導(dǎo)語：如何才能寫好一篇關(guān)于費爾巴哈提綱，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

關(guān)鍵詞：實踐 認(rèn)識論 人的本質(zhì)

一、馬克思把“人”作為實踐的主體

馬克思在《提綱》內(nèi)首先提到，在整個舊唯物主義理論中，由于費爾巴哈僅將客觀世界作為直觀世界看待而并沒有進(jìn)行實踐活動，僅將人們當(dāng)成直觀的主體而非實踐主體，這導(dǎo)致相應(yīng)的能動性遭到限制。[1]并且首次明確了主體必須是“感性活動”的主體，即實踐的主體。從社會歷史的角度去看，一切活動都是由人來承擔(dān)的，人首先作為有生命的物質(zhì)實體，才能成為歷史實踐活動的承擔(dān)者。所以，作為實踐主體的人第一個前提條件就在于他是有人身的主體。正如馬克思指出的那樣，唯心主義視作“無人身的理性”的抽象主體，實際上是存在的。然而，單純作為物質(zhì)實體，人還不足以成為主體，作為主體的人在一定的社會歷史條件下通過社會實踐活動來確立自己的主題地位，獲得社會性和發(fā)展自己本質(zhì)力量的。此外，在舊唯物主義理論中，是由人們的自然存在角度入手，從而完成對主體內(nèi)容的劃分，其沒能發(fā)現(xiàn)，如主體僅是單純的自然存在物，則不能夠在整個自然界占據(jù)領(lǐng)主地位，也就不具備成為實踐主體與認(rèn)識主體的可能性。

費爾巴哈在針對思想客體與感性客體的區(qū)別方面進(jìn)行探究時，其并沒有將人類活動當(dāng)作對象性活動看待。關(guān)于“思想客體”，其屬于唯心主義中的客體，認(rèn)為客體的創(chuàng)造者是精神，如此，客體便是對某類精神產(chǎn)物的異在于外化，這導(dǎo)致實際存在的物質(zhì)客體被精神主體遮蓋。此外，費爾巴哈認(rèn)為，客觀世界是沒有被人們的實踐活動打上意志烙印的純粹客體。自然界只不過是一種單純被人們直觀的客觀對象，人和自然界的關(guān)系也只是單純的對客體的觀察，直觀，而不是通過實踐去能動地改造它，并在改造中認(rèn)識它。他提倡用純粹的直觀去觀察自然和人，去發(fā)現(xiàn)哲學(xué)的秘密，一味的強(qiáng)調(diào)直觀也就從根本上排除了實踐的意義。所以說，費爾巴哈對客觀世界的認(rèn)識對像，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不把它們當(dāng)作人的感性活動，當(dāng)作實踐去理解，不是從主觀方面去理解。

而馬克思則基于大量實踐，完成了對主客體之間矛盾的順利解決，其提出“應(yīng)將人類活動當(dāng)作對象活動看待”的觀點。主體與客體之間屬于對象性聯(lián)系，可以對對象進(jìn)行影響的人占據(jù)主體地位，而相關(guān)對象屬于客體，故客體對主體而言是對象，而主體對客體而言也屬于對象。另外，馬克思于《提綱》內(nèi)的第三條提出：“環(huán)境變化與人類活動相同，僅能將其當(dāng)成是革命實踐進(jìn)行理解”。[2]馬克思基于對主客體的確切處理，完成了對人與環(huán)境、人與教育之間聯(lián)系的合理處理，并提出人類對客觀世界的改造也意味著自身與生活環(huán)境的轉(zhuǎn)變。人類在各類實踐活動過程中完成對客觀世界的反映，并基于實踐經(jīng)驗對周遭環(huán)境進(jìn)行改變，完善自身，令整個客觀世界依照自身需求進(jìn)行轉(zhuǎn)變，同時也令自身不斷適應(yīng)客觀世界的發(fā)展趨勢。

二、馬克思把實踐的觀點引入認(rèn)識論

關(guān)于人類認(rèn)識，不管是針對自然方面，還是社會方面，均屬于從低到高、從淺至深和從片面到更多的過程。但是，所有的實現(xiàn)成果，均是以實踐活動為基礎(chǔ)獲得的，而且，僅有實踐，方能令人們實現(xiàn)對外界的徹底認(rèn)識。此外，馬克思在整個《提綱》的第二條內(nèi)容內(nèi)首次提到，“人類應(yīng)基于不斷的實踐完成對自身思想的證實”。[3]其將實踐思想融入認(rèn)識論，對實踐是檢驗真理的標(biāo)準(zhǔn)這一觀點進(jìn)行明確。對各類認(rèn)識或理論是否屬于真理進(jìn)行評判時，應(yīng)基于客觀社會實踐的成果進(jìn)行評判，而非依照主觀判斷進(jìn)行。因此，社會實踐是檢驗真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)。

馬列主義中提出：整個認(rèn)識過程分為兩個階段，而每個階段均具備自身的特征，在整個低級階段，認(rèn)識屬于感性，而在高級階段則是論理的，需要注意的是，每個階段均屬于整個認(rèn)識過程。盡管感性與理性在性質(zhì)方面相異，但兩者卻是密切結(jié)合的，可以通過實踐將其進(jìn)行統(tǒng)一。在通過大量實踐后得出：對于感受到的東西，我們并不能夠在短期內(nèi)實現(xiàn)對其的理解，僅有能夠理解其的東西方能更深入的感受它。但通過感覺僅能夠應(yīng)對現(xiàn)象問題，只有運用理論方能實現(xiàn)對問題的根本解決。在對此類問題實施處理時，應(yīng)密切結(jié)合實踐。”[4]這證明，人類不但屬于認(rèn)識主體，還占據(jù)實踐主體的地位。而由于人屬于認(rèn)識主體，故人類能夠?qū)崿F(xiàn)對包含自身的“感性對象”的認(rèn)識，而因為人類還占據(jù)實踐主體地位，故人類能夠開展“感性活動”，此外，因為思想是人類獨有的一類能動性，人的實踐活動總是可以得到兩個結(jié)果，一是物質(zhì)成果，任何成功的實踐都創(chuàng)造社會物質(zhì)財富；二是思想成果，實踐的成功和失敗，推動加深我們對客觀世界及其規(guī)律的認(rèn)識，故客體或客觀物質(zhì)和實踐是密不可分的。所以沒有社會實踐，人不可能成為認(rèn)識的主體，沒有實踐，認(rèn)識也不可能進(jìn)行。

三、馬克思首次科學(xué)地規(guī)定了“人的本質(zhì)”

馬克思于《提綱》內(nèi)的第五條內(nèi)容中提出：“相比于抽象型思維，費爾巴哈更偏向于直觀，其認(rèn)為感性和實踐無關(guān)?！盵5]此外，馬克思針對所有舊唯物主義中僅由客體或直觀的角度對事物、現(xiàn)實和感性進(jìn)行理解，并不將其當(dāng)成感性活動看待，當(dāng)成實踐活動看待，由主觀角度進(jìn)行理解的觀點進(jìn)行了批判。費爾巴哈提出。人的本質(zhì)屬于單純客體，也就是“單個人固有的抽象物”，他一方面脫離歷史的進(jìn)程，把所謂的宗教情感，如“理智、意志、感情”等等看作是每個人與生俱來、永恒不變的東西，并假定有一種抽象的，孤立的人類個體存在。另一方面又把人的本質(zhì)理解為“類”，他所謂的“類”是指一切人純粹自然地聯(lián)系起來的共同性，稱為人性。這種只是從人類學(xué)的角度去考察人類的共同性的觀點，完全否定了人的社會性和階級性。

馬克思在《提綱》第六條內(nèi)對其進(jìn)行了否定，并提出“人的本質(zhì)并非屬于單個人的固有抽象物，從現(xiàn)實來講，其是所有社會聯(lián)系的總和”[6]。馬克思打破過去的觀點，基于各類社會關(guān)系對人類本質(zhì)進(jìn)行分析，進(jìn)而達(dá)到對人類認(rèn)識的革命性改進(jìn)。其認(rèn)為對生產(chǎn)關(guān)系進(jìn)行解析，是探究唯物史觀的重點，并非所有解析過生產(chǎn)關(guān)系的人士都屬于歷史唯物主義人員，僅有對所有社會聯(lián)系實施分析，且界定出思想社會關(guān)系與物質(zhì)社會關(guān)系，認(rèn)為思想社會關(guān)系是根據(jù)物質(zhì)社會關(guān)系進(jìn)行決定的，生產(chǎn)關(guān)系在整個社會關(guān)系中占據(jù)最基礎(chǔ)地位的人士方屬于歷史唯物主義人員，在各個社會歷史時期，人類本質(zhì)也各不相同，在歷史不斷前進(jìn)的背景下，人的本質(zhì)也在逐漸轉(zhuǎn)變。馬克思發(fā)現(xiàn)唯物史觀，正是他從社會關(guān)系入手，由實踐對認(rèn)識的決定作用中就含有從一切社會關(guān)系中找到生產(chǎn)關(guān)系這個最為基礎(chǔ)的社會關(guān)系，并把其由整個社會關(guān)系內(nèi)分離出來，進(jìn)而得出人類本質(zhì)與歷史發(fā)展、社會發(fā)展之間的內(nèi)部關(guān)系，在所有社會關(guān)系內(nèi)，生產(chǎn)關(guān)系占據(jù)最重要地位，屬于“決定其它所有關(guān)系的基礎(chǔ)型關(guān)系”。[7]

四、馬克思首次提出：“全部社會生活在本質(zhì)上是實踐的。”

舊唯物主義中，一直以個人的直觀去看待社會生活，而不是從社會關(guān)系的總和去把握人和社會的本質(zhì)，其認(rèn)識論的根源仍在于他們不理解社會實踐的意義，同樣也不能給無產(chǎn)階級提供認(rèn)識世界和改造世界的世界觀。對此馬克思于《提綱》第八條內(nèi)寫到：“從根本上講，所有社會生活均屬于實踐”筆者基于如下方面對社會生活的實踐性質(zhì)進(jìn)行分析：

首先，實踐在整個社會建設(shè)過程中占據(jù)基礎(chǔ)地位。所謂社會，是指由各類社會關(guān)系共同構(gòu)成的有機(jī)整體，其中有人和自然之間的聯(lián)系、人和人的關(guān)系同自身意識之間的聯(lián)系。在此類關(guān)系內(nèi)，人類占據(jù)主體地位，屬于整個社會關(guān)系的承擔(dān)者，而人和自然之間的關(guān)系則是最基礎(chǔ)關(guān)系。而不論何種聯(lián)系，均是基于實踐活動構(gòu)建出來的，此外，通過實踐還創(chuàng)建出各類物質(zhì)與精神事務(wù)，對繁雜的社會物質(zhì)機(jī)制與精神機(jī)制進(jìn)行了明確，對人類物質(zhì)生活與精神生活的基礎(chǔ)方法進(jìn)行了確定，對人類的社會存在與意識進(jìn)行了明確。而兩者之間的相互關(guān)系與影響，共同組成了社會矛盾，并逐漸發(fā)展為整個社會的客觀發(fā)展趨勢。故實踐屬于了解社會的主要方式。

其次，整個社會生活的基礎(chǔ)領(lǐng)域主要由實踐組成。在整個社會生活結(jié)構(gòu)內(nèi)，人們的實踐方法主要有創(chuàng)建物質(zhì)生活資料的實踐，也就是生產(chǎn)實踐，馬克思通過揭示人們的勞動生活在歷史上發(fā)揮職能和發(fā)展的客觀規(guī)律，從而在生產(chǎn)活動中，分解出兩個相互關(guān)聯(lián)的生產(chǎn)要素――生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系，進(jìn)一步深化實踐主體研究――生產(chǎn)力包括了生產(chǎn)主體與生產(chǎn)對象，生產(chǎn)關(guān)系則是生產(chǎn)主體與生產(chǎn)對象結(jié)合的社會形勢，因此生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系結(jié)構(gòu)為“人―社會―自然”的現(xiàn)實具體形式，是實踐主體的“亞形態(tài)”。而生產(chǎn)力水平的提升與生產(chǎn)關(guān)系的改進(jìn)會對社會進(jìn)步造成重要影響，甚至決定了整個社會關(guān)系與社會架構(gòu)的變化趨勢。此外，生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系，均屬于人類實踐活動的成果，是對人類人質(zhì)力量的對象化。

此外，創(chuàng)建社會關(guān)系的實踐與創(chuàng)建精神文化的實踐，其中，前者中最具代表性的是社會革命，而后者中最具代表性的是科學(xué)實驗。而此三類實踐共同組成了社會生活的基礎(chǔ)領(lǐng)域，也就是社會的物質(zhì)生活、政治生活與精神生活[8]。而且，社會是指人的社會，相應(yīng)的社會歷史則是人類的實踐歷史，如拋開人與人的實踐，則不能夠?qū)崿F(xiàn)對社會發(fā)展過程的正確闡述。在實踐的歷史發(fā)展線索中，隨著經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑、實踐的物質(zhì)改造活動和社會改造活動和它們之間的相互關(guān)系的總體的展開，不僅意味著物質(zhì)生活的物質(zhì)方式的發(fā)展，社會關(guān)系體系的發(fā)展，還意味著人作為實踐主體自身的發(fā)展；即可以將實踐活動當(dāng)作社會本質(zhì)看待，可基于人與自然、人與社會、人本身為線索，找出歷史進(jìn)步的動力與社會發(fā)展的趨勢，并從科學(xué)的角度觀察社會，認(rèn)識社會。

綜上所述，在《提綱》中，馬克思把實踐觀當(dāng)作是區(qū)分新舊唯物主義的重要標(biāo)志，同時是整個提綱中的思想靈魂。馬克思站在實踐的高度上，總結(jié)出“實踐是檢驗真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)”的理論，這不僅要求我們在實際生活中，敢于在實踐中去發(fā)現(xiàn)問題，并在實踐中予以解決，更對當(dāng)代中國特色社會主義建設(shè)具有重要的現(xiàn)實意義。

參考文獻(xiàn)：

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[8]張學(xué)群.全部社會生活在本質(zhì)上是實踐的思想理論[N].學(xué)習(xí)時報，2001-06-18（3）.

篇2

關(guān)鍵詞：實踐;思維;主體

中圖分類號：B0-0 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1002-2589（2015）25-0082-02

馬克思的《關(guān)于費爾巴哈的提綱》作為“新世界觀天才萌芽的第一個文件”，構(gòu)建了以實踐為基礎(chǔ)的新哲學(xué)形態(tài)。雖然它是馬克思“供進(jìn)一步研究用的匆匆寫成的筆記”，但這十一條并不是分散的內(nèi)容，其中蘊含了深刻的聯(lián)系。學(xué)界雖然對這一問題有所研究，但基本沒有學(xué)者探究《關(guān)于費爾巴哈的提綱》的第二、三、四條的邏輯聯(lián)系。筆者認(rèn)為這是馬克思文本研究所不能回避的一個問題，對于這一問題的解決能為馬克思哲學(xué)的研究提供新的思路。故本文將逐條分析《關(guān)于費爾巴哈的提綱》的第二、三、四條，以從中所挖掘到的“實踐”與“思維”概念的關(guān)系作為邏輯主線來進(jìn)行思考。

一、概念狀態(tài)下的實踐與思維

解讀《關(guān)于費爾巴哈的提綱》第二條：“人的思維是否具有客觀的真理性，這不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人應(yīng)該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實性和力量，自己思維的此岸性。關(guān)于思維――離開實踐的思維的現(xiàn)實性或非現(xiàn)實性的爭論，是一個純粹經(jīng)院哲學(xué)的問題?！盵1]

客觀事物的屬性是不依賴于人的事物的客觀屬性。實踐作為主體改造客體的活動，實質(zhì)上是揭示事物屬性的過程。思維是客觀事物的一般屬性和內(nèi)在聯(lián)系在人們頭腦中概括的間接的反映過程?？腕w作為思維的對象，直接以概念的形式首先被思維。以杯子為例，我們知道“杯子是用來承裝液體的器皿”，這個時候，我們首先思維的是作為概念的“杯子”。

我們接著考察，拿一個杯子，裝一些水，是不是就可以證明“杯子是用來承裝水的器皿”。在這里，我們面臨的問題是：我怎么知道我所拿的器皿就是杯子？我們說“杯子是用來承裝液體的器皿”，其中“杯子”是作為一個概念出現(xiàn)的，這個概念的內(nèi)容就是“能承裝水的器皿”，如此我們已經(jīng)陷入了循環(huán)論證，得到了“若能承裝水的器皿是杯子，則杯子是能承裝水的器皿”這么一個句子。在這個句子中，“杯子”一詞已經(jīng)喪失了自己的意義，因為我們可以把“杯子”一詞替換為任何詞。但是，我們要考察的是杯子，我們想要知道的是“杯子”是不是具有“承裝水”“器皿”這些屬性。當(dāng)我們得出“杯子是用來承裝水的器皿”時，我們對杯子的認(rèn)識過程已經(jīng)結(jié)束，或者說，我們無法繼續(xù)證明“杯子是用來承裝水的器皿”這一概念的正確性。

更有甚者，我們會發(fā)現(xiàn)，當(dāng)我們說“這是一個杯子”時，我們也已經(jīng)完成了對杯子的認(rèn)識。原因是：假若我們事先已經(jīng)有了“杯子”的概念，那么這個概念無論是：“杯子是用來承裝水的器皿”還是別的什么，“杯子”都已經(jīng)作為一個概念，如上段所述，考察已經(jīng)完結(jié);假若我們事先并無“杯子”的概念，則我們說“這是一個杯子”，是對“這”所指稱的個體的認(rèn)識，而非對“杯子”的認(rèn)識。

那么，我們必須考察實踐與思維的過程來證明實踐對思維的真理性。主體通過實踐使客體的屬性被揭示出來。實踐的過程就是客體的屬性呈現(xiàn)于主體的過程，這個時候，主體已然開始思維客體不斷呈現(xiàn)出來的屬性。在揭示客體屬性的每一步，思維利用自己的方法為實踐提供原因和方法。比如，“他用一個杯子接水喝”，這是個實踐的過程，但思維首先給“用杯子接水”提供了原因，原因就是“喝水”，同時，主體思維在喝水的時候思維到了作為客體的“杯子”具備“可以承接水”這一屬性。在實踐環(huán)節(jié)“主體‘他’從‘裝了水的杯子’中喝水”中，主體思維到了“裝了水的杯子可以用來喝水”。能接水的“杯子”和裝了水的“杯子”屬性有不同，主體對他們的思維自然地區(qū)分了二者，標(biāo)志出了舊事物和新事物，顯示了實踐過程對客體的改造。

通過對主體的實踐過程中思維過程的分析，我們可以得出這樣的結(jié)論，沒有思維，事物無法作為待改造的客體，如果在主體改造客體的過程中突然喪失思維，那么我們無從發(fā)現(xiàn)客體何以被改造，也不明白“為什么”以及“如何”去改造客體，實踐過程在此仍要終端。

我們所說的客觀真理性，就是指某一事物具有自明的為真這一屬性，比如“A=A”。如果我們說思維具有客觀真理性，并不是說人可否思維到對的東西，也不是說人何以才能思維到對的東西，而是指思維自明的為真，也就是說，思維的結(jié)果自明的與思維的對象相一致。

那么，思維具有上述所謂的客觀真理性嗎？上文已經(jīng)論述過，在實踐過程中，實踐的對象是思維的結(jié)果（用杯子喝水的過程中，“杯子”作為類出現(xiàn)，就是思維的結(jié)果）;在邏輯過程中，思維是實踐的前提與總結(jié)（用杯子喝水的過程中，思維其原因，就是實踐的前提，“杯子可以裝水”，“裝水的杯子可以用來喝水”就是實踐的總結(jié)）。也就是說，主體能且只能依據(jù)主體思維進(jìn)行實踐，主體實踐的過程中，事物能且只能按照依據(jù)主體的思維從而作為客體，并且能且只能依據(jù)主體的思維被改造或者被揭示屬性。同時，思維能且只能在實踐的過程中展開，思維的過程由實踐的過程進(jìn)行劃分。思維的前提自明的與實踐的前提相一致，實踐的結(jié)果自明的與思維的結(jié)果相一致，思維的過程與實踐的過程同時展開，這就是實踐證明思維真理性的過程，不僅證明了思維具有客觀真理性，同時也說明了，離開實踐的思維不具有現(xiàn)實性（可能性）。

此岸性是德國哲學(xué)家康德的哲學(xué)用語?！按税缎浴痹诳档抡軐W(xué)中，指的是可被認(rèn)識的“自在之物”的現(xiàn)象，與被稱作是“彼岸性”的不可被認(rèn)識的“自在之物”本身之間，有一條不可逾越的鴻溝?？档抡J(rèn)為：“自在之物”是在人的感官以外客觀存在著的，它作用于人們的感官，產(chǎn)生感覺，但這種感覺是有限的。其根源于，“自在之物”與“現(xiàn)象”即“彼岸”與“此岸”之間有著一條原則上的界限，是人類認(rèn)識無法逾越的鴻溝。所以，在康德哲學(xué)中“此岸性”講的是“物自體”呈現(xiàn)出來的“現(xiàn)象”可被認(rèn)識，在馬克思的哲學(xué)體系中，“此岸性”指的就是在實踐的過程中，被主體揭示的客體的屬性可以被主體進(jìn)行思維。

由此，我們發(fā)現(xiàn)，如果把實踐和思維當(dāng)作兩種行為，那么實踐對思維的證明根本無從談起，因為二者在現(xiàn)實行為中根本無法分開。實踐對思維真理性的證明，只有在“實踐”與“思維”的概念狀態(tài)下，才可以進(jìn)行概念上的區(qū)分，并被發(fā)現(xiàn)其相互之確證性。

二、同時作為思維主體和實踐主體的人

依據(jù)對《關(guān)于費爾巴哈的提綱》的第二條的闡釋，解讀《提綱》第三條：“關(guān)于環(huán)境和教育起改變作用的唯物主義學(xué)說忘記了：環(huán)境是由人來改變的，而教育者本人一定是受教育的。因此，這種學(xué)說一定把社會分成兩部分，其中一部分凌駕于社會之上。環(huán)境的改變和人的活動或自我改變的一致，只能被看作是并合理地理解為革命的實踐。”[1]

在對《提綱》第二條的分析過程中，我們不僅明白了實踐證明思維真理性的方式，也不斷確立了“人”的存在形式：同時作為思維的主體和實踐的主體而存在。人類改變環(huán)境的行為就是實踐的行為，而作為“人類”的人（概念化的人）如若認(rèn)識到環(huán)境對自身的影響必定是環(huán)境之影響展現(xiàn)向人呈現(xiàn)，并開始被思維。受舊世界影響的主體作為新世界的屬性之一，在主體對新世界屬性的揭示過程中，展現(xiàn)出來，并開始被思維，從而造成主體改變，這就是教育。簡而言之，實踐的主體被在思維與實踐的過程中改變了思維的主體，也就是說，在實踐與思維的過程中，人改變了人，這就是革命。

三、同時作為思維對象和實踐對象的宗教

解讀《提綱》的第四條“費爾巴哈是從宗教上的自我異化，從世界被二重化為宗教世界和世俗世界這一個事實出發(fā)的。他做的工作是把宗教世界歸結(jié)于它的世俗基礎(chǔ)。但是，世俗的基礎(chǔ)使自己從自身分離出去，并在云霄中固定為一個獨立王國，這只能用這個世俗基礎(chǔ)的自我分裂和自我矛盾來說明。因此，對于這個世俗基礎(chǔ)本身應(yīng)當(dāng)在自身中、從它的矛盾中去理解，并在實踐中使之革命化。因此，例如，自從發(fā)現(xiàn)神圣家族的秘密在于世俗家庭之后，世俗家庭本身就應(yīng)當(dāng)在理論上和實踐中被消滅?！盵1]

我們拿“圓”來舉例子，我們問，圓的概念是如何形成的？

答案1：在理念世界有一個圓的理念（或者說在上帝那里有一個絕對的圓）。

答案2：人類對類似圓的物體形狀的歸納。

“答案1”是神學(xué)的解釋，“答案2”是費爾巴哈將對宗教的解釋。很明顯，“答案2”存在著問題，這在文章的第一部分對“杯子”問題的闡述過程中已經(jīng)做過揭示了。

我們?nèi)绻麅H僅認(rèn)為宗教是人類的創(chuàng)造、宗教世界是人類對世俗世界的仿照，那么，環(huán)境就可以作為上帝的產(chǎn)物直接地、獨立地影響人，而上帝就是那個終極的教育者和創(chuàng)造者，這個過程實際上是自相矛盾的，因為終極的創(chuàng)造者是人的創(chuàng)造物。

如果宗教是不通過人的、對世俗世界的分裂，那么宗教世界與現(xiàn)實世界相比，就必然具有真實性和永恒性。在這個層次上，宗教世界是不可被認(rèn)識的，這個過程本身就不是世俗的過程，并且，從邏輯上，筆者不認(rèn)同不可認(rèn)識的世界可以被表述為對世俗世界的分裂。

以上兩者都是宗教上的人的自我異化，無論將精神產(chǎn)物單獨地理解為認(rèn)識的對象還是所處的環(huán)境，抑或是脫離主體的任何存在，都已經(jīng)違背了我們之前闡述的實踐的過程以及與實踐相互內(nèi)在的思維的過程。

實質(zhì)上，我們無法否定宗教世界與世俗世界都在解釋世界，都是人對世界的表達(dá)。按照實踐的觀點，宗教是作為主體的人在對作為客體的世界進(jìn)行實踐與思維的過程中不斷確定下來的世界。這也恰恰說明了，對于一個信教的人，他何以不能接受宗教世界與世俗世界的分化的。對宗教世界的認(rèn)識和對現(xiàn)實世界的認(rèn)識都是人類在實踐的過程中思維的產(chǎn)物。在將世界作為客體的實踐與思維的過程中，世界的屬性同時以宗教的和世俗的形態(tài)被揭示。這一揭示過程本身就是世俗的。這是實踐的觀點。

通過對《提綱》二、三、四條的分析與闡釋，我們可以知道，實踐對思維的確證性能且只能邏輯地、概念地被證明，同時明白，人類對世界的闡述（或者說認(rèn)識）的形式，是同時作為實踐與思維的主體將世界作為實踐與思維的客體不斷地改造與認(rèn)識，而實踐的結(jié)果與思維的結(jié)果就是客體的屬性被主體揭示的成果（意即世界在人眼中的形態(tài)），在這個揭示過程中，同時作為實踐與思維主體的人將自己置于世界的屬性中，從而改變自己。這就是貫穿《提綱》的二、三、四條的邏輯線索。

篇3

1 《提綱》與思想政治教育關(guān)聯(lián)內(nèi)容的論述

1.1 《提綱》中科學(xué)認(rèn)識論與實踐觀論述

《提綱》在第一條中，馬克思批判了以費爾巴哈為代表的舊唯物主義的直觀性和不徹底性，他認(rèn)為，實踐是人所特有的對象性的活動，是人類能動地把握和改造外部世界的自覺活動，是感性的、客觀的、革命的、實踐批判的活動。我們周圍的現(xiàn)實世界本質(zhì)上是人類實踐活動的對象化產(chǎn)物，應(yīng)該從人的實踐的角度去理解和把握我們周圍的對象世界。第二條中，馬克思字面上似乎是在討論認(rèn)識論的問題，提出了實踐是檢驗真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)的觀點，但深層次上，它闡明的是社會歷史觀的基本問題，即，理論與實踐、存在與思維、社會意識與社會存在的關(guān)系問題。它說明實踐是溝通理論與實踐、主觀與客觀、此岸與彼岸、自然和歷史的橋梁和紐帶。

科學(xué)的認(rèn)識論和人生觀體現(xiàn)了馬克思的唯物辯證主義，這不僅對大學(xué)生認(rèn)識論的知識提供了一把標(biāo)尺，而且也是大學(xué)生滿足主觀因素與客觀因素、人生觀和價值觀以及實現(xiàn)自身與整個社會高度統(tǒng)一的理論標(biāo)準(zhǔn)。它可以使大學(xué)生對事物本質(zhì)和現(xiàn)象從感性認(rèn)識經(jīng)過對事物的綜合分析以及實踐的考驗后，提升大學(xué)生自身的主觀能動性，對社會存在和社會意識有更為深入的理解，對個人與社會、實踐與認(rèn)識之間的關(guān)系有一個正確的界定，對自身的價值觀和人生觀有一個明確的定位。在社會實踐中，正確運用價值觀的導(dǎo)向作用使大學(xué)生明白自身的貢獻(xiàn)和社會的回報，以及自身的主觀能動性和事物的客觀規(guī)律之間的密切聯(lián)系。

1.2 《提綱》中人與環(huán)境和教育論述

《提綱》中，馬克思批判機(jī)械唯物主義思想政治教育的環(huán)境論，批判了它的否定人的主觀能動性的一面；批判唯心主義思想政治教育的環(huán)境論，反對環(huán)境決定論、生物決定論。

《提綱》在第三條中，闡明了人的能動的實踐在人的發(fā)展中的作用，對于正確認(rèn)識和理解人與環(huán)境和教育的關(guān)系指明了方向。馬克思在《提綱》中關(guān)于人與環(huán)境和教育的關(guān)系的論述，不但有力地批判了“環(huán)境決定論”、“教育萬能論”等錯誤思想，而且對建構(gòu)當(dāng)代的發(fā)展觀、樹立科學(xué)的教育現(xiàn)、堅持馬克思唯物主義、反對唯心主義都有十分重要的意義。

2 《提綱》相關(guān)內(nèi)容對高校思想政治教育的啟示

2.1 《提綱》中科學(xué)認(rèn)識論與實踐觀對高校思想政治教育的啟示

第一，高校思想政治教育只有以社會主義核心價值體系為導(dǎo)向，以最新理論成果為核心，以校園文化建設(shè)為重點，以網(wǎng)絡(luò)教育為依托，對目前大學(xué)生思想政治教育工作的現(xiàn)狀做進(jìn)一步調(diào)查，深入分析大學(xué)生思想政治教育的內(nèi)容和方式、課程設(shè)置和師資隊伍以及教育對象、教育環(huán)境和教學(xué)管理機(jī)制等現(xiàn)行存在的問題，然后，根據(jù)當(dāng)代大學(xué)生的特點和校園文化建設(shè)的要素，對大學(xué)生思想政治教育的載體進(jìn)行創(chuàng)新，對教育教學(xué)管理機(jī)制進(jìn)行改革，才能達(dá)到思想政治教育教學(xué)內(nèi)容的豐富性和包容性、教育模式的互動性和共享性、教學(xué)方式的娛樂性和開放性，實現(xiàn)大學(xué)生對思想政治教育的認(rèn)可度和自主接受能力。思想政治教育要想充分發(fā)揮其作用和功能，實現(xiàn)育人目的，必須在社會實踐活動中以科學(xué)的認(rèn)識為基礎(chǔ)，注重大學(xué)生思想政治素質(zhì)的培養(yǎng)。

第二，高校思想政治教育工作必須做到理論聯(lián)系實踐。一要旗幟鮮明地弘揚“知”，用正確的“知”來武裝、指導(dǎo)“行”；二要豐富“行”的形式與內(nèi)涵，在“行”中促進(jìn)“知”的升華；三要堅持“知行統(tǒng)一”，打牢實踐社會主義榮辱觀的思想基礎(chǔ)。積極探索“全方位育人”的思想政治教育新路子，認(rèn)為，社會實踐是實現(xiàn)大學(xué)生思想政治教育的有效途徑。以思想政治教育為目的的社會實踐可以使大學(xué)生自身積極主動地參與其中，通過實踐不知不覺地對個人的思想道德品質(zhì)和日常生活中不好的行為習(xí)慣有一個更清楚的直接認(rèn)識，這對大學(xué)生來說就是將思想轉(zhuǎn)化到行為的過程，也是實現(xiàn)“知”到“行”的過程，在這一過程中潛移默化地提高自己的道德涵養(yǎng)水平，能夠使自己發(fā)現(xiàn)新問題、新情況，實現(xiàn)“行”到“知”的升華，也只有真正地做到知行合一，才能實現(xiàn)大學(xué)生思想政治教育的實效性。

2.2 《提綱》中環(huán)境對高校思想政治教育的啟示

第一，注重大學(xué)生思想政治教育自身的環(huán)境優(yōu)化。荀子認(rèn)為，在個人處于環(huán)境中時，環(huán)境對人的影響是很大的，但是，環(huán)境因素對個人良好品行的形成是積極影響還是消極影響，最終取決于人們自己。如果個人的內(nèi)部環(huán)境很好，那么，在遇到惡劣的外部環(huán)境時，個體就會呈現(xiàn)一種“出淤泥而不染”的堅定態(tài)度。而且，個人內(nèi)部環(huán)境優(yōu)良還能對惡劣的外部環(huán)境祈禱一定的優(yōu)化或者正面效應(yīng)，人們可以適應(yīng)環(huán)境也可以改變環(huán)境。個人良好的內(nèi)部環(huán)境作用是實現(xiàn)所有思想政治教育行為和整個社會外部環(huán)境的重要渠道，通過正面的、積極向上的教育活動培養(yǎng)大學(xué)生良好的個人內(nèi)部環(huán)境是實現(xiàn)大學(xué)生思想政治教育乃至大學(xué)生良好品行的核心。

篇4

一、從“對象性存在物”的視角向“對象性活動”視角的轉(zhuǎn)變

在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思從人與動物的區(qū)別以及人的勞動出發(fā)，指出，人首先是自然存在物，但是人又并非像動物那樣與自然物具有直接的同一性，“動物和自己的生命活動是直接同一的。動物不把自己同自己的生命活動區(qū)別開來。它就是自己的生命活動。人則使自己的生活活動本身變成自己意志和自己意識的對象。它具有有意識的生命活動”。人的感性、對象性是在勞動中產(chǎn)生、實現(xiàn)和得到確證的。鑒于此，馬克思進(jìn)一步指出勞動是人同動物區(qū)別開來的最根本標(biāo)志。“而自由的有意識的活動恰恰就是人的類特性”，也正是因為這種自由自覺的活動，使人的本質(zhì)不僅是人的自然存在物，也是自身而存在著的存在物，更是有意識的類的存在物。

在撰寫《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的過程中。馬克思又進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)了費爾巴哈思想體系的局限性，漸漸對其唯物主義的認(rèn)識發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)變。1845年春，以批判費爾巴哈作為發(fā)揮自己理論的主要形式，馬克思撰寫了《關(guān)于費爾巴哈的提綱》，正式宣告了自己與費爾巴哈舊唯物主義的徹底決裂，新唯物主義即哲學(xué)的誕生。馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》第一條中說：“從前的一切唯物主義(包括費爾巴哈的唯物主義)的主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動，當(dāng)作實踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，能動的方面卻被唯心主義抽象的發(fā)展了，當(dāng)然，唯心主義是不知道現(xiàn)實的、感性的活動本身的?！薄蛾P(guān)于費爾巴哈的提綱》第五條又說：“費爾巴哈不滿意抽象的思維而喜歡直觀；但是他把感性不是看作實踐的、人的感性的活動?！彼麖膩頉]有把感性世界理解為構(gòu)成這一世界的個人的全部活生生的感性活動。由此可見，馬克思在這里已經(jīng)完全克服了費爾巴哈的錯誤，開宗明義地表明了“實踐”是新唯物主義的理論基石，然后又以“實踐(人的感性物質(zhì)活動)”的視角來考察人的本質(zhì)，實現(xiàn)了從把人僅僅看作是“對象性的存在物”到把人看作是“對象性活動”的轉(zhuǎn)變。

二、從“靜態(tài)的感性直觀”視角向“動態(tài)的歷史發(fā)展”視角轉(zhuǎn)變

馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》第六條批評了費爾巴哈?！八荒馨讶说谋举|(zhì)理解為‘類’，理解為一種內(nèi)在的、無聲的、把許多個人純粹自然地聯(lián)系起來的普遍性。”這就是說，費爾巴哈所說的“類”，是一種抽掉了個別性和特殊性的普遍性，它指的是與人的社會關(guān)系無關(guān)的把許多人結(jié)合在一起的人的“共同性”，人之所以區(qū)別于動物，就在于“人自己意識到的人的本質(zhì)究竟是什么呢?或者，在人里面形成類，即形成本來的人性的東西究竟是什么呢?就是理性、意志、心”。費爾巴哈就是從這個角度來把人的本質(zhì)理解為人生來就有的，默默無聲地潛藏在人心深處，由許多個人以純粹的自然方式聯(lián)系起來的“普遍性”。而從社會歷史的角度看，“普遍性”并不是人的本質(zhì)規(guī)定性。在現(xiàn)實社會中，社會關(guān)系不是凝固不變的，它隨著生產(chǎn)力的發(fā)展以及由此引起的生產(chǎn)關(guān)系的變化而變化。因此，個人應(yīng)該是彼此區(qū)別的，人的本質(zhì)是具體的、歷史的、發(fā)展變化的，而不是像費爾巴哈認(rèn)為的那樣是純粹自然的、靜態(tài)的、永恒不變的。

人的本質(zhì)是變化發(fā)展的，這是由規(guī)定它的社會關(guān)系的歷史性決定的。馬克思從《關(guān)于費爾巴哈的提綱》開始，已不再用人的本質(zhì)去解釋歷史，而是用社會關(guān)系和歷史發(fā)展來解釋人的本性，用實踐的人代替抽象的人，強(qiáng)調(diào)實踐的人是由物質(zhì)生產(chǎn)及其造成的社會關(guān)系決定的，人的本質(zhì)也不再是凝固的、靜態(tài)的、永恒不變的，已轉(zhuǎn)變成變化的、動態(tài)的、歷史發(fā)展的。

篇5

關(guān)鍵詞：馬克思；自然觀；黑格爾主義；理念論；人化自然觀

長期以來，在傳統(tǒng)的理論框架中諸多論者探討馬克思的自然觀時都疏離了歷史，認(rèn)為馬克思天生就是一個者，而馬克思關(guān)于自然的自我意識當(dāng)然也是性質(zhì)的自然觀。這就使人們非常有必要以真切的態(tài)度“回到馬克思”，展現(xiàn)馬克思自然觀的本真意義，從而使之能在當(dāng)下人類面臨全球性的生態(tài)危機(jī)的“艱難時刻”凸顯自己的當(dāng)代價值。

一、前唯物主義時期馬克思的自然觀

1837年4月，馬克思因病來到施特拉勞休養(yǎng)。在休養(yǎng)期間，馬克思結(jié)識了青年黑格爾主義者組建的“博士俱樂部”。在俱樂部成員的影響下，馬克思“從頭到尾讀了黑格爾的著作”，[1]（P.16）這使他“鉆到大海里一次”，[1] (P.15)走進(jìn)了黑格爾主義，由此在嚴(yán)格的意義上開始了自己思想發(fā)展的真正歷程。

黑格爾哲學(xué)是一種理念論哲學(xué)，它把理念作為世界的本原，世界上各種事物的本質(zhì)是理念，因而這些事物都不過是理念的外部表現(xiàn)。同時，理念由于自身的矛盾性，為此它時時刻刻都在進(jìn)行辯證運動。當(dāng)馬克思轉(zhuǎn)向黑格爾主義以后，他堅定地站在黑格爾理念論的立場上考察對象。在自然觀方面，馬克思提出“占主導(dǎo)地位的不是物質(zhì)，而是形式”。[2]（P.245）在宏觀世界，“感性的自然也只是對象化了的、經(jīng)驗的、個別的自我意識，而這就是感性的自我意識。所以，感官是具體自然中的唯一標(biāo)準(zhǔn)，正如抽象的理性是原子世界中的唯一標(biāo)準(zhǔn)一樣”。[2] (P. 54)其實，與宏觀世界一樣，微觀世界中的“原子不外是抽象的、個別的自我意識的自然形式”，是“客觀化了的、經(jīng)驗的個別的自我意識”，[1]（P. 233）而“由于有了質(zhì)，原子就獲得同它的概念相矛盾的存在，就被設(shè)定為外在化了的、同自己的本質(zhì)不同的定在”。[1]（P. 218）在這里，“自我意識”并不是指人的自我意識，而是特指“感性的自然”或原子等的概念或理念。另外，馬克思在此提及的所謂“客觀化了的、經(jīng)驗的”“自我意識”，也并不是肯定“自我意識”是一種客觀化的、經(jīng)驗的存在，而是說原子等自然物只不過是“自我意識”或概念的外化，只不過是無限的絕對精神在其發(fā)展中的一個環(huán)節(jié)。這樣，在馬克思的視閾中，隨著絕對精神的運動，這種“抽象思維的外在性就是……自然界，就像自然界對這種抽象思維所表現(xiàn)的那樣。自然界對抽象思維說來是外在的，是抽象思維的自我喪失；而抽象思維也是外在地把自然界作為抽象的思想來理解，然而是作為外化的抽象思維來理解”。[2]（P.202）所以，當(dāng)年輕的馬克思像黑格爾一樣“把自然界從自身釋放出去時”，[2]（P.221）實際上釋放出去的只是這個抽象的自然界，“只是自然界的思想物”，[2]（P.221）是一種精神性的東西。而對現(xiàn)實的歷史中的人來說他們不能畫餅充饑，與幽靈作戰(zhàn)，因而處于黑格爾主義發(fā)展階段的馬克思這種“被抽象地理解的、自為的、被確定為與人分隔開來的自然界，對人說來也是無”。[2]（P.220）關(guān)于它的一切表面上盡管“喧囂吵嚷”，然而其“真正業(yè)績和關(guān)于這些業(yè)績的幻想之間”，卻存在著“令人啼笑皆非的顯著差異”。[2]（P.63）

二、唯物主義時期馬克思的自然觀

1843年3月，馬克思寫信給盧格時專門提到了費爾巴哈，說：“費爾巴哈的警句只有一點不能使我滿意”。[3]（P.442）這雖然表明此時馬克思具有不同于費爾巴哈的思想，但是也毫無疑問表示馬克思已經(jīng)接受了費爾巴哈的唯物主義，他與和恩格斯“一時都成為費爾巴哈派了”。[4]（P.212)

在“費爾巴哈派”階段，馬克思不僅專門著文“對黑格爾的辯證法和整個哲學(xué)的批判”[2]（P.197）來與黑格爾決裂，而且在對費爾巴哈的崇拜、迷信中也不斷地超越費爾巴哈，特別是關(guān)于自然觀，大約1844年5月底，他就提出了人化自然的思想，認(rèn)為“人的感覺、感覺的人性，都是由于它的對象的存在，由于人化的自然界，才產(chǎn)生出來的”。[2]（P.191）同時，由于“自然科學(xué)卻通過工業(yè)日益在實踐上進(jìn)入人的生活，改造人的生活”， 因此“在人類歷史中即在人類社會的形成過程中生成的自然界，是人的現(xiàn)實的自然界”。[2]（P.193）

篇6

關(guān)鍵詞:抽象的人 現(xiàn)實的人 以人為本

一、從抽象的人到現(xiàn)實的人

在費爾巴哈那里，人是抽象的，非生物意義上的人。相較而言，它的宗教意味更加濃厚。“人”在費爾巴哈那里，脫離了具體的、現(xiàn)實的范疇，從一神教的神演變而來，這就產(chǎn)生了一個滑稽的現(xiàn)象――這個形式上是實在論的概念反而從宗教的神壇中走來。費爾巴哈的人本主義哲學(xué)里的人既不現(xiàn)實，也不具體。甚至，在他的倫理學(xué)中，人連基本的男女性別之分都沒有了。也正因為這一“人”的概念有如漂浮的空中樓閣，無所依靠，使得在“如何人生活得更美好”這一議題上，費爾巴哈顯得如此淺薄。他只能大聲地呼喊口號，“相愛吧”“讓我們不分彼此、不分階級、不分種族地?fù)肀О伞?，然而這樣的口號是空洞而不具有現(xiàn)實可行性的。

從抽象的人到現(xiàn)實的人的轉(zhuǎn)變與超越，是借由馬克思對費爾巴哈的批判繼承實現(xiàn)的。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思受人本主義的費爾巴哈的影響，把人的本質(zhì)理解為自由自覺的活動，而現(xiàn)實的存在的人是異化的人，但人必將克服異化回歸真正的人本身。馬克思雖然借用了費爾巴哈理想化的抽象的人的概念，但馬克思對人的理解又在一定程度上超越了費爾巴哈。在費爾巴哈那里，人是以感性自然為基礎(chǔ)的類的存在物；而馬克思卻把人的本質(zhì)歸結(jié)為以勞動為基礎(chǔ)的類。盡管勞動帶有理想化的性質(zhì)，仍然是一種本質(zhì)懸設(shè)，但異化勞動理論已經(jīng)涉及了現(xiàn)實的人的生產(chǎn)活動，所以馬克思已經(jīng)不同于費爾巴哈。及至《關(guān)于費爾巴哈的提綱》，馬克思創(chuàng)造性、歷史性地提出了“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和”這一著名論斷。這一論斷超越了費爾巴哈關(guān)于人與人之間關(guān)系為愛和友誼的理想化虛設(shè)，把在費爾巴哈那里孤立的個體以合乎歷史現(xiàn)實與規(guī)律的關(guān)系聯(lián)結(jié)在了一起――而且沒有借用費爾巴哈不證自明的“自然的聯(lián)系的必然性”。

費爾巴哈對人的把握是直觀的，抽象的，理想的；馬克思則在此基礎(chǔ)上完成了從抽象的人到現(xiàn)實的人這一歷史性的轉(zhuǎn)變。

當(dāng)然，雖然費爾巴哈處在一個被超越的地位，并不意味著他就一無是處。正如馬克思所指出的，費爾巴哈的偉大功績在于“創(chuàng)立了真正的唯物主義和現(xiàn)實的科學(xué)，因為費爾巴哈使‘人與人之間的’社會關(guān)系變成了理論的基礎(chǔ)原則?！?/p>

二、從現(xiàn)實的人到以人為本

舊唯物主義的立足點是市民社會，新唯物主義則立足于人類社會。超越了感性的基礎(chǔ)，把人放在社會歷史實踐的背景中去考察。這樣在如何使人生活得更好的議題上有了更堅實廣闊的理論基點。馬克思找到了歷史背后的動力是人作為主體參與的社會生產(chǎn)實踐，而勞動更是人不可或缺的生存需要。

在馬克思還是人本主義者的時候，他提出了著名的“異化”理論。馬克思認(rèn)為，人區(qū)別于動物的根本特征是自由自覺的活動，即生產(chǎn)勞動；勞動是人的“類生活”，但在資本主義條件下，勞動異化了。由此出發(fā)，馬克思論述了異化勞動的四個規(guī)定：首先，從生產(chǎn)結(jié)果看，勞動產(chǎn)品同勞動者相異化。在資本主義社會，“勞動所生產(chǎn)的對象，即勞動的產(chǎn)品，作為一種異己的存在物，作為不依賴于生產(chǎn)者的力量，同勞動相對立”；其二，從生產(chǎn)過程看，勞動行為本身與勞動者相異化。勞動的產(chǎn)品和勞動者的異化是勞動者的生產(chǎn)活動本身與勞動者相異化的結(jié)果，即工人被迫把自己的勞動產(chǎn)品異化出去，只是因為他在勞動本身中把自己異化出去了?！皠趧訉と藖碚f是外在的東西，也就是說不屬于他的本質(zhì)，因此，他在自己的勞動中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地發(fā)揮自己的體力和智力，而是使自己的肉體受到折磨，精神遭摧殘。因為工人只有在勞動之外才感到自在，而在勞動中則感到不自在，他在不勞動時覺得舒暢，而在勞動時就覺得不舒暢”；其三，從人的類本質(zhì)上看，勞動者與他的類本質(zhì)相異化。在異化勞動中，人對人的類本質(zhì)的體現(xiàn)完全發(fā)生了變化，異化勞動使自然界、使人本身的活動機(jī)能、人的生命活動同人相異化，使類同人相異化?！斑@樣一來，異化勞動導(dǎo)致：人的類本質(zhì)無論是自然界，還是人的精神的類能力，變成對人來說是異化的本質(zhì)，變成維持他的個人生存的手段。異化勞動使人自己的身體，同樣使在他之外的自然界，使他的精神本質(zhì)，他的人的本質(zhì)同人相異化”；其四，從人與人的關(guān)系看，人與人相異化。這是人同自己的勞動產(chǎn)品、自己的生命活動、自己的類本質(zhì)相異化的“直接結(jié)果”?！叭送约旱膭趧赢a(chǎn)品、自己的生命活動、自己的類本質(zhì)相異化的直接結(jié)果就是人同人相異化。當(dāng)人同自身相對立的時候，他也同他人相對立?！?/p>

盡管這種從人的“類本質(zhì)”假設(shè)出發(fā)的價值批判在其后被馬克思自己的“物化”理論所代替，但貫徹始終的馬克思對人的終極關(guān)懷從未改變。

后來馬克思在他的經(jīng)濟(jì)學(xué)研究中正確區(qū)分了在資本主義經(jīng)濟(jì)運動中所出現(xiàn)的兩種物化：1、個人在其自然規(guī)定性上的物化。這就是在一般意義上所說的生產(chǎn)，即人在一定社會形式中并借這種社會形勢而進(jìn)行的對自然的占有。這種意義上的物化，實際上就是馬克思原來所講的生產(chǎn)勞動的對象化，它是指人類主體通過勞動生產(chǎn)在對象的改變中實現(xiàn)自己目的的積極過程。馬克思對這種在生產(chǎn)領(lǐng)域中必然發(fā)生物化是持充分肯定態(tài)度的。因為這與物質(zhì)生產(chǎn)力的發(fā)展是一致的。

2、個人在社會規(guī)定（關(guān)系）上的物化。“同時這種規(guī)定對個人來說又是外在的”。這一層面實際是在商品交換中歷史形成的特定的社會關(guān)系的物化。而且這種關(guān)系只是在貨幣關(guān)系和資本關(guān)系中才突出表現(xiàn)出來，在此，人與人的社會關(guān)系顛倒地表現(xiàn)為物與物的對象性關(guān)系。這種物化的實質(zhì)是人自己創(chuàng)造出來的物反過來奴役人。

天才的馬克思?xì)v史性地發(fā)現(xiàn)了這一現(xiàn)實，對一現(xiàn)象只有清醒地認(rèn)識到了才會想辦法去避免、克服，這便是“以人為本”的理論依據(jù)。

三、“以人為本”的科學(xué)發(fā)展觀是對費爾巴哈思想的超越

科學(xué)發(fā)展觀，第一要義是發(fā)展，核心是以人為本，基本要求是全面協(xié)調(diào)可持續(xù)，根本方法是統(tǒng)籌兼顧。我們黨堅持實踐的基本觀點，始終把發(fā)展作為執(zhí)政興國的第一要務(wù)，科學(xué)發(fā)展觀是在這一不可動搖的基礎(chǔ)之上，探討實現(xiàn)什么樣的發(fā)展及怎樣發(fā)展兩大問題的中國特色社會主義理論。這兩大問題又緊密結(jié)合，密不可分。

第一，在實現(xiàn)什么樣的發(fā)展問題上，把人民的利益和需求擺在首位。我國是人民民主的社會主義國家，人民不僅是國家的主人，也是國家堅實的基礎(chǔ)。不僅資本主義社會人壓迫人、人剝削人的現(xiàn)象不復(fù)存在，物奴役人的事情也不應(yīng)發(fā)生。

第二，在怎樣發(fā)展問題上，依靠人民去發(fā)展，結(jié)合人民的需要去發(fā)展。根據(jù)唯物史觀，人民群眾是歷史的創(chuàng)造者，是實踐的主體。在現(xiàn)階段的我國社會主義社會，經(jīng)濟(jì)建設(shè)已經(jīng)取代階級斗爭成為歷史背后的發(fā)展動力、主流和當(dāng)務(wù)之急。堅持權(quán)為民所用，情為民所系，利為民所謀，從群眾中來，到群眾中去。做到發(fā)展為了人民，發(fā)展依靠人民，發(fā)展成果由人民共享。

在新時代下，對于作為主體的人而言，不僅面臨生存壓力，還有精神壓力。“以人為本”體現(xiàn)著對主體全方位的關(guān)懷。震驚全國的富士康員工跳樓事件，在2010年1月到5月半年內(nèi)連發(fā)13起，就是員工被部件化、操作化、機(jī)器化的典型事例。40萬深圳富士康員工蝸居在3平方公里范圍內(nèi)，服從于流水線上精密的管理，每月休1天，每天工作12小時，休息10分鐘吃飯1小時，完成工作量后8小時外算加班費。工友室友互不相識，工作不能說話，焊點須讀秒，多名干部時刻督查并設(shè)測試陷阱，如有差錯，扣績效寫檢查被處罰。這樣的富士康工作效率是有了，經(jīng)濟(jì)成就的確不少，可是管理者卻沒有考慮過員工作為“人”的需求和感受。根據(jù)馬斯洛的需求層次理論，人有五種需求――生理、安全、情感和歸屬、尊重和自我實現(xiàn)?？墒窍窀皇靠祮T工這樣的生活，人作為主體的價值都得不到認(rèn)可和保障，釀成這樣的慘劇也就不是偶然了。而以人為本的科學(xué)發(fā)展觀是對人作為主體的價值的肯定。它始終把“人”擺在首位，尊重人的價值，捍衛(wèi)人的尊嚴(yán)，執(zhí)行人民意志，保障人民權(quán)益。

面對凡此種種現(xiàn)實問題，費爾巴哈先生是無能為力的。他的抽象的人只能遠(yuǎn)遠(yuǎn)地站在費先生為他所建構(gòu)的空中樓閣里遙看這個世界，并且覺得恍如隔世。脫離了現(xiàn)實的根基，在倫理學(xué)上都顯得不切實際的抽象的人的概念，對于現(xiàn)實問題的解決既不具備價值觀的引導(dǎo)，又不具有方法論的意義?？斩吹目谔栒l都會，倘若費爾巴哈是對的，那么在啟蒙運動提出了“自由、平等、博愛”的普世價值觀后就不應(yīng)該再有任何社會問題了。

從抽象的人到現(xiàn)實的人，從現(xiàn)實的人再到以人為本，“以人為本”科學(xué)發(fā)展觀的提出是中國化的必然結(jié)果，是哲學(xué)時代性的具體體現(xiàn)，是哲學(xué)自身“具體的、歷史的”理論的生動寫照，是對費爾巴哈“抽象的人”的現(xiàn)實超越。

參考文獻(xiàn):

[1]恩格斯：《路德維希?費爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》，人民出版社，1997

篇7

【英文摘要】PhilosophicalmaterialismbyMarxisnotonlyscientificanalysisofsocialhistoricallife,butalsocriticismofthecourseofsociallife.Asamatteroffact,Marx''''criticismofoldmaterialismhasmadehistheoryofmaterialismconformtodialectics,addingcriticalimplicationstomaterialism,andthusdistinguishinghistheoryofcriticismfromthatofethicalcriticism.Inthissense,theauthorconcludes,regardingMarxistphilosophyasmetaphysicinordertogainnewintensityofcriticismhasbeentheresultofmisinterpretationofMarxistphilosophicalmaterialism.

【關(guān)鍵詞】唯物主義/辯證法/批判理論/materialism/dialectic/criticaltheory

【正文】

如何理解馬克思哲學(xué)的唯物主義規(guī)定，這一直是馬克思哲學(xué)研究中的難題。在傳統(tǒng)的研究中，雖然非常強(qiáng)調(diào)馬克思哲學(xué)的唯物主義本質(zhì)，但更多是從前費爾巴哈唯物主義水平上來理解馬克思的，這使馬克思哲學(xué)的唯物主義變成了一種具有機(jī)械論意味的實證性描述理論，無疑降低了馬克思哲學(xué)的理論水準(zhǔn)，以致將馬克思哲學(xué)變成了實證性的社會學(xué)。正是對此的反思，在實踐唯物主義之后的馬克思哲學(xué)研究中，如何提升馬克思思想的哲學(xué)意蘊，成為一些學(xué)者的中心話題。在這樣的思路中，隨著海德格爾存在論的介入，馬克思哲學(xué)的唯物主義層面在哲學(xué)思考中漸漸消失了應(yīng)有的身影，可以說，如何理解馬克思哲學(xué)的唯物主義規(guī)定，仍然是一個懸而未思的問題。在這樣的理論研究思路中，實際上預(yù)設(shè)了一個不言自明的前提：將馬克思的哲學(xué)唯物主義等同于機(jī)械論唯物主義，而實際上馬克思哲學(xué)唯物主義不僅是對社會歷史過程的科學(xué)描述，更重要的是這種唯物主義具有一種批判的意蘊，正是在這個意義上，唯物主義與辯證法才能真實地統(tǒng)一起來。因此，對馬克思哲學(xué)唯物主義需要進(jìn)行新的理解。

一、兩種唯物主義的內(nèi)在關(guān)聯(lián)及其超越

從思想史上來看，在馬克思哲學(xué)變革之前，存在著兩種與馬克思哲學(xué)直接相關(guān)的唯物主義：一是法國的唯物主義，一是費爾巴哈的唯物主義。馬克思哲學(xué)變革，從唯物主義的規(guī)定性來看，就是如何超越這兩種唯物主義的問題。

對于法國唯物主義，過去關(guān)注較多的是其物質(zhì)本體論層面，即世界的物質(zhì)規(guī)定性以及這種規(guī)定性對意識的刺激所引起的反映。對于這種唯物主義，黑格爾曾進(jìn)行了深刻的批判。首先從感性確定性的層面來看，這種起源論式的唯物主義是一種直觀的認(rèn)識，而這種直觀認(rèn)識的本質(zhì)規(guī)定恰恰不是其直觀性，而是共相。因此，當(dāng)我們認(rèn)為對一棵樹的認(rèn)識來自于這棵樹對我們的刺激時，我們并不能真正地獲得對外部存在物的知識，因為如果沒有樹的概念，對于我們來說無法將樹與其他的東西區(qū)別開來。其次從知覺思維來看，這種唯物主義恰恰也是需要揚棄的，因為知覺的本質(zhì)規(guī)定性并不在于人對外部存在物的反映，而在于知性的理性規(guī)定，或者說理性構(gòu)成了反映的本質(zhì)規(guī)定。黑格爾通過從感性到知覺、知性再到自我意識，在我看來，倒是揭示出這樣的問題：即傳統(tǒng)的唯心主義(前黑格爾式唯心主義)構(gòu)成了傳統(tǒng)唯物主義的對立面，而且這種唯心主義在一定意義上構(gòu)成了傳統(tǒng)唯物主義的“真理”?！叭绻麩o思想的意識表示觀察和經(jīng)驗是真理的源泉，那么它這種說法很可能造成一種印象，仿佛這是說只有視聽味嗅觸是真理的源泉；其實在它匆忙地推崇視聽味嗅的時候，忘記了說明同樣本質(zhì)的一件事實，即當(dāng)它感覺的時候，它已經(jīng)在為它自己而規(guī)定這個感覺對象了。”(P163)在傳統(tǒng)研究中認(rèn)為是對立的地方，黑格爾看到的恰恰是統(tǒng)一，這個統(tǒng)一的最高形式就是絕對觀念。這才是黑格爾哲學(xué)從自我意識之后才進(jìn)行長篇論述的意圖所在。在這個意義上，僅僅恢復(fù)法國機(jī)械唯物主義的物質(zhì)起源本體論來反對黑格爾式的唯心主義，我認(rèn)為是行不通的。馬克思要想超越黑格爾哲學(xué)，就必須超越機(jī)械唯物主義問題域。

從馬克思早期思想發(fā)展的過程來看，馬克思對法國唯物主義的關(guān)注也并不在于其本體論層面。馬克思對唯物主義的接受，源自于《萊茵報》時期的理論與實踐，以及同時期對歷史學(xué)的研究。《萊茵報》時期遇到的理性與利益、國家與市民社會之間的關(guān)系問題，使他腦海中的青年黑格爾思想受到?jīng)_擊，而這時對歷史學(xué)的研究使馬克思堅信是市民社會決定國家而不是相反，由此他才接受了費爾巴哈的唯物主義顛倒原則，肯定了市民社會決定國家這一思想。這是馬克思轉(zhuǎn)向唯物主義的起點。但緊接著的問題是，如果市民社會決定國家，那么怎樣批判市民社會，就構(gòu)成了馬克思思想的核心問題。費爾巴哈的唯物主義必須在這一點能夠發(fā)揮作用，才能真正地得到馬克思的認(rèn)可?？梢?，馬克思關(guān)注的并不是世界起源意義上的唯物主義問題，而是如何面對社會歷史生活進(jìn)行唯物主義批判的問題。

從這個線索中我們才能看到馬克思為什么從費爾巴哈的唯物主義鏈接到了法國唯物主義。費爾巴哈對黑格爾唯心主義的批判，通過一種顛倒原則將理論的原點定位在“人”上，這種“人”是超越了“精神”與“肉體”的二元對立的人?；氐缴钪校M爾巴哈則是從人本學(xué)的類本質(zhì)及其異化邏輯來建構(gòu)自己理論的批判意味，即現(xiàn)實的市民社會是人的類本質(zhì)的異化，對這種異化的揚棄才能真實地回到人本身。這種唯物主義，從邏輯思路上來看，與黑格爾是一致的，人的類本質(zhì)異化及其復(fù)歸與絕對精神的異化與復(fù)歸是同一個過程，不同的是，費爾巴哈的“人”只是黑格爾哲學(xué)中一個重要環(huán)節(jié)的中斷，并將這個環(huán)節(jié)獨立出來加以放大的結(jié)果。在這個意義上，費爾巴哈是無法駁倒黑格爾的。正是在這里，法國機(jī)械唯物主義從反映而來的理論，反而具有了“直接的”現(xiàn)實批判性。在《神圣家族》中，馬克思援引了愛爾維修的理論，其實這也是法國唯物主義在面對社會歷史時較為普遍的想法。按照愛爾維修的唯物主義觀點，人在社會生活中的善惡來自于社會環(huán)境的影響，人之所以犯罪是因為社會環(huán)境造成的。因此，人性的提升首先就要改造這個社會?；氐今R克思的語境中就是，國家理性之所以成為私利的工具，并不是由于抽象的理性出了問題，而是當(dāng)下現(xiàn)實的結(jié)果。這與他批判市民社會是一致的。在這里，費爾巴哈的唯物主義人本學(xué)與法國的唯物主義都可以批判市民社會，但兩者的指向存在著很大的區(qū)別：費爾巴哈的人本學(xué)更強(qiáng)調(diào)于人性的回歸與獲得，而法國的唯物主義更強(qiáng)調(diào)對現(xiàn)實世界的革命。但從法國唯物主義來看，批判現(xiàn)實的前提何以獲得?這與費爾巴哈批判市民社會的抽象的“人”何以獲得實際上是同一個問題。在這個意義上，對費爾巴哈的批判與對法國機(jī)械唯物主義的批判具有了相同的意蘊，理解了這一點，就可以理解在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，馬克思在第一條批判了費爾巴哈之后，第二條批判了認(rèn)識論意義上的直觀原則，在第三條中接著揭示了法國機(jī)械唯物主義的“二律背反”。如果人的罪惡是由環(huán)境造成的，那么改變?nèi)说膼盒允紫仍谟诟淖儹h(huán)境，“這種學(xué)說忘記了：環(huán)境正是由人來改變的，而教育者本人一定是受教育的”。(P59)因此改造社會環(huán)境的理性何以獲得就成為一個問題，這是一種邏輯的循環(huán)。從這里可以看出，法國唯物主義與費爾巴哈的唯物主義，在馬克思那里之所以具有同質(zhì)性，就在于兩者在面對社會歷史時，具有相同的理論視域。而這樣一種理論視域與黑格爾式的唯心主義歷史觀并沒有什么區(qū)別。這才是馬克思的唯物主義需要解決的深層問題。馬克思只有解決了這個問題，才能真正解決黑格爾的問題?？梢哉f，馬克思對傳統(tǒng)唯物主義的超越，與他對黑格爾哲學(xué)的超越，是一而二、二而一的過程。因此，不加批判地用傳統(tǒng)唯物主義的物質(zhì)本體論來嫁接黑格爾的辯證法，是理論上的誤解。

這實際上告訴我們，馬克思對傳統(tǒng)唯物主義的超越，并不在于一種物質(zhì)本體論層面的重新強(qiáng)調(diào)，而首要在于對社會歷史生活的理解。在物質(zhì)本體論的層面，傳統(tǒng)唯物主義已經(jīng)具有了辯證法的內(nèi)容，如在費爾巴哈的著作中我們就可以讀到。因此新的超越必須是社會歷史觀領(lǐng)域的超越。在歷史觀層面，舊唯物主義與黑格爾唯心主義具有同質(zhì)性，他們都從抽象的原則來理解歷史，將鮮活的歷史過程變成了歷史編纂學(xué)的材料。在這個意義上，馬克思對舊唯物主義的超越，同時也就是對舊唯心主義的超越，指向了對社會歷史的理解。

二、回到歷史本身

從任何一種理論出發(fā)來面對社會歷史生活時，社會歷史生活總是處于特定理論視域中，因此“前見”總是難以避免的。當(dāng)舊的唯物主義強(qiáng)調(diào)認(rèn)識總是對外部對象的直觀反映時，這種唯物主義就處于矛盾著的二重性之中。首先從直觀反映的層面來看，外部對象總是作為現(xiàn)成性的事實而存在，對這種現(xiàn)成性事實的認(rèn)識，正如培根“四假相”所說的，要消除的正是任何個人的“前見”，力圖達(dá)到對事實的純客觀反映，這種現(xiàn)成性的思維與自然科學(xué)中的實證性思維遙相呼應(yīng)。在這種思維中，自然與歷史都是現(xiàn)成存在的事實。雖然與以前的唯物主義相比，費爾巴哈不僅把對象看作是現(xiàn)成的存在，而且看作是感性的存在，但這種感性是直觀的感性.在直觀中，現(xiàn)成的存在是永遠(yuǎn)不變的，當(dāng)費爾巴哈把人看作是以“愛”為價值取向的人時，這種感性的存在就是現(xiàn)成存在的彼岸世界，形成了“自然”與“歷史”的對立，“自然”是現(xiàn)成存在的東西，而“歷史”則是奠基于人性的東西，它與現(xiàn)成性的實在自然界沒有任何關(guān)系，這構(gòu)成了矛盾二重性的第二個方面。正是這第二個方面，形成了面對歷史的歷史哲學(xué)，這種歷史哲學(xué)在黑格爾之后成為馬克思在《德意志意識形態(tài)》中所批判的“歷史編纂學(xué)”。

以費爾巴哈為代表的舊唯物主義的歷史直觀性，受到了馬克思的批判：“他沒有看到，他周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物”，“先于人類歷史而存在的那個自然界，不是費爾巴哈生活其中的自然界；這是除去在澳洲新出現(xiàn)的一些珊瑚島以外今天在任何地方都不再存在的、因而對于費爾巴哈來說也是不存在的自然界”。(P76、77)因此，任何“自然”與“歷史”的對立，在社會歷史進(jìn)程中，特別是在工業(yè)化進(jìn)程中，根本就是一個虛假的問題。馬克思對以費爾巴哈為代表的舊唯物主義批評涉及以下問題：第一，舊唯物主義的根本問題并不在于純本體論或認(rèn)識論層面，而主要存在于社會歷史觀，他們的直觀性錯誤在于對社會歷史生活過程的無視或誤解。正是在這個意義上，馬克思指出：“當(dāng)費爾巴哈是一個唯物主義者的時候，歷史在他的視野之外；當(dāng)他去探討歷史的時候，他不是一個唯物主義者。在他那里，唯物主義和歷史是彼此完全脫離的”。(P78)第二，要真實地透視舊唯物主義的問題，首先就在揭示理論與社會歷史生活之間的關(guān)系問題，就是要回到歷史本身來對理論進(jìn)行定位。在這個意義上，有沒有“前見”并不重要，重要的是如何在社會歷史生活中透視這種“前見”，只有這樣，我們才能既回到歷史本身，又回到理論本身。這構(gòu)成了馬克思破除歷史編纂學(xué)，回到歷史本身的方法論前提。面對這種歷史編纂學(xué)，馬克思指出真實的歷史并不只是理性思維的結(jié)果，而是由現(xiàn)實的人的現(xiàn)實活動建構(gòu)起來的?！八那疤崾侨耍皇翘幵谀撤N虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人，而是處在現(xiàn)實的、可以通過經(jīng)驗觀察到的、在一定條件下進(jìn)行的發(fā)展過程中的人。只要描繪出這個能動的生活過程，歷史就不再像那些本身還是抽象的經(jīng)驗論者所認(rèn)為的那樣，是一些僵死的事實的匯集，也不再像唯心主義者所認(rèn)為的那樣，是想象的主體的想象活動?！?P73)從馬克思的這一描述中可以看出，作為能動的生活過程的歷史：首先是現(xiàn)實的人在實踐活動中建構(gòu)的結(jié)果，對歷史的考察就是要分析這種建構(gòu)性的過程，而不是對現(xiàn)成物進(jìn)行事實的匯集或想像的抽象。真實的唯物主義必須是對真實生活過程的描述與說明，“只要這樣按照事物的真實面目及其產(chǎn)生情況來理解事物，任何深奧的哲學(xué)問題……都可以十分簡單地歸結(jié)為某種經(jīng)驗的事實”。(P76)其次，現(xiàn)實的個人是在一定的社會關(guān)系中創(chuàng)造著歷史的。費爾巴哈也將“現(xiàn)實的個人”作為面對歷史的起點，但“現(xiàn)實的個人”在他那里變成了一種形而上的規(guī)定，缺失的正是現(xiàn)實的社會關(guān)系。實踐也不是康德、費希特意義上的道德實踐，而是現(xiàn)實社會關(guān)系下的物質(zhì)實踐，并總是遇到特定的前提條件，而這種特定的條件又是前人實踐的結(jié)果，在這個意義上歷史是在時間傳承關(guān)系中建構(gòu)出來的。人們創(chuàng)造歷史又處于結(jié)構(gòu)性的關(guān)系中，這種結(jié)構(gòu)性的關(guān)系不僅包括人與自然的關(guān)系，而且包括人與人之間的關(guān)系，因此實踐是一定社會關(guān)系條件下的實踐，是特定歷史時空中的動態(tài)性過程，是現(xiàn)實的人進(jìn)行具體而現(xiàn)實的活動。這種意義上的實踐不再是傳統(tǒng)本體論意義上的實踐，從本體論意義上對實踐的重新理解，就是再次將歷史凝固化了。因此，社會存在這個概念并不是要素的集合體，也不是精神的外在結(jié)果，社會存在是一種歷史關(guān)系的建構(gòu)，這與海德格爾對存在的思考有著根本的區(qū)別。只是在這個基礎(chǔ)上，馬克思指出，我們才遇到意識問題。這里，我們需要做一個區(qū)分：在現(xiàn)實生活中，我們每個人似乎都是先有意識，然后才有對世界的認(rèn)識，在這里似乎是先驗的理性規(guī)劃著我們對世界的理解。但馬克思要追問的是，這種先驗的理性何以產(chǎn)生?當(dāng)黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中是從感性確定性直接推論到共相的優(yōu)先性時，黑格爾實際上就承認(rèn)了人的存在首先就是理性的，當(dāng)他把這一點當(dāng)作自然的事實來接受時，黑格爾就直接站到了現(xiàn)代社會的立場上。而在馬克思那里，他要揭示的是這種理性何以在社會實踐中產(chǎn)生出來。由此，馬克思對哲學(xué)理論有了新的理解：在青年馬克思那里，哲學(xué)就是黑格爾意義上的純理性批判，在這種界定中，有一個不言自明的前提，即哲學(xué)是超歷史的、能夠評判一切的尺度，這正是黑格爾對哲學(xué)的解釋。而在馬克思的新視域中，哲學(xué)的超歷史性被解構(gòu)了，我們需要做的正是對哲學(xué)的透視，在哲學(xué)與現(xiàn)實生活之間實現(xiàn)互文性解釋，這是超越歷史編纂學(xué)的重要前提。因此對歷史過程的理解，首先就在于對過去的理性意識的懸置。只有通過這種懸置，我們才能真實地理解意識在現(xiàn)實歷史中的定位。因此歷史的真實過程與意識內(nèi)的歷史過程存在著差別，但意識又總是歷史活動中的意識，在這個意義上，歷史實踐活動又可以轉(zhuǎn)換為意識活動的對象，使意識成為對人與歷史活動之間關(guān)系的思考，使客觀的歷史過程變成自覺的歷史活動過程，使客觀的關(guān)系變成“為我關(guān)系”。從這里，才能生發(fā)出批判歷史的張力。

因此，唯物主義在馬克思這里具有了新的含義：唯物主義不是對歷史加以現(xiàn)成性的收集，也不是對歷史進(jìn)行實證性的分解，更不是對歷史進(jìn)行主觀的抽象，而是真實地回到歷史本身。在這個回歸過程中，唯物主義抓住的不再是現(xiàn)成性的事實，而是歷史的流動性過程，唯物主義也就從抽象的、對面式的“看”變成了具體而歷史的“思”，是卷入到歷史過程中但又從這種卷入中的抽身變成了分析問題的方法。在這里，不再有任何教義性的唯物主義，有的是對自身進(jìn)行反思并隨著時代的發(fā)展而發(fā)展的唯物主義，這種理論的發(fā)展才不會陷入到相對主義的泥淖之中。正是在這個過程中，歷史本身成為辯證的，唯物主義也就是辯證法，唯物主義與辯證法才能是同一個東西。可以說，只有當(dāng)馬克思同時超越了黑格爾與費爾巴哈時，馬克思才能真實地獲得自己的唯物主義。

三、批判的唯物主義

從社會批判的理論來看，存在著兩種批判模式：一種是倫理道德式的批判，一種是來自于社會歷史本身的批判。在前一種批判模式中，有著其自身的演變邏輯。它先設(shè)定一個絕對的前提，將全部社會生活置于這個前提之下加以考察。在理論譜系上，這種批判是啟蒙理論的產(chǎn)物，啟蒙理論將理性作為一切審判的原則。但絕對的原則總是要通過具體的個人才能體現(xiàn)出來，如是在面對社會生活時，或者是絕對原則對現(xiàn)實生活進(jìn)行一種完全否定性的批判，陷入到自身的空洞性中，或者是陷入到個人倫理批判之中，而當(dāng)陷入到個人倫理批判時，原來那個絕對原則也就失去了先前具有的效準(zhǔn)，個體自身的倫理判斷變成了一切的效準(zhǔn)，最后的結(jié)果是走向懷疑一切，否定一切的相對主義。因此，絕對主義與虛無主義構(gòu)成了一個問題的兩個方面。這種具有形而上意味的批判理論與馬克思哲學(xué)中真實的批判意蘊完全不同。形而上學(xué)的批判總是要尋求一個最終的本質(zhì)，不管這種本質(zhì)是采取最高存在者的方式，還是以存在的方式，這種本質(zhì)總是無處不在而又發(fā)揮著終極作用的。當(dāng)用這種本質(zhì)來批判歷史生活時，馬克思哲學(xué)的批判就變成了一種倫理道德式的批判，當(dāng)這種倫理道德式的批判變成一種固定的模式時，任何批判就變成了一種固定模式的重演，激進(jìn)的批判都變成了現(xiàn)存意識形態(tài)的共謀。巴特關(guān)于語言的一段論述深刻地揭示了這一點：“處于權(quán)勢狀態(tài)的語言(在權(quán)力的庇護(hù)之下被生產(chǎn)和傳播的語言)，順理成章地成為一種重復(fù)的語言；語言的一切社會公共機(jī)構(gòu)均是重復(fù)的機(jī)器：學(xué)校，體育運動，廣告，大眾作品，歌曲，新聞，都不止地重復(fù)著同樣的結(jié)構(gòu)，同樣的意義，且通常是同樣的辭語：陳規(guī)舊套是一政治事實，是意識形態(tài)的主要形象”。(P51-52)從這里我們就可以理解，在當(dāng)代資本主義社會中，為什么每一次激進(jìn)的批判，都變成了強(qiáng)化資本主義制度的一個契機(jī)。

馬克思的社會批判張力來自于社會生活本身。對于自己的批判思想，馬克思曾這樣描述：“辯證法，在其合理形態(tài)上，引起資產(chǎn)階級及其夸夸其談的代言人的惱怒和恐怖，因為辯證法在對現(xiàn)存事物的肯定的理解中同時包含對現(xiàn)存事物的否定的理解，即對現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解；辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運動中，因而也是從它的暫時性方面去理解；辯證法不崇拜任何東西，按其本質(zhì)來說，它是批判和革命的”。(P24)從這里可以看出，馬克思哲學(xué)唯物主義的批判意蘊主要體現(xiàn)在以下三個層面：首先，批判理論要從社會歷史生活出發(fā)。針對舊的倫理道德批判，馬克思指出：“生產(chǎn)力、資金和社會交往形式的總和，是哲學(xué)家們想象為‘實體’和‘人的本質(zhì)’的東西的現(xiàn)實基礎(chǔ)，是他們神化了的并與之斗爭的東西的現(xiàn)實基礎(chǔ)，這種基礎(chǔ)盡管遭到以‘自我意識’和‘唯一者’的身分出現(xiàn)的哲學(xué)家們的反抗，但它對人們的發(fā)展所起的作用和影響卻絲毫也不因此而受到干擾?！?P93)一旦回到社會歷史本身，任何形而上學(xué)的本質(zhì)、任何不變的本體都失去了存在的根據(jù)。因此，首先需要對社會歷史生活進(jìn)行科學(xué)的描述，這正是唯物主義的第一層內(nèi)涵。在這個意義上，唯物主義是對任何理論抽象的解毒劑。

篇8

關(guān)鍵詞：；列寧；唯物主義；物質(zhì)觀

“物質(zhì)是標(biāo)志客觀實在的哲學(xué)范疇，這種客觀實在是人通過感覺感知的，它不依賴于我們的感覺而存在，為我們的感覺所復(fù)寫、攝影、反映?！盵1]128這是我們所熟知的列寧對物質(zhì)的定義。列寧關(guān)于物質(zhì)的定義是對唯物主義物質(zhì)觀的重要發(fā)展。

一、列寧明確給出了物質(zhì)的定義

馬克思恩格斯無疑都是堅定的并且是徹底的唯物主義者，但無論是馬克思抑或是恩格斯，他們都沒有給物質(zhì)下過定義，沒有明確地告訴我們，物質(zhì)到底是什么。馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中對舊唯物主義批評說：“從前的一切唯物主義——包括費爾巴哈的唯物主義——的主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)做人的感性活動，當(dāng)作實踐去理解，不是從主體方面去理解。”[2]16在這里，馬克思雖然批評舊唯物主義把“物質(zhì)”理解為自然本體、把物質(zhì)的本質(zhì)屬性等同于廣延、運動等感性直觀的對象的基本傾向[3]，但馬克思卻沒有進(jìn)一步地提出自己的物質(zhì)概念。

恩格斯在《自然辯證法》中曾經(jīng)寫道：“物、物質(zhì)無非是各種物的總和，而這個概念就是從這一總和中抽象出來的?！盵4]467-468因此，“物質(zhì)——這樣的詞無非是簡稱，我們就用這種簡稱把感官可感知的許多不同的事物依照其共同的屬性概括起來”[5]467-468。恩格斯想要把哲學(xué)關(guān)于物質(zhì)的內(nèi)涵與具體的實物，與自然界本身區(qū)別開來，同時也與物質(zhì)結(jié)構(gòu)區(qū)別開來，于是指出物質(zhì)是對“物的總和”的抽象，是對事物“共同的屬性”的概括。但是物質(zhì)該如何從“物的總和”、事物的“共同的屬性”中概括和抽象出來？恩格斯并沒有給出答案。

在19世紀(jì)末20世紀(jì)初，自然科學(xué)領(lǐng)域取得了一些重大發(fā)現(xiàn)，這些發(fā)現(xiàn)打破了人們原有的關(guān)于原子不變性、不可分割性及質(zhì)量不變等觀念，由此得出了“原子非物質(zhì)化”、“物質(zhì)消失”等錯誤的結(jié)論，唯心主義者乘機(jī)對唯物主義物質(zhì)觀進(jìn)攻，為了捍衛(wèi)辯證唯物主義，回?fù)粑ㄐ闹髁x的進(jìn)攻，列寧在《唯物主義和經(jīng)驗批判主義》中對物質(zhì)下了這樣的定義：“物質(zhì)是標(biāo)志客觀實在的哲學(xué)范疇，這種客觀實在是人通過感覺感知的，它不依賴于我們的感覺而存在，為我們的感覺所復(fù)寫、攝影、反映?！?/p>

二、列寧明確地指出了物質(zhì)的唯一特性是客觀實在性

馬克思以前的唯物主義把物質(zhì)的本質(zhì)歸結(jié)為廣延等自然屬性，不能抵御唯心論和懷疑論的挑戰(zhàn)，因此馬克思從一開始就反對離開人的社會性來談?wù)撟匀唤?。馬克思的唯物主義強(qiáng)調(diào)的不是物質(zhì)的自然性，而是物質(zhì)的社會性，這是他與舊唯物主義者的顯著區(qū)別。

在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中馬克思指出：“沒有人，自然就既無意義也無運動，自然是混沌的、無差別的、無關(guān)緊要的無知，從而歸根到底是虛無”，“關(guān)于某種異己的存在物、關(guān)于凌駕于自然界和人之上的存在物的問題，即包含著對自然界和人的非實在性的承認(rèn)的問題，實際上已經(jīng)成為不可能的了”[6]66。在1845年《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中馬克思批評說：“從前的一切唯物主義——包括費爾巴哈的唯物主義——的主要缺點是:對對象、現(xiàn)實、感性、只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動，當(dāng)作實踐去理解，不是從主體方面去理解”。1857-1858年《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》中馬克思再次指出：“單純的自然物質(zhì)，只要沒有人類勞動物化在其中，也就是說，只要它是不依賴人類勞動而存在的單純物質(zhì)，它就沒有價值，因為價值只不過是物化勞動?！痹凇兜乱庵疽庾R形態(tài)》中馬克思恩格斯寫道：“甚至連最簡單的可靠的感性對象也只是由于社會發(fā)展、由于工業(yè)和商業(yè)往來才提供給他的。這種活動、這種連續(xù)不斷的感性勞動與創(chuàng)造，這種生產(chǎn)是整個現(xiàn)存感性世界的非常深刻的基礎(chǔ)。”[2]59

因此我們可以看到，馬克思恩格斯對物質(zhì)的特性不是從物質(zhì)的自然性而是社會性去理解，是從人與自然之間的實踐關(guān)系角度、人與人的社會關(guān)系去理解，這在馬克思與恩格斯合著的《神圣家族》中也充分地體現(xiàn)出來?！皩嵨锸菫槿说拇嬖?，是人的實物存在，同時也就是人為他人的定在，是他對他人的人的關(guān)系，是人對人的社會關(guān)系。”這里的“實物”、“定在”，相當(dāng)于物質(zhì)存在，但馬克思沒有把它當(dāng)作不依賴于人的存在，而是人與人的社會關(guān)系。

但是，為了反對把人的社會性理解為精神或意識的唯心主義，馬克思同樣強(qiáng)調(diào)自然界和物質(zhì)的獨立存在。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，他說：“沒有自然界，沒有感性的外部世界，工人就什么也不能創(chuàng)造。”[6]10這是強(qiáng)調(diào)自然界是生產(chǎn)勞動的物質(zhì)條件。在《神圣家族》中，他說：“人并沒有創(chuàng)造物質(zhì)本身，甚至人存在的這種或那種生產(chǎn)能力，也只是物質(zhì)本身預(yù)先存在的條件下才能進(jìn)行。”盡管如此，在理解物質(zhì)時，物質(zhì)與人、人類社會、人對人的社會關(guān)系仍然是密切聯(lián)系的。

只有列寧明確地指出，物質(zhì)是不依賴于人而存在的，物質(zhì)的唯一特性是客觀實在?！拔镔|(zhì)是標(biāo)志客觀實在的哲學(xué)范疇”，這種客觀實在“不依賴于我們的感覺而存在”。

三、列寧把“存在與思維”的關(guān)系更加明確地轉(zhuǎn)化為“物質(zhì)與意識”的關(guān)系

恩格斯在《路德維?！べM爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》中明確地指出：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題?！盵9]219但是，恩格斯的在這里沿襲的是費爾巴哈的思路：第一，把“是者”的意義歸結(jié)為“存在”；第二，把“存在”的意義歸結(jié)為自然界的外在存在；第三，把自然界的外在存在與人的思維相對照，提出“存在與思維關(guān)系”的問題及其唯物主義的解決方案[10]?；谶@種邏輯，恩格斯提出，“思維對存在，精神對自然界的關(guān)系問題”是“全部哲學(xué)的最高問題”。在這里，恩格斯把存在等同于自然界，提出了自然界與人的思維何者第一性的問題和自然本體論的解決方案，又認(rèn)為人的思想可以把握自然的本質(zhì)。這些都是費爾巴哈的自然本體論思想。很明顯，恩格斯批判地接受了這樣一種“自然本體論”思想。

篇9

關(guān)鍵詞：歷史唯物主義，世界觀，馬克思

 

19、20世紀(jì)人類所進(jìn)行的變革性的生產(chǎn)活動和人類思想理論所取得的巨大成果是人類文明產(chǎn)生至此前的幾千年所有活動的總和所不能媲美的，誕生的精神食糧至今仍受益匪淺。科學(xué)技術(shù)上的工業(yè)革命如火如荼的進(jìn)行為我們?nèi)祟惔蜷_了一幅理想的世界圖景，使人類的物質(zhì)文明大大向前推進(jìn)；思想文化史上產(chǎn)生了更加輝煌的成果，哲學(xué)的誕生，開創(chuàng)了人類思想文明史上的新的紀(jì)元。他創(chuàng)立的新的世界觀--歷史唯物主義徹底終結(jié)了傳統(tǒng)哲學(xué)的根本性思維方式，為現(xiàn)實的人如何實現(xiàn)自身的價值指明了前進(jìn)的方向。然而，長期以來以原蘇聯(lián)教科書為代表范式，包括當(dāng)今中國哲學(xué)理論界的學(xué)者們對于馬克思所創(chuàng)立的哲學(xué)在理解上存在著較大的誤區(qū)，甚至以近代西方傳統(tǒng)哲學(xué)為模板來對哲學(xué)進(jìn)行面目全非的改造。論文參考網(wǎng)。以傳統(tǒng)的固有的思維方式曲解了哲學(xué)的實質(zhì)，才造成時至今日的對哲學(xué)所取得的理論價值評述時的尷尬局面。

哲學(xué)的誕生，是人類思想史上的一次巨大的飛躍。論文參考網(wǎng)。馬克思以“新”的世界觀--歷史唯物主義來奠定其哲學(xué)基本框架，從而也就區(qū)別開了哲學(xué)與以往全部舊的哲學(xué)的根本差別。把歷史唯物主義作為世界觀，以歷史的思維邏輯、人的思維邏輯來重新理解對待人的周圍世界來取代以科學(xué)的思維邏輯、以觀物的思維方式的傳統(tǒng)的二元本體論看待世界。這是哲學(xué)與近代哲學(xué)存在的根本分歧點。我們無法完全肯定或否定哪家之言更為準(zhǔn)確，更為真理些。因為哲學(xué)本身作為一種思想上的反思活動，擔(dān)負(fù)著巨大歷史時代任務(wù)，每一階段的哲學(xué)的產(chǎn)生無不與它所處的那個時代有關(guān)?？铝治涞路浅Ｃ鞔_地指出：“如果說17世紀(jì)的哲學(xué)是清理17世紀(jì)的自然科學(xué)，那么20世紀(jì)哲學(xué)的主要任務(wù)就是清理20世紀(jì)的史學(xué)。”[1]哲學(xué)誕生于古希臘，從第一個哲學(xué)命題“水是萬物的本源”，哲學(xué)與自然科學(xué)就始終糾纏在一起，你中有我，我中有你直至西方近代哲學(xué)這一本體論的思維方式以科學(xué)的思維方式來追問萬物本原，從變中求不變，從現(xiàn)象追問本質(zhì)，從暫時追尋永久，從有限追求無限等等。這是到今天為止哲學(xué)家們?nèi)越蚪蛴形洞笳劥说?，因此哲學(xué)便被這些大家們動手肢解與重組了。他們所犯的錯誤在于忘記了哲學(xué)的時代性、階級性和民族性。我們說馬克思的歷史唯物主義就是他的新的世界觀就是區(qū)別以往全部哲學(xué)的關(guān)鍵。歷史唯物主義何以成為新唯物主義世界觀？就在于它以歷史的邏輯取代自然的邏輯，以現(xiàn)實的人的歷史活動取代抽象的人的本質(zhì)，用人的現(xiàn)實的歷史的活動這種思維方式重新理解對待周圍世界，并形成了一種歷史性的思維方式和解釋原則，成為第一個用歷史的解釋原則來重新建構(gòu)自己的哲學(xué)。“從前的一切唯物主義（包括費爾巴哈的唯物主義）的主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把他們當(dāng)作感性的人的活動，當(dāng)作實踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，能動的方面卻被唯心主義抽象的發(fā)展了，當(dāng)然，唯心主義是不知道現(xiàn)實的、感性活動本身的。論文參考網(wǎng)。”[2]這是馬克思1845年《關(guān)于費爾巴哈的提綱》在提綱中第一條馬克思明確地指出了包括費爾巴哈在內(nèi)的舊的唯物主義者有一個主要的缺點，即把客觀事物作為外在于人的對象，而沒有從主體現(xiàn)實的人這一“歷史的感性”出發(fā)來理解世界。而現(xiàn)實的人正是馬克思?xì)v史唯物主義哲學(xué)的基本出發(fā)點，馬克思開創(chuàng)了新的世界觀的體系，實現(xiàn)了運用歷史唯物主義把邏輯思維方式由科學(xué)向歷史，由“觀物的本體論”向“觀人的生存論”轉(zhuǎn)向，其結(jié)果必然是從抽象的、概念的人向現(xiàn)實的人轉(zhuǎn)變。馬克思創(chuàng)立的新的唯物主義直接起點在費爾巴哈的人本主義哲學(xué)而不是近代的機(jī)械唯物主義上，但是馬克思沒有停留在費爾巴哈那里，而是向前又推進(jìn)了唯物主義。馬克思1845年在《神圣家族》中開始系統(tǒng)地論述現(xiàn)實的人及其歷史性地發(fā)展，實現(xiàn)從抽象的人向現(xiàn)實的人轉(zhuǎn)變的問題。馬克思認(rèn)為：當(dāng)費爾巴哈是一個唯物主義者的時候，社會歷史在他的視野之外。而馬克思恰好從現(xiàn)實的社會中的人進(jìn)行的歷史活動的進(jìn)程來實現(xiàn)的哲學(xué)的變革。西方傳統(tǒng)本體論哲學(xué)以“物”的邏輯理解人，提出的問題是“人的本質(zhì)是什么”，得出的結(jié)論也必然是抽象的人的本質(zhì)。而馬克思哲學(xué)提出的不再是“人的本質(zhì)是什么”的問題而是“人的現(xiàn)實生存狀況應(yīng)該怎么樣”的問題。馬克思和恩格斯在《德意志意識形態(tài)》一書中說：“個人是怎么樣的，決定于表現(xiàn)他們生活的一定形式，他們的一定生活方式。”馬克思和恩格斯指出：現(xiàn)實的認(rèn)識具有特殊性的個人，他們的特殊性由他們的具體生活方式?jīng)Q定的，而他們的具體的生活方式又是由他們所進(jìn)行的物質(zhì)生活條件決定的。處于不同的社會關(guān)系和歷史條件下的個人，都是具有社會性、歷史性的現(xiàn)實的個人。[3]可見馬克思把抽象的人向現(xiàn)實的人轉(zhuǎn)變是通過歷史唯物主義的創(chuàng)立而得以解決的。這樣，當(dāng)馬克思從現(xiàn)實的人出發(fā)去重新理解思維與存在的關(guān)系的時候，思維與存在就變成了社會存在和社會意識。他看到，人們所理解的存在是一種歷史性的存在，人們周圍的感性世界“決不是某種開天辟地以來就存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，使世世代代活動的結(jié)果”。在馬克思的歷史唯物主義提供的歷史思維和歷史的邏輯中，人與世界的關(guān)系是一種現(xiàn)實的歷史聯(lián)系。馬克思的歷史唯物主義世界觀的意義，正在于他為創(chuàng)立的新的唯物主義哲學(xué)提供了一種新的哲學(xué)解釋原則--歷史的解釋原則；一種新的思維和邏輯，即歷史的思維和歷史的邏輯。正是這種新的思維和邏輯使馬克思構(gòu)建了與舊哲學(xué)所根本不同的哲學(xué)框架解釋原則，在哲學(xué)上實現(xiàn)了變革。馬克思創(chuàng)立的新的世界觀--歷史唯物主義，正是通過它全新的歷史性解釋原則來徹底與全部舊哲學(xué)進(jìn)行決裂的。唯心者眼中的社會歷史活動是一種主觀意志的活動，他們不理解其客觀性，舊唯物主義者呢，對待社會歷史活動的客觀性也不能解釋，在形而上學(xué)意義上的舊唯物主義者只能回答的是外部世界的客觀性問題，而不能回答人的活動的客觀性問題，最終又回到唯心主義那里了。馬克思通過它的新的世界觀--歷史唯物主義提供的“社會制約性原則”和“歷史決定性原則”來完成的。（1）“社會制約性原則”：盡管個人活動是在自己主觀意志支配下的，但是社會上的人是處于一個整體鏈條當(dāng)中的，他們間是相互影響、相互制約的關(guān)系，每一個事件的結(jié)果都需要其它合力的作用影響下的，是不以每個人的意志為轉(zhuǎn)移的。（2）“歷史決定性原則”：后代人的實踐活動的前提是前代人留下的客觀結(jié)果。前代人的活動盡管有主觀意志參與下的自主活動，但是相對于后代人則是客觀的，而后代人只能歷史的繼承前代人活動的結(jié)果，生產(chǎn)活動才能進(jìn)行下去。

綜上，馬克思把人從抽象的、概念下的外殼中搬到社會歷史當(dāng)中，成為一個在歷史中從事實踐活動的現(xiàn)實的個人。把思維與存在的關(guān)系變成社會存在決定社會意識，使存在變成現(xiàn)實的人活動的進(jìn)程的存在。把科學(xué)邏輯變成歷史邏輯等等這一系列全新的哲學(xué)上的變革實質(zhì)正是由他的新的世界觀--歷史唯物主義所完成的，馬克思通過它的全新世界觀來為人類的未來進(jìn)程打開了一條大路。

【參考文獻(xiàn)】

[1]柯林武德：《歷史的關(guān)鍵》商務(wù)印書館，何兆武、張文杰譯，1997年，第20頁、34頁。

2 馬克思：《關(guān)于費爾巴哈的提綱》《馬克思恩格斯選集》第一卷，1972年版，第16頁。

3馬克思恩格斯：《德意志意識形態(tài)》，《馬克思恩格斯選集》第一卷，1972年版，第25頁。

篇10

[關(guān)鍵詞]馬克思；經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿；人類學(xué)筆記

[中圖分類號]A8 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A [文章編號]1671-5918（2015）18-0052-02

對于人的本質(zhì)的探索是縱貫馬克思整個學(xué)術(shù)生涯的重要主題之一，馬克思在許多作品中對人的本質(zhì)究竟為何的問題進(jìn)行了解讀與分析，其中最為人所知的則是他在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》所中提出的“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和”的論斷。不過，馬克思對于人的本質(zhì)的認(rèn)識絕非一蹴而就。馬克思分別于學(xué)術(shù)生涯早期和晚期所著的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》（以下簡稱手稿）和《人類學(xué)筆記》可為我們反映他在對人之本質(zhì)認(rèn)識上的變化過程?！妒指濉匪懻摰娜说漠惢?、私有制問題都與馬克思對人的本質(zhì)的分析息息相關(guān)，不過在《手稿》中所討論的“人”仍然是一種理念性的構(gòu)建。到了《人類學(xué)筆記》那里，馬克思卻從以摩爾根為代表的一批人類學(xué)家的著作出發(fā)對人類早期社會的生活狀態(tài)進(jìn)行了論證，并由此對人的本質(zhì)展開論述。在本文中，筆者也將通過對于這兩本著作的分析與比較，來進(jìn)一步發(fā)掘這兩個不同角度之間的差別與內(nèi)在聯(lián)系。

一、“自由自覺”――《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中對人之本質(zhì)的論述

馬克思在《手稿》中對人的本質(zhì)的探討是以對費爾巴哈等哲學(xué)家們對于人的本質(zhì)研究的批判和吸收為基礎(chǔ)的。費爾巴哈在對于人的本質(zhì)研究的過程中提出了“類本質(zhì)”的觀點：所謂“類本質(zhì)”即“自己的類、自己的本質(zhì)性當(dāng)做對象”的意識。在《手稿》中馬克思也借用了“類本質(zhì)”這一概念，提出了“人是類存在物…因為人把自身當(dāng)作普遍的因而也是自由的存在物來對待”的論斷。不過馬克思的“類本質(zhì)”概念的內(nèi)涵已與費爾巴哈所提出的“類本質(zhì)”有著極大的不同。在馬克思看來，“類”是指人實現(xiàn)自己本質(zhì)的同時，對于人自身的社會屬性、社會關(guān)系、社會本質(zhì)所進(jìn)行的改造。與費爾巴哈強(qiáng)調(diào)作為集體的“類本質(zhì)”不同，馬克思認(rèn)為個人也同樣屬于“類本質(zhì)”所描述的范疇。更重要的是，通過引進(jìn)勞動的概念，馬克思將人的本質(zhì)同實踐活動聯(lián)系起來。在他看來，“生產(chǎn)生活本來就是類生活”。馬克思這種對“類本質(zhì)”的論述方法已不再將拘泥于費爾巴哈等人從人的共同性中探討人的本質(zhì)的研究路徑。也正是在這一突破的基礎(chǔ)上，馬克思最終提出了自己的關(guān)于人的本質(zhì)的看法：人的本質(zhì)為自由自覺的活動。

在馬克思看來，正是因為人的本質(zhì)是自由自覺的活動，才使對象化的勞動成為了確認(rèn)人自身的本質(zhì)的關(guān)鍵?；谶@一論斷，馬克思進(jìn)而開始了對生產(chǎn)資料私有制的考察，并指出私有制所帶來的最深遠(yuǎn)的影響，是使本應(yīng)該對于外在世界進(jìn)行改造的自由自覺的對象化活動異化成了維持生存的方式，進(jìn)而喪失了作為人的本質(zhì)的特征。因此人在異化勞動的條件下所進(jìn)行的勞動與動物為了自身生存進(jìn)行的活動沒有區(qū)別。可以說，馬克思對于人的本質(zhì)考察最終導(dǎo)向了他對于“異化”問題的研究，并最終讓馬克思提出了私有制并非是人類天性的產(chǎn)物，而且也最終會走向滅亡的看法，不過《手稿》中馬克思對于人的本質(zhì)的探討帶有著很強(qiáng)的邏輯推演的意味。在《手稿》中的“人”只是基于理念性的人，明顯缺少關(guān)于人類社會發(fā)展歷程的實證性支持。這一時期的馬克思仍是從哲學(xué)思辨上來思考人的本質(zhì)，而沒有做到將人放在歷史與實踐中進(jìn)行探索。直到系統(tǒng)研習(xí)了人類學(xué)對原始社會形態(tài)的研究后，馬克思才真正得以站在歷史的視角上考察人的本質(zhì)問題。

二、從原始社會探究人的本質(zhì)――馬克思晚年時期的人類學(xué)研究

馬克思對人類學(xué)研究是指是其晚年（1879-1882年）時期對摩爾根、柯瓦列夫斯基、梅恩、拉伯克、菲爾等人類學(xué)家的著作所寫下的一系列詳盡的讀書筆記，通常學(xué)者們將這批讀書筆記統(tǒng)稱為“人類學(xué)筆記”。馬克思在晚年會轉(zhuǎn)向人類學(xué)領(lǐng)域的研究的原因是多方面的：首先，馬克思晚年時期歐洲的學(xué)術(shù)界對“東方社會”的研究的發(fā)展讓他認(rèn)識到“東方社會”中的社會發(fā)展路徑同西方社會發(fā)展路徑的差異。其次，人類學(xué)對于“東方社會”的研究又為馬克思提供了翔實、豐富的材料，從而使他能夠不再局限于學(xué)理上的思辨，從“現(xiàn)實的人”的角度來探索人的本質(zhì)。

在《人類學(xué)筆記》中，馬克思在其提出的“人是社會關(guān)系的總和”的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步通過人類學(xué)學(xué)者們在所謂前資本主義社會進(jìn)行的田野調(diào)查中積累下來的材料對原始社會存在狀態(tài)、私有制的起源、國家的起源進(jìn)行了研究。在對原始社會形態(tài)的考察的基礎(chǔ)上，馬克思進(jìn)一步充實了他對于私有制和國家的起源的認(rèn)識。在他看來，原始社會時期存在著一個沒有階級、家庭的公有制性質(zhì)的社會，這意味著私有制并非是一開始就有的制度?！叭祟惿鐣脑既籂顟B(tài)，沒有婚姻和家庭；他們之間的關(guān)系是共同生活和相同的營生”。在馬克思看來，亞細(xì)亞生產(chǎn)方式保存了許多人類原始社會時期的生產(chǎn)方式特征，。因此，通過對“東方社會”的生產(chǎn)方式及與之相關(guān)的原始社會人類歷史的考察與分析，馬克思以實證性的材料證明自己在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中的論斷，即私有制社會之前的存在一個未被異化的“真正的人的社會”。

在私有制的產(chǎn)生過程的分析上，馬克思借鑒的是美國人類學(xué)家摩爾根對于私有制起源的研究。在《古代社會》一書中，摩爾根將財產(chǎn)關(guān)系作為他對私有制起源分析的切入點。在摩爾根看來，財產(chǎn)是人類的生產(chǎn)力進(jìn)步的一個必然產(chǎn)物。隨著物質(zhì)生產(chǎn)技術(shù)的進(jìn)步，剩余產(chǎn)品也勢必將不斷積累，而這也必然在氏族社會里產(chǎn)生如何進(jìn)行分配這些剩余物的問題?？梢钥吹?，在《人類學(xué)筆記》中馬克思認(rèn)為私有制是一種隨著社會生產(chǎn)力的不斷進(jìn)步而出現(xiàn)的制度。通過對于私有制的起源的論證，馬克思也證明了亞當(dāng)?斯密等學(xué)者提出的“私有制是符合人的天性”之論斷的錯誤。因為私有制以及財產(chǎn)觀念本身都是人類社會發(fā)展的一個產(chǎn)物，其也都經(jīng)歷了一個由產(chǎn)生到發(fā)展的過程，它們在未來也必會消亡。馬克思在《人類學(xué)筆記》中對人類早期社會的私有制起源以及公有制向私有制過渡時人的存在狀態(tài)的分析，實際上也是對《手稿》中思路的一種發(fā)展。正是通過對原始社會形態(tài)的分析，馬克思對其早年間對原始社會時期公有制向私有制過渡的推測進(jìn)行了歷史的論證。由此馬克思才得以將他在《手稿》所提出的“理念人”置于現(xiàn)實的歷史環(huán)境中去探討，最終使之變?yōu)榱恕艾F(xiàn)實人”。這也使得馬克思對于人的考察從單純的哲學(xué)思辨脫離，轉(zhuǎn)向了一種以實踐為基準(zhǔn)的視域，這也最終擴(kuò)展了他對于人的本質(zhì)的研究。

三、從研究取向的轉(zhuǎn)變看馬克思對人本質(zhì)的理解的變化

《手稿》和《人類學(xué)筆記》分別是馬克思學(xué)術(shù)生涯早期和晚期的重要作品，而通過前文的分析，我們可以看到對于人的本質(zhì)的探究可以說是貫穿于這兩部著作的重要內(nèi)容。通過對這兩部作品的比較，我們可以發(fā)現(xiàn)馬克思在對人之本質(zhì)的認(rèn)識上的不斷深入，及其在研究方法上的轉(zhuǎn)向。通過這兩部作品，我們可以看到馬克思對于人的本質(zhì)的探索經(jīng)歷了一個從“理念人”到“現(xiàn)實人”的變化過程。

由對《手稿》的分析我們可以看到，馬克思在其學(xué)術(shù)生涯早期對于人的本質(zhì)的探究受以費爾巴哈為代表的思辨研究方法影響較深。在繼承了這些哲學(xué)家們對于人的本質(zhì)的論述的基礎(chǔ)之上，馬克思確定了人類“自由自決的活動”的本質(zhì)。當(dāng)然，馬克思在《手稿》中所運用的主要還是邏輯上的推理，因此在手稿中的“人”仍然是一種抽象的、存在于理念當(dāng)中的“人”。這種對理念意義上的“人”的論述究竟是否符合歷史的發(fā)展規(guī)律，也只能在實證的考察后才能得知。《人類學(xué)筆記》便是馬克思將“理念人”置于具體歷史環(huán)境中的嘗試。通過對原始社會發(fā)展過程的論證，馬克思成功的升華了自己對人的本質(zhì)的認(rèn)識。通過借助摩爾根等人類學(xué)家們的研究成果，馬克思對古代東方社會發(fā)展進(jìn)行了細(xì)致分析。由此馬克思也得以在具體的社會、文化環(huán)境中考察人的對象化勞動及其自我實現(xiàn)過程。通過這些實證研究，馬克思才真正做到了以實踐作為切入口來考察自己在《手稿》中所的“理念人”，并成功的將其轉(zhuǎn)化為存在于實踐及歷史意義上的，作為社會關(guān)系的總和的現(xiàn)實人。

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