的的。如果將現(xiàn)代形態(tài)的中國(guó)哲學(xué)在形式上模仿西方哲學(xué)指為“不合法”，那就無(wú)異于某個(gè)強(qiáng)人單方面制定了普遍的游戲規(guī)則，卻又禁止他人運(yùn)用這種規(guī)則參與游戲，此非霸道邏輯而何？

如果說(shuō)，否認(rèn)“中國(guó)哲學(xué)合法性”的人士不允許中國(guó)哲學(xué)在形式上模仿西方哲學(xué)，那么質(zhì)疑中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化必要性的人士則拒絕這種模仿，其理由已如前述，其中蘊(yùn)含的則是強(qiáng)烈的民族文化自尊感，這是可以同情的。但是，缺乏必要的形式畢竟是學(xué)術(shù)的缺失，陳黻宸將這種缺失與民族的先進(jìn)與落后聯(lián)系起來(lái)，認(rèn)為“東西方的一些優(yōu)秀民族之所以‘強(qiáng)且智’，一個(gè)重要原因，就在于他們‘人各有學(xué)，學(xué)各有科，一理之存，源流畢貫，一事之具，顛末必詳?！袊?guó)的學(xué)術(shù)文化落后則因其有‘學(xué)’無(wú)‘科’”②。張岱年則認(rèn)為，體系化的形式并不會(huì)斵喪中國(guó)哲學(xué)的神氣，反而可以彰顯中國(guó)哲學(xué)的精義，“因?yàn)椋袊?guó)哲學(xué)實(shí)本有其內(nèi)在的條理’，給中國(guó)哲學(xué)以形式的系統(tǒng)，‘實(shí)乃是“因其固然”，依其原來(lái)隱含的分理，而加以解析，并非強(qiáng)加割裂’”③。無(wú)論如何，在西方學(xué)術(shù)形式事實(shí)上成為普世性的知識(shí)格套的現(xiàn)代世界，一切古老的地方知識(shí)如果不按照這一格套進(jìn)行轉(zhuǎn)化，便不免由于沒(méi)有公共性的表現(xiàn)方式而自外于主流社會(huì)，因自小門(mén)戶而歸于湮滅；唯有通過(guò)西方學(xué)術(shù)形式的“格義”，古老的地方知識(shí)才可能發(fā)揚(yáng)光大④。中國(guó)哲學(xué)自不例外。不過(guò)又當(dāng)看到，西方學(xué)術(shù)形式作為普世性的知識(shí)格套，只是歷史過(guò)程中的歷史現(xiàn)象，必然在歷史中被揚(yáng)棄。杜維明曾經(jīng)對(duì)他以西方學(xué)術(shù)形式“格義”中國(guó)傳統(tǒng)思想資源的工作做過(guò)一個(gè)比況，他說(shuō)：

篇6

[關(guān)鍵詞]馮友蘭；人生哲學(xué)；人生境界；天地境界

[中圖分類號(hào)]B261　[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A　[文章編號(hào)]1004－518X(2012)04－0032－05

程林(1963－)，男，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士生，信陽(yáng)師范學(xué)院政法學(xué)院副教授，主要研究方向?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)。(河南信陽(yáng)　464000)

馮友蘭先生是中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)史上著名的哲學(xué)家、哲學(xué)史家。馮友蘭是帶著對(duì)人生的思考開(kāi)始他的求學(xué)生涯，又是帶著對(duì)人生的思考開(kāi)始他的哲學(xué)研究的。終其一生，人生哲學(xué)始終是他思考的一個(gè)重點(diǎn)，或者說(shuō)終極關(guān)懷，他的哲學(xué)體系中最為重要和最為深刻的部分就是人生哲學(xué)。建立一套完整嚴(yán)密并給予人生以指導(dǎo)的人生哲學(xué)，是他一生學(xué)術(shù)努力的方向。20世紀(jì)20年代，他的博士論文《天人損益論》及后來(lái)出版的《人生哲學(xué)》即是他的人生哲學(xué)的最初發(fā)軔；而40年代出版的《新原人》則是他人生哲學(xué)研究的一個(gè)高峰；到了晚年，他的人生哲學(xué)的最終歸宿是“仁”的境界。這期間，馮友蘭的人生哲學(xué)也經(jīng)歷了一個(gè)從前期到后期的變化，他對(duì)人生的思考也在不斷地深化，而他的人生哲學(xué)的精髓即是“人生境界說(shuō)”。

一、哲學(xué)與人生

人生哲學(xué)是馮友蘭哲學(xué)體系中最重要的組成部分，是其哲學(xué)思想中最具獨(dú)創(chuàng)性和魅力的學(xué)說(shuō)。馮友蘭認(rèn)為，哲學(xué)是對(duì)人類精神生活的反思，是對(duì)人生的有系統(tǒng)的反思。他在《人生哲學(xué)》中提出，人生理想即是哲學(xué)，此哲學(xué)并為人類生活提供一種理想的樣式。他說(shuō)：“理想人生是最好至善的人生，故人之行為，皆所以實(shí)現(xiàn)其所認(rèn)為之理想人生?！币虼?，哲學(xué)的功用及目的“既在于確定理想人生，以為吾人在宇宙間應(yīng)取之模型及標(biāo)準(zhǔn)，則對(duì)于宇宙間一切事物以及人生一切問(wèn)題，當(dāng)然皆須作甚深的研究”。他在《新知言》中說(shuō)：“假如我們只用一句話，說(shuō)出哲學(xué)是什么，我們就可以說(shuō)，哲學(xué)是對(duì)于人生底有系統(tǒng)的、反思的思想?！彼凇吨袊?guó)哲學(xué)史新編·緒論》中亦說(shuō)“哲學(xué)是人類精神的反思?！睆鸟T友蘭多次為哲學(xué)所作的定義可以看出，他是把哲學(xué)當(dāng)著研究人生問(wèn)題和解決人生問(wèn)題的根本學(xué)問(wèn)。

一般認(rèn)為，哲學(xué)包括三部分：宇宙論、人生論和知識(shí)論。這三部分相互聯(lián)系，相互影響，但又以人生論為其重點(diǎn)。馮友蘭認(rèn)為：“哲學(xué)以其知識(shí)論之墻垣，宇宙論之樹(shù)木，生其人生論之果實(shí)，講人生哲學(xué)者即直取其果實(shí)。哲學(xué)以其論理學(xué)之筋骨，自然科學(xué)之血肉，養(yǎng)其人生論之靈魂，講人生哲學(xué)者即直取其靈魂。”馮友蘭把人生哲學(xué)比喻為“樹(shù)木之果實(shí)”、“人生之靈魂”，這正說(shuō)明了人生哲學(xué)在他的哲學(xué)中之地位。

對(duì)于哲學(xué)與人生的關(guān)系，馮友蘭在前期有過(guò)很多精辟的論述。在他看來(lái)，哲學(xué)是對(duì)人類精神的反思，可以改良人生，并為人類生活提供一種理想的樣式。他在《一種人生觀》中說(shuō)：“哲學(xué)之功用及目的，即在確立一理想人生，以為批評(píng)實(shí)際人生，及吾人行為之標(biāo)準(zhǔn)。哲學(xué)即所謂人生理想(life ideal)?！彼J(rèn)為哲學(xué)的功用及目的即在于實(shí)際的人生之外，求理想人生，并且作為批評(píng)人生及行為之標(biāo)準(zhǔn)。因此，人生理想即是哲學(xué)，這種理想人生是至善的人生，人之行為皆所以實(shí)現(xiàn)其所認(rèn)為之理想人生。這樣，馮友蘭就說(shuō)明了哲學(xué)的主要對(duì)象是人生，人生可以通過(guò)哲學(xué)的指導(dǎo)加以改善。

后來(lái)，馮友蘭又提出了哲學(xué)的功用是提高人的精神境界。馮友蘭認(rèn)為，按照中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)，哲學(xué)的功用不在于增加積極的知識(shí)，而在于提高人的精神境界——達(dá)到超乎現(xiàn)世的境界。他說(shuō)：“人能依知識(shí)而知超乎具體世界的共相世界，依道德而人超乎具體世界的共相世界?！币簿褪钦f(shuō)知識(shí)可以使人認(rèn)識(shí)共相世界，而道德則可以使人進(jìn)入共相世界，這就是為學(xué)與為道的區(qū)別。由于哲學(xué)的主題是內(nèi)圣外王之道，所以學(xué)哲學(xué)不單是要獲得這種知識(shí)，而且是要養(yǎng)成這種人格。哲學(xué)不單是要知道它，而且是要體驗(yàn)它。這樣，他對(duì)人生哲學(xué)的看法又與前期有了很大的區(qū)別。

總之，馮友蘭哲學(xué)研究的根本目的在于解決人生與文化之根本問(wèn)題。人生問(wèn)題乃個(gè)人“安身立命”之究竟，文化問(wèn)題乃國(guó)家民族前途之如何。前者就個(gè)人言，后者就群體言，實(shí)則人生問(wèn)題與文化問(wèn)題密切相關(guān)的，按照儒家的說(shuō)法即“內(nèi)圣外王”。因此，馮友蘭的哲學(xué)就是要為此兩問(wèn)題提供解決的方案，這也就是他常常把哲學(xué)稱為“內(nèi)圣外王之道”的原因，也是他一生致力于人生哲學(xué)研究的動(dòng)力。

二、覺(jué)解與境界

馮友蘭曾經(jīng)用“三史釋古今，六書(shū)紀(jì)貞元”來(lái)概括自己一生的學(xué)術(shù)研究，《貞元六書(shū)》即是他最重要的哲學(xué)著作。在抗戰(zhàn)爆發(fā)民族危機(jī)的背景下，馮友蘭感發(fā)激奮，寫(xiě)出了《貞元六書(shū)》，雖語(yǔ)含沉重，然志氣不墜。馮友蘭的人生哲學(xué)，最集中表現(xiàn)在《貞元六書(shū)》中。正是民族的興亡和歷史的變化，給了馮友蘭許多啟示和激發(fā)，馮友蘭自己也說(shuō)：“沒(méi)有這些啟示和激發(fā)，書(shū)是寫(xiě)不出來(lái)的?！边@個(gè)時(shí)期，馮友蘭的人生哲學(xué)與他的前期人生哲學(xué)相比發(fā)生了很大的變化。他以覺(jué)解的高低來(lái)判別人生的意義和價(jià)值，其最高的人生理想是“天地境界”。

篇7

[關(guān)鍵詞]智慧　概念框架　哲學(xué)的智慧　智慧的哲學(xué)　知識(shí)型哲學(xué)　問(wèn)題的哲學(xué)

[中圖分類號(hào)]B014　[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A　[文章編號(hào)]1000―7326(2008)10―0031―07

當(dāng)前，中國(guó)哲學(xué)界談?wù)摰囊粋€(gè)熱門(mén)話題，就是“重返哲學(xué)的智慧本根”、“回歸哲學(xué)的本性”。人類當(dāng)今所處的時(shí)代，既是一個(gè)“知識(shí)爆炸”的時(shí)代，又是一個(gè)“智慧貧乏”的時(shí)代。由于“智慧已經(jīng)衰退”或者說(shuō)“智慧被人遺忘”，致使當(dāng)今全球人類陷入了重重生存危機(jī)之中，因此“恢復(fù)智慧是這個(gè)時(shí)代最需要的文化行動(dòng)之一”。由于智慧和哲學(xué)從一開(kāi)始就有一種本原關(guān)系，哲學(xué)一向被看成是“愛(ài)智慧”，所以“無(wú)智慧的狀況”表明“哲學(xué)錯(cuò)了”，哲學(xué)“棄絕智慧”而淪為知識(shí)?？梢?jiàn)，“恢復(fù)智慧”就是要“回歸哲學(xué)的本性”。然而究竟什么是智慧?哲學(xué)與智慧到底是何關(guān)系?哲學(xué)智慧同其他智慧區(qū)別何在?智慧的哲學(xué)與遺忘了智慧的哲學(xué)有何不同?“恢復(fù)智慧”的本真意義是什么?

一、智慧辨義

“哲學(xué)”這個(gè)詞源于古希臘文的“philosophia”，意即“愛(ài)智慧”。因此，要想追問(wèn)“哲學(xué)究竟是什么”，就必須首先弄清楚什么是智慧，然后才有可能進(jìn)一步去理解“愛(ài)智慧”。然而“知識(shí)易言，智慧難說(shuō)”，不同民族、不同時(shí)代的人對(duì)智慧的理解不同，從來(lái)沒(méi)有關(guān)于智慧的統(tǒng)一的定義，由此導(dǎo)致哲學(xué)自身的難以定義。在此，本文欲從歷史文化中尋找對(duì)“智慧”的理解，從語(yǔ)義學(xué)的角度考察“智慧”的詞義，從知識(shí)、才能與智慧的對(duì)比中來(lái)領(lǐng)悟“智慧”。

在西方，赫拉克利特最早使用“智慧”這個(gè)詞，他說(shuō)：“智慧就在于說(shuō)出真理，并且按照自然行事，聽(tīng)自然的話”?！爸腔壑辉谟谝患?，就是認(rèn)識(shí)那善于駕馭一切的思想?！薄叭绻悴宦?tīng)從我本人而聽(tīng)從我的‘邏各斯’，承認(rèn)一切是一，那就是智慧的?！笨梢?jiàn)，在赫拉克利特那里，智慧就是認(rèn)識(shí)“多”中的“一”，就是認(rèn)識(shí)到一切是“一”，“一”統(tǒng)一著一切。蘇格拉底提出了“自知元知的人是最有知的”的智慧觀，意在表明唯有神才有真正的智慧(智慧是神性的)；人沒(méi)有智慧，只能在承認(rèn)自己無(wú)知時(shí)才能去追求真正的智慧，把智慧看作是人類通達(dá)真理或真知時(shí)必具的謙遜“態(tài)度”。亞里士多德在《形而上學(xué)》中首次對(duì)“智慧”提出確切的定義：“智慧就是有關(guān)某些原理與原因的知識(shí)?！眮喞锸慷嗟抡J(rèn)為智慧不同于兩個(gè)東西：一是與感官認(rèn)識(shí)和神化幻想不同，它追求的是對(duì)自然事物的合乎理性的解釋：二是不同于實(shí)用的知識(shí)和技能，它注重于對(duì)事物所以如此的原理的理解。亞里士多德的智慧觀代表了西方古代人們對(duì)智慧的認(rèn)識(shí)。

在中國(guó)，“智慧”或單一的“智”字，在先秦時(shí)已出現(xiàn)，但其含義在當(dāng)時(shí)并沒(méi)有直接的界定和解釋。譬如老子講：“智慧出，有大偽”。(《道德經(jīng)?十八章》)孔子說(shuō)：“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知(智)矣”。(《論語(yǔ)?雍也》)孟子認(rèn)為：“雖有智慧，不如乘勢(shì)”。(《孟子?公孫丑上》)荀子提出：“知有所合謂之智”(《荀子?正名》)等等，不一而足。由此可以看出，先秦諸子已大量使用“智慧”或“智”這個(gè)詞，但對(duì)這個(gè)詞的詞義本身沒(méi)有給予直接的解釋。直到百年后漢初的賈誼，才第一次對(duì)“智慧”作出明確的界定：“深知禍福謂之智，反智謂愚；亟見(jiàn)窕察謂之慧，反慧謂童(蒙昧)?！?《新書(shū)?道術(shù)》)就是說(shuō)，智慧是指人們對(duì)未來(lái)禍福的深刻預(yù)見(jiàn)和敏捷把握的思維能力。

在印度佛學(xué)中，智慧，或智與慧的連用，或二者的分別稱謂，它是梵文“般若”和“若那”的音譯。在《佛教大詞典》(2002年)里它是指一種破除人生迷惑、破除“我執(zhí)”的能力，包括判斷、辨析、洞察、徹悟。如“般若”，有徹悟之意； “若那”，泛指一切有分析和有決斷性的認(rèn)識(shí)能力。從語(yǔ)義的角度來(lái)看，在英語(yǔ)中，表達(dá)“智慧”的詞有兩個(gè)：wisdom，intelligence，前者有智慧、才智、明智、知識(shí)、學(xué)問(wèn)等意，后者是指理智力、理解力、聰明等等。在漢語(yǔ)中，古代人講的“智”包含有聰明、智謀、智慧、知道等意，“智慧”指聰明、才智、知識(shí)。在《現(xiàn)代漢語(yǔ)詞典》(2001年)中，智慧被解釋為“辨析判斷、發(fā)明創(chuàng)造的能力。”可見(jiàn)，在漢語(yǔ)和英語(yǔ)中，智慧一詞的用法基本相似，概而言之，它主要有兩個(gè)方面含義：一是把智慧理解為知識(shí)學(xué)問(wèn)，或者是見(jiàn)識(shí)、創(chuàng)見(jiàn)(此種含義具有知識(shí)的性質(zhì))；二是把智慧定義為一種洞察、預(yù)見(jiàn)、辨別、創(chuàng)新的能力(才能)。由此看來(lái)，智慧好像可以被簡(jiǎn)單地理解為某種“知識(shí)”和某種“能力”。事實(shí)上，從前面引述的內(nèi)容中，我們不難發(fā)現(xiàn)，西方人側(cè)重于從知識(shí)的層面理解智慧，中國(guó)人側(cè)重于從能力方面理解智慧，印度人則把智慧看作是“識(shí)”(徹悟、洞悟)。但是，智慧肯定不同于知識(shí)，也不單單是能力。因此，對(duì)智慧與知識(shí)、才能的對(duì)比分析，構(gòu)成我們理解和領(lǐng)會(huì)“智慧”的不可或缺的視角。

古希臘的赫拉克利特說(shuō)：“博學(xué)并不能使智慧。否則他就已經(jīng)是赫西阿德、畢泰戈拉以及克塞諾芬尼和赫卡泰智慧了?！边@句話一語(yǔ)道破了智慧和知識(shí)是不同的。那么，智慧與知識(shí)究竟有何不同?我國(guó)當(dāng)代哲學(xué)家馮契，在1947年的《哲學(xué)評(píng)論》第10卷第5期上，發(fā)表了他的碩士論文《智慧》，該文集中地探討了知識(shí)與智慧的不同以及二者的關(guān)聯(lián)。他認(rèn)為人們?cè)谡J(rèn)識(shí)事物時(shí)，往往是從三種不同的立場(chǎng)或角度出發(fā)，即“以我觀之”、“以物觀之”和“以道觀之”，從而形成三種不同的結(jié)果。所謂“以我觀之”是指從常人的主觀角度去認(rèn)知，其結(jié)果只能形成主觀性的意見(jiàn)；“以物觀之”是指從事物的客觀角度去認(rèn)知，結(jié)果形成系統(tǒng)性的知識(shí)；“以道觀之”則是從宇宙本原的高度來(lái)透視，從事物的內(nèi)在本質(zhì)來(lái)剖析，其能力為智慧力，其結(jié)果便謂之智慧?？梢?jiàn)，意見(jiàn)、知識(shí)和智慧之間，有層次的分別，有高低的不同。實(shí)際上，馮契的觀點(diǎn)是直接繼承古代哲學(xué)家莊子的思想。在《莊子?秋水》篇中，就有“以俗觀之”、“以物觀之”、“以道觀之”的提法。馮契把莊子的這一提法進(jìn)一步具體化和明確化，并將它運(yùn)用于對(duì)意見(jiàn)、知識(shí)和智慧三者的理解上，頗有啟發(fā)意義。

就智慧與知識(shí)的關(guān)系而言，智慧不等于知識(shí)，但基于知識(shí)。它是在知識(shí)(包括意見(jiàn))的基礎(chǔ)上升華出來(lái)的對(duì)于事事物物的本真的洞見(jiàn)，是對(duì)知識(shí)融會(huì)貫通后形成的見(jiàn)識(shí)。比如，我們可以說(shuō)，“舉一知一”是知識(shí)，“舉一反三”是智慧；“見(jiàn)微知微”是知識(shí)，“見(jiàn)微知著”是智慧……。推而廣之，“一葉知秋”、“聞一知十”、“聞聲知情”、“張往知來(lái)”等等，皆可謂智慧。從本質(zhì)上看，智慧與知識(shí)的不同在于：“知

識(shí)是一種從生活中分離、結(jié)晶出來(lái)的東西，是已然生成的東西，而智慧則是一種活生生的、永不封閉、永不僵化的精神狀態(tài)，這種精神狀態(tài)是向一切可能性敞開(kāi)著的?！睆闹腔邸⒅R(shí)、能力三者的關(guān)系來(lái)看，此三者類似于我國(guó)唐代歷史學(xué)家劉知幾提出的“才、學(xué)、識(shí)”三長(zhǎng)之說(shuō)?！安拧奔床拍?，“學(xué)”為知識(shí)，“識(shí)”就是智慧。而對(duì)于才、學(xué)、識(shí)三者的關(guān)系，我國(guó)清代的詩(shī)人袁枚，曾經(jīng)有一個(gè)非常精妙的比喻，令我們耳目一新，為之折服。他說(shuō)：“學(xué)如弓弩，才如箭鏃，識(shí)以領(lǐng)之，方能中鵠。善學(xué)邯鄲，莫失故步；善求仙方，不為藥誤。我有神燈，獨(dú)照獨(dú)知，不取亦取，雖師勿師。”(《續(xù)詩(shī)品三十三首?尚識(shí)》)袁枚把智慧(“識(shí)”)比作“神燈”，看作是“學(xué)”與“才”的“統(tǒng)領(lǐng)”，可謂一語(yǔ)中的、入木三分。的確，智慧是知識(shí)和才能的統(tǒng)帥，它指導(dǎo)著知識(shí)和才能的獲得和運(yùn)用方向。當(dāng)然，智慧也離不開(kāi)知識(shí)和才能，它要以知識(shí)為其奠定基礎(chǔ)，要通過(guò)人的才能來(lái)顯現(xiàn)自身。由此，我們可以說(shuō)，凡是具有敏銳的觀察力、驚人的模仿力、深邃嚴(yán)密的思考、神妙高超的悟性、卓越獨(dú)到的見(jiàn)識(shí)，明察秋毫的判斷，能高屋建瓴、高瞻遠(yuǎn)矚、觸類旁通并善于運(yùn)用已有知識(shí)的人，就是有智慧的人。智慧即是一種基于知識(shí)、顯于才能、達(dá)于徹悟的高、深、遠(yuǎn)、廣的認(rèn)識(shí)能力和精神境界。一方面，它是一種認(rèn)識(shí)能力，是人的一種深層次的、高瞻遠(yuǎn)矚、高屋建瓴、探賾索隱的認(rèn)識(shí)能力；另一方面，它是一種境界，即是一種通徹事理、了悟世情、洞達(dá)人生的精神境界。

二、哲學(xué)的智慧

哲學(xué)是智慧，但智慧并不就是哲學(xué)。原因在于，智慧具有多樣性和多層次性。比如，從層次來(lái)看，有高級(jí)智慧和低級(jí)智慧；從性質(zhì)上講，有“形下智慧”和“形上智慧”；從表現(xiàn)方式而言，有常識(shí)的智慧、藝術(shù)的智慧、宗教的智慧、倫理的智慧、科學(xué)的智慧和哲學(xué)的智慧等等。因此，對(duì)于理解哲學(xué)本身來(lái)說(shuō)，不僅要懂得智慧的一般含義，而且，還需要進(jìn)一步弄清楚哲學(xué)智慧的性質(zhì)。美國(guó)科學(xué)哲學(xué)家瓦托夫斯基曾提出“概念框架”的理論。他說(shuō)：“概念并不是一些孤立的理解。相反地，它們是彼此聯(lián)系的，而且，聯(lián)系于一個(gè)概念網(wǎng)絡(luò)并依照這個(gè)概念網(wǎng)絡(luò)而得到理解，形成我們稱之為概念框架或概念結(jié)構(gòu)的東西?！睋?jù)此，孫正聿把概念框架區(qū)分為三個(gè)最基本的層次，即常識(shí)性質(zhì)的概念框架、科學(xué)性質(zhì)的概念框架和哲學(xué)性質(zhì)的概念框架，并認(rèn)為：同一個(gè)“名詞”或“語(yǔ)句”，在不同層次的概念框架中，卻具有不同的性質(zhì)和含義。例如，“物質(zhì)”這個(gè)“名詞”，在“常識(shí)”的概念框架中，它是指各種各樣的東西；在“科學(xué)”的概念框架中，它是指構(gòu)成世界的“要素”；在“哲學(xué)”的概念框架中，它則是指不依賴于人的意識(shí)而又為人的思想所把握的“客觀實(shí)在”。同理，“智慧”這個(gè)“名詞”，在常識(shí)的、科學(xué)的和哲學(xué)的三個(gè)不同層次的概念框架中，也具有不同的性質(zhì)和含義。換句話說(shuō)，存在著三種不同的“智慧”，即常識(shí)的智慧、科學(xué)的智慧和哲學(xué)的智慧。那么，在這三個(gè)不同層次的概念框架中，“智慧”的性質(zhì)和含義究竟有著怎樣的不同呢?

在我看來(lái)，常識(shí)之“智慧”是在日常行為中所表現(xiàn)出的“聰明”、“精明”和應(yīng)對(duì)具體事物時(shí)所具有的“智謀”、“見(jiàn)識(shí)”。比如，在日常生活中，如果一個(gè)人遇事反應(yīng)迅速、機(jī)敏，考慮問(wèn)題細(xì)致、周到，足智多謀(如諸葛亮的“運(yùn)籌帷幄，決勝千里”的謀略)，辦事精明，或有精湛、嫻熟的技藝(如庖丁解牛時(shí)的游刃有余)，那么，他就是富有智慧的人。但是，這種“智慧”具有某種形而下的品質(zhì)，它是一種求“器”的意識(shí)。換句話說(shuō)，它是一種經(jīng)驗(yàn)的、技術(shù)的、常人的智慧，受個(gè)人的生存意志的驅(qū)迫。是應(yīng)對(duì)日常生活中產(chǎn)生的新問(wèn)題、新情況的一種能力。美國(guó)的斯頓伯格說(shuō)：“有一個(gè)為許多專家所接受的智慧觀點(diǎn)是：智慧是對(duì)生活中新問(wèn)題、新情境的一般適應(yīng)能力。”本文覺(jué)得這種智慧可理解為常識(shí)的智慧?？傊?，常識(shí)的智慧是為個(gè)人的生存作謀劃的，因此可以把它叫做“小智”或“小聰明”。有小智者的智慧僅僅是有利于一個(gè)人、一個(gè)家庭或一個(gè)小集團(tuán)，它甚至?xí)偈谷藶榱诉_(dá)到個(gè)人的目的而采取不正當(dāng)?shù)氖侄?，所以老子說(shuō)：“智慧出，有大偽”?？梢?jiàn)，老子在這里說(shuō)的“智慧”正是“求器”的常識(shí)的智慧。

科學(xué)之“智慧”是在某一領(lǐng)域表現(xiàn)出來(lái)的創(chuàng)新思維和辨析、預(yù)見(jiàn)能力。美國(guó)斯坦福大學(xué)的孟推教授認(rèn)為，“智慧就是指抽象思維能力”；也有人認(rèn)為，“智慧是多種智力(觀察力、記憶力、思維力、想象力、判斷力)的總和”，“智慧就是智力測(cè)驗(yàn)測(cè)得的東西”；還有人把智慧定義為：“是指具有產(chǎn)生新思想的思維能力。”凡此種種，都可以說(shuō)是科學(xué)意義上的智慧。這種智慧，由于它是對(duì)某一領(lǐng)域、某一方面事物的本真的洞見(jiàn)和發(fā)展趨勢(shì)的預(yù)見(jiàn)，還未超離“求器”的范圍，因而，其性質(zhì)仍然是一種“形下智慧”。比如《孫子兵法》中的軍事智慧，愛(ài)因斯坦的科學(xué)智慧，就是這種智慧的典型表現(xiàn)。

哲學(xué)之“智慧”則是馮契所說(shuō)的“以道觀之”的智慧。具體來(lái)說(shuō)，它就是對(duì)“道”的體悟，是一種通徹事理、了悟世情、洞達(dá)人生的精神境界。它具有如下幾個(gè)方面的特性。

首先，哲學(xué)智慧是一種“大智慧”。其“大”在于：它是對(duì)世界與人生的博大與圓融的理解；它所追問(wèn)的是作為整體的存在，而不是對(duì)具體事物及其演變過(guò)程的說(shuō)明；它指向無(wú)限的超驗(yàn)領(lǐng)域，是一種“形上智慧”，而不是對(duì)有限的“形下之器”的關(guān)注。簡(jiǎn)言之，哲學(xué)智慧之所以是大智慧，就在于它是對(duì)“天道”和“人道”以及人類社會(huì)發(fā)展之“道”的透徹領(lǐng)悟。這樣的智慧，就是莊子所說(shuō)的“判天地之美，析萬(wàn)物之理”，也如司馬遷所言的“究天人之際，通古今之變”，更是張載所確立的“為天地立心、為生民立命”的使命意識(shí)。按照西方哲學(xué)的看法，這種智慧，是“專門(mén)研究‘有’本身”，是關(guān)于“存在之為存在”的學(xué)說(shuō)(亞里士多德語(yǔ))，是對(duì)“在”的“思”和“諦聽(tīng)存在的消息”(海德格爾語(yǔ))。

其次，哲學(xué)智慧是一種精神境界。毫無(wú)疑問(wèn)，哲學(xué)智慧首先是一種“高、深、遠(yuǎn)、廣”的認(rèn)識(shí)能力和卓越的“見(jiàn)識(shí)”，但更為根本的，它是一種精神境界，就是指人的精神狀態(tài)層次和心靈超越所達(dá)到的一種境地，或者叫“心態(tài)”、“心境”。精神境界不同，人生態(tài)度就不同。而精神境界的高低，取決于人們對(duì)人的本質(zhì)、地位(即“人生在世”的問(wèn)題)和人的價(jià)值、人生意義(即“人活一世”的問(wèn)題)的“覺(jué)解”，取決于主體對(duì)“存在世界”(存在本體)和“意義世界”(價(jià)值本體)的理解和追求。覺(jué)解愈透徹，理解愈深刻，追求愈高遠(yuǎn)，則精神境界就愈高。然而，“人生在世”和“人活一世”、“存在世界”和“意義世界”，諸如此類問(wèn)題，恰恰是哲學(xué)智慧的獨(dú)有的“地盤(pán)”和“世襲領(lǐng)地”。因?yàn)?，哲學(xué)智慧的本然旨趣就是“認(rèn)識(shí)你自己”(蘇格拉底語(yǔ))。中國(guó)古代的老子明確指出：“知人者智”。所謂“知人”，就是認(rèn)識(shí)“人是什么”(包括對(duì)人的本質(zhì)的理解和確定人在世界中的位置)。人只有認(rèn)識(shí)了自己，明白了“人之為人”的依憑，才能度過(guò)一個(gè)合乎人的“本性”的有意義的人生，才能具有高尚的人格和高遠(yuǎn)的精神境界。正是在這個(gè)意義上，馮友蘭說(shuō)：“學(xué)哲學(xué)的目的，是使人作為人能夠成為人，而不是成為某種人?！?/p>

再次，哲學(xué)智慧是一種人類的生存智慧。哲學(xué)，作為人類關(guān)于自身存在的自我意識(shí)的理論，它必然

要面向人自身存在的本身。哲學(xué)智慧作為對(duì)一般智慧的超越，表現(xiàn)在它關(guān)系到人類生存和個(gè)人生存的問(wèn)題，是為人類生存和個(gè)人生存提供指針。就對(duì)整個(gè)人類生存而言，哲學(xué)智慧規(guī)范并指導(dǎo)人們的價(jià)值取舍和人類努力的方向，關(guān)涉人類根本選擇和文明根本走向，其目的在于推進(jìn)社會(huì)的協(xié)調(diào)進(jìn)步和文明的持續(xù)發(fā)展；就對(duì)個(gè)體生存而言，哲學(xué)智慧是人的“幸福的寓所”和“安身立命之本”。因?yàn)?，哲學(xué)作為生存智慧是與人的幸福、正義等德性尋求密切相關(guān)。“生存智慧是一種獲得內(nèi)心的幸福感和德性滿足的方式，由此，生存智慧便為人類的內(nèi)心塑造提供指引?！备鼮閷?shí)質(zhì)的是，哲學(xué)智慧以其對(duì)“本體”(存在本體和價(jià)值本體)世界的追求，在理論上為個(gè)人的生存確立一個(gè)安身立命的根基，使個(gè)體生命的心靈得以“安頓”。唯其如此，個(gè)體才能夠體驗(yàn)幸福、歡樂(lè)、喜悅和人生的意義與價(jià)值。總而言之，哲學(xué)智慧是對(duì)人類生存境遇的焦慮，對(duì)人類生活的摯愛(ài)和對(duì)人類命運(yùn)的終極關(guān)懷。

最后，哲學(xué)智慧是一種“酸性”智慧。美國(guó)哲學(xué)家L.J.賓克萊在其大作《理想的沖突》一書(shū)中說(shuō)到：“‘一些現(xiàn)代性的酸’已經(jīng)使過(guò)去各種宗教式的篤信溶解了。”我們可以借用這種說(shuō)法，把哲學(xué)智慧比作“酸性”智慧，意在表明哲學(xué)智慧是一種批判的反思的智慧，是對(duì)思想的“解凍”?！八蟀鸦炯僭O(shè)、概念系統(tǒng)和思維框架看作是成問(wèn)題的，看成是無(wú)法凍結(jié)的動(dòng)蕩的?！保ㄟ^(guò)對(duì)既定的知識(shí)、現(xiàn)成的結(jié)論和流行的觀念的懷疑和挑戰(zhàn)，通過(guò)對(duì)思想前提的批判以及智慧本身的自我批評(píng)，從而防止人的思想的凍結(jié)和思維的凝固，并實(shí)現(xiàn)人類思想的自我發(fā)展和自我超越。如果沒(méi)有這種酸性智慧，社會(huì)就會(huì)陷入僵化，信仰就會(huì)變成教條，想象就會(huì)變得呆滯，精神生活就會(huì)陷入貧瘠。

綜上所述，智慧有許多種，而哲學(xué)智慧僅是其中之一，它與常識(shí)的智慧和科學(xué)智慧有著顯著的不同，如果我們對(duì)三者不加以區(qū)分甚至混淆，就會(huì)導(dǎo)致對(duì)哲學(xué)的歪曲和誤解，當(dāng)代的“哲學(xué)常識(shí)化”和“哲學(xué)科學(xué)化”的傾向就是例證。當(dāng)然，我們也應(yīng)該看到，這三種智慧之間又有內(nèi)在的相關(guān)性。哲學(xué)智慧是對(duì)常識(shí)的智慧和科學(xué)的智慧的反思和提升，并以理論的形態(tài)將這兩種智慧揚(yáng)棄地包含于自身之中，從而實(shí)現(xiàn)對(duì)它們的超越。同時(shí)，哲學(xué)智慧要借助于這兩種智慧或者說(shuō)通過(guò)對(duì)二者的“作用”而實(shí)現(xiàn)它的意義和價(jià)值。

三、智慧的哲學(xué)

如果說(shuō)哲學(xué)就是“愛(ài)智慧”，而愛(ài)智慧就是對(duì)智慧的熱愛(ài)、追求和反思，那么，哲學(xué)所熱愛(ài)、追求和反思的智慧，不是一般的智慧，而是“哲學(xué)的智慧”。因此，所謂“智慧的哲學(xué)”就是對(duì)“哲學(xué)的智慧”的熱愛(ài)、向往和追求，此其一。其二，“智慧的哲學(xué)”是相對(duì)于“知識(shí)型哲學(xué)”而言的。就是說(shuō)，哲學(xué)追求的是智慧而不是知識(shí)，是“智慧之思”而不是“知識(shí)之學(xué)”。所謂“知識(shí)型哲學(xué)”，也可稱之為“哲學(xué)的知識(shí)化”，一是把哲學(xué)當(dāng)作是知識(shí)；二是用探求知識(shí)的方法來(lái)研究哲學(xué)。由于沒(méi)有厘清“智慧的哲學(xué)”的深刻內(nèi)涵，造成了對(duì)哲學(xué)的雙重誤解。

第一，沒(méi)有把哲學(xué)智慧和其他智慧區(qū)別開(kāi)來(lái)，把哲學(xué)簡(jiǎn)單化和庸俗化。每當(dāng)人們談?wù)撈鹫軐W(xué)的時(shí)候，或者說(shuō)當(dāng)你剛開(kāi)始接觸哲學(xué)的時(shí)候，有人就告訴你這樣的答案：哲學(xué)是一門(mén)給人以智慧，使人聰明的學(xué)問(wèn)。且不說(shuō)在這種理解中把哲學(xué)僅僅看成是智慧學(xué)、聰明學(xué)，而丟掉了“愛(ài)智慧”之本義當(dāng)中的對(duì)智慧的“愛(ài)”(熱愛(ài)、追求和反思)，由此勢(shì)必導(dǎo)致把哲學(xué)看成是一大堆現(xiàn)成智慧的總匯。而且，這種理解中所講的智慧。多半是常識(shí)或科學(xué)意義上的智慧，遠(yuǎn)未達(dá)到哲學(xué)層面。正因?yàn)檫@樣，人們學(xué)習(xí)哲學(xué)都抱著實(shí)用的目的，企圖從哲學(xué)中獲得一些論辯的技巧、抽象思維能力、解決實(shí)際問(wèn)題的答案和分析問(wèn)題的普遍方法等，以為如此，人就有了“智慧”，也就變得“聰明”起來(lái)。更有甚者，想從哲學(xué)中尋找解釋世界的“終極真理”和包醫(yī)百病的靈丹妙藥，從而使哲學(xué)淪為一種純粹的“手段”和“工具理性”，失去了其作為“人生境界”、“生存智慧”、“價(jià)值理性”和“人類生活的樣式”或“人的生命形式”等等的深厚意蘊(yùn)。如此一來(lái)，哲學(xué)就難逃被簡(jiǎn)單化、庸俗化和工具化的厄運(yùn)。

第二，把哲學(xué)知識(shí)化。哲學(xué)知識(shí)化的根本在于，把智慧等同于知識(shí)，把哲學(xué)理解為“知識(shí)之學(xué)”。哲學(xué)在其漫長(zhǎng)的發(fā)展過(guò)程中，經(jīng)歷了從“愛(ài)智慧”到“棄絕智慧”。哲學(xué)在其產(chǎn)生的源頭便與人類的生存狀態(tài)緊密相關(guān)。也就是說(shuō)，哲學(xué)作為智慧之學(xué)與人的生活和德性的塑造是不可分割的。但是在其后來(lái)的發(fā)展中，哲學(xué)卻越來(lái)越遠(yuǎn)離智慧，哲學(xué)由“智慧”滑轉(zhuǎn)為“知識(shí)”。在我看來(lái)，這種“滑轉(zhuǎn)”始于古希臘的亞里士多德。如前所述，亞氏把智慧定義為“是關(guān)于某些原理與原因的知識(shí)”，而哲人(即有智慧的人)則是“知得多”和“知得深”的人。他說(shuō)：“我們先假定：哲人知道一切可知的事物，雖然每一事物的細(xì)節(jié)未必全知道；誰(shuí)能懂得眾人所難知的事物，我們也稱他有智慧(感覺(jué)既人人所同有而易得，這就不算智慧)；又，誰(shuí)能更擅于并更真切地教授各門(mén)知識(shí)之原因，誰(shuí)也就更富于智慧；為這門(mén)學(xué)術(shù)本身而探求的知識(shí)總是較之為其應(yīng)用而探求的知識(shí)更近于智慧，高級(jí)學(xué)術(shù)也較之次級(jí)學(xué)術(shù)更近于智慧；哲人應(yīng)該施為，不應(yīng)該被施為，它不應(yīng)聽(tīng)從他人，智慧較之少的人應(yīng)該聽(tīng)從他?！北M管亞里士多德所理解的智慧不是對(duì)世界萬(wàn)象的個(gè)別性和經(jīng)驗(yàn)性的認(rèn)識(shí)，而是對(duì)普遍性知識(shí)的獲得，是關(guān)于原因、本質(zhì)或根源性的知識(shí)。但是，這種對(duì)智慧的理解，將哲學(xué)導(dǎo)向?qū)χR(shí)的追求和探索，導(dǎo)向?qū)腕w的認(rèn)識(shí)與關(guān)注。由此，也使哲學(xué)與科學(xué)混為一談，哲學(xué)只不過(guò)是“知識(shí)之總匯”，它與科學(xué)的不同之處只在于二者追求的知識(shí)的普遍性程度不同罷了!到了近代，哲學(xué)的知識(shí)化傾向進(jìn)一步加強(qiáng)。培根和笛卡爾確立起一種知識(shí)論形態(tài)的哲學(xué)，哲學(xué)成為滋養(yǎng)現(xiàn)代各門(mén)自然科學(xué)的母體。笛卡爾曾用一棵樹(shù)來(lái)比喻整個(gè)科學(xué)知識(shí)的分類：形而上學(xué)是樹(shù)根，物理學(xué)是樹(shù)干，其他自然科學(xué)是樹(shù)枝。他要求哲學(xué)像幾何學(xué)那樣建立一系列清楚明白、無(wú)可懷疑的公理體系。他用“我思故我在”這一命題建立了以“我恩”主體為核心的主體形而上學(xué)，試圖回答一切知識(shí)的根據(jù)問(wèn)題(正是在這個(gè)意義上，近代哲學(xué)才成為“科學(xué)之科學(xué)”)。此后，經(jīng)過(guò)康德的“批判哲學(xué)”，再到黑格爾，這種知識(shí)論形態(tài)的哲學(xué)達(dá)至巔峰狀態(tài)?，F(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)中的“科學(xué)主義思潮”仍然是奠基于長(zhǎng)期以來(lái)所形成的“哲學(xué)知識(shí)論立場(chǎng)”，并且這一思潮又反過(guò)來(lái)強(qiáng)化了人們對(duì)哲學(xué)的“知識(shí)論立場(chǎng)，，的固守。令人遺憾的是，在當(dāng)今哲學(xué)的宣傳教育和理論研究中，哲學(xué)的知識(shí)論立場(chǎng)仍然占據(jù)著主導(dǎo)地位，人們普遍地把哲學(xué)視為具有最大的普遍性和最大的普適性的知識(shí)；把科學(xué)視為關(guān)于各種“特殊領(lǐng)域”的“特殊規(guī)律”，而把哲學(xué)視為關(guān)于“整個(gè)世界”的“普遍規(guī)律”的知識(shí)。這樣，哲學(xué)就成了具有最大普遍性的科學(xué)了，成為一切科學(xué)的基礎(chǔ)。

哲學(xué)知識(shí)化不僅表現(xiàn)在內(nèi)容上把科學(xué)所追求的知識(shí)當(dāng)成自己的追求對(duì)象，而且，表現(xiàn)在方法上把科學(xué)的實(shí)證方法和“主客二分”的思維模式當(dāng)作典范推廣和應(yīng)用到哲學(xué)的領(lǐng)域中，哲學(xué)被實(shí)證化、科學(xué)化和技術(shù)化，逐漸喪失其思辨的性質(zhì)和反思的維度，失去對(duì)“在者”的超越和對(duì)“在”本身領(lǐng)悟的能力。哲學(xué)由此日益走向智慧的反面，其內(nèi)在活力也一點(diǎn)一點(diǎn)地喪失殆盡。事實(shí)上，正是由于哲學(xué)的知識(shí)化和

科學(xué)化，導(dǎo)致哲學(xué)自身的“終結(jié)”或被科學(xué)“消解”。恩格斯在《反杜林論》、《自然辯證法》和《路德維希，費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》這三部哲學(xué)名著當(dāng)中，得出一個(gè)共同的哲學(xué)結(jié)論：隨著自然科學(xué)的發(fā)展，哲學(xué)已經(jīng)被“驅(qū)逐”出了自然領(lǐng)域，而隨著歷史唯物主義的建立，哲學(xué)又被“驅(qū)逐”出了社會(huì)歷史領(lǐng)域，哲學(xué)只剩下一個(gè)純粹的思維領(lǐng)域了?？墒牵覀冎?，到了20世紀(jì)，思維科學(xué)的興旺發(fā)達(dá)，哲學(xué)合乎邏輯的又被“攆出”了思維領(lǐng)域。這樣，哲學(xué)被“驅(qū)逐”出了整個(gè)的世界，淪落到“無(wú)家可歸”。的地步了。于是，各種消解和終結(jié)哲學(xué)之聲不絕于耳。然而，人們并不甘心哲學(xué)被“消解”或“終結(jié)”，總是習(xí)慣于為哲學(xué)尋找新的“地盤(pán)”而使哲學(xué)茍延殘喘地“活著”。但是，如果不改變哲學(xué)既有的“知識(shí)論立場(chǎng)”。任由科學(xué)知性思維模式的擺布，那么其自身生存危機(jī)的“魔咒”就無(wú)法消除，它必將隨著科學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展和壯大而喪失其獨(dú)立存在的必然性。

在我看來(lái)，真正的哲學(xué)是不可能被消解的(無(wú)論是就事實(shí)而言還是從邏輯而言)，人們只能“終結(jié)”某個(gè)時(shí)期或某種類型的哲學(xué)(比如知識(shí)型的哲學(xué))；真正的哲學(xué)不會(huì)是“無(wú)家可歸”的，而是“四海為家”。因?yàn)椋嬲恼軐W(xué)不是以“世界”為對(duì)象，而是以關(guān)于世界的全部“思想”為對(duì)象反過(guò)來(lái)而思之。它提供給人的不是知識(shí)(盡管它自身是一個(gè)由概念、范疇、命題、原理等組成的知識(shí)系統(tǒng)，且有自己的哲學(xué)史知識(shí)，但它不以追求知識(shí)為目的)而是智慧。也就是說(shuō)，哲學(xué)存在的根據(jù)和意義在于，它是“智慧之思”而不是“知識(shí)之學(xué)”。真正的哲學(xué)就是智慧的哲學(xué)。

智慧的哲學(xué)的要義在于：它關(guān)注人的現(xiàn)實(shí)生活世界。哲學(xué)的智慧是一種生存的智慧，這就決定了智慧的哲學(xué)必須關(guān)注人的現(xiàn)實(shí)生活世界，對(duì)人類的生存困境做出合理的回應(yīng)，不斷解答基于人之存在的矛盾性問(wèn)題，從而為人類生存和發(fā)展提供理論智慧。唯其如此，哲學(xué)才能成其為“哲學(xué)”，才有其存在的合理性和必然性。與此相反，知識(shí)型的哲學(xué)，只滿足于揭示各種“存在者”背后的具有最大統(tǒng)一性和普遍性的終極知識(shí)，找尋客觀世界最確定、最普遍的必然規(guī)律，企圖建構(gòu)一個(gè)龐大的關(guān)于世界絕對(duì)真理的抽象體系，而失去對(duì)人類生存活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)關(guān)注，或者說(shuō)，“遺忘生活”，因而注定要被終結(jié)。因?yàn)槿思叭说纳钍澜缡乾F(xiàn)實(shí)的、歷史的、具體的，而這種“終極知識(shí)”和“絕對(duì)真理”是抽象的、超歷史的和超人類的，因而是“非人的”。特別是西方近代哲學(xué)，它是一種“科學(xué)主義世界觀”，這種世界觀的本質(zhì)是對(duì)人的現(xiàn)實(shí)生活世界的切割、遺忘和抽象，它不關(guān)心人的內(nèi)心痛苦，更不能為人生提供價(jià)值目標(biāo)和精神支撐，相反，人要受這種抽象的理性的“統(tǒng)治”和“奴役”。正是在這個(gè)意義上，有人說(shuō)，哲學(xué)變得“敵視”人了。不僅如此，知識(shí)型哲學(xué)或哲學(xué)的知識(shí)化、科學(xué)化，又使哲學(xué)功利化和實(shí)用化，這不僅導(dǎo)致了人們只擁有知識(shí)而缺乏智慧，而且還導(dǎo)致了人類社會(huì)畸形和片面的發(fā)展。當(dāng)代人類面臨的種種生存危機(jī)在某種意義上正是由于人們過(guò)分追求(科學(xué))知識(shí)而缺乏(哲學(xué))智慧造成的。這也說(shuō)明，僅靠知識(shí)型哲學(xué)和科學(xué)不僅無(wú)法解決人類面臨的各種生存危機(jī)反而可能深受其害。只有哲學(xué)智慧才能提高人類自身生存能力，引導(dǎo)人類走向自由幸福的生活。

更為根本的是，智慧的哲學(xué)是“問(wèn)題的哲學(xué)”，它不同于體系的哲學(xué)(建構(gòu)體系、尋求確定性)。問(wèn)題體現(xiàn)了哲學(xué)智慧?！八^哲學(xué)是‘智慧’之學(xué)，即是問(wèn)題之學(xué)：發(fā)現(xiàn)問(wèn)題，提出問(wèn)題，研究問(wèn)題，解決問(wèn)題。這是人的智慧最集中最主要的體現(xiàn)?！焙翢o(wú)疑問(wèn)，科學(xué)也解決問(wèn)題，但是，科學(xué)的問(wèn)題，主要是事實(shí)的、經(jīng)驗(yàn)的問(wèn)題，即形而下的問(wèn)題，這種問(wèn)題的提出和解決，依賴于人們對(duì)某種科學(xué)知識(shí)的掌握，因此，科學(xué)的問(wèn)題，又可稱之為知識(shí)的問(wèn)題。而哲學(xué)的問(wèn)題是超驗(yàn)的形上的問(wèn)題，比之科學(xué)問(wèn)題顯得更具抽象性和思辨性。提出和發(fā)現(xiàn)哲學(xué)問(wèn)題，不能光靠知識(shí)，而主要靠智慧，就是說(shuō)，既要靠理論理性思維，又要靠直覺(jué)領(lǐng)悟。可以說(shuō)，哲學(xué)是一個(gè)問(wèn)題的“王國(guó)”，但是，所有的哲學(xué)問(wèn)題都是在“反思”的意義上提出和形成的，這就表明，“智慧的哲學(xué)”之所以是“問(wèn)題的哲學(xué)”，就在于哲學(xué)的智慧是反思的智慧。

問(wèn)題的哲學(xué)，標(biāo)明哲學(xué)不是對(duì)知識(shí)、真理的占有而是一個(gè)不斷求索的過(guò)程(哲學(xué)總是“在途中”)，意味著哲學(xué)關(guān)注于提出新問(wèn)題、開(kāi)拓新視野、開(kāi)辟新路徑、“試圖改變問(wèn)題”而不在于給出答案。 “拒絕答案可以防止思想變成制度化或官僚化的知識(shí)，這樣思想才是活的。只有當(dāng)思想是活的，生活才是活的。”所以，“哲學(xué)問(wèn)題不是用來(lái)回答問(wèn)題，而是用來(lái)形成思想和生活的誘因，它展開(kāi)可能性，它意味著有事情可以折騰，生活因此就開(kāi)展起來(lái)?！贝四藛?wèn)題哲學(xué)的實(shí)質(zhì)。也是在這個(gè)意義上，哲學(xué)才成為“酸性智慧”而實(shí)現(xiàn)“解凍思想”、“前提批判”和“引導(dǎo)時(shí)代”的目的。

篇8

在這種后現(xiàn)代課程理念指導(dǎo)下，數(shù)學(xué)在傳統(tǒng)觀念也即現(xiàn)代主義觀中的應(yīng)用受到時(shí)代要求的限制。數(shù)學(xué)課程不再是純線性的嚴(yán)密結(jié)構(gòu)體，而是與生活有著很密切的聯(lián)系。數(shù)學(xué)課程要適應(yīng)現(xiàn)代數(shù)學(xué)的發(fā)展，其課程內(nèi)容就必須與時(shí)俱進(jìn)，將科學(xué)的理性與邏輯、故事的想象力與文化，以及精神的感覺(jué)與創(chuàng)造性結(jié)合起來(lái)。本文就把數(shù)學(xué)課程作為后現(xiàn)代課程觀中的一個(gè)開(kāi)放型系統(tǒng)對(duì)待，站在從現(xiàn)代到后現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的發(fā)展趨勢(shì)與特征的角度，審視數(shù)學(xué)課程，分析現(xiàn)代數(shù)學(xué)課程的新品質(zhì)。

一、后現(xiàn)代課程觀

1.哲學(xué)基礎(chǔ)

世界是復(fù)雜的、變化的、開(kāi)放的。它是一個(gè)充滿“湍流”的系統(tǒng)，自組織與轉(zhuǎn)變是其根本特征?；煦纭⒉黄胶獠皇呛诎蹬c荒誕的象征，而是系統(tǒng)進(jìn)行轉(zhuǎn)變的必要條件，缺少它，系統(tǒng)便不會(huì)進(jìn)行自組織與獲得重構(gòu)。系統(tǒng)的發(fā)展不僅有量的逐步積累，更有質(zhì)的整體躍遷。系統(tǒng)的發(fā)展是不可逆的，當(dāng)不可逆性登臺(tái)時(shí)時(shí)間才變得重要。因此，后現(xiàn)代的宇宙觀是復(fù)雜的、非線性的、開(kāi)放的宇宙觀。

2.后現(xiàn)代課程理念

（1）教育目的

現(xiàn)代主義課程觀認(rèn)為確定目標(biāo)是最關(guān)鍵的一步，因?yàn)槠渌械牟襟E都是圍繞或緊隨目標(biāo)陳述的。如泰勒在《課程與教學(xué)的基本原理》中寫(xiě)道：制訂目標(biāo)最重要的是選擇，需要認(rèn)真考慮來(lái)自學(xué)生的研究，當(dāng)代社會(huì)生活的研究以及學(xué)科專家的建議等方面的信息，以選擇大量適當(dāng)?shù)哪繕?biāo)，再通過(guò)教育哲學(xué)和學(xué)習(xí)理論兩把篩子進(jìn)行篩選和過(guò)濾。因此，這樣產(chǎn)生的教育目的是精確的、具體的、固定的。而后現(xiàn)代主義課程理論主張目標(biāo)既不是精確的，也不是預(yù)先設(shè)定的，而是一般的、形成性的、創(chuàng)造性的、轉(zhuǎn)變性的。張揚(yáng)學(xué)生的主體意識(shí)和個(gè)性的發(fā)展，關(guān)注教育目標(biāo)的“生成”而不是“預(yù)成”。同時(shí)，為了適應(yīng)課程實(shí)施過(guò)程中的不確定性與靈活性，教育目標(biāo)也應(yīng)該是寬松的、一般的、帶有一定的模糊性的。由于后現(xiàn)代主義課程觀的目標(biāo)是在活動(dòng)中產(chǎn)生的，所以它也會(huì)隨著活動(dòng)的發(fā)展不斷地被反思與修改。

（2）課程內(nèi)容

現(xiàn)代主義知識(shí)論認(rèn)為知識(shí)是先驗(yàn)的、確定的，是不依賴主體而存在的。因此，建立在這種知識(shí)論基礎(chǔ)上的課程觀強(qiáng)調(diào)課程內(nèi)容的確定性、嚴(yán)密性、統(tǒng)一性，而將具有歧義性、不確定性的知識(shí)排斥在課程內(nèi)容之外。后現(xiàn)代主義者多爾則認(rèn)為知識(shí)具有一定的情景性，是在教師、學(xué)生與文本的互動(dòng)中建構(gòu)的，而豐富的歧義性、干擾性與不確定性則是促成這一建構(gòu)的重要因素。因此，課程內(nèi)容需要一般的、寬泛的、多少帶有非確定性特點(diǎn)，它應(yīng)該具有豐富的多樣性、疑問(wèn)性和啟發(fā)性，并且需要達(dá)成一種促進(jìn)探索的課堂氣氛。

二、后現(xiàn)代課程觀下的數(shù)學(xué)課程

史蒂文?賽德曼在其主編的《后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向：社會(huì)理論的新視角》一書(shū)的引言中是把“知識(shí)的數(shù)學(xué)化”當(dāng)作現(xiàn)代人類科學(xué)的指導(dǎo)性前提予以解構(gòu)的。賽德曼寫(xiě)道：“試想一下現(xiàn)代人類科學(xué)的那些指導(dǎo)性的前提。學(xué)科的構(gòu)建一直是圍繞著下列的假設(shè)：科學(xué)被特權(quán)化為知識(shí)；基礎(chǔ)的建立；殫精竭慮地要使基礎(chǔ)的假設(shè)和概念成為普遍理論、法則、模型以及解釋的努力；知識(shí)的數(shù)學(xué)化；事實(shí)與價(jià)值的分離；科學(xué)對(duì)于道德和政治的排斥；通過(guò)建立一種具有方法的嚴(yán)格性、經(jīng)驗(yàn)主義以及基于真理假說(shuō)的概念性論證的嚴(yán)謹(jǐn)文化來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)于科學(xué)進(jìn)步的追求?！辟惖侣J(rèn)為，諸如“知識(shí)的數(shù)學(xué)化”這種原本被作為人類科學(xué)指導(dǎo)性前提的假設(shè)將會(huì)被社會(huì)的、道德的、政治的、知識(shí)的實(shí)用目標(biāo)以及知識(shí)的情景效應(yīng)等選擇所取代。

三、數(shù)學(xué)課程新品質(zhì)

1.學(xué)習(xí)模式

數(shù)學(xué)――計(jì)算算術(shù)在其中發(fā)揮作用但只是其中一小部分，于是多爾提出了一種“與模式游戲”的模式來(lái)發(fā)展課程的豐富性。顯然，這可以通過(guò)計(jì)算機(jī)出色完成，因?yàn)橛?jì)算機(jī)是任何具有數(shù)學(xué)豐富性的課程所應(yīng)擁有的工具，但是計(jì)算機(jī)不是絕對(duì)必要的條件。由于學(xué)生所處的文化環(huán)境、家庭背景和自身思維方式的不同，學(xué)生的數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)活動(dòng)應(yīng)當(dāng)是一個(gè)生動(dòng)活潑、主動(dòng)和富有個(gè)性的過(guò)程。學(xué)生通過(guò)自身活動(dòng)所得到的知識(shí)與能力，遠(yuǎn)比被動(dòng)接受教師傳授來(lái)得透徹，而且源于現(xiàn)實(shí)，也更容易用之于現(xiàn)實(shí)。

“與模式游戲”是一種發(fā)現(xiàn)，有其自身的樂(lè)趣，能激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣和深入追尋探索的內(nèi)部動(dòng)力，同時(shí)也能夠使學(xué)生體會(huì)到數(shù)學(xué)也是人類的一種活動(dòng)。因此，動(dòng)手實(shí)踐、自主探索與合作交流就是學(xué)生如何在傳統(tǒng)課程下與數(shù)學(xué)知識(shí)游戲，從而獲得數(shù)學(xué)知識(shí)的很好方式。

2.數(shù)學(xué)知識(shí)

一直以來(lái)，數(shù)學(xué)以其“精確、嚴(yán)謹(jǐn)、邏輯”著稱。在數(shù)學(xué)課堂中，教師也都避免去涉及暫無(wú)定論的，需要探究的東西。傳授給學(xué)生的必須是確定的、無(wú)需質(zhì)疑的知識(shí)，那些有待于討論。需要進(jìn)一步探究的內(nèi)容是要極力回避的，從而使數(shù)學(xué)課本只有枯燥的公理、定理、公式。而后現(xiàn)代主義多元價(jià)值觀要求培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)新精神以及豐富的個(gè)性，在課程內(nèi)容的選擇上就一定要吸納適當(dāng)?shù)牟淮_定性的課程內(nèi)容和多元的文化內(nèi)容。這部分不確定性可以用多種方式表現(xiàn)。如課堂上，教師在脈絡(luò)清晰的知識(shí)框架中選擇一部分模糊的、不確定的、粗略的知識(shí)；或在課后，讓學(xué)生針對(duì)自己感興趣但現(xiàn)階段還未作為掌握范圍的知識(shí)，自主地進(jìn)行探究。

高中數(shù)學(xué)新課程內(nèi)容增加了“數(shù)學(xué)建模”“探究性課題”“數(shù)學(xué)文化”三個(gè)板塊，為開(kāi)放性教學(xué)提供了具體的教學(xué)模式，也是后現(xiàn)代課程理論下最有優(yōu)勢(shì)的“研究性學(xué)習(xí)”，并為其提供了進(jìn)一步的發(fā)展和充實(shí)，同時(shí)也提供了一個(gè)廣闊的空間，讓學(xué)生在相當(dāng)寬松的時(shí)間和環(huán)境里去發(fā)現(xiàn)問(wèn)題，做出思考，得出結(jié)論。試卷的形式只能極少數(shù)評(píng)價(jià)出學(xué)生的創(chuàng)新能力和實(shí)踐能力。試卷的形式都是已有的問(wèn)題讓學(xué)生解答，而創(chuàng)新能力和實(shí)踐能力要求學(xué)生自己提出問(wèn)題，分析問(wèn)題，再解決問(wèn)題。提出問(wèn)題這一點(diǎn)是試卷所不能做到的，而論文則可以彌補(bǔ)這一點(diǎn)。

篇9

[關(guān)鍵詞]教師知識(shí)；內(nèi)容知識(shí)；學(xué)科知識(shí)；學(xué)科教學(xué)知識(shí)

教師知識(shí)是教育改革實(shí)踐中的一個(gè)重要因素，它也是教育研究中的一個(gè)重要問(wèn)題。研究者對(duì)教師知識(shí)所做的廣泛大量的研究使得教學(xué)、教師教育、教育心理、課程等很多教育領(lǐng)域的研究手冊(cè)中都有很多關(guān)于教師知識(shí)研究的綜述?？梢哉f(shuō)教師知識(shí)是西方教育研究領(lǐng)域中的一個(gè)熱點(diǎn)問(wèn)題。而在這個(gè)研究領(lǐng)域發(fā)展的過(guò)程中，以L·S·舒爾曼（L.S.Shulman）為代表的教師知識(shí)理論有著非常廣泛的影響。正確解讀舒爾曼的教師知識(shí)理論對(duì)于我們深入了解這個(gè)研究領(lǐng)域的過(guò)去與現(xiàn)狀、判斷這個(gè)研究領(lǐng)域的未來(lái)發(fā)展方向都有重要的影響。而目前有一些關(guān)于舒爾曼教師知識(shí)理論的理解是值得商榷的，因此我們有必要重新解讀舒爾曼的教師知識(shí)理論。

一、對(duì)舒爾曼理論的一些認(rèn)識(shí)

20世紀(jì)80年代研究者對(duì)教學(xué)的研究更多地強(qiáng)調(diào)教學(xué)的一般特征而忽視具體的學(xué)科內(nèi)容，在這些研究的影響下，美國(guó)各州對(duì)教師的評(píng)價(jià)與考核也強(qiáng)調(diào)教師一般的教學(xué)能力而不重視教師的學(xué)科知識(shí)。舒爾曼指出了以往教學(xué)研究中的這個(gè)不足之處，稱其為“缺失的范式”，提出了要關(guān)注教師的學(xué)科知識(shí)（subjectmatterknowledge）、學(xué)科教學(xué)知識(shí)（pedagogicalcontentknowledge）的問(wèn)題。[1]學(xué)科知識(shí)和學(xué)科教學(xué)知識(shí)統(tǒng)稱為內(nèi)容知識(shí)（contentknowledge）。隨后舒爾曼進(jìn)一步提出為了教學(xué)教師需要具備的七種知識(shí)。[2]在舒爾曼提出這個(gè)問(wèn)題后研究者開(kāi)始關(guān)注教師的學(xué)科知識(shí)和學(xué)科教學(xué)知識(shí)，出現(xiàn)了大量的對(duì)各個(gè)學(xué)科的教師的學(xué)科知識(shí)、學(xué)科教學(xué)知識(shí)的研究。舒爾曼所提出的教師知識(shí)理論與20世紀(jì)80年代初期的教師知識(shí)理論有很大的不同。20世紀(jì)80年代初期的教師知識(shí)研究強(qiáng)調(diào)教師教學(xué)的實(shí)踐性，關(guān)注教師從課堂實(shí)踐中所獲得的具有個(gè)人特點(diǎn)和背景印記的實(shí)踐性知識(shí)。有些研究者認(rèn)為這是從實(shí)踐的認(rèn)識(shí)論的方向理解教師知識(shí)，而以舒爾曼為代表的教師知識(shí)研究是從理論的、甚至是命題的立場(chǎng)理解教師知識(shí)。[3]類似地，有研究者認(rèn)為舒爾曼把教師知識(shí)看成是正式化和命題化的知識(shí)多于個(gè)人的和實(shí)踐的知識(shí)。[4]47我們認(rèn)為這些看法是對(duì)舒爾曼的教師知識(shí)理論的一種誤解，下面我們將詳細(xì)分析這一點(diǎn)。

二、內(nèi)容知識(shí)并非就是理論知識(shí)

學(xué)科知識(shí)、學(xué)科教法知識(shí)是舒爾曼教師知識(shí)理論中最重要的兩個(gè)內(nèi)容，將以舒爾曼為代表的教師知識(shí)理論理解為正式的命題性的，甚至是理論取向的教師知識(shí)研究并不是很準(zhǔn)確。

首先我們從學(xué)科知識(shí)的角度來(lái)分析舒爾曼的教師知識(shí)理論。舒爾曼明確提出了學(xué)科知識(shí)、學(xué)科教學(xué)知識(shí)的概念。[1]在這篇論文中舒爾曼指出學(xué)科知識(shí)不僅包括這個(gè)領(lǐng)域里的概念和事實(shí)，也包括J·施瓦布（J.Schwab）所說(shuō)的學(xué)科的實(shí)體結(jié)構(gòu)和句法結(jié)構(gòu)。[5]為了正確理解一個(gè)學(xué)科的內(nèi)容，教師不僅要懂得學(xué)科的概念和事實(shí)，也要知道學(xué)科的結(jié)構(gòu)范式。后來(lái)在這個(gè)思想基礎(chǔ)上舒爾曼進(jìn)一步發(fā)展了學(xué)科知識(shí)的概念。1989年在“教師的本質(zhì)：為了教學(xué)的學(xué)科知識(shí)”一文[6]中舒爾曼及其同事提出，教師的學(xué)科知識(shí)有四個(gè)維度：學(xué)科內(nèi)容知識(shí)，主要是一個(gè)領(lǐng)域的事實(shí)和概念的知識(shí)；實(shí)體性知識(shí)，主要是指將學(xué)科的基本概念和原理組織起來(lái)以使學(xué)科中的事實(shí)一體化的各種方式；句法性知識(shí)，主要是指學(xué)科中判斷真理與謬誤、有效與無(wú)效的規(guī)則；關(guān)于學(xué)科的信念，主要是指對(duì)學(xué)科的個(gè)人的看法和認(rèn)識(shí)。由此我們可以看出，學(xué)科知識(shí)并不僅僅指明確的用命題表達(dá)的知識(shí)，也包括實(shí)體性知識(shí)、句法性知識(shí)以及個(gè)人關(guān)于學(xué)科的信念等非正式的非命題性的、無(wú)法嚴(yán)格稱之為理論的知識(shí)。

至于舒爾曼所提出的另一種內(nèi)容知識(shí)——學(xué)科教學(xué)知識(shí)更不具有正式的命題性知識(shí)、甚至不是理論知識(shí)的形態(tài)。所謂的學(xué)科教學(xué)知識(shí)是指為了促進(jìn)學(xué)生理解而使用類比、例子、圖示、解釋和演示等方法去表征學(xué)科知識(shí)。為了表征得更好，教師需要了解促使學(xué)生對(duì)某一問(wèn)題的理解感到容易或者困難的原因，學(xué)生的錯(cuò)誤觀念是什么，以及如何消除這些錯(cuò)誤觀念的策略。學(xué)科教學(xué)知識(shí)并不是單一的某一類型的知識(shí)，而是一個(gè)整合的連貫的整體。它不僅涉及對(duì)學(xué)科內(nèi)容本身的理解，也包含對(duì)學(xué)習(xí)者、對(duì)他們可能出現(xiàn)的偏見(jiàn)和誤解、相應(yīng)的教學(xué)策略以及教學(xué)的具體環(huán)境的理解。[4]66學(xué)科教學(xué)知識(shí)具有情境性和實(shí)踐性，從學(xué)科教學(xué)知識(shí)的實(shí)證研究來(lái)看，主要在于考察教師在實(shí)際教學(xué)中如何根據(jù)學(xué)生的特點(diǎn)和自己對(duì)這一學(xué)科內(nèi)容理解來(lái)設(shè)計(jì)教學(xué)情境、表征某一個(gè)具體的教學(xué)內(nèi)容。這些研究所關(guān)注的并不是教師在這方面有什么抽象的系統(tǒng)的理論，恰恰相反，這些研究所關(guān)注的是教師在實(shí)踐中發(fā)展起來(lái)的“如何做”的知識(shí)。因?yàn)樗c課堂的具體環(huán)境密切相關(guān)并且體現(xiàn)在教師的課堂實(shí)踐行為之中。這樣的一種在實(shí)踐中整合而成的知識(shí)，很難用命題的或者理論的形式表達(dá)出來(lái)。

三、從現(xiàn)代知識(shí)論的視角重新解讀舒爾曼教師知識(shí)理論

通常人們認(rèn)為學(xué)科就是概念、規(guī)則、定理等正式的命題性的知識(shí)。但由上面的闡述我們看到：與通常人們所理解的學(xué)科不同，舒爾曼提出的學(xué)科知識(shí)、學(xué)科教學(xué)知識(shí)的概念并沒(méi)有將學(xué)科局限在正式的命題化的知識(shí)范圍內(nèi)，舒爾曼及其同事對(duì)學(xué)科的理解是很寬泛的，這些觀點(diǎn)從傳統(tǒng)知識(shí)論的視角出發(fā)是無(wú)法理解的，我們只有從現(xiàn)代知識(shí)論的視角去理解知識(shí)才能真正解讀舒爾曼所提出的學(xué)科知識(shí)、學(xué)科教學(xué)知識(shí)的內(nèi)涵。

傳統(tǒng)上人們一直認(rèn)為知識(shí)是關(guān)于存在事物的認(rèn)識(shí)。存在的事物具有與認(rèn)識(shí)個(gè)體無(wú)關(guān)的自身屬性，因此知識(shí)具有客觀性和超越特殊個(gè)體的普遍性，能夠用抽象的概念、命題等方式明確表達(dá)出來(lái)。而人在實(shí)踐中所獲得的技能與經(jīng)驗(yàn)是因人而異的，不具有客觀性、普遍性的特征，因此不配享有知識(shí)的稱號(hào)而無(wú)法進(jìn)入知識(shí)的殿堂。根據(jù)這種知識(shí)觀，實(shí)踐只是理論指導(dǎo)下的理論知識(shí)在實(shí)際工作中的應(yīng)用。

對(duì)知識(shí)的這種傳統(tǒng)看法，英國(guó)哲學(xué)家G·賴爾（G.Ryle）最早提出異議，[7]他明確提出要區(qū)別“知道是什么”（knowingthat）和“知道怎樣做”（knowinghow）。“知道是什么”主要是指一些與命題有關(guān)的明確知識(shí)。而“知道怎樣做”則是指一些實(shí)踐的知識(shí)和技能。這是兩種不同的知識(shí)，“知道怎樣做”不能同化為“知道是什么”，實(shí)踐并不能簡(jiǎn)單理解為理論的應(yīng)用。有很多種類的行為都顯示了智力，但它們的規(guī)則并沒(méi)有明確表達(dá)出來(lái)。例如，當(dāng)人們要求富于機(jī)智的人舉出他借以鑒賞笑話的箴言或準(zhǔn)則時(shí)，他無(wú)法做出回答。因此幽默的實(shí)踐并不能從它的理論那里得到任何幫助或指導(dǎo)。在這里實(shí)踐先于理論。M·波蘭尼（M.Polanyi）贊同這一觀點(diǎn)，反對(duì)只把命題性知識(shí)稱為知識(shí)的完全明確知識(shí)的理想，認(rèn)為通常被稱為知識(shí)的，只是那些用書(shū)面語(yǔ)言或者地圖、數(shù)學(xué)公式等來(lái)陳述的知識(shí)，而這只是知識(shí)的一種，是明確知識(shí)。至于那些無(wú)法用特定的詞語(yǔ)清晰而又準(zhǔn)確地表達(dá)出來(lái)的知識(shí)，比如我們?cè)谧龅男袆?dòng)中體現(xiàn)出來(lái)的一些知識(shí)，是另外一種形式的知識(shí)，這種知識(shí)就可以稱為隱性知識(shí)，是一種蘊(yùn)涵于人類活動(dòng)以及從事這種活動(dòng)時(shí)使用的知識(shí)。[8]在提出隱性知識(shí)的同時(shí)波蘭尼還提出了個(gè)人知識(shí)的概念，認(rèn)為知識(shí)并不是如人們想象的那樣與個(gè)人無(wú)關(guān)，即使在精密科學(xué)中如經(jīng)典力學(xué)，知識(shí)的獲得也要求科學(xué)家的熱情參與。[9]

受賴爾、波蘭尼哲學(xué)思想的影響，教師知識(shí)的研究者對(duì)知識(shí)的看法是非常寬泛的。知識(shí)不僅包括那些能夠用概念、命題等明確表達(dá)出來(lái)的具有客觀性普遍性的原理和規(guī)律，也包括那些蘊(yùn)含原理和規(guī)律獲得過(guò)程中和個(gè)體行動(dòng)中的隱性知識(shí)和實(shí)踐知識(shí)?？傊處焸€(gè)體所知道的那些與教學(xué)有關(guān)的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)都可以被稱為教師知識(shí)，都是教師知識(shí)的研究者所探索的對(duì)象。因此，在舒爾曼的教師知識(shí)理論中，學(xué)科知識(shí)不僅包括明確的理論的學(xué)科內(nèi)容知識(shí)，也包括隱性的實(shí)體性知識(shí)、句法性知識(shí)，甚至個(gè)人關(guān)于學(xué)科的信念。至于學(xué)科教學(xué)知識(shí)更多地是一種知道怎樣做的實(shí)踐知識(shí)。由此可見(jiàn)舒爾曼對(duì)知識(shí)的理解是非常寬泛的，是從現(xiàn)代知識(shí)論的立場(chǎng)出發(fā)的。從這個(gè)角度去解讀他的教師知識(shí)理論會(huì)發(fā)現(xiàn)他的理論是順暢的、系統(tǒng)的。同時(shí)從現(xiàn)代知識(shí)論的視角去解讀舒爾曼的理論也自然會(huì)發(fā)現(xiàn)，盡管舒爾曼的教師知識(shí)理論中強(qiáng)調(diào)與學(xué)科有關(guān)的內(nèi)容知識(shí)，但這并不意味著他更關(guān)注正式的命題化的、甚至理論的知識(shí)。四、對(duì)未來(lái)教師知識(shí)研究的思考

自從舒爾曼提出要關(guān)注教師的內(nèi)容知識(shí)之后，研究者們做了大量的實(shí)證研究，但其中學(xué)科知識(shí)的實(shí)證研究一直停留在對(duì)學(xué)科理論知識(shí)的研究上，缺少對(duì)教師所教學(xué)科的實(shí)踐知識(shí)的探討。這使得教師學(xué)科知識(shí)的研究缺少根本的張力。比如，在數(shù)學(xué)教師的學(xué)科知識(shí)的研究中，概括起來(lái)主要有兩個(gè)方面的研究：一類研究教師對(duì)斜率、極限等數(shù)學(xué)概念的理解；另一類則研究教師對(duì)于整數(shù)減法、分?jǐn)?shù)除法等數(shù)學(xué)法則的理解。很明顯，數(shù)學(xué)教師應(yīng)該理解掌握好數(shù)學(xué)的概念和法則，這是從事數(shù)學(xué)教學(xué)的基本前提條件。但作為一名數(shù)學(xué)教師僅僅理解掌握數(shù)學(xué)的概念和法則是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，人與人在數(shù)學(xué)上的差異不僅在于他們對(duì)數(shù)學(xué)概念與定理的掌握程度有所不同，更為重要的是，好的數(shù)學(xué)問(wèn)題解決者具有更好的數(shù)學(xué)直覺(jué)、更強(qiáng)的把握數(shù)學(xué)問(wèn)題結(jié)構(gòu)的能力，而這些特質(zhì)的獲得不僅與概念定理的理解有關(guān)，更與解題者長(zhǎng)期的數(shù)學(xué)解題活動(dòng)與經(jīng)驗(yàn)有關(guān)。專家是以“知道怎樣”而不是“知道什么”為特征的，專家所擁有的知識(shí)蘊(yùn)含于專家的行為之中，而不是一系列與行為相分離的命題知識(shí)。[10]因此，當(dāng)我們研究數(shù)學(xué)教師的學(xué)科知識(shí)的時(shí)候，不僅要考察他們對(duì)數(shù)學(xué)概念、定理等理論知識(shí)的理解，同時(shí)也應(yīng)當(dāng)研究教師由數(shù)學(xué)解題實(shí)踐活動(dòng)中所獲得的數(shù)學(xué)經(jīng)驗(yàn)與認(rèn)識(shí)。

在重新解讀舒爾曼的教師知識(shí)理論之后我們更清楚地意識(shí)到，應(yīng)當(dāng)從多個(gè)角度來(lái)研究教師知識(shí)，不僅要研究顯性知識(shí)，也要研究隱性知識(shí)；不僅要研究公共知識(shí)，也要研究個(gè)人知識(shí)；不僅要研究教師的“知道是什么”的知識(shí)，也要研究“知道怎樣做”的知識(shí)；這會(huì)呈現(xiàn)出一個(gè)更加豐富全面的教師知識(shí)的圖景。為目前各個(gè)領(lǐng)域的教師知識(shí)研究增加新的維度，這是教師知識(shí)研究中一個(gè)值得探索的新方向。目前已有一些實(shí)證研究正朝著這個(gè)方向努力。

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篇10

在西洋哲學(xué)史中，柏拉圖是一位舉足輕重的大哲學(xué)家。在他龐大而完整的哲學(xué)體系中，他處理了自然哲學(xué)、人生哲學(xué)、存在論（理型論）、宇宙論、知識(shí)論、政治論、道德論、靈魂論、藝術(shù)論、范疇論、辯證法、幾何學(xué)、修辭學(xué)等等的問(wèn)題；而他所提出的很多哲學(xué)概念如理型(idea)，回憶說(shuō)(recollection)及哲學(xué)王(PhilosopherKing)等等，對(duì)整個(gè)西方哲學(xué)的發(fā)展有著十分深遠(yuǎn)的影響，二千多年來(lái)仍不斷引發(fā)哲學(xué)上的討論，可以說(shuō)西洋哲學(xué)的問(wèn)題很多是源自柏拉圖的。無(wú)怪乎現(xiàn)代哲學(xué)家懷海德(Whitehead)說(shuō)：「兩千五百年的西方哲學(xué)只不過(guò)是柏拉圖哲學(xué)的一系列腳注而已。[1]正由于柏拉圖在西洋哲學(xué)史中有那么重要地位，故此便選擇了柏拉圖作為這篇論文的研究對(duì)象。那么，為甚么要討論柏拉圖的人生哲學(xué)呢？因?yàn)橐话銓W(xué)者較為集中研究柏拉圖的存在論（特別是理型論）、政治哲學(xué)、知識(shí)論及道德論，至于人生哲學(xué)的問(wèn)答卻相對(duì)地較少深入而系統(tǒng)的研究。另外，人生哲學(xué)的問(wèn)題亦非完全可以獨(dú)立于其它哲學(xué)范疇之外而作單獨(dú)的研究，當(dāng)中亦涉及宇宙論、理型論、道德論、靈魂論及自然哲學(xué)等等內(nèi)容的討論，所以在內(nèi)容上比較豐富。決定了論文的研究范圍之后，要交代一下論文的研究方法。其實(shí)，一般學(xué)者在闡述柏拉圖的哲學(xué)思想時(shí)主要采用兩種方式，一是對(duì)原典逐篇解讀，一是將其思想作為一個(gè)系統(tǒng)來(lái)加以概略式的描述。筆者現(xiàn)在會(huì)將兩者結(jié)合，先以生死這些概念作為柏拉圖人生哲學(xué)的切入點(diǎn)，然后以三世的時(shí)間框架配合人生三大問(wèn)題來(lái)建構(gòu)起一個(gè)簡(jiǎn)單的分析架構(gòu)，然后再將柏拉圖五篇對(duì)話錄[2]中相關(guān)的材料套入這個(gè)分析架構(gòu)中加以分析討論，務(wù)求能整理出柏拉圖較具系統(tǒng)性的人生哲學(xué)思想。最后以佛家有關(guān)人生哲學(xué)，特別是生死輪回的思想與柏拉圖的系統(tǒng)作一比較，藉此對(duì)柏拉圖的人生哲學(xué)作出一個(gè)客觀而合理的評(píng)價(jià)。

至于這個(gè)分析架構(gòu)究竟是怎樣的？亦要在此作一簡(jiǎn)單的交代。首先，「人生究竟是指甚么呢？一般來(lái)說(shuō)，人生是指一個(gè)人「從生到死的一段生命歷程，而在這段生命歷程之人人總會(huì)有大大小小、程度不同的吉兇禍福，當(dāng)中如何處理？如何面對(duì)？如何活出人的意義？如何確立自己存在的價(jià)值？這些全是人生哲學(xué)所要面對(duì)及處理的問(wèn)題。既然說(shuō)是人生哲學(xué)，當(dāng)然以作為存在主體的人作為問(wèn)題討論的中心，以人作為問(wèn)題的起點(diǎn)。于是我們便會(huì)先問(wèn)「我是誰(shuí)？的問(wèn)題，要對(duì)自己存在的身份及地位作出界定。當(dāng)我們問(wèn)「我是誰(shuí)的時(shí)候必定會(huì)涉及到前世問(wèn)題，正如佛家所提出的疑問(wèn)：「未曾生我誰(shuí)是我？生我之時(shí)我是誰(shuí)？[3]既然問(wèn)及前生，亦必會(huì)再追問(wèn)來(lái)世的問(wèn)題，于是乎便會(huì)出現(xiàn)人生存在的時(shí)間三向度：前世、現(xiàn)世、來(lái)世。關(guān)于人生存在時(shí)間三向度的問(wèn)題，科學(xué)不能夠回答，因?yàn)榭茖W(xué)建基于經(jīng)驗(yàn)，對(duì)三世問(wèn)題無(wú)法肯定，當(dāng)然亦沒(méi)法否定，那么只有哲學(xué)中的道德進(jìn)路及宗教進(jìn)路可以處理。針對(duì)人生存在三向度的問(wèn)題，引發(fā)出三大問(wèn)題，就是生從何處來(lái)？死往何處去？今生當(dāng)若何？第一個(gè)問(wèn)題是問(wèn)「生的問(wèn)題？第二問(wèn)題是問(wèn)「死的問(wèn)題？第三個(gè)問(wèn)題是問(wèn)如何在現(xiàn)世活出生命意義及價(jià)值追求的問(wèn)題，這涉及愛(ài)、欲的問(wèn)題?；旧?，人存在的時(shí)間三向度就是本論文的主要分析架構(gòu)。只要我們知道自己從何而來(lái)，界定清楚自己的身分和地位，知道自己死后的去向之后，就可以為現(xiàn)世確立正確的人生方向，確立安身立命之所，然后突破人生的局限，展現(xiàn)生命存在的價(jià)值。

二)柏拉圖對(duì)「生、「死問(wèn)題的看法

1.有關(guān)「生問(wèn)題的探討

在人生哲學(xué)中，有關(guān)「生問(wèn)題的討論亦即是處理「人從何而來(lái)的問(wèn)題。在處理這個(gè)問(wèn)題之前，我們要先處理了人的結(jié)構(gòu)是怎樣及構(gòu)成人的元素是甚么這兩個(gè)問(wèn)題。

柏拉圖在《蒂邁歐篇》借蒂邁歐之口，十分詳盡及有系統(tǒng)地論述了整個(gè)宇宙（包括人在內(nèi)）的形成過(guò)程及其結(jié)構(gòu)的問(wèn)題。柏拉圖指出整個(gè)宇宙是由宇宙創(chuàng)造者德謨革（Demiurgos）有目的地創(chuàng)造出來(lái)的，創(chuàng)造神依照永恒不變、自我同一的模型，配合水、火、氣、土這四種元素（材料）及場(chǎng)所（空間）創(chuàng)造出整個(gè)宇宙?；旧?，創(chuàng)造神是先創(chuàng)造出世界靈魂作為推動(dòng)宇宙運(yùn)作的力量，再按幾何結(jié)構(gòu)來(lái)創(chuàng)造出天體，然后再創(chuàng)造時(shí)間，使可感世界的一切都能發(fā)生在時(shí)間之中?？梢哉f(shuō)，創(chuàng)造神是先創(chuàng)造出世界靈魂，然后再創(chuàng)造出世界的形體。[4]接著，創(chuàng)造神又創(chuàng)造了各種動(dòng)物，包括天上諸神的族類，飛翔在天上的鳥(niǎo)類、水族類及陸地上行走的生物。[5]創(chuàng)造神在最后階段才創(chuàng)造出人。在造人的過(guò)程之中，亦是先做出人的靈魂，然后再造出人的肉體?？梢哉f(shuō)，人跟宇宙的構(gòu)造一樣，是由靈魂與肉體這兩部分構(gòu)成，而在構(gòu)造的過(guò)程中，神是先創(chuàng)造精神性的靈魂，然后再創(chuàng)造物質(zhì)性的肉體。至于構(gòu)成人的元素，亦是水、火、氣、土這四大元素。[6]談到這里，我們已處理了人的結(jié)構(gòu)（靈魂與肉體的組合）及構(gòu)成人的元素（肉體由火、水、氣、土四大元素組成，靈魂是諸神摹仿創(chuàng)造者制造的，當(dāng)中有不朽的理性及可朽的情緒、欲望和感覺(jué)）是甚么的問(wèn)題。解答了這兩個(gè)問(wèn)題之后，「生從何而來(lái)的答案已不言而喻：人就是由神所創(chuàng)造出來(lái)的。不過(guò)，有一點(diǎn)要交代清楚的是柏拉圖在《蒂邁歐篇》中所講的創(chuàng)世紀(jì)并不是基督宗教所講的那一套，當(dāng)然其中有些觀點(diǎn)是基督宗教繼承柏拉圖的。再者，柏拉圖所講的創(chuàng)造神亦非基督宗教所講的上帝，因?yàn)榘乩瓐D所講的神是哲學(xué)上、邏輯學(xué)上的神而非人格神，況且柏拉圖的神不是全知、全能的，它亦需要借助永恒的理念、模型及四大元素及空間才能創(chuàng)造宇宙。

2.有關(guān)「死問(wèn)題的探討

a.死后往何處去

有生必有死，柏拉圖處理了「生從何處來(lái)的問(wèn)題之后，接著就要處理「死往何處去的問(wèn)題。「死是人人都要面對(duì)的問(wèn)題，沒(méi)有人可以避免，故此有「生是否一定會(huì)「死這個(gè)問(wèn)題是沒(méi)有討論意義的；但是人死之后往何處去這問(wèn)題卻不同，不同的哲學(xué)家及宗教都會(huì)提供不同的答案，甚至有人更會(huì)認(rèn)為人死如燈滅，「人一死甚么都沒(méi)有，又何需處理死后往何處去這問(wèn)題呢？珍惜當(dāng)下，及時(shí)行樂(lè)就夠面對(duì)死亡問(wèn)題，柏拉圖有他自己的一套看法。

上文曾提及人是由靈魂及肉體這兩部份組合而成的，而神在創(chuàng)造人的時(shí)候是先創(chuàng)造出人的靈魂，然后再造人的肉體，所以靈魂的存在是先于肉體的，而且柏拉圖更認(rèn)為靈魂與肉體根本就是兩個(gè)不同世界存在的東西，靈魂先驗(yàn)地是理型界的存在，肉體是現(xiàn)象界的存在，所以人死后靈魂未必一定會(huì)落入輪回之中，如果能夠行善積福，遏制欲望、凈化靈魂的話，靈魂就可以永遠(yuǎn)脫離肉體的束縛，再返超越的理型界之中，可以說(shuō)，在柏拉圖的思想之中，理型才是永恒存在的世界。所以，柏拉圖認(rèn)為死亡并不可怕，它并非一件苦事反而是一件樂(lè)事，因?yàn)樗劳稣谴盱`魂可以從肉體的枷鎖之中釋放出來(lái)，雖然靈魂的可朽部份會(huì)跟肉體一同死亡，但是不朽的、純潔的部份卻會(huì)重獲自由。柏拉圖在《斐多篇》(Phaedo)中說(shuō)：「死亡只不過(guò)是靈魂從身體中解脫出來(lái)，對(duì)嗎？死亡無(wú)非就是肉體本身與靈魂脫離之后所處的分離狀態(tài)，和靈魂從身體中解脫出來(lái)以后所處的分離狀態(tài)，對(duì)嗎？除此之外，死亡還能是別的甚么嗎？[7]雖柏拉圖認(rèn)為死亡只不過(guò)是靈魂從身體中解脫出來(lái)的分離狀態(tài)，但是靈魂解放出來(lái)之后是否一定會(huì)返回永恒的理型世界呢？答案是不一定的。如果靈魂從肉體中解脫出來(lái)時(shí)已被肉體的欲望（如、物欲、性生活享受）、仇視、畏懼等不良因素所污染了的話，靈魂不會(huì)超升而返回理型界，反而要落入不斷的生死輪回之中。[8]有關(guān)靈魂如何輪回的情況，留待下文詳作論述。相反地，如果靈魂從肉體中解脫出來(lái)的時(shí)候是純潔的，沒(méi)有帶著肉體給它造成的污垢的話，靈魂就可以不需接受輪回之苦，返到理型界或比這個(gè)世界可能更加美好、更加昌盛的世界。[9]

至于我們要怎樣做才可以凈化我們的靈魂呢？柏拉圖說(shuō)要訓(xùn)練自己從容面對(duì)死亡，訓(xùn)練的工具就是追求哲學(xué)，透過(guò)哲學(xué)的追求就可凈化靈魂?？梢哉f(shuō)，實(shí)踐哲學(xué)可以令我們禁止一切身體的欲望，不受欲望操控，這樣靈魂就可以得到凈化。[10]至于如何實(shí)踐哲學(xué)，如何凈化靈魂，柏拉圖在《會(huì)飲篇》(Symposium)中有詳盡的論述，故不在此贅述。

b.靈魂不朽的論證>由于人的死亡只代表靈魂與肉身的分離，并不代表靈魂必定是從肉體的牢獄中獲得釋放，重新進(jìn)入永恒的理型世界。柏拉圖為了令靈魂重返理型界有可能及使人的行為必定具有善惡因果的價(jià)值一致性，所以一定要說(shuō)靈魂不朽，在這個(gè)問(wèn)題上，柏拉圖提出了六個(gè)論證。

一)生成是對(duì)立物的不斷循環(huán)[11]

柏拉圖說(shuō)：「凡有對(duì)立而存在之處，對(duì)立的事物產(chǎn)生對(duì)立的事物，例如美是丑的對(duì)立面，正確是錯(cuò)誤的對(duì)立面，還有無(wú)數(shù)其它事例?！@是否為一條必然的法則，凡有對(duì)立面的事物必定從其對(duì)立面中產(chǎn)生，而不會(huì)從其它來(lái)源中產(chǎn)。既然生與死是對(duì)立的事物，所以兩者理應(yīng)交互生成，從生有死，從死有生，生生死死，不斷循環(huán)。由于生死交互生成，不斷循環(huán)，所以靈魂再生，不朽存在就成為可能。

二)從知識(shí)的回憶說(shuō)來(lái)推論出靈魂不朽[12]

柏拉圖認(rèn)為我們對(duì)于理型界的知識(shí)客觀而真確，而這些知識(shí)的獲得與感性經(jīng)驗(yàn)及現(xiàn)象界無(wú)關(guān)，而現(xiàn)在寄寓于肉體之中的靈魂絕不可能認(rèn)到這些真確而具客觀性的真理。故此，這些關(guān)于理型界的知識(shí)必定是靈魂在前世已經(jīng)有，只是現(xiàn)世通過(guò)回憶作用把這些前世已有的知識(shí)重新召回來(lái)。故此，有關(guān)理型界知識(shí)的成立就足以證明靈魂曾于前世存在，甚至之前幾世存在過(guò)。根據(jù)此理，現(xiàn)在世亦將會(huì)成為未來(lái)的過(guò)去世，現(xiàn)在的知識(shí)將來(lái)亦會(huì)成為來(lái)世回憶的對(duì)象，由此可以明靈魂是不朽的。

三)從靈魂的神性導(dǎo)出靈魂不朽[13]

柏拉圖將存在的事物分為兩類：一類是神圣的、不朽的、理智的、統(tǒng)一的、不可分解的、永遠(yuǎn)保持自身一致的、單一的；另一類是凡人的、可朽的、不統(tǒng)一的、無(wú)理智的、可分解的、從來(lái)都不可能保持自身一致的。靈魂與肉體相比起來(lái)，柏拉圖認(rèn)為靈魂與前一類事物最為相似，肉體卻與后一類事物相似。既然現(xiàn)在靈魂跟第一類事物同樣具有不朽的、統(tǒng)一的、單一的、不可分解的屬性，故此靈魂就不可能有任何變化、也不可能被毀滅，所以它必然是不死和永恒的存在。

四)從語(yǔ)意分析證明靈魂不朽[14]

柏拉圖認(rèn)為靈魂是生命原理，生命既然是靈魂的生命原理（本質(zhì)屬性），故此應(yīng)該是不朽的，否則生命原理與靈魂在語(yǔ)意上會(huì)出現(xiàn)矛盾，因?yàn)槿绻`魂是可朽、是死滅的話，就會(huì)與生命構(gòu)成矛盾。

五)從道德倫理角度證明靈魂不朽[15]

柏拉圖認(rèn)為任何存在物的壞滅衰亡，必定由內(nèi)在而固有的惡因所造成。靈魂之中雖有惡的成份，如無(wú)知、怯懦、放縱等，但是靈魂卻不會(huì)被這些惡的成份影響而滅亡?？梢哉f(shuō)，無(wú)論是內(nèi)在還是外在于靈魂的惡都不能使靈魂壞滅衰亡，靈魂仍是永恒地存在著。故此，靈魂一定是不朽的。

六)從靈魂的自動(dòng)性來(lái)證明靈魂不朽[16]

柏拉圖說(shuō)：「一切靈魂都是不朽的，因?yàn)榉彩怯肋h(yuǎn)處在運(yùn)動(dòng)之中的事物都是不朽的。那些要由其它事物來(lái)推動(dòng)的事物會(huì)停止運(yùn)動(dòng)，因此也會(huì)停止生命；而只有那些自身運(yùn)動(dòng)的事物只要不放棄自身的性質(zhì)就絕不會(huì)停止運(yùn)動(dòng)。還有，這個(gè)自動(dòng)者是其它被推動(dòng)的事物的源泉和運(yùn)動(dòng)的第一原則。由于靈魂是一種自動(dòng)的存在，亦是推動(dòng)其它事物的源泉及第一原則，故它無(wú)生滅可言，一定是不朽的。

c．對(duì)靈魂不死論證的批評(píng)

柏拉圖要設(shè)法論證靈魂不死，但是我們是否真的可以透過(guò)理性的方法去證立靈魂不死呢？。如果以康德批判哲學(xué)的立場(chǎng)來(lái)看的話，靈魂根本是超越經(jīng)驗(yàn)范疇的形上存在，我們對(duì)它根本沒(méi)有任何的感性經(jīng)驗(yàn)，如果我們強(qiáng)行以理性范疇去證立超驗(yàn)的靈魂存在的話，這就是理論理性的誤用，最后只會(huì)變成獨(dú)斷論(Dogmatists)。柏拉圖對(duì)靈魂的論證亦一樣，因?yàn)槲覀儗?duì)靈魂缺乏經(jīng)驗(yàn)，所以同樣地可以其它理由來(lái)證立「靈魂可朽的命題。事實(shí)上，柏拉圖這六個(gè)論證亦存在著缺失的。例如第一個(gè)論證：生成是對(duì)立物的不斷循環(huán)。對(duì)立的概念我們可以說(shuō)是互相相對(duì)地交互生成，如有「生的概念時(shí)就預(yù)設(shè)了有「滅的概念，有「滅的概念時(shí)亦預(yù)設(shè)了有生與之相對(duì)，這只是概念上的相對(duì)互生，但是在經(jīng)驗(yàn)上是否真的有生就一定有滅，有滅就一定有生呢？這是存疑的，生死問(wèn)題亦是同一情況。再者，生死是互相交互生成，亦是一種循環(huán)論證，因?yàn)樯C明了死，死再證明生，然后生又再反過(guò)來(lái)證明死。這不是循環(huán)論證嗎？又如第六個(gè)論證：從靈魂的自動(dòng)性來(lái)證明靈魂不朽。雖然柏拉圖說(shuō)「凡是永遠(yuǎn)處在運(yùn)動(dòng)之中的事物都是不朽，并以此作為論證靈魂不朽的大前提，但是我們?nèi)绾谓ⅰ胳`魂是自動(dòng)的這個(gè)小前提呢？所以最后亦是推不出靈魂不朽的必然結(jié)論。其它的論證亦存在著不同的缺失，但我們沒(méi)有必要將之逐一指出。

另一方面，柏拉圖雖然要證立靈魂不朽，但是他自己所說(shuō)的不朽卻并非指所有的靈魂，而只是指靈魂的理性部分?；旧?，柏拉圖將人存在的靈魂區(qū)分為三類，分別為理性、激情及欲望。其實(shí)，如果柏拉圖將靈魂不朽作為宗教上的信仰或道德上的設(shè)準(zhǔn)來(lái)看待的話，就可避免以理性范疇去論證靈魂不朽而引致的缺失。但無(wú)論如何，柏拉圖的靈魂不朽說(shuō)為現(xiàn)實(shí)人生的生命超升及道德行為的因果價(jià)值統(tǒng)一性提供了必然的保證。

三)柏拉圖對(duì)「愛(ài)、「欲問(wèn)題的看法

當(dāng)我們處理了「生從何處來(lái)及「死往何處去這兩個(gè)問(wèn)題之后，就要處理「今生當(dāng)若何的問(wèn)題，究竟在現(xiàn)世存在，我的責(zé)任和使命是甚么？我完成了這些責(zé)任沒(méi)有？如何生活才可以提升生命的質(zhì)素活出生命的意義？

1．與生死輪回的關(guān)系

柏拉圖要我們過(guò)著公義的生活，只有這樣才可提升生命的質(zhì)素，否則就會(huì)沉淪下墮。而人生最重要的目標(biāo)就是追求真、善、美。真與美、與善是有等同的價(jià)值，但只存在于理型界之中，人生追求真善美的過(guò)程就是哲學(xué)。那么追求真、善、美的動(dòng)力是甚么呢？就是愛(ài)(Eros)，愛(ài)的本質(zhì)就是要追求美、善，而智慧是最美的東西，所以追求美、善亦即追求真善美。可以說(shuō)，對(duì)真善美的追求亦是欲望(desire)的一種，不過(guò)這種向著美、善進(jìn)發(fā)的欲求是正面的，層層超升的，是由最低層次的肉體上的「愛(ài)超升到追求精神上的「愛(ài)，追求真、善、美的絕對(duì)統(tǒng)一。這樣，透過(guò)哲學(xué)對(duì)真善美的追求，人的靈魂就可以凈化，死亡時(shí)就可以擺脫肉體的束縛，直接到理型世界之中。相反地，如果人只沉淪于肉體上的愛(ài)物質(zhì)生活的享受及過(guò)著不正義的生活的話，欲望只會(huì)使人不斷向外索求，最終只會(huì)沉淪于各種欲望之中而不能自拔，亦需要在生死之間不斷輪回，直至靈魂得到凈化為止。

2．貫通三世的生死輪回觀

柏拉圖雖然說(shuō)「死亡是靈魂從肉體中解脫出來(lái)的狀態(tài)，但是靈魂從肉體解放出來(lái)時(shí)未必一定是完全純凈的，不是純凈的靈魂是不可以立即重返永恒存在的理型界，反而要在生死之中不斷輪回，直至靈魂完全凈化為止。以下將對(duì)作為個(gè)體生命存在的「人的輪回情況作一介紹。

a．輪回的原因

柏拉圖在《斐德羅篇》中講了一個(gè)神話，他說(shuō)：「純潔的靈魂若不能跟隨神，甚么真理都看不見(jiàn)，而只是碰到不幸，受到健忘和罪惡的拖累，并由于重負(fù)損傷了它的羽翼而墮落地面，那么它就會(huì)遵循這樣一種法則沉淪。可見(jiàn)，如果人不追求真理、追求智慧，最后只會(huì)受到罪惡的拖累，沉淪于欲望之中而不能自拔，生命質(zhì)素不斷地下降。[17]柏拉圖亦說(shuō)如果人「轉(zhuǎn)向一種比較卑賤的、非哲學(xué)的生活方式、渴慕虛榮，那么當(dāng)靈魂不謹(jǐn)慎或醉酒之時(shí)，兩顆靈魂中的劣馬（激情及欲望）就很有可能乘其不備把他們帶到某個(gè)地方，做那些大多數(shù)凡人以為是快樂(lè)的事來(lái)充分滿足欲望。做了一回，他們以后就不斷地做。[18]可見(jiàn)當(dāng)人追求非哲學(xué)的生活方式、渴慕虛榮及耽于逸樂(lè)時(shí)，就會(huì)失去智慧，并會(huì)為滿足欲望而要于生與死之間不斷輪回。

b．不同形態(tài)的輪回

柏拉圖指出人依據(jù)自己所做的不同行為而投生到不同的肉體。「那些不去努力避免而是已經(jīng)養(yǎng)成貪吃、自私、酗酒習(xí)慣的人，極有可能會(huì)投胎成為驢子或其它墮落的動(dòng)物。至于「那些自愿過(guò)一種不負(fù)責(zé)任的生活，無(wú)法無(wú)天、使用暴力的人，會(huì)變成狼、鷹、鳶。而那些「養(yǎng)成了普通公民的善的人……通過(guò)習(xí)慣和實(shí)踐來(lái)獲得，而無(wú)需哲學(xué)和理性的幫助，……可能會(huì)進(jìn)入某種過(guò)著社會(huì)生活，受紀(jì)律約束的動(dòng)物體內(nèi)，比如蜜蜂、黃蜂、螞蟻，甚至可能再次投胎于人。[19]而那些第一次再生的靈魂，柏拉圖說(shuō)他們不會(huì)投生于任何獸類之中而只會(huì)投生為人，不過(guò)他們會(huì)因應(yīng)自己看見(jiàn)真實(shí)存在的程度多少而投胎成九類不同的人?？吹酱蠖鄶?shù)真實(shí)存在的人會(huì)成為智慧或美的追求者，看到最少真實(shí)存在的人會(huì)成為僭主?，F(xiàn)將這九類靈魂投生為人的情況表列如下：[20]

類別靈魂所投胎成的人對(duì)真實(shí)存在的認(rèn)識(shí)

第一類智慧或美的追求者最多

第二類守法的國(guó)王或勇士和統(tǒng)治者少些

第三類政治家、商人或生意人少些

第四類運(yùn)動(dòng)員、教練或醫(yī)生少些

第五類預(yù)言家或秘儀祭司少些

第六類詩(shī)人或其它模仿性的藝術(shù)家少些

第七類匠人或農(nóng)人少些

第八類蠱惑民眾的政客少些

第九類僭主最少

柏拉圖又在《斐德羅篇》249A中指出，所有投生于肉體的靈魂，如果是依照正義而生活的話就可以獲得較好的命運(yùn)，若不依正義而生活的話，命運(yùn)就會(huì)較差。換言之，人若依正義而行事的話，生命質(zhì)素必定可以得以超升。那么要多久才可以脫離生死輪回呢？柏拉圖說(shuō)是要一萬(wàn)年，不過(guò)如果人能用來(lái)追求智慧的話，只要三千年就能得到解脫（恢復(fù)羽翼、高飛而去）而返理型界中。

3．如何透過(guò)愛(ài)來(lái)凈化靈魂

其實(shí)，柏拉圖探討「生從何而來(lái)及「死往何處去這兩個(gè)問(wèn)題，最終的目的都是要確立現(xiàn)世的意義，要為現(xiàn)實(shí)人生找尋安身立命之歸宿。正正因?yàn)檎J(rèn)識(shí)到自己的前世、今生及來(lái)世的生命走向，亦意識(shí)到自己靈魂的不死，于是人生就有希望，人才能夠有意義地生活下去，才能夠選擇自己應(yīng)該要做的事情去做，逃避自己認(rèn)為不應(yīng)該的事情，逐步逐步提升自己生命存在的質(zhì)素及價(jià)值。

對(duì)于現(xiàn)世（生），柏拉圖提出了「愛(ài)(Eros)的學(xué)說(shuō)，「愛(ài)的問(wèn)題在《會(huì)飲篇》中討論的最多?；旧?，人是有追求美善的天性，于是乎便產(chǎn)生了「愛(ài)。「愛(ài)是生命的動(dòng)力，亦是我們從事哲學(xué)研究的動(dòng)力。有了「愛(ài)，人可以依恃著它去過(guò)合乎正義的生活，去認(rèn)識(shí)真理，去追求人生的美善。「愛(ài)作為一種欲求(desire)，可有兩方面的發(fā)展方向，如果追求美善的話生命就會(huì)超升，靈魂就會(huì)得到凈化，如果追求逸樂(lè)、沉迷于逸樂(lè)的話，生命必定會(huì)向下墮，當(dāng)中的關(guān)鍵全在人自己自由意志的抉擇。

《會(huì)飲篇》中所提及的愛(ài)可有精神上及肉體上的分別。精神上的愛(ài)是指對(duì)真、善、美的渴求。肉體上的愛(ài)亦即是，之中又有男女之間的異及男男之間、女女之間的同。其中同比異更為高尚，因?yàn)楫愔皇菫榱诵缘臐M足及繁殖下一代，但是同卻以精神上的智慧和美德作為自己渴求的目標(biāo)。當(dāng)然，柏拉圖并非只停留在同之上就滿足，還要再作突破，從肉體上的追求層層突破至精神上的追求，即從肉體上的生育求不朽，升華至精神上的生育，追求智慧和美德的不朽，直接把握真、善、美的理型。在《會(huì)飲篇》中，柏拉圖提出了一種名為「向上引導(dǎo)(epagoge)的方法來(lái)認(rèn)識(shí)「理型，即從具體事物開(kāi)始，層層向上轉(zhuǎn)化，最后達(dá)到「理型界。這個(gè)對(duì)「理型的認(rèn)識(shí)及轉(zhuǎn)化過(guò)程，可表述如下：

步驟層層超升、突破的情況

第五步突然跳躍而到達(dá)最后的目的，直接把握美善的理型。(AbsolutebeautyandtheGood)

第四步再由對(duì)美的靈魂的追求，進(jìn)一步轉(zhuǎn)向追求美的制度和學(xué)問(wèn)(TheStudyofScienceandKnowledge)

第三步突破對(duì)某一殊別的美的形體的追求，認(rèn)識(shí)到掌握靈魂的美是高于肉體的美。

(Fromthephysicalbodytothespiritual)

第二步從美的形體認(rèn)識(shí)了美的道理，認(rèn)識(shí)到各個(gè)美的形體都共有的美的形式。

(Generalbeautifulbody)

第一步人開(kāi)始愛(ài)一個(gè)殊別的、具體的美的形體。

(Particularbeautiful,physicalbody)

總之，最初我們是認(rèn)識(shí)美的形體，然后是美的靈魂、美的制度、美的學(xué)問(wèn)、美的智慧，最后直接把握美的自身，即美的理型。透過(guò)這種層層超升的方法，我們的靈魂就可以得到凈化，就可以突破生命之中的種種局限。直接達(dá)到理型界的存在。而這種凈化靈魂的過(guò)程，亦是哲學(xué)的學(xué)習(xí)過(guò)程?？梢哉f(shuō)，透過(guò)哲學(xué)的訓(xùn)練就可以將生命轉(zhuǎn)向，獲取真實(shí)的知識(shí)、智能，直達(dá)理型界。因此，柏拉圖認(rèn)為人應(yīng)該學(xué)習(xí)哲學(xué)，社會(huì)亦應(yīng)以「哲學(xué)王來(lái)統(tǒng)治，提升自己及別人的靈魂，發(fā)揮其中的圣潔本質(zhì)。這亦即是柏拉圖所講「洞窟之喻的精神。[21]

四)柏拉圖人生哲學(xué)與佛家哲學(xué)的比較

柏拉圖的人生哲學(xué)主要是從「生、「死這兩方面確定了生死輪回是人存在無(wú)可避免的必然處境，而人之所以要墮入生死輪回之中完全是基于自己對(duì)欲望的渴求及沉淪，不愿過(guò)合乎正義的道德生活，故此現(xiàn)實(shí)人生的意義就在于學(xué)習(xí)哲學(xué)、追求真善美、由肉體上的「愛(ài)開(kāi)始層層超升突破，轉(zhuǎn)化為對(duì)精神上的愛(ài)，追求真、善、美的理型。這樣去作哲學(xué)的實(shí)踐，凈化自己的靈魂的話，死后必定能夠脫離肉體的束縛返回理型的真實(shí)世界之中，獲得最終的解脫。這種由現(xiàn)實(shí)人生要面對(duì)生死輪回的處境而追求生死解脫，超越生死輪回的思想跟佛教同出一轍。以下嘗試以表列的方式將佛教的輪回思想跟柏拉圖的思想作一簡(jiǎn)單的比較。

佛教（原始佛教）柏拉圖備注

1．「人作為存在主體的構(gòu)造人是由四大（地水火風(fēng)）及五蘊(yùn)（色受想行識(shí)）所組合而成。當(dāng)中有物質(zhì)性的元素（四大及色蘊(yùn)），亦有精神性的元素（受想行識(shí)四蘊(yùn)）人由靈魂及肉身這兩部份組成，靈魂是精神性，肉身是物質(zhì)性的。而人的肉身是由火、水、氣、土這四大元素所組合而成。兩者均認(rèn)為人是由精神性及物質(zhì)性的元素組合而成，佛教的四大跟柏拉圖的四大，在本質(zhì)上是一致的。

2．人之所以

要輪回的原因被貪、嗔、癡等無(wú)明煩惱障蔽，不斷起惑造業(yè)，這便要償付錯(cuò)誤行為的代價(jià)：生死輪回。被欲望、罪惡拖累、渴慕虛榮、耽于逸樂(lè)，甘于過(guò)比較卑賤及非哲學(xué)的生活方式。兩者都是以自己生命中的不良因素作為輪回原因，大家都是自作自受的。

3．貫通三世

的輪回主

體原始佛教說(shuō)無(wú)我，只是以業(yè)作為貫通三世的媒介，后來(lái)瑜伽行派吸收部派的思想而安立阿賴耶識(shí)(ālayavijñāna)作為輪回主體。以精神性的靈魂作為貫通三世的輪回主體。佛教是無(wú)我的輪回思想，柏拉圖是有我（靈魂實(shí)我）的輪回思想。

4．輪回的界

域佛教認(rèn)為眾生是在三界（欲界、色界、無(wú)色界）、六道（天、人、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生）之中輪回轉(zhuǎn)生歸檔：哲學(xué)論文推薦度：收藏本文日期：2006-5-291:13:02柏拉圖人生哲學(xué)之初探字體大小:小大柏拉圖人生哲學(xué)之初探

的。認(rèn)為人會(huì)在畜生、昆蟲(chóng)及人這幾類個(gè)體生命存在的形態(tài)中投胎，在人這界域中分為九等高低不同的投胎。在輪回的界域上，佛教比較豐富，基本上，柏拉圖只劃分出人及畜生二趣。

5．超越生死

輪回的方

法消極方面：受持五戒、十善。不犯錯(cuò)，不作惡因。

積極方面：修八正道、積習(xí)善因、以求解脫。學(xué)習(xí)哲學(xué)、以「愛(ài)去追求真、善、美藉以凈化靈魂。

兩者的方法雖有差異，但目的都是一致的。

6．解脫的境

界超出六道、斷除生死，證入涅盤(pán)境界。靈魂脫離肉體的束縛進(jìn)入理型界的真實(shí)存在。彼此的目的地雖有不同，但是同樣有超越生死輪回的要求。

從上表的比較可見(jiàn)柏拉圖的輪回思想跟佛教所講的十分相似，尤其是在精神上大家是完全一樣的，都是認(rèn)為人自己行為上（生命中的惡及煩惱影響）的偏失引至到生死輪回，最終的理想都是要在現(xiàn)實(shí)人生上好好修行，突破自己生命的局限，最終脫離生死輪回的束縛。不過(guò)，在某些地方，如輪回的原因、輪回主體的具體運(yùn)作及輪回的界域這幾方面，佛教的論述是較柏拉圖的要精密。佛陀所處的年代比柏拉圖要早二、三百年，當(dāng)時(shí)柏拉圖有否機(jī)會(huì)吸收到佛教的輪回思想呢？[22]這有待歷史學(xué)家去作進(jìn)一步的考證。雖然，柏拉圖的輪回思想跟佛教的相比是較為遜色，但是柏拉圖不竟是哲學(xué)而非宗教家，所以他的不足是可以理解的。柏拉圖能夠以哲學(xué)的角度去探討前世今生的問(wèn)題，并為現(xiàn)實(shí)人生確立方向、價(jià)值和意義，這已是柏拉圖哲學(xué)的一大成就，這亦是他的人生哲學(xué)的價(jià)值所在───起了指導(dǎo)人生、安頓人心、確立人生超升方向的宗教意義。

五)結(jié)論

柏拉圖的人生哲學(xué)可以放在過(guò)、現(xiàn)、未三世的時(shí)間框架中以生死作為切入點(diǎn)來(lái)加以分析討論。三世其實(shí)是處理三個(gè)主要的問(wèn)題，在生死的交互循環(huán)之中引發(fā)了「生從何處來(lái)及「死往何處去這兩個(gè)問(wèn)題。前者是生命的起源問(wèn)題，后者是終極歸向，終極關(guān)懷的問(wèn)題。對(duì)于生命的起源，柏拉圖提出了創(chuàng)造神創(chuàng)造之說(shuō)，指出神不單創(chuàng)造人的肉體，還創(chuàng)造了人不朽的靈魂，亦對(duì)人的結(jié)構(gòu)加以分析。對(duì)于生命的終極歸向問(wèn)題，柏拉圖提出了靈魂脫離肉體束縛而重返理型界永久實(shí)存的主張。在處理了生死及輪回的問(wèn)題之后，便可安立現(xiàn)實(shí)的人生，突破生命的局限而展現(xiàn)自己存在的價(jià)值，活出有意義的人生，在現(xiàn)實(shí)人生中，柏提圖提出「愛(ài)與「欲這一對(duì)概念，提出人人皆有欲望，如果沉淪于物質(zhì)享受及欲望之中，生命必定會(huì)下墮并沉淪于生死輪回之中，相反地，如果人能夠遏制肉體上的欲望、突破肉體的愛(ài)而將之升華為精神上的愛(ài)，透過(guò)哲學(xué)的追尋而獲得智慧，把握真、善、美的埋型的話，生命必定能突破局限，層層升進(jìn)，待靈魂完全得到凈化后便可擺脫肉體的束縛而與永恒真實(shí)存在的理型界相契相入，進(jìn)入另一個(gè)更美好的世界。雖然柏拉圖有關(guān)生死輪及超越解脫的思想沒(méi)有佛家那么精密，但柏拉圖不竟是一位哲學(xué)家而非宗教家，所以他的學(xué)說(shuō)較佛教遜色是可以理解的。不過(guò)，柏拉圖學(xué)說(shuō)作為一種哲學(xué)思考而能起著指導(dǎo)人生，安頓人心的宗教功能，這是柏拉圖人生哲學(xué)成功及值得被肯定的地方。

參考書(shū)目

1．柏拉圖著、王曉朝譯《柏拉圖全集》卷一、二左岸文化2003年4月初版

2．柏拉圖著、王曉朝譯《柏拉圖全集》卷三左岸文化2003年7月初版

3．柏拉圖著、王太慶譯《柏拉圖對(duì)話集》商務(wù)印書(shū)館2004年1月初版

4．柏拉圖等著、劉小楓等譯《柏拉圖的會(huì)飲》華夏出版社2003年8月第一版

5．程石泉著《柏拉圖三論》東大圖書(shū)公司1992年6月版

6．曾仰如著《柏拉圖的哲學(xué)》臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館1998年4月2版2次印刷

7．汪子嵩等著《希臘哲學(xué)史》第二冊(cè)人民出版社1997年5月1版第2次印刷

8．傅偉勛著《西洋哲學(xué)史》三民書(shū)局2004年3月二版

9．張志偉主編《西方哲學(xué)史》中國(guó)人民大學(xué)出版社2002年6月版

10．鄔昆如著《西洋哲學(xué)史話》三民書(shū)局2004年1月增訂二版

11．段德智著《死亡哲學(xué)》洪葉文化事業(yè)有限公司1994年8月初版一刷

12．馮滬祥著《中西生死哲學(xué)》博揚(yáng)文化事業(yè)有限公司2001年2月初版

13．楊紹南著《人生哲學(xué)概論》臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館1996年3月初版第七次印刷

14．AlexanderNehamas&PaulWoodruff,“Plato’sSymposium”,HackettPublishingCompany,1989.

15．BrianProffitt,“Platowithinyourgrasp”,WileyPublishing,Inc,2004.

注釋：

[1]轉(zhuǎn)引自段德智著《死亡哲學(xué)》，頁(yè)70。

[2]這五篇對(duì)話錄分別為：《斐多篇》(Phaedo)、《斐德羅篇》(Phaedrus)、《會(huì)飲篇》(Symposium)、《國(guó)家篇》(Republic)及《蒂邁歐篇》(Timaeus)。

[3]見(jiàn)《順治皇帝歸出詞》。

[4]參閱《蒂邁歐篇》，27C-36D。

[5]參閱《蒂邁歐篇》，40A。

[6]有關(guān)神造人的具體過(guò)程，可參閱《蒂邁歐篇》，44D-46C。

[7]引自王曉朝譯《斐多篇》，64C。

[8]詳見(jiàn)《斐多篇》，81B。

[9]詳見(jiàn)《斐多篇》，80E-81A。

[10]詳見(jiàn)《斐多篇》，82C。

[11]詳見(jiàn)《斐多篇》，70E-72D。

[12]詳見(jiàn)《斐多篇》，72E-77D。

[13]詳見(jiàn)《斐多篇》，78C-80C。

[14]詳見(jiàn)《斐多篇》，102A-107B。

[15]詳見(jiàn)《國(guó)家篇》，611A-611C。

[16]詳見(jiàn)《斐德羅篇》，245C-D。

[17]引自王曉朝譯《斐德羅篇》，248D。

[18]引自王曉朝譯《斐德羅篇》，256C。

[19]引自王曉朝譯《斐多篇》，82A-B。

[20]詳見(jiàn)王曉朝譯《斐德羅篇》，248D-E。

[21]即突破自己的局限，從感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)開(kāi)始層層突破，最后直接把握理型的真實(shí)。并且當(dāng)自己的生命超升了之后，還返回洞窟救度其它人，教他們認(rèn)識(shí)理型的真實(shí)世界。