導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫好一篇圣人茍可以強(qiáng)國(guó)，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

商鞅（約公元前395年－公元前338年），戰(zhàn)國(guó)時(shí)期政治家、改革家、思想家，法家代表人物，衛(wèi)國(guó)（今河南省安陽(yáng)市內(nèi)黃縣梁莊鎮(zhèn) 人，衛(wèi)國(guó)國(guó)君的后裔，姬姓公孫氏，故又稱衛(wèi)鞅、公孫鞅。后因在河西之戰(zhàn)中立功獲封商于十五邑，號(hào)為商君，故稱之為商鞅 。

商鞅通過變法使秦國(guó)成為富裕強(qiáng)大的國(guó)家，史稱“商鞅變法”。政治上，商鞅改革了秦國(guó)戶籍、軍功爵位、土地制度、行政區(qū)劃、稅收、度量衡以及民風(fēng)民俗，并制定了嚴(yán)酷的法律；經(jīng)濟(jì)上商鞅主張重農(nóng)抑商、獎(jiǎng)勵(lì)耕織，軍事上商鞅作為統(tǒng)帥率領(lǐng)秦軍收復(fù)了河西。商鞅在變法之爭(zhēng)時(shí)提到的“圣人茍可以強(qiáng)國(guó)，不法其故；茍可以利民，不循其禮”就成為了秦國(guó)政治的指導(dǎo)原則，使秦國(guó)領(lǐng)先于山東六國(guó)。其次，商鞅執(zhí)法不避權(quán)貴、刑上大夫表明了他堅(jiān)決貫徹了法家的這一主張。最后，法家還有一個(gè)共性就是，商鞅一樣抱著法家“明法”的態(tài)度和精神來推行政治改革，讓百姓知曉法律。

（來源：文章屋網(wǎng) ）

篇2

中國(guó)傳統(tǒng)文化的根本特點(diǎn)之一是：觀念上的"和而不同"〔2〕和實(shí)踐中的整體會(huì)通。具體地說，在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，無論是儒、釋、道三家，還是文、史、哲三科，天、地、人三學(xué)，雖有其各自不同的探究領(lǐng)域、表述方法和理論特征，然卻又都是互相滲透，互相吸收，"你中有我，我中有你"，難分難析。這也就是說，人們既需要分析地研究三家、三科、三學(xué)各自的特點(diǎn)，更需要會(huì)通地把握三家、三科、三學(xué)的共同精神。此外，如果說儒、釋、道三家，文、史、哲三科，天、地、人三學(xué)等構(gòu)成為中國(guó)傳統(tǒng)文化的一個(gè)有機(jī)整體，那么對(duì)于這個(gè)文化整體來講，其中的任何一家、一科、一學(xué)都是不可或缺的，否則這一文化整體的特性將發(fā)生變異，或者說它已不再是原來那個(gè)文化整體了；而對(duì)于其中的每一家、每一科、每一學(xué)來講，則都是這一文化整體中的一家、一科、一學(xué)，且每一家、每一科、每一學(xué)又都體現(xiàn)著這一文化整體的整體特性。唯其如是，對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)文化的研究，不管是研究那一家、那一科、那一學(xué)，我認(rèn)為，首先是要把握住中國(guó)傳統(tǒng)文化的整體精神之所在，否則將難入其堂奧，難得其精義。

一

中國(guó)傳統(tǒng)文化如果從整體上來把握的話，那么人文精神可說是它的最主要和最鮮明的特征。需要說明的是，這里所說的中國(guó)傳統(tǒng)文化的人文精神與現(xiàn)在所謂的"人文主義"或"人本主義"等概念不完全相同。在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，"人文"一詞最早見于《周易·彖傳》。"賁卦彖傳"曰：

"〖剛?cè)峤诲e(cuò)〗，天文也；文明以止，人文也。觀乎天文，以察時(shí)變；觀乎人文，以化成天下。"〔3〕

魏王弼對(duì)此解釋說：

"剛?cè)峤诲e(cuò)而成文焉，天之文也；止物不以威武，而以文明，人文也。觀天之文，則時(shí)變可知也；觀人之文，則化成可為也。"〔4〕

唐孔穎達(dá)補(bǔ)充解釋說：

"觀乎天文，以察時(shí)變者，言圣人當(dāng)觀視天文，剛?cè)峤诲e(cuò)，相飾成文，以察四時(shí)變化?！^乎人文，以化成天下者，言圣人觀察人文，則詩(shī)書禮樂之謂，當(dāng)法此教而化成天下也。"〔5〕

宋程頤的解釋則是：

"天文，天之理也；人文，人之道也。天文，謂日月星辰之錯(cuò)列，寒暑陰陽(yáng)之代變，觀其運(yùn)行，以察四時(shí)之速改也。人文，人理之倫序，觀人文以教化天下，天下成其禮俗，乃圣人用賁之道也。"〔6〕

由以上各家的解釋可見，"人文"一詞在中國(guó)傳統(tǒng)文化中原是與"天文"一詞對(duì)舉為文的。"天文"指的是自然界的運(yùn)行法則，"人文"則是指人類社會(huì)的運(yùn)行法則。具體地說，"人文"的主要內(nèi)涵是指一種以禮樂為教化天下之本，以及由此建立起來的一個(gè)人倫有序的理想文明社會(huì)。這里有兩點(diǎn)需要加以說明：一是人們所講的"人文精神"一語(yǔ)，無疑與上述"人文"一詞有關(guān)，抑或是其詞源。但"人文精神"一語(yǔ)的涵義，又顯然要比《周易·彖傳》中"人文"一詞的涵義豐富得多。二是中國(guó)傳統(tǒng)文化中人文精神的出現(xiàn)和展開顯然要比"人文"一詞的出現(xiàn)早得多，《周易·彖傳》的面世不會(huì)早于戰(zhàn)國(guó)末，而中國(guó)傳統(tǒng)文化中的"人文精神"，遠(yuǎn)則可以追求至中國(guó)文化的源頭，近也至少可以推溯到殷末周初。

中國(guó)典籍中，很早就有"人"是天地所生萬物中最靈、最貴者的思想。如《尚書·泰誓》中說：

"惟天地，萬物之母；惟人，萬物之靈。"〔7〕

《孝經(jīng)》中則借孔子的名義說：

"天地之性，人為貴。"〔8〕

這句話中的"性"字，是"生"的意思。宋人邢昺解釋說：

"性，生也。言天地之所生，惟人最貴也。"

"夫稱貴者，是殊異可重之名。"〔9〕

其實(shí)，在《孝經(jīng)》面世之前，荀子也已提出了人最為天下貴的觀點(diǎn)了。他說：

"水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知，亦且有義，故最為天下貴也。"〔10〕

荀子用比較的方法，從現(xiàn)象上說明了為什么天地萬物中人最為貴的道理。其后，在《禮記·禮運(yùn)》篇中，人們又進(jìn)一步對(duì)人之所以異于萬物的道理作了理論上的說明。如說：

"故人者，其天地之德，陰陽(yáng)之交，鬼神之會(huì)，五行之秀氣也。"

"故人者，天地之心也，五行之端也，食味、別聲、被色而生者也。" 〔11〕

這句話中"鬼神之會(huì)"的意思，是指形體與精神的會(huì)合。如唐孔穎達(dá)解釋說：

"鬼謂形體，神謂精靈?！都懒x》云："氣也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也"，必形體精靈相會(huì)，然后物生，故云"鬼神之會(huì)"。"〔12〕

以后，漢儒、宋儒如董仲舒、周敦頤、邵雍、朱熹等，也都不斷地發(fā)揮這些思想?！?3〕正是有見于此，中國(guó)古代思想家們認(rèn)為，人雖是天地所生萬物之一，然可與天地并列為三。如，《老子》書中就有所謂"故道大、天大、地大、王亦大。域中有四大，而王（或作"人"字）居其一焉"的說法，把人與道、天、地并列。不過，在《老子》書中，道還是最貴的。所以，他接著說的是："人法地，地法天，天法道，道法自然。"〔14〕與《老子》相比，荀子對(duì)人在天地中的地位強(qiáng)調(diào)得更為突出，論述得也更為明晰。他嘗說：

"天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治，夫是之能參。"〔15〕

這里的"參"字就是"叁（三）"的意思，整句話的意思是說，人以其能治天時(shí)地財(cái)而用之，因而與天地并列為三。對(duì)此，荀子又進(jìn)一步解釋說：

"天能生物，不能辨物也；地能載人，不能治人也；宇中萬物生人之屬，待圣人然后分也。"〔16〕

"分"是分位的意思。在荀子看來，"明分"（確定每個(gè)人的分位）是"使群"（充分發(fā)揮人類整體力量）、"役物"（合理利用天時(shí)地財(cái)）的根本，所以他所謂的"人有其治"的"治"，也正是指人的"辨物"、"治人"的"明分"能力。同樣的意思在《禮記·中庸》也有表達(dá)，其文云：

"唯天下至誠(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。"〔17〕

按照傳統(tǒng)的解釋，"至誠(chéng)"是圣人之德?！睹献印泛汀吨杏埂分卸颊f過："誠(chéng)者，天之道也；思誠(chéng)者（《中庸》作"誠(chéng)之者"），人之道也"。這也就是說，人以其至誠(chéng)而辨明人、物之性，盡其人、物之用，參與天地生養(yǎng)萬物的活動(dòng)，因而與天地并列為三?！?8〕

漢儒董仲舒繼承荀子思想，亦極言人與天地并為萬物之根本。如說：

"天地人，萬物之本也。天生之，地養(yǎng)之，人成之。"〔19〕

"人下長(zhǎng)萬物，上參天地。"〔20〕

"唯人獨(dú)能偶天地。"〔21〕

"唯人道為可以參天。"〔22〕

從荀子、《中庸》和董仲舒等人的論述中，應(yīng)當(dāng)說都蘊(yùn)涵著這樣一層意思，即在天地人三者中，人處于一種能動(dòng)的主動(dòng)的地位。從生養(yǎng)人與萬物來講，當(dāng)然天地是其根本，然而從治理人與萬物來講，則人是能動(dòng)的，操有主動(dòng)權(quán)。就這方面說，人在天地萬物之中可說是處于一種核心的地位。中國(guó)傳統(tǒng)文化的人文精神把人的道德情操的自我提升與超越放在首位，注重人的倫理精神和藝術(shù)精神的養(yǎng)成等，正是由對(duì)人在天地萬物中這種能動(dòng)、主動(dòng)的核心地位的確認(rèn)而確立起來的。

由此，又形成了中國(guó)傳統(tǒng)文化中的兩個(gè)十分顯著的特點(diǎn)，即：一是高揚(yáng)君權(quán)師教淡化神權(quán)，宗教絕對(duì)神圣的觀念相對(duì)比較淡薄；一是高揚(yáng)明道正誼節(jié)制物欲，人格自我完善的觀念廣泛深入人心。這也就是說，在中國(guó)傳統(tǒng)文化的人文精神中，包含著一種上薄拜神教，下防拜物教的現(xiàn)性精神。

二

中國(guó)傳統(tǒng)文化的這種人文精神，根植于遠(yuǎn)古的原始文化之中。人們常把"天人合一"視作中國(guó)文化的主要特徵之一，而考其起源，則與中國(guó)原始文化中的自然（天地）崇拜，以天地為生物之本；以及祖先崇拜，以先祖為監(jiān)臨人世的上帝（此亦為天，天命之天）等觀念，不能說毫無關(guān)系。由此可見，"天人合一"中"天"的含義是合自然之天與天命（先祖上帝）之天而言的。以后，宋明理學(xué)講的天理之天，即是自然之天與天命之天的統(tǒng)合體。

人與自然之天"合一"的中心是"順自然"（這里"自然"一詞的含義，不是指"自然界"，而是指自然界的"本然"法則與狀態(tài)）。道家思想中強(qiáng)調(diào)順自然，這是人們所熟之的。如《老子》書中就明確說過這樣的話：

"輔萬物之自然而不敢為。"〔23〕

也正是《老子》書中的這句話，長(zhǎng)期以來道家的自然無為思想被看成是一種消極被 動(dòng)、因循等待的思想。其實(shí)，《老子》道家順自然而不敢為（無為）的思想，有其相當(dāng)積極合理的一面，這在以后的道家著作中有著充分的展開。如在《淮南子》一書，對(duì)道家的無為思想就有相當(dāng)積極合理的論述。如說：

"無為者，非謂其凝滯而不動(dòng)也，以其言莫從己出也。"〔24〕

"所謂無為者，不先物為也；所謂無不為者，因物之所為也。所謂無治者，不易自然也；所謂無不治者，因物之相然也。"〔25〕

"若吾所謂無為者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正術(shù)。循理而舉事，因資而立功，推自然之勢(shì)，而曲故不得容者。故事成而身不伐，功立而名弗有，非謂其感而不應(yīng)，攻而不動(dòng)者也。"〔26〕

這三段話從不同角度說明了道家自然無為思想絕不是什么消極被動(dòng)、因循等待，而是在排除主觀、私意的前題下，主動(dòng)地因勢(shì)利導(dǎo)，即所謂"循理""因資"地去舉事立功。這也就是《老子》所追求的理想：

"功成事遂，百姓皆謂我自然。"〔27〕

這種順自然而不違天時(shí)的思想，在傳統(tǒng)儒家文化中也是極為強(qiáng)調(diào)和十分豐富的。前面我們?cè)岬杰髯雨P(guān)于人與天地參的思想，以往人們都以此來強(qiáng)調(diào)荀子的"人定勝天"思想，殊不知荀子的人與天地參思想或如人們所說的"人定勝天"的思想，恰恰是建立在他的順自然而不違天時(shí)的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)之上的。所以，他在提出"天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治，夫是之謂能參"的結(jié)論之前是這樣來分析的：

"不為而成，不求而得，夫是之謂天職。如是者，雖深，其人不加慮焉；雖大，不加能焉；雖精，不加察焉。夫是之謂不與天爭(zhēng)職。"〔28〕

而緊接著"夫是之謂能參"后，則又再?gòu)?qiáng)調(diào)說：

"舍其所以參而愿其所參，則惑矣。列星隨旋，日月遞照，四時(shí)代御，陰陽(yáng)大化，風(fēng)雨博施。萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成。不見其事，而見其功，皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天〔功〕。唯圣人為不求知天。"〔29 〕

最后，荀子總結(jié)說：

"圣人清其天君（"心居中虛，以治五官，夫是之謂天君"） ，正其天官（"耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之謂天官" ），備其天養(yǎng)（"財(cái) 非其類以養(yǎng)其類，夫是之謂天養(yǎng)"），順其天政（"順其類者謂之福，逆其 類者謂之禍，夫是之謂天政"），養(yǎng)其天情（"形具而神生，好惡喜怒哀樂 臧焉，夫是之謂天情"），以全其天功（"皆知其所以成，莫知其無形，夫 是之謂天〔功〕"）。如是，則知其所為，知其所不為矣，則天地官而萬物 役矣！"〔30〕

這里一連串的"天"字，都是強(qiáng)調(diào)其為"自然"之意。荀子認(rèn)為，人只有順其自然，才會(huì)懂得什么應(yīng)當(dāng)去做，什么不應(yīng)當(dāng)去做，才能掌握天時(shí)地財(cái)，利用萬物。又如，前引《中庸》"唯天下至誠(chéng)，……則可以與天地參矣"一段，同樣也是強(qiáng)調(diào)只有盡人、物的自然之性，方能參與天地之化育。儒家把大禹治水的智慧看成是順自然的典范，充分體現(xiàn)了有為和無為在順自然原則中的統(tǒng)一。孟子對(duì)這一問題的論述是極有啟迪的。他說：

"天下之言性也，則故而已矣，故者以利為本。所惡于智者，為其鑿也。如智者若禹之行水也，則無惡于智矣。禹之行水也，行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦大矣。天之高也，星辰之遠(yuǎn)也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也。"〔31〕

朱熹非常贊賞孟子的這一論述，他的注釋發(fā)揮了孟子的思想，且有助于我們了解孟子這段話的精義之所在?，F(xiàn)摘引朱熹部分注文如下，他說：

"性者，人物所得以生之理也。故者，其已然之跡，若所謂天下之故也。利，猶順也，語(yǔ)其自然之勢(shì)也。言事物之理，雖若無形而難知，然其發(fā)見之已然，則必有跡而易見?！黄渌^故者，又必本其自然之勢(shì)。"

"禹之行水，則因其自然之勢(shì)而導(dǎo)之，未嘗以私智穿鑿而有所事，是以水得其潤(rùn)下之性而不為害也。"

"愚謂，事物之理，莫非自然。順而循之，則為大智，若用小智而鑿以自私，則害于性而反為不智。"〔32〕

以上所引都十分明確而概括地表達(dá)了儒家"順自然"而與自然之天"合一"的基本觀點(diǎn)。

三

人與天命之天"合一"的中心是"疾敬德"。這一觀念，大概起源于殷末周初?！渡袝ふ僬a》中有一段告誡周王要牢記夏、殷亡國(guó)教訓(xùn)的文字，很能說明這一點(diǎn)。其文曰：

"王敬作所，不可不敬德。我不可不監(jiān)于有夏，亦不可不有監(jiān)于有殷。我不敢知曰有夏服天命，惟有歷年，我不敢知曰不其延，惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知曰有殷受天命，惟有歷年，我不敢知曰不其延，惟不敬厥德，乃早墜厥命?！廖┩跗浼簿吹?，王其德之用，祈天永命。"〔33〕

這是說，夏、殷之所以滅亡，主要是由于他們"不敬德"，因此，周王如要永保天命的話，就一定要"疾敬德"。所謂"皇天無親，惟德是輔"（《尚書·蔡仲之命》），是周初人的一種共識(shí)，也是以后儒家論述天人合一的一個(gè)中心命題。我們?cè)凇渡袝芬粫?，隨處都可以翻檢出有關(guān)于因"不敬德"而失天下的記述。諸如說：

"禹乃會(huì)群后，誓于師曰："濟(jì)濟(jì)有眾，咸聽朕命。蠢茲有苗，昏迷不恭，侮慢自賢，反道敗德。君子在野，小人在位，民棄不保，天降之咎。肆予以爾眾士，奉辭伐罪，爾尚一乃心力，其克有勛。"〔34〕

"反道敗德"，這是有苗失天下的緣由。

"有夏昏德，民墜涂炭，天乃錫王勇智，表正萬邦，纘禹舊服。茲率厥典，奉只若天命。"〔35〕

"夏王滅德作威，以敷虐于爾萬方百姓，爾萬方百姓罹其兇害，弗忍荼毒。并告無辜于上下神祗。天道福善禍，降災(zāi)于夏，以彰厥罪；肆臺(tái)小子，將天命明威，不敢赦，敢用玄牡，敢昭告于上天神后，請(qǐng)罪有夏。"〔36〕

"伊尹既復(fù)政厥辟，將告歸，乃陳戒于德。曰："嗚呼！天難諶，命靡常。常厥德，保厥位，厥德匪常，九有以亡。夏王弗克庸德，慢神虐民，皇天弗保，監(jiān)于萬方，啟迪有命。眷求一德，俾作神主。惟尹躬暨湯，咸有一德，克享天心，受天明命。以有九有之師，爰革夏正，非天私我有商，惟天佑于一德，非商求于下民，惟民歸于一德，德惟一，動(dòng)罔不吉；德二三，動(dòng)罔不兇。惟吉兇不僭在人，惟天降災(zāi)祥在德。"〔37〕

"有夏昏德"、"夏王滅德作威"、"夏王弗克庸德"，這是夏失天下的緣由。

"今商王受，弗敬上天，降災(zāi)下民，沉緬冒色，敢行暴虐，……皇天震怒，命我文考，肅將天威，大勛未集。肆予小子發(fā)，以爾友邦冢君，觀政于商，……受有臣億萬，惟億萬心。予有臣三千，惟一心。商罪貫盈，天命誅之，予弗順天，厥罪惟鈞。"〔38〕

"今商王受，狎侮五常，荒怠弗敬，自絕于天，結(jié)怨于民，斮朝涉之脛，剖賢人之心，作威殺戮，毒痡四海，……古人有言曰：'撫我則后，虐我則讎'。獨(dú)夫受，洪惟作威，乃汝世讎。樹德務(wù)滋，除惡務(wù)本。肆予小子，誕 以爾眾士，殄殲?zāi)俗嚒?〔39〕

"曰：'惟有道曾孫周王發(fā)，將有大正于商。'今商王受無道，暴殄天物，害虐烝民，為天下逋逃主，萃淵藪。予小子既獲仁人，敢祗承上帝，以遏亂略。華夏蠻貊，罔不率俾，恭天成命。"〔40〕

"弗敬上天，降災(zāi)下民"，"自絕于天，結(jié)怨于民"，"暴殄天物，害虐烝民"， 這是殷商失天下的緣由。

這種自周初以來形成的"以德配天"的天人合一觀中，無疑地其倫理道德色彩大大超過其宗教色彩。

天子受命于天，然只有有德者方能受此天命。何謂有德者？孟子在回答其弟子萬章問及堯舜相傳一事時(shí)，有一段論述是很值得思考的。孟子認(rèn)為，天子是不能私自把天下傳給他人的，舜之有天下，是天命授予的，堯只是起了推薦的作用。那么，天又是如何來表達(dá)它的意向的呢？孟子說，天不是用說話來表達(dá)的，而是通過對(duì)舜的行為和事績(jī)的接受來表示其意向的。具體地講，就是：

"使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天與之，人與之，故曰：天子不能以天下與人?！短┦摹吩唬?'天視自我民視，天聽自我民聽'，此之謂也。"〔41〕

這里所謂"使之主祭而百神享之，是天受之"，顯然只具有外在的禮儀形式的意義，而"使之主事而事治，百姓安之，是民受之"，才具有實(shí)質(zhì)的意義。由孟子所引《泰誓》一語(yǔ)可見，"人意"是"天命"的實(shí)在根據(jù)，"天命"則是體現(xiàn)"人意"的一種禮儀文飾。

這種"天命"根據(jù)于"人""民"之意愿，"人""民"比鬼神更根本的觀念，發(fā)生于周初，至春秋時(shí)期而有極大的發(fā)展?！短┦摹分?，除孟子所引那一句外，也還說過這樣的話：

"天矜于民，民之所欲，天必從之。"〔42〕

而在《尚書·皋陶謨》中說：

"天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明威。"〔43〕

孔安國(guó)釋此句之義，最能體現(xiàn)天命以民意為根據(jù)的觀念。他說：

"言天因民而降之福，民所歸者，天命之。天視聽人君之行，用民為聰明。"

"天明可畏，亦用民成其威。民所叛者，天討之，是天明可畏之效。"〔44〕

至春秋時(shí)期，這方面的思想得到了極大的發(fā)展。以下摘引幾條人們熟知的《左傳》中的材料，以見其一斑。

"〔季梁〕對(duì)曰：'夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。 ……故務(wù)其三時(shí)，修其五教，親其九族，以致其禋祀，于是乎民和而神降之福，故動(dòng)則有成。今民各有心，而鬼神乏主，君雖獨(dú)豐，其何福之有？'"〔45〕

"史嚚曰：'虢其亡乎！吾聞之：國(guó)將興，聽于民；將亡，聽于神。神，聰明正直而壹者也，依人而行。'"〔46〕

進(jìn)而一些思想家更明白地宣稱"妖由人興"、"吉兇由人"。如：

"〔申繻〕對(duì)曰：'……妖由人興也。人無釁焉，妖不自作。人棄常，則妖興，故有妖。'"〔47〕

何謂"棄常"？晉伯宗在回答晉侯的話中，有一段可為說明。伯宗說：

"天反時(shí)為災(zāi)，地反物為妖，民反德為亂，亂則妖災(zāi)生。"〔48〕

所以，當(dāng)宋襄公問周內(nèi)史叔興關(guān)于"隕石于宋五"和"六鷁退飛過宋都"二事"是何祥也，吉兇焉在"時(shí)，叔興表面應(yīng)付一下，退而則告人曰：

"君失問。是陰陽(yáng)之事，非吉兇所生也。吉兇由人。"〔49〕

而晏嬰對(duì)齊侯欲使巫祝禳彗星之災(zāi)時(shí)，則進(jìn)言曰：

"無益也，只取誣焉。……君無違德，方國(guó)將至，何患于彗？……若德回亂，民將流亡，祝史之為，無能補(bǔ)也。"〔50〕

由此，人事急于神事，民意重于神意的觀念深殖于中國(guó)傳統(tǒng)文化之中，并成為歷代圣賢、明君無時(shí)不以為誡的教訓(xùn)?！抖Y記·表記》中嘗借孔子之口，比較了夏、商、周三代文化的不同特色，其中在述及周文化特色時(shí)說：

"周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠(yuǎn)之，近人而忠焉，其賞罰用爵列，親而不尊。其民之敝：利而巧，文而不慚，賊而蔽。"〔51〕

周文化這一近人而遠(yuǎn)鬼神的特色影響深遠(yuǎn)，以至當(dāng)季路向孔子問"事鬼神"之事時(shí)，孔子相當(dāng)嚴(yán)厲地斥責(zé)說：

"未能事人，焉能事鬼！"〔52〕

而當(dāng)孔子在回答樊遲問"知"時(shí)，則又表示說：

"務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣。"〔53〕

"務(wù)民之義"是"人有其治"的具體體現(xiàn)，人之治如果搞不好，鬼神也是無能為力的。因此說，只有懂得近人而遠(yuǎn)鬼神，把人事放在第一位，切實(shí)做好它，才能稱之為"知"。這也許就是為什么在中國(guó)傳統(tǒng)中，把政權(quán)看得比神權(quán)更重的文化上的根源。

四

"禮"起源于祭祀，與原始宗教有著密切的關(guān)系，這是毫無疑問的。然而"禮"在中國(guó)傳統(tǒng)文化的發(fā)展歷程中，則是越來越富于人文的內(nèi)涵，乃至最終成為體現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)文化人文精神的主要載體之一。"禮"通過祭祀，從消極方面來講，是為了祈福禳災(zāi)；而從積極方面來講，則是為了報(bào)本。報(bào)什么本？荀子的論述是十分值得注意的。他說：

"禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地惡生？無先祖惡出？無君師惡治？三者偏亡，焉無安人。故禮，上事天下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。"〔54〕

把君師之治作為禮之本，一方面是以禮制形式來落實(shí)人與天地參的思想，另一方面又是使"禮"包含了更多的人文內(nèi)涵。"禮"字在《論語(yǔ)》一書中凡七十四見，然除了講禮如何重要和如何用禮之外，對(duì)禮的具體涵義沒有任何表述。即使當(dāng)林放提出"禮之本"這樣的問題，孔子也只是回答說："禮，與其奢也，寧儉"〔55〕，仍然只是如何用禮的問題。《孟子》一書中"禮"字凡六十八見，其中大部分也是講如何用禮的問題，只有幾處稍稍涉及到一些禮的具體涵義，如說："辭讓之心，禮之端也"〔56〕；"恭敬之心，禮也"〔57〕；"男女授受不親，禮也"〔58〕；"禮之實(shí)，節(jié)文斯二者（指仁、義）是也"〔59〕。荀子是中國(guó)傳統(tǒng)文化中"禮"學(xué)的奠基者?！盾髯印芬粫?禮"字凡三百余見，全面論述了禮的起源，禮的教化作用，禮的社會(huì)功能等等，尤其是突出地闡發(fā)了禮的人文內(nèi)涵。如，他對(duì)禮的起源的論述，完全拋開了宗教的解釋。他說：

"禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭(zhēng)。爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也。"〔60〕

據(jù)此，在荀子看來，禮的主要內(nèi)容就是我們?cè)谏衔奶岬竭^的"明分"，或者說"別"。所謂"別"或"明分"就是要使社會(huì)形成一個(gè)"貴賤有等，長(zhǎng)幼有差，貧富輕重皆有稱者也"〔61〕的倫序。荀子認(rèn)為，確立這樣的倫序是保證一個(gè)社會(huì)安定和諧所必需的。所以他說：

"然則，從人之欲，則勢(shì)不能容，物不能贍也。故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長(zhǎng)幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然后使愨祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。"〔62〕

毫無疑問，荀子這里所講的禮，充滿了宗法等級(jí)制度的內(nèi)容，是我們今天要批判、要拋棄的。然而，我們也無法否定，任何一個(gè)社會(huì)都需要有一定的倫序，否則這個(gè)社會(huì)是無法安定和諧的。因此，荀子關(guān)于"皆使人載其事而各得其宜，然后使愨祿多少厚薄之稱"，從而達(dá)到"群居和一"的理想，也還是有值得我們今天批判繼承的地方。

荀子闡發(fā)的禮的人文內(nèi)涵，在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，特別是儒家文化中，有著極為深遠(yuǎn)的影響。從而在中國(guó)文化傳統(tǒng)中，常常是把那些帶有宗教色彩的儀式納入到禮制中去，而不是使禮制作為宗教的一種儀規(guī)。試舉一例以明之。如，荀子對(duì)于人問"雩而雨何也？"回答說："無何也！猶不雩而雨也。"這是大家都很熟悉的一則典故。"雩"原是一種宗教色彩很濃的求雨儀式，荀子在這里雖然明確表示了"猶不雩而雨也"的意見，但他并沒有完全否定這種儀式，只是認(rèn)為不應(yīng)當(dāng)把它神化。換言之，如果把它作為一種禮的儀式，荀子認(rèn)為還是有意義的。請(qǐng)看荀子緊接著此問后所闡發(fā)的一個(gè)重要論點(diǎn)，他說：

"日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后決大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神。以為文則吉，以為神則兇也。"〔63〕

這里所謂的"文"，是"文飾"的意思，相對(duì)于"質(zhì)樸"而言，"禮"為文飾之具，"文"為有禮的標(biāo)志。荀子這段話的主旨，就是強(qiáng)調(diào)要把救蝕、雩雨、卜筮等帶有原始宗教色彩的儀式作為一種具有人文意義的"禮"儀來看待，而不要把它作為一種求助于神靈的信仰儀式去看待。

人們常常把荀子的這段話與《周易》"觀卦彖傳"中的"圣人以神道設(shè)教"說聯(lián)系在一起，這是有一定道理的。但是，通常人們對(duì)"神道設(shè)教"的解釋，則似乎并不符合其原義。按照一般的解釋，這句話的意思是說，圣人借"神"道以教化百姓。把"圣人以神道設(shè)教"一句中的"神"字，與上述荀子《天論》中"百姓以為神"的"神"字，看成是相同的意思。其實(shí)，這里有誤解。"觀卦彖傳"的"圣人以神道設(shè)教"一句中，"神道"是一個(gè)詞，而不是單獨(dú)以"神"為一個(gè)詞。試觀其前后文即可明白矣。文曰："觀天之神道，而四時(shí)不忒；圣人以神道設(shè)教，而天下服矣！"這里明白地可以看到，所謂"圣人以神道設(shè)教"一句中的"神道"，就是前文中"天之神道"的"神道"。何為"天之神道"？也就是文中所說的"四時(shí)不忒"，亦即自然運(yùn)行法則。所以，所謂"圣人以神道設(shè)教"，即是圣人則天，以"四時(shí)不忒"之道來作為教化的原則。

值得注意的是，效法天道自然法則正是傳統(tǒng)"禮"論中的中心內(nèi)容之一。如《禮記·喪服四制》中說：

"凡禮之大體，體天地、法四時(shí)、則陰陽(yáng)、順人情，故謂之禮。訾之者，是不知禮之所由生也。"〔64〕

由此可見，"觀卦彖傳"中所講的"神道"，與荀子文中所表?yè)P(yáng)的"君子以為文"的精神是相一致的，而與其所批評(píng)的"百姓以為神"的"神"字意思則是根本不一樣的。

以"卜筮然后決大事"為"文"而不以為"神"，這也是體現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)文化人文精神的一個(gè)突出例子。"卜筮然后決大事"本來是一件"神"事，然而現(xiàn)在卻把它納入了"文"事。"文"事者，"非以為得求也"。這樣，"卜筮"所決之事也就失去了它的絕對(duì)權(quán)威性，而成為只具有一定參考價(jià)值的意見。于是，"卜筮"作為一種禮儀形式的意義，也就遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了依它來"決大事"的意義。

把卜筮納入"禮"中，確實(shí)有借"神"道以設(shè)教的意圖。如，《禮記·曲禮》中有這樣一段話：

"卜筮者，先圣王之所以使民信時(shí)日、敬鬼神、畏法令也，所以使民決嫌疑、定猶與（豫）也。"〔65〕

這里把"畏法令"也作為卜筮的一項(xiàng)內(nèi)容，其教化的意義是十分明顯的。因而，與此相關(guān)，對(duì)于利用卜筮來蠱惑人心者，則制定了嚴(yán)厲的制裁條例來禁止它。如，《禮記·王制》中規(guī)定：

"析言破律，亂名改作，執(zhí)左道以亂政，殺；作聲，異服奇技，奇器以疑眾，殺；行偽而堅(jiān)，言偽而辯，學(xué)非而博，順非而澤，殺；假于鬼神、時(shí)日、卜筮以疑眾，殺。此四誅者，不以聽。"〔66〕

文中所謂"此四誅者，不以聽"的意思是說，對(duì)于這四種人不用聽其申辯即可處以死刑。

至此，中國(guó)傳統(tǒng)文化和哲學(xué)中上薄拜神教的人文精神，應(yīng)當(dāng)說已經(jīng)反映得相當(dāng)充分了。

五

關(guān)于中國(guó)傳統(tǒng)文化和哲學(xué)中下防拜物教的人文精神，則大量地體現(xiàn)在儒、道、佛三教的有關(guān)心性道德修養(yǎng)的理論中。中國(guó)傳統(tǒng)文化之所以注重并強(qiáng)調(diào)心性道德修養(yǎng)，這是與中國(guó)歷代圣賢們對(duì)人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)密切有關(guān)的。上面我們?cè)^一段荀子論人"最為天下貴"的文字，在那段文字里，荀子把天下萬物分為四大類：一類是無生命的水火，一類是有生命而無識(shí)知的草木，一類是有生命也有識(shí)知的禽獸，最后一類就是不僅有生有知而更是有義的人類。"義"是指遵循一定倫理原則的行為規(guī)范，如荀子說的："仁者愛人，義者循理"〔67〕；"夫義者，所以限禁人為惡與奸者也。……夫義者，內(nèi)節(jié)于人而外節(jié)于萬物者也"〔68〕等等。在荀子看來，這就是人類與其他萬物，特別是動(dòng)物（禽獸）的根本區(qū)別之所在。荀子的這一觀點(diǎn)是很有代表性的。在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，絕大部分的圣賢都持這樣的觀點(diǎn)，即把是否具有倫理觀念和道德意志看作人的本質(zhì)，作為區(qū)別人與動(dòng)物的根本標(biāo)志。如孟子也說過：

"人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。"〔69〕

那不同于禽獸的一點(diǎn)點(diǎn)，就是人的倫理意識(shí)和道德感情?？鬃釉诨卮鹱佑螁栃r(shí)嘗說：

"今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎？"〔70〕

孟子則說：

"人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸。"〔71〕

孔、孟的這兩段論述都是強(qiáng)調(diào)，只有具有自覺的倫理意識(shí)和道德感情，才能把人的行為與禽獸的行為區(qū)別開來。對(duì)此，荀子更有進(jìn)一步的論述，他說：

"人之所以為人者，何已也？曰：以其有辨也。饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。然則，人之所以為人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也。今夫猩猩形笑亦二足而毛也，然而君子啜其羹、食其胾。故人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于禮，禮莫大于圣王。"〔72〕

《禮記·曲禮》發(fā)揮這一思想，亦強(qiáng)調(diào)人當(dāng)以禮來自別于禽獸。如說：

"鸚鵡能言，不離飛鳥；猩猩能言，不離禽獸。今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎？夫唯禽獸無禮，故父子聚麀。是故圣人作，為禮以教人。使人以有禮，知自別于禽獸。"〔73〕

宋儒呂大臨闡發(fā)《曲禮》這段話的思想說：

"夫人之血?dú)馐扔?，視聽食息，與禽獸異者幾希，特禽獸之言與人異爾，然猩猩、鸚鵡亦或能之。是則所以貴于萬物者，蓋有理義存焉。圣人因理義之同，制為之禮，然后父子有親，君臣有義，男女有別，人道之所以立，而與天地參也?？v恣怠敖，滅天理而窮人欲，將與馬牛犬彘之無辨，是果于自暴自棄而不齒于人類者乎！"〔74〕

明儒薛瑄也說：

"人之所以異于禽獸者，倫理而已。何謂倫？父子、君臣、夫婦、長(zhǎng)幼、朋友五者之倫序是也。何謂理？即父子有親、君臣有義、夫婦有別、長(zhǎng)幼有序、朋友有信五者之天理也。于倫理明而且盡，始得稱為人之名。茍倫理一失，雖具人之形，其實(shí)與禽獸何異哉！蓋禽獸所知者，不過渴飲饑食、雌雄牝牡之欲而已，其于倫理則蠢然無知也。故其于飲食雌雄牝牡之欲既足，則飛鳴躑躅、群游旅宿，一無所為。若人，但知飲食男女之欲，而不能盡父子、君臣、夫婦、長(zhǎng)幼、朋友之倫理，即暖衣飽食，終日嬉戲游蕩，與禽獸無別矣。" 〔75〕

呂、薛二氏的論說，足以代表宋明理學(xué)家們關(guān)于人的本質(zhì)的基本觀點(diǎn)。從以上的論述中，我們可以看到，歷代思想家們一致強(qiáng)調(diào)，明于倫理是人與禽獸區(qū)別的根本標(biāo)志。進(jìn)而更認(rèn)為，但求物欲上的滿足，則將使人喪失人格而淪為禽獸。所以，對(duì)于人的倫理與物欲的關(guān)系問題，一直成為中國(guó)傳統(tǒng)文化和哲學(xué)中最重要的主題之一。這也就是為什么在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，尤其是儒家文化中，把人格的確立（以區(qū)別于禽獸）和提升（以區(qū)別于一般人）放在第一位，而且把倫理觀念、道德規(guī)范的教育和養(yǎng)成看作是一切教育之基礎(chǔ)的根源之所在。

事實(shí)上，在中國(guó)歷代圣賢的心目中，正確認(rèn)識(shí)和處理倫理與物欲的關(guān)系問題是確立人格和提升人格的關(guān)鍵。對(duì)于這一問題，在中國(guó)傳統(tǒng)文化中大致是從三個(gè)層次來進(jìn)行探討的。一是理論層次，討論"理""欲"問題；一是實(shí)踐層次，討論"義""利"問題；一是修養(yǎng)（教育）層次，討論"役物""物役"問題。在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，有關(guān)這方面的內(nèi)容是極其豐富的。概括地講，在理論上以"以理制欲"、"欲需合理"說為主流，部分思想家將其推至極端，而提出了"存理滅欲"說；在實(shí)踐上以"先義后利"、"重義輕利"說為主流，部分思想家將其推至極端，而提出了"正其誼不謀其利，明其道不計(jì)其功"之說；在修養(yǎng)上則概以"役物"為尚，即做物欲的主人，而蔑視"物役"，即淪為物欲的奴隸。

由于部分宋明理學(xué)家，如程朱等，在理欲問題上過分地強(qiáng)調(diào)"存天理滅人欲"，因而不僅遭到歷史上不少思想家的批評(píng)，更受到了近現(xiàn)代民主革命時(shí)代思想家的激烈批判，斥其為壓制人性、無視人性，這是歷史的需要，完全是應(yīng)當(dāng)?shù)摹５?，我們?nèi)绻娴貋頇z視一下中國(guó)傳統(tǒng)文化中有關(guān)"理""欲"關(guān)系的理論，則很容易就可以發(fā)現(xiàn)"存理滅欲"之說實(shí)非據(jù)于主流地位。若如程朱等所說，必待滅盡人欲方能存得天理，即使以此為極而言之說，其理論上之偏頗也是顯而易見的。人們嘗以為程朱之說發(fā)軔于《禮記·樂記》，如與朱熹同時(shí)之陸九淵就認(rèn)為：

"天理人欲之分，論極有病。自《禮記》有此言，而后人襲之。"〔76〕

又說：

"天理人欲之言，亦自不是至論。若天是理，人是欲，則是天人不同矣。此其原蓋出于老氏?！稑酚洝吩唬?人生而靜，天之性也；感于物而動(dòng)，性之欲也。物至知知，而后好惡形焉。不能反躬，天理滅矣。"天理人欲之言，蓋出于此?！稑酚洝分?，亦根于老氏。"〔77〕

理學(xué)家之談天理人欲或根于《樂記》，然程朱等所談之天理人欲關(guān)系與《樂記》所論之天理人欲關(guān)系已經(jīng)有了很大的不同?！稑酚洝匪撛唬?/p>

"人生而靜，天之性也；感于物而動(dòng)，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。于是有悖逆詐偽之心，有佚作亂之事。是故強(qiáng)者脅弱，眾者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，疾病不養(yǎng)，老幼孤獨(dú)不得其所，此大亂之道也。是故先王之制禮樂，人為之節(jié)。"〔78〕

對(duì)照陸九淵所引本節(jié)之文，人們可以看到陸氏引文中略去了"好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外"一句，然而這一句恰好是《樂記》本節(jié)所論旨趣之關(guān)鍵所在?！稑酚洝凡⑽捶穸ㄈ烁杏谖锒鴦?dòng)的性之欲，它只是否定那種好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，且又不能反躬的人。這樣的人，在它看來就是在無窮的物欲面前，不能自我節(jié)制，而被物支配了的人，亦即所謂"物至而人化物也"。人為物所支配，為了窮其人欲，那就有可能置一切倫理原則于不顧，而做出種種背離倫理的事來。為此，《樂記》才特別強(qiáng)調(diào)了"制禮樂，人為之節(jié)"的重要和必要。

《樂記》的這一思想，很可能來源于荀子。上面我們?cè)眠^荀子一段論述關(guān)于禮的起源的文字，在那里他肯定了"人生而有欲，欲而不得，則不能無求"。但同時(shí)他又指出，如果"求而無度量分界"，那就會(huì)造成社會(huì)的爭(zhēng)亂。因此，需要制訂禮義來節(jié)制之，以達(dá)到"養(yǎng)人之欲，給人之求"的理想。由此可見，如果說在程朱理學(xué)的"存天理滅人欲"命題中具有禁欲主義意味的話，那么在《樂記》和荀子那里并無此意?！稑酚洝分鲝?是"節(jié)欲"，而荀子則除了講"節(jié)欲"外，還提出了"養(yǎng)欲"、"導(dǎo)欲"、"御欲"〔79〕等一系列命題，"節(jié)欲"理論甚是豐富。荀子嘗指出，那些提出"去欲"、"寡欲"主張的人，其實(shí)是他們?cè)趯?shí)踐中沒有能力對(duì)人們的欲望加以引導(dǎo)和節(jié)制的表現(xiàn)。他說：

"凡語(yǔ)治而待去欲者，無以道欲，而困于有欲者也。凡語(yǔ)治而待寡欲者，無以節(jié)欲，而困于多欲者也。"〔80〕

他還認(rèn)為，欲求是人生來就具有的，問題在于你的欲求合理不合理。如果合理，那么再多的欲求也不會(huì)給社會(huì)帶來問題，如果不合理，那么再少的欲求也會(huì)給社會(huì)造成的混亂。這就是他說的：

"欲不待可得，所受乎天也；求者從所可，受乎心也。……故欲過之而動(dòng)不及，心止之也。心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治？欲不及而動(dòng)過之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂！"〔81〕

總之，荀子認(rèn)為：

"性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也。以所欲為可得而求之，情之所必不可免也?！m不可盡，可以近盡也；欲雖不可去，求可節(jié)也。"〔82〕

荀子的這些思想是合理而深刻的，對(duì)于后世的影響也是極其深遠(yuǎn)的。宋明以往批判程朱"存理滅欲"說者，其基本理論并未超過荀子多少。試舉一二以見其概，如明儒羅欽順嘗論曰：

"夫人之有欲，固出于天，蓋有必然而不容已，且有當(dāng)然而不可易者。于其所不容已者而皆合乎當(dāng)然之則，夫安往而非善乎？惟其恣情而不知反，斯為惡爾。先儒多以去人欲、遏人欲為言，蓋所以防其流者，不得不嚴(yán)，但語(yǔ)意似乎偏重。夫欲與喜怒哀樂，皆性之所有者，喜怒哀樂又可去乎？"〔83〕

又如，清儒戴震在批判程朱的"存天理滅人欲"說，以及解釋《樂記》"滅天理而窮人欲"一語(yǔ)時(shí)說：

"性，譬則水也；欲，譬則水之流也。節(jié)而不過，則為依乎天理，為相生養(yǎng)之道，譬則水由地中行也；窮人欲而至于又悖逆詐偽之心，有佚作亂之事，譬則洪水橫流，泛濫于中國(guó)也?！炖碚?，節(jié)其欲而不窮人欲也。是故欲不可窮，非不可有；有而節(jié)之，使無過情，無不及情，可謂之非天理乎！"〔 84〕

此外，道家等從養(yǎng)生的角度也講述了不少有關(guān)"節(jié)欲"、"養(yǎng)欲"的道理，對(duì)于豐富傳統(tǒng)文化中的"節(jié)欲"理論也是很有價(jià)值的?！?5〕

在荀子之前就流傳著這樣的教訓(xùn)，即所謂："君子役物，小人役于物"。荀子對(duì)此解釋說：

"志意修則驕富貴，道義重則輕王公，內(nèi)省而外物輕矣！傳曰："君子役物，小人役于物"，此之謂矣。"〔86〕

這句話的意思是說，注重精神修養(yǎng)和倫理實(shí)踐的人則輕視富貴地位，也就是說，注重內(nèi)心反省的人，對(duì)身外之物是看得很輕的。歷代相傳的"君子支配物，小人被物支配"，就是這個(gè)意思。做"役物"的"君子"，還是做"役于物"的"小人"，這是人格修養(yǎng)上必需明辨的問題。荀子進(jìn)一步對(duì)比此二者說：

"志輕理而不〔外〕重物者，無之有也；外重物而不內(nèi)憂者，無之有也；行離理而不外危者，無之有也；外危而不內(nèi)恐者，無之有也?！视B(yǎng)其欲而縱其情，欲養(yǎng)其性而危其形，欲養(yǎng)其樂而攻其心，欲養(yǎng)其名而亂其行。如此者，雖封侯稱君，其與夫盜無以異；乘軒戴 ，其與無足無以異。夫是之謂以己為物役矣。"

反之：

"心平愉，則色不及傭而可以養(yǎng)目，聲不及傭而可以養(yǎng)耳，蔬食菜羹而可以養(yǎng)口，粗布之衣、粗 之履而可以養(yǎng)體，屋室廬庾葭 蓐尚機(jī)筵而可以養(yǎng)形。故無萬物之美而可以養(yǎng)樂，無勢(shì)列之位而可以養(yǎng)名。……夫是之謂重己役物。"〔87〕

這種不為物累，勿為物役的思想在佛、道理論系統(tǒng)中更是俯拾皆是，此處暫不贅述。然至此，中國(guó)傳統(tǒng)文化和哲學(xué)中下防拜物教的人文精神，應(yīng)當(dāng)說也已經(jīng)反映得相當(dāng)充分了。

人不應(yīng)當(dāng)"役于神"，更不應(yīng)當(dāng)"役于物"，人應(yīng)當(dāng)有自己獨(dú)立的人格。有不少人以為，依仗現(xiàn)代高科技，人類已經(jīng)可以告別聽命于"神"的歷史，人類已經(jīng)可以隨心所欲地去支配"物"的世界了。然而，我們?nèi)绻潇o地看看當(dāng)今世界的現(xiàn)實(shí)，則恐怕就不會(huì)這樣樂觀了。"役于神"的問題是極其復(fù)雜的，絕非單純的科技發(fā)展就能解決的。君不見，當(dāng)今世界各大有神宗教，憑借著社會(huì)經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的實(shí)力后盾，幾乎與現(xiàn)代高科技同步高速發(fā)展，且新興宗教層出不窮。"役于物"的問題，則隨著現(xiàn)代高科技的發(fā)展，人類向"物"世界索取手段的不斷提高，因而對(duì)于物的欲求也是在進(jìn)一步的膨脹。更何況當(dāng)今世界是一個(gè)講求實(shí)力的時(shí)代，全世界的經(jīng)濟(jì)實(shí)力競(jìng)爭(zhēng)，把全人類逼上了"役于物"的險(xiǎn)途而尚不能自反。

眾所周知，十八世紀(jì)歐洲的啟蒙運(yùn)動(dòng)，高揚(yáng)人本主義去沖破中世紀(jì)神本文化的牢籠，然而誠(chéng)如當(dāng)時(shí)那些主要思想家所言，他們倡導(dǎo)的人本主義，從中國(guó)儒、道哲學(xué)的人文精神中得到了極大的啟發(fā)和鼓舞?！?8〕而當(dāng)今東西方思想家注目于中國(guó)傳統(tǒng)文化和哲學(xué)，恐怕主要是想借助中國(guó)傳統(tǒng)文化和哲學(xué)中的人文精神來提升人的精神生活、道德境界，以抵御由于物質(zhì)文明的高度發(fā)展而帶來的拜金主義和拜物教，以及由此而造成的人類的自我失落和精神空虛。我想，這大概也就是中國(guó)傳統(tǒng)文化中的人文精神為什么還值得人們?cè)诮袢諄碚J(rèn)真研究一翻的理由吧！

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注 釋：

〔1〕佛教典籍浩如煙海，就其中對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化影響最深遠(yuǎn)，約可與"三玄"、"四書"、"五經(jīng)"之地位相當(dāng)者，當(dāng)數(shù)以下"三論"：《中論》、《成唯識(shí)論》、《大乘起信論》（此論為疑偽論），"九經(jīng)"：《金剛經(jīng)》（附《 心經(jīng)》）、《法華經(jīng)》、《華嚴(yán)經(jīng)》、《阿彌陀經(jīng)》、 《維摩詰經(jīng)》、《涅槃經(jīng)》、《楞嚴(yán)經(jīng)》、《圓覺經(jīng)》（以上二經(jīng)為疑偽經(jīng)）、《壇經(jīng)》（此經(jīng)為本土禪宗之根本經(jīng)典），"一錄"：《景德傳燈錄》（此錄為禪宗一千七百則公案之所本）。這一歸納僅為個(gè)人淺見所及，以便初學(xué)者入門，不當(dāng)之處，切望高明賜正。

〔2〕這里借用了《論語(yǔ)·子路》中的一句話："子曰：'君子和而不同，小人同而不和。'"尚"和"而卑"同"是中國(guó)傳統(tǒng)文化中的一個(gè)重要觀念，"和"是綜合會(huì)通的意思，"同"是單一附和的意思。任何事物，只有不斷地綜合會(huì)通才能發(fā)展創(chuàng)新，若是一味地單一附和則將萎縮死亡。誠(chéng)如周末史伯所言："夫和實(shí)生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長(zhǎng)而物歸之。若以同裨同，盡乃棄矣。"（《國(guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》）

〔3〕引自孔穎達(dá)《周易正義》卷三，《十三經(jīng)注疏》（上冊(cè)），中華書局1980年影印本，第37頁(yè)。

〔4〕同前注。

〔5〕同前注。

〔6〕引自《伊川易傳》卷二，上海古籍出版社1989年影印《四庫(kù)全書》本，第85-86頁(yè)。

〔7〕引自孔穎達(dá)《尚書正義》卷十一，《泰誓上》。《十三經(jīng)注疏》（上冊(cè)），中華書局1980年影 印本，第180頁(yè)。

〔8〕引自《孝經(jīng)注疏》卷五，"圣治章第九"。同前注（下冊(cè)），第2553頁(yè)。

〔9〕同前注。

〔10〕《荀子·王制》，中華書局版《諸子集成》第二冊(cè)，第 104頁(yè)。

〔11〕引自孔穎達(dá)《禮記正義》卷二十二，同前注第1423、1424頁(yè)。

〔12〕同前注。

〔13〕如，董仲舒說："天地之精，所以生物者，莫貴于人"（《春秋繁露·人副天數(shù)》）；"人受命于天，固超然異于群生。……是其得天之靈，貴于物也。"（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?。周敦頤說："二氣交感，化生萬物，萬物生生，而變化無窮，惟人也得其秀而最靈。"（《太極圖說》）邵雍說："惟人兼乎萬物，而為萬物之靈。如禽獸之聲，以類而各能其一，無所不能者人也。推之他事亦莫不然。惟人得天地日月交之用，他類則不能也。人之生，真可謂之貴矣。"（《皇極經(jīng)世書》卷七上《觀物外篇上》）

〔14〕《老子》二十五章，引自拙著《王弼集校釋》上冊(cè)，第64-65頁(yè)。此文中之"王"， 即代表了"人"。所以王弼注此句說："天地之性人為貴，而王是人之主也。"

〔15〕《荀子·天論》，中華書局版《諸子集成》第二冊(cè)，第206頁(yè)。

〔16〕《荀子·禮論》，同前注第243頁(yè)。

〔17〕引自孔穎達(dá)《禮記正義》卷五十三，同注10，第1632頁(yè)。

〔18〕此處參考朱熹的解釋。朱熹《中庸章句》說："……能盡之者，謂知知無不明而處之無不當(dāng)也。贊，猶助也。與天地參，謂與天地并立為三也。"引自中華書局1983年版《四書章句集注》，第33頁(yè)。

〔19〕《春秋繁露》卷六《立元神》，1986年上海古籍出版社版《二十二子》，第781頁(yè)。

〔20〕《春秋繁露》卷十七《天地陰陽(yáng)》，同上第 808頁(yè)。

〔21〕《春秋繁露》卷十三《人副天數(shù)》，同上第 797頁(yè)。

〔22〕《春秋繁露》卷十一《王道通三》，同上第 794頁(yè)。

〔23〕《老子》六十四章，引自拙著《王弼集校釋》上冊(cè)，第166頁(yè)。

〔24〕《淮南子》卷九《主術(shù)訓(xùn)》，1986年上海古籍出版社版《二十二子》，第1245頁(yè)。

〔25〕《淮南子》卷一《原道訓(xùn)》，1986年上海古籍出版社版《二十二子》，第1207頁(yè)。

〔26〕《淮南子》卷十九《修務(wù)訓(xùn)》，1986年上海古籍出版社版《二十二子》，第1296頁(yè)。

〔27〕《老子》十七章，引自拙著《王弼集校釋》上冊(cè)，第41頁(yè)。

〔28〕〔29〕〔30〕《荀子·天論》，中華書局版《諸子集成》第二冊(cè)，第205-206頁(yè)。

〔31〕〔32〕《孟子·離婁下》，引自中華書局1983年版《四書章句集注》，第 297頁(yè)。

〔33〕引自孔穎達(dá)《尚書正義》卷十五，《十三經(jīng)注疏》（上冊(cè)），中華書局1980 年影印本， 第213頁(yè)。

〔34〕《尚書·大禹謨》，同上卷四，第 137頁(yè)。 烈按，以下引《尚書》各篇只是為了說明周初以后傳統(tǒng)文化中以"敬德"祈天命觀念的廣泛與深入，所以對(duì)于其中各篇今古文之別及時(shí)代之差異，未予細(xì)計(jì)。

〔35〕《尚書·仲虺之誥》，同上卷八，第 161頁(yè)。

〔36〕《尚書·湯誥》，同上卷八，第 162頁(yè)。

〔37〕《尚書·咸有一德》，同上卷八，第 165頁(yè)。

〔38〕《尚書·泰誓上》，同上卷十一，第 180頁(yè)。

〔39〕《尚書·泰誓下》，同上卷十一，第 182頁(yè)。

〔40〕《尚書·武成》，同上卷十一，第 184-185頁(yè)。

〔41〕《孟子·萬章上》，引自中華書局1983年版《四書章句集注》，第 308頁(yè)。

〔42〕《尚書·泰誓上》，同前卷十一，第 181頁(yè)。

〔43〕〔44〕同上卷四，第 139頁(yè)。

〔45〕引自孔穎達(dá)《春秋左傳正義》卷六"桓公六年傳"， 《十三經(jīng)注疏》（下冊(cè)）， 中華書局1980年影印本，第1750頁(yè)。

〔46〕《春秋左傳正義》卷十"莊公三十二年傳"，同上第1783頁(yè)。

〔47〕《春秋左傳正義》卷九"莊公十四年傳"，同上第1771頁(yè)。

〔48〕《春秋左傳正義》卷二十四"宣公十五年傳"，同上第1888頁(yè)。

〔49〕《春秋左傳正義》卷十四"僖公十六年傳"，同上第1808頁(yè)。

〔50〕《春秋左傳正義》卷五十二"昭公二十六年傳"，同上第2115頁(yè)。

〔51〕引自孔穎達(dá)《禮記正義》卷五十四，同上第1642頁(yè)。

〔52〕《論語(yǔ)·先進(jìn)》，引自中華書局1983年版《四書章句集注》，第 125頁(yè)。

〔53〕《論語(yǔ)·雍也》，同上第89頁(yè)。

〔54〕《荀子·禮論》，中華書局版《諸子集成》第二冊(cè)，第233頁(yè)。

〔55〕《論語(yǔ)·八佾》，引自中華書局1983年版《四書章句集注》，第62頁(yè)。

〔56〕《孟子·公孫丑上》，同上第 238頁(yè)。

〔57〕《孟子·告子上》，同上第 328頁(yè)。

〔58〕《孟子·離婁上》，同上第 284頁(yè)。

〔59〕《孟子·離婁上》，同上第 287頁(yè)。

〔60〕〔61〕《荀子·禮論》，中華書局版《諸子集成》第二冊(cè)，第 231頁(yè)。

〔62〕《荀子·榮辱》，同上第44頁(yè)。

〔63〕《荀子·天論》，同上第 211頁(yè)。

〔64〕引自孔穎達(dá)《禮記正義》卷六十三，同前第1694頁(yè)。

〔65〕引自孔穎達(dá)《禮記正義》卷三，同前第1252頁(yè)。

〔66〕引自孔穎達(dá)《禮記正義》卷十三，同上第1344頁(yè)。

〔67〕《荀子·議兵》，同前第 185頁(yè)。

〔68〕《荀子·強(qiáng)國(guó)》，同前第 203-204頁(yè)。

〔69〕《孟子·離婁下》，同前第 293頁(yè)。

〔70〕《論語(yǔ)·為政》，同上第56頁(yè)。

〔71〕《孟子·滕文公上》，同上第 259頁(yè)。

〔72〕《荀子·非相》，同前第50頁(yè)。

〔73〕引自孔穎達(dá)《禮記正義》卷一，同前第1231頁(yè)。

〔74〕引自清孫希旦《禮記集解》卷一，中華書局1989年版上冊(cè)，第11頁(yè)。

〔75〕《文清公薛先生文集》卷十二"戒子書"，山西人民出版社1990年版《薛瑄全集》上冊(cè)，第661頁(yè)。

〔76〕《語(yǔ)錄》下，中華書局1980年版《陸九淵集》，第 475頁(yè)。

〔77〕《語(yǔ)錄》上，同上第 395頁(yè)。

〔78〕引自孔穎達(dá)《禮記正義》卷三十七，同前第1529頁(yè)。

〔79〕荀子提出"節(jié)用御欲"的命題，是強(qiáng)調(diào)人們?cè)谙M(fèi)時(shí)應(yīng)當(dāng)有長(zhǎng)遠(yuǎn)的后顧之憂，時(shí)時(shí)控制欲求，節(jié)約消費(fèi)。他說："人之情，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余財(cái)蓄積之富也。然而窮年累世不知足，是人之情也。今人之生也，方知蓄雞狗豬彘，又蓄牛羊，然而食不敢有酒肉；余刀布，有囷窌，然而衣不敢有絲帛；約者有筐篋之藏，然而行不敢有輿馬；是何也？非不欲也！幾不長(zhǎng)慮顧后，而恐無以繼之故也。于是又節(jié)用御欲，收斂蓄藏以繼之也。是于己長(zhǎng)慮顧后，幾不甚善矣哉！"（《荀子·榮辱》，同前第42頁(yè)）

〔80〕〔81〕〔82〕《荀子·正名》，同前第283-285頁(yè)。

〔83〕《困知記》卷下，中華書局1990年版，第28頁(yè)。

〔84〕《孟子字義疏證》卷上，中華書局1982年版，第10-11頁(yè)。

〔85〕如《呂氏春秋》卷一"重己"篇說："昔先王之為苑囿園池也，足以觀望勞形而已矣；其為宮室臺(tái)榭也，足以辟燥濕而已矣；其為輿馬衣裳也，足以逸身暖骸而已矣；其為飲食酏醴也，足以適味充虛而已矣；其為聲色音樂也，足以安性自?shī)识岩?。五者，圣王之所以養(yǎng)性也，非好儉而惡費(fèi)也，節(jié)乎性也。"（1986年上海古籍出版社版《二十二子》，第 630-631頁(yè)）又，卷二""篇也說："天生人而使有貪有欲，欲有情有節(jié)，圣人修節(jié)以止欲，故不過行其情也。"（同上，第633頁(yè)）

〔86〕《荀子·修身》，同前第16頁(yè)。

篇3

關(guān)鍵詞:孟子;德治;法治;德法關(guān)系

中圖分類號(hào):G02 文獻(xiàn)標(biāo)志碼:A 文章編號(hào):1673-291X(2010)23-0220-02

孟子,名軻,字子輿,又字子車、子居,生于公元前372年,卒于公元前289年。他在治國(guó)方略上提出了以仁政為理論核心,人治為德治推行的顯要特征,以法律手段為補(bǔ)充的政治主張,在德法關(guān)系的論述上表現(xiàn)為德主刑輔、存王去霸、克力行德的思想。孟子把孔子的德治思想進(jìn)一步發(fā)展為“仁政”學(xué)說,使之變?yōu)橐惶紫到y(tǒng)的政治思想。

一、孟子德治體系的架構(gòu)

孟子“仁政”的德治思想主要是對(duì)孔子仁學(xué)思想的沿承和發(fā)展,孟子自己也說“乃所愿,則學(xué)孔子也”(《孟子?公孫丑上》)。孟子在孔子德治理論基礎(chǔ)上,將孔子的“仁”從個(gè)人道德修養(yǎng)層面上升到政治舉措層面。同時(shí),他根據(jù)戰(zhàn)國(guó)土地兼并風(fēng)行、禮崩樂壞的形勢(shì),弱化了孔子強(qiáng)調(diào)的禮儀,將禮義凸顯出來,并與仁結(jié)合成為最高道德準(zhǔn)則和德治教化的主要內(nèi)容。孟子德治體系架構(gòu)如下。

1.德治以仁政為核心

孟子認(rèn)為能否實(shí)施仁政、王道的充分和必要條件是“不忍人之心”,這種“不忍人之心”不像孔子所說的“仁”那樣難以達(dá)到,而是人人都可能有的側(cè)隱之心,“人皆有不忍人之心”(《孟子?公孫丑上》)。統(tǒng)治者要善于把這種“不忍之心”外推,由對(duì)禽獸的“不忍”推及于天下之人,已成“仁政”。“先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可運(yùn)之掌上”(《孟子?公孫丑上》)。仁政的具體內(nèi)容包括:“施仁政于民”、“省刑罰、薄稅斂,深耕易褥”、興教化以“修其孝悌忠信”,這樣就可以“行仁政而王,莫之能御也”(《孟子?公孫丑上》)而“仁者無敵”(《孟子?梁惠王上》)。李澤厚先生指出:“孟子把孔子的‘推己及人’的所謂‘忠恕之道’極大地?cái)U(kuò)展了,使它竟成了‘治國(guó)乎天下’的基礎(chǔ)?！盵1]同時(shí)孟子還對(duì)國(guó)家之治,以仁為本做了論述,他指出無論在上者、在下者都要遵循仁道,否則不僅保守不住事業(yè),連自身也難免滅亡?！叭锰煜乱惨匀?其失天下也以不仁,國(guó)之所以廢興存亡者亦然。天子不仁不保四海,諸侯不仁不保社稷,卿、大夫不仁不保宗廟,士、庶人不仁不保四體”(《孟子?離婁上》)。

2.人治為德治推行的顯要特征

上述的“仁政”措施如何來執(zhí)行呢?孔子是企圖維護(hù)舊的統(tǒng)治秩序,恢復(fù)周禮來推行德治的。但是,孟子從未主張尊周王、復(fù)周禮,因?yàn)橹苁以诋?dāng)時(shí)已經(jīng)衰落,根本不可能實(shí)現(xiàn)他的“仁政”主張。孟子認(rèn)為只有任用賢德之人可以作為他推行仁政的平臺(tái)。一是圣明的君主決定國(guó)家治亂?！熬誓蝗?君義莫不義,君正莫不正,一正君而國(guó)定矣”(《孟子?離婁上》),由此提出“惟仁者宜在高位”(《孟子?離婁上》),即要用行仁政的人居在統(tǒng)治地位上,這樣國(guó)家就可以求治。君主若不盡職,就與臣下不盡職同罪,君主若不賢,不實(shí)行“仁政”,可以流放,如伊尹放太甲于桐,而夏桀、商紂這樣的暴君獨(dú)夫,則可以誅殺;二是要尚賢。孟子提出“不用賢則亡”(《孟子?告子下》),要“尊賢使能”,使“俊杰在位”(《孟子?公孫丑下》)。孟子認(rèn)為要廣得賢才,就要破格用人。他把堯推薦從事耕種的舜為自己的繼承人,作為尊賢的榜樣。他對(duì)出身卑賤的伊尹、傅說等“賢臣”稱贊有加;三是以性善論為發(fā)端,證明仁政與人治推行的可行性。孟子認(rèn)為,人的本性就具備了仁、義、禮、智的本質(zhì),后天的修養(yǎng)只是對(duì)這些東西加以提高、發(fā)揚(yáng)罷了?！叭柿x禮智,非由外鑠我也,我固有之也,弗思耳矣。故曰:‘求則得之,舍則失之?！蛳啾遁鵁o算者,不能盡其才者也”(《孟子?告子上》)。由此出發(fā),孟子認(rèn)為仁、義之類的道理是不必經(jīng)過學(xué)習(xí)就能具有的“良知”、“良能”,即“人之所不學(xué)而能者,其良能也;所不慮而知者,其良知也。孩提之童無不愛其親者,及其長(zhǎng)也無不知敬其兄也。親親,仁也;敬長(zhǎng),義也。無他,達(dá)之天下也”(《孟子?盡心上》)。孟子還認(rèn)為“圣人,與我同類者”(《孟子?告子上》),并充分肯定了“人皆可以為堯舜”(《孟子?告子下》)的說法。這樣孟子從主體自身方面強(qiáng)化了“德”的自覺意識(shí),把德本體化,這就為統(tǒng)治階級(jí)推行仁政打下理論基礎(chǔ)。

3.法是德治中人治的補(bǔ)充手段

孟子講的法主要指的是刑,刑也是人治后而為補(bǔ)充的手段。孟子曰:“莫如貴德而尊士,賢者在位,能者在職,國(guó)家閑暇,及是時(shí)明其政刑,雖大國(guó)必畏之矣”(《孟子?公孫丑上》),也就是說要敬奉德行而尊重士人,使賢德的人治理國(guó)家,讓能干的人擔(dān)任官職,國(guó)家就沒有內(nèi)憂外患了,再趁著這樣的時(shí)機(jī)條理政策法規(guī),即使是大國(guó)也必定會(huì)對(duì)此感到畏懼。同時(shí),孟子認(rèn)為法也是不可缺少的手段,如果“下無法守”,那么“國(guó)之所存者幸也”(《孟子?離婁上》)。

二、德治與法治關(guān)系

孟子推行仁政,自然是以德治、人治為宗。在德治與法治關(guān)系的論述上表現(xiàn)為德主刑輔、存王去霸、克力行德的思想。

1.德主刑輔。孟子曰:“徒法不能以自行”(《孟子?離婁上》),其德治與法治關(guān)系的觀點(diǎn)主要表現(xiàn)為德主刑輔。一是先教后刑。興教化是推行仁政的主要方法,孟子認(rèn)為:“仁言不如仁聲之入人深也,善政不如善教之得民也。善政民畏之,善教民愛之;善政得民財(cái),善教得民心”(《孟子?盡心上》),也就是說仁愛的話語(yǔ)不及仁愛的聲望深入人心,良善的政措不及良善的教育贏得民眾。良善的政措為民眾所畏懼,良善的教育為民眾所喜愛;良善的政措能贏得民財(cái),良善的教育才能夠得到民心。二是重德輕刑。(《孟子?盡心上》)有這樣一段敘述:“桃應(yīng)問曰:‘舜為天子,皋陶為士,瞽瞍殺人,則如之何?’孟子曰:‘執(zhí)之而已矣?！粍t舜不禁與?’曰:‘夫舜惡得而禁之?夫有所受之也?！粍t舜如之何?’曰:‘舜視棄天下,猶棄敝也。竊負(fù)而逃,遵海濱而處,終身欣然,樂而忘天下?！贝硕嗡岢龅膯栴},是比較典型的“道德兩難”。孟子認(rèn)為,不能因?yàn)楦缸拥乃角閺U棄公法,也不能因?yàn)楣ǘ鴼壛烁缸拥挠H情,難題解決的關(guān)鍵是“舜把拋棄王位看得如同拋棄壞鞋一樣”。最終反映的還是以德為本的思想。同時(shí)孟子認(rèn)為,如能“省刑罰、薄稅斂,深耕易褥”(《孟子?梁惠王上》)就可王治天下,仁者無敵了。在刑罰輕重上,提出“罪人不孥”(《孟子?梁惠王下》),主張犯罪的人不連累妻室兒女,還主張慎重運(yùn)用死刑,提出“不嗜殺人”,這些都是輕刑的表現(xiàn)。三是刑為罔民。(《孟子?梁惠王上》)中指出:“若民,則無恒產(chǎn),因無恒心。茍無恒心,放辟,邪侈,無不為已。及陷于罪,然后從而刑之,是罔民也。焉有仁人在位,罔民而可為也”。也就是說,民眾如果沒有固定的產(chǎn)業(yè)就因而沒有了恒心。一旦沒有恒心,就會(huì)放蕩胡來,無所不為。等到陷入罪網(wǎng),然后跟著懲治他們,這就是欺罔民眾。哪有仁人當(dāng)政而可以做欺罔民眾的事呢?由此可見,刑施于民雖然是德治的補(bǔ)充手段,但是也同樣反映了統(tǒng)治者德治、仁政沒有實(shí)施到位而導(dǎo)致并造成了民眾非法狀態(tài),這種非法狀態(tài)本應(yīng)由統(tǒng)治者來承擔(dān)責(zé)任,卻嫁禍到民眾身上,對(duì)民眾就是一種統(tǒng)治上的欺騙,作為統(tǒng)治者要以仁政、德治為主而要慎重用刑,不要做罔民之君。

2.存王去霸、克力行德。德力、王霸之辨實(shí)際是對(duì)治道的選擇,是依據(jù)德化,還是依據(jù)強(qiáng)制暴力的選擇。孟子主張王道,反對(duì)霸道,要存王去霸、克力行德,這一點(diǎn)與法家形成了鮮明的對(duì)比。其所謂“霸道”就是“以力假仁者霸,霸必有大國(guó)”,但同時(shí)“以力服人者,非心服也,力不贍也”;其所謂“王道”,“以德行仁者王,王不待大,湯以七十里、文王以百里”;但同時(shí)“以德服人者,中心悅而誠(chéng)服也”(《孟子?公孫丑上》)。孟子在闡明王道,霸道的不同之處的同時(shí),也肯定了王道的廣大深遠(yuǎn),“霸者之民歡虞如也,王者之民如也,殺之而不怨,利之而不庸,民日遷善而不知為之者。夫君子所過者化,所存者神,上下與天地同流,豈曰小補(bǔ)之哉”(《孟子?盡心上》)。就是說,稱霸諸侯者的民眾歡喜快樂,稱王天下者的民眾怡然自得,使他們喪生不覺怨恨,加惠于他們不知酬謝,民眾日益向善而不知道誰(shuí)使他們這樣的。君子所過之處都受到感化,所存的心思神妙深邃,上與天、下與地協(xié)調(diào)運(yùn)行,這難道是小有補(bǔ)益嗎?這里要說明的是孟子存亡去霸也是不徹底的,孟子深知周天子王道治天下已經(jīng)是不可回轉(zhuǎn)的,所以他不得不寄托在已經(jīng)稱霸天下的諸侯們能夠從霸道轉(zhuǎn)型到王道上,因此說:“堯舜性之也,湯武身之也,五霸假之也。久假而不歸,惡知其非有也”(《孟子?盡心上》),孟子期盼著假借仁義已久后不歸還,真正讓仁義得以推行的理想結(jié)果,這也是孟子所尊崇的王道之出路。

孟子重德、提倡王道,輕法、反對(duì)霸道的思想,并沒有被當(dāng)時(shí)的諸侯所認(rèn)可并付諸實(shí)施,戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的各諸侯國(guó)首要面對(duì)的是國(guó)家存亡的問題,如果采用孟子的思想,強(qiáng)國(guó)、治國(guó)難能立竿見影,甚至?xí)?dǎo)致亡國(guó)。但是,孟子也看清了法家理論的弊端,并視主張霸道的法家為“民賊”,認(rèn)為其治政之舉并無長(zhǎng)效,“由今之道,無變今之俗,雖與之天下,不能一朝居也”(《孟子?告子下》),秦朝短暫的歷史也恰驗(yàn)證了孟子這一觀點(diǎn)。孟子與孔子德治思想在兩千年的封建社會(huì)中占據(jù)著重要地位,雖然歷朝歷代在治道上多是陽(yáng)儒陰法,孟子的王道也從未真正實(shí)現(xiàn),但是其理想化的德治論防止了極端法治的負(fù)面影響,緩解了階級(jí)矛盾,為真正意義上的儒法融通不斷調(diào)整著中間點(diǎn),并努力趨向平衡。有學(xué)者認(rèn)為:“孟子的理論,一方面引導(dǎo)人們承認(rèn)現(xiàn)實(shí)的基本關(guān)系;另一方面,又在這個(gè)現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)上給人們懸掛起一個(gè)可望而不可及的理想王國(guó),讓人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)與理論之間上下跳躍”。[2]目前,德治與法治都是我國(guó)治政不可或缺的兩種基本方式,兩者應(yīng)當(dāng)并重,既不能像孟子一樣把德治過于理想化,也不能像法家一樣把法治極端化,應(yīng)當(dāng)深入研究二者的融通之處,使治國(guó)既面對(duì)現(xiàn)實(shí)又不失長(zhǎng)效。同時(shí),要針對(duì)時(shí)下一定程度存在的道德教育薄弱、誠(chéng)信危機(jī)、道德失范等現(xiàn)象,借鑒孟子德治思想中的精華,在講發(fā)展的同時(shí),還要講穩(wěn)定,增強(qiáng)公民的自律性,積極構(gòu)建和諧向上的社會(huì)。

參考文獻(xiàn):