導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫(xiě)好一篇政治哲學(xué)的基本問(wèn)題，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

摘要:恩格斯將哲學(xué)基本問(wèn)題確定為思維與存在的關(guān)系問(wèn)題,這一方面將物質(zhì)與存在混為一談,同時(shí)沿著這一思路,無(wú)法確立完整的哲學(xué)體系。事實(shí)上,只有把客體與主體的關(guān)系問(wèn)題確立為哲學(xué)基本問(wèn)題,才能將整個(gè)哲學(xué)體系完整地建立起來(lái)。

我們的哲學(xué)教科書(shū)一直認(rèn)為哲學(xué)的基本問(wèn)題是思維與存在的關(guān)系問(wèn)題,這一觀點(diǎn)是由恩格斯提出的。恩格斯說(shuō):“全部哲學(xué),特別是近代哲學(xué)的重大的基本問(wèn)題,是思維和存在的關(guān)系問(wèn)題?！蔽艺J(rèn)為,恩格斯在這里將物質(zhì)與存在的概念混為一談了。這是因?yàn)?首先,思維與存在的關(guān)系問(wèn)題,只能解決思維或意識(shí)是不是存在的問(wèn)題,而不能解決物質(zhì)與存在的關(guān)系問(wèn)題。然而,哲學(xué)既要研究思維與存在的關(guān)系問(wèn)題,也要研究物質(zhì)與存在的關(guān)系問(wèn)題?？梢?jiàn),思維與存在的關(guān)系問(wèn)題并不是哲學(xué)的基本問(wèn)題。其次,哲學(xué)的基本問(wèn)題也不是思維與存在的關(guān)系問(wèn)題。因?yàn)?哲學(xué)是唯物辯證法哲學(xué)。唯物論首先說(shuō)的是物質(zhì)與精神或思維的關(guān)系問(wèn)題。所以說(shuō)哲學(xué)的基本問(wèn)題,也不是思維與存在的關(guān)系問(wèn)題。再次,恩格斯在哲學(xué)基本問(wèn)題上發(fā)生錯(cuò)誤的主要原因是將物質(zhì)與存在混為一談。其實(shí),物質(zhì)與存在并不是同一概念,也沒(méi)有等同重合性。存在要比物質(zhì)的概念寬泛的多,包括思維也是存在。物質(zhì)是實(shí)存在,意識(shí)是虛存在。只有把意識(shí)和物質(zhì)都看做是存在的,才能進(jìn)一步研究它們之間的絕對(duì)相對(duì)問(wèn)題和決定性作用與被決定性作用的關(guān)系問(wèn)題。如果根本就不承認(rèn)思維或意識(shí)的存在性,那就既不會(huì)存在絕對(duì)相對(duì)問(wèn)題,也不會(huì)存在決定性作用與被決定性作用的關(guān)系問(wèn)題。所以說(shuō),思維與存在的關(guān)系問(wèn)題并不是哲學(xué)的基本問(wèn)題。即使是我們“修正”一下,將存在換為物質(zhì),那么,意識(shí)和物質(zhì)的關(guān)系問(wèn)題是不是哲學(xué)的基本問(wèn)題呢?我看也有問(wèn)題。因?yàn)?從宇宙自然的角度來(lái)看,質(zhì)量和能量、空間和時(shí)間以及靜止和運(yùn)動(dòng),這些范疇還既不涉及意識(shí),也不涉及和意識(shí)相對(duì)應(yīng)的“物質(zhì)”概念,完全是從宇宙自然本身的角度來(lái)考察的。如果在考察宇宙自然時(shí)就以人劃線,以人定位,勢(shì)必陷入“唯我論”、“唯心論”的泥潭。再?gòu)霓q證法的角度來(lái)看,對(duì)立統(tǒng)一律、否定肯定律以及量變質(zhì)變律,這些規(guī)律之中對(duì)立統(tǒng)一律是基礎(chǔ)、前提、核心,說(shuō)明對(duì)立與統(tǒng)一是辯證法哲學(xué)的基本問(wèn)題。

因?yàn)?對(duì)立與統(tǒng)一規(guī)定著否定與肯定及量變與質(zhì)變,由此,也說(shuō)明了意識(shí)和物質(zhì)的關(guān)系并不是辯證法哲學(xué)的基本問(wèn)題。再?gòu)闹黧w的角度來(lái)看,經(jīng)濟(jì)主體的基本問(wèn)題是勞資關(guān)系問(wèn)題,政治主體的基本問(wèn)題是公民和國(guó)家的關(guān)系問(wèn)題,或曰官民關(guān)系問(wèn)題。再?gòu)臍v史主體的角度來(lái)看,經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑的關(guān)系是歷史主體的基本問(wèn)題。很長(zhǎng)時(shí)間以來(lái),甚至直到現(xiàn)在,我們的哲學(xué)教科書(shū)仍將社會(huì)存在與社會(huì)意識(shí)看作是一對(duì)矛盾統(tǒng)一體,這是發(fā)生混亂最根本的原因。社會(huì)存在是與自然存在相對(duì)而言的,自然存在反映的是自然客體,而社會(huì)存在反映的則是社會(huì)主體。然而,社會(huì)意識(shí)則一方面是與自然意識(shí)相對(duì)而言的,另一方面又是與社會(huì)物質(zhì)相對(duì)而言的。因?yàn)?社會(huì)意識(shí)包括經(jīng)濟(jì)意識(shí)和政治意識(shí),而社會(huì)物質(zhì)包括經(jīng)濟(jì)物質(zhì)和政治物質(zhì)。這樣,我們就可以發(fā)現(xiàn),社會(huì)意識(shí)與社會(huì)存在并不是對(duì)應(yīng)概念。二者只是部分與整體的關(guān)系以及被包含與包含的關(guān)系。把握這一點(diǎn),是認(rèn)識(shí)社會(huì)意識(shí)能動(dòng)性的關(guān)鍵。因?yàn)?如果否認(rèn)社會(huì)意識(shí)的存在性,否認(rèn)社會(huì)意識(shí)屬于社會(huì)存在的范疇,就等于說(shuō)意識(shí)是不存在的,那么,不存在的東西又哪里能有能動(dòng)性呢?有人對(duì)與社會(huì)意識(shí)相對(duì)應(yīng)的社會(huì)物質(zhì)的概念提出質(zhì)疑。其實(shí),社會(huì)物質(zhì)包括經(jīng)濟(jì)物質(zhì)和政治物質(zhì)。經(jīng)濟(jì)物質(zhì)是容易理解的,一切資本,如固定資本與流動(dòng)資本及其產(chǎn)品都是經(jīng)濟(jì)物質(zhì)。而政治物質(zhì)則是指國(guó)家機(jī)關(guān)、軍事力量、法庭、監(jiān)獄等等,這些難道不是政治物質(zhì)嗎?

雖然在社會(huì)存在中也包括社會(huì)意識(shí)與社會(huì)物質(zhì)的關(guān)系問(wèn)題,甚至在社會(huì)經(jīng)濟(jì)中,包括經(jīng)濟(jì)意識(shí)和經(jīng)濟(jì)物質(zhì)的關(guān)系問(wèn)題,而在社會(huì)政治中包括政治意識(shí)和政治物質(zhì)的關(guān)系問(wèn)題,但都不是基本問(wèn)題。經(jīng)濟(jì)意識(shí)和經(jīng)濟(jì)物質(zhì)的關(guān)系問(wèn)題,不是社會(huì)經(jīng)濟(jì)的基本問(wèn)題,政治意識(shí)和政治物質(zhì)的關(guān)系,不是社會(huì)政治的基本問(wèn)題,同樣,社會(huì)意識(shí)和社會(huì)物質(zhì)的關(guān)系問(wèn)題,也不是社會(huì)歷史的基本問(wèn)題。況且,將意識(shí)和物質(zhì)的關(guān)系問(wèn)題作為哲學(xué)的基本問(wèn)題,也無(wú)法說(shuō)明哲學(xué)體系的科學(xué)性。哲學(xué)是自然觀和歷史觀的互補(bǔ)。自然觀反映的是客體存在,歷史觀反映的是主體存在?？腕w并不等于物質(zhì),因?yàn)?自然人意義上的意識(shí),也是客體。同樣,主體,亦即社會(huì)也不等同于意識(shí)。社會(huì)物質(zhì),包括經(jīng)濟(jì)物質(zhì)如資本和政治物質(zhì),如監(jiān)獄、法庭、軍隊(duì)等,也屬于主體范疇、社會(huì)范疇。由此,也說(shuō)明了意識(shí)和物質(zhì)的關(guān)系問(wèn)題,并不是哲學(xué)的基本問(wèn)題。[意識(shí)與物質(zhì)的關(guān)系不是哲學(xué)的基本問(wèn)題,那么,它在哲學(xué)中處于一種什么樣的地位呢?我認(rèn)為,意識(shí)與物質(zhì)的關(guān)系是哲學(xué)本體論的基本問(wèn)題。哲學(xué)與本體論并不存在等同重合的關(guān)系,二者也不是同一概念。哲學(xué)與本體論是整體與部分的關(guān)系,包含與被包含的關(guān)系。本體論當(dāng)然是哲學(xué),然而即不能反過(guò)來(lái)說(shuō)哲學(xué)就是本體論。哲學(xué)包含本體論,本體論只是哲學(xué)的一部分內(nèi)容。哲學(xué)不僅包括本體論,而且包括自然觀、辯證法、以及經(jīng)濟(jì)觀、政治觀、歷史觀等內(nèi)容。其中,自然觀是本體論的前提,它們與辯證法共同組成哲學(xué)客體的范疇。自然觀的基本問(wèn)題是質(zhì)量和能量的關(guān)系問(wèn)題,這一點(diǎn)是由愛(ài)因斯坦的質(zhì)能關(guān)系原理確立起來(lái)的。因?yàn)?空間和時(shí)間以及靜止和運(yùn)動(dòng)的關(guān)系,都是建立在質(zhì)能關(guān)系的基礎(chǔ)上。這無(wú)論是在哲學(xué)上,還是在物理學(xué)上都是具有劃時(shí)代意義的事情。從哲學(xué)的角度來(lái)看,主要是解決了自然辯證法的基本問(wèn)題,人們可以由質(zhì)量和能量的關(guān)系入手,進(jìn)一步認(rèn)識(shí)空間和時(shí)間的關(guān)系以及靜止和運(yùn)動(dòng)的關(guān)系。遺憾的是,我們的哲學(xué)教科書(shū)還并沒(méi)有認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)。原因在于馬克思在前,愛(ài)因斯坦在后,抱著“凡是論”態(tài)度的哲學(xué)家們,并未能將愛(ài)因斯坦的這一哲學(xué)與自然科學(xué)上的突破性發(fā)展成果接納入哲學(xué)的體系,還在一百多年前的哲學(xué)水平上徘徊和原地踏步,更談不上對(duì)愛(ài)因斯坦相對(duì)論思想的批判性發(fā)展。

建立在自然辯證法基礎(chǔ)上的是本體辯證法。本體論的基本問(wèn)題是物質(zhì)和意識(shí)的關(guān)系問(wèn)題。因?yàn)?物質(zhì)和意識(shí)的關(guān)系問(wèn)題,直接制約著實(shí)踐和認(rèn)識(shí)的關(guān)系問(wèn)題。實(shí)踐是物質(zhì)的,認(rèn)識(shí)是意識(shí)的,客觀是物質(zhì)的,主觀是意識(shí)的等等。

建立在自然辯證法和本體辯證法基礎(chǔ)上的是客體辯證法。辯證法的基本問(wèn)題是對(duì)立和統(tǒng)一的關(guān)系問(wèn)題,這一點(diǎn)理論界是明確的?，F(xiàn)在需要進(jìn)一步研究的是對(duì)立和統(tǒng)一的關(guān)系、否定和肯定的關(guān)系以及量變和質(zhì)變的關(guān)系。自然辯證法和本體辯證法以及以它們?yōu)榍疤岬目腕w辯證法,共同構(gòu)成哲學(xué)的客體,而和客體相對(duì)應(yīng)的是主體。主體包括經(jīng)濟(jì)主體、政治主體以及以它們?yōu)榍疤岬臍v史主體。主體經(jīng)濟(jì)的基本問(wèn)題是資本和勞動(dòng)的關(guān)系問(wèn)題,即勞資關(guān)系問(wèn)題;而主體政治的基本問(wèn)題是公民和國(guó)家的關(guān)系問(wèn)題,即民主和法治的關(guān)系問(wèn)題。建立在經(jīng)濟(jì)主體和政治主體基礎(chǔ)上的歷史主體的基本問(wèn)題是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑的關(guān)系問(wèn)題,由此,我們可以發(fā)現(xiàn)整個(gè)哲學(xué)實(shí)際上是如下一個(gè)體系:通過(guò)上述哲學(xué)體系圖,我們就可以十分清楚地看到,哲學(xué)與本體論既不是等同重合關(guān)系,也不是同一概念。

二者是整體與部分的關(guān)系,包含與被包含的關(guān)系,本體論只是哲學(xué)的一部分。既然如此,本體論的基本問(wèn)題與哲學(xué)的基本問(wèn)題,就不是一回事。本體論的基本問(wèn)題是意識(shí)和物質(zhì)的關(guān)系問(wèn)題,而哲學(xué)的基本問(wèn)題則是客體和主體的關(guān)系問(wèn)題。當(dāng)然,哲學(xué)是一個(gè)多層次體系,然而每一個(gè)層次和每一對(duì)范疇的基本問(wèn)題都必然反映客體和主體的關(guān)系問(wèn)題。如自然辯證法的基本問(wèn)題是質(zhì)能關(guān)系問(wèn)題,而在質(zhì)能關(guān)系中,質(zhì)量是客體,能量是主體。因?yàn)?質(zhì)量具有可動(dòng)性,而能量具有能動(dòng)性。由此決定了空間具有客體性,時(shí)間具有主體性;靜止具有客體性,運(yùn)動(dòng)具有主體性。因?yàn)?空間是質(zhì)量的存在形式,而時(shí)間是能量的存在形式;靜止是質(zhì)量的本質(zhì)特征,而運(yùn)動(dòng)是能量的本質(zhì)特征。再?gòu)谋倔w論來(lái)看,它的基本問(wèn)題是物質(zhì)和精神的關(guān)系問(wèn)題,而物質(zhì)具有客體性,精神具有主體性。由此決定了實(shí)踐具有客體性,認(rèn)識(shí)具有主體性;客觀具有客體性而主觀具有主體性。因?yàn)閷?shí)踐是物質(zhì)的,而認(rèn)識(shí)是精神的;客觀是物質(zhì)的,主觀是精神的。再?gòu)霓q證法來(lái)看,它的基本問(wèn)題是對(duì)立和統(tǒng)一的關(guān)系問(wèn)題,對(duì)立性是反映客體與客體的對(duì)立性以及主體與主體的對(duì)立性,而統(tǒng)一性則是反映客體和主體的統(tǒng)一性。由此說(shuō)明了否定性反映的是客體與客體的否定性以及主體與主體的否定性,而肯定性則是反映客體和主體的肯定性。同樣,量變反映的是客體與客體的量變以及主體與主體的量變,而質(zhì)變則是反映客體和主體的質(zhì)變性。因?yàn)?否定和量變都是反映事物的對(duì)立性特征,而肯定與質(zhì)變都是反映事物的統(tǒng)一性特征。再?gòu)纳鐣?huì)經(jīng)濟(jì)主體來(lái)看,它的基本問(wèn)題是資本和勞動(dòng)的關(guān)系問(wèn)題,資本是客體,勞動(dòng)是主體,因?yàn)橘Y本具有可動(dòng)性,而勞動(dòng)具有能動(dòng)性。由此決定了剩余資本具有客體性,而剩余勞動(dòng)具有主體性;資本股份具有客體性,而勞動(dòng)股份具有主體性。因?yàn)?剩余資本與資本股份都是資本的特征,而剩余勞動(dòng)與勞動(dòng)股份都通過(guò)上面的分析,就可以十分清楚地說(shuō)明:其一,無(wú)論哲學(xué)有多少層次,每一個(gè)層次中的基本問(wèn)題都是反映客體和主體的關(guān)系問(wèn)題。其二,只有客體和主體的關(guān)系問(wèn)題,才能將哲學(xué)的所有范疇從始至終貫徹到底。其三,這就更清楚地說(shuō)明,思維與存在的關(guān)系并不是哲學(xué)基本問(wèn)題。一方面是由于存在既包括意識(shí)存在,也包括物質(zhì)存在。思維與存在是直接同一的,二者既不存在對(duì)立關(guān)系,也不存在統(tǒng)一關(guān)系。再?gòu)奈镔|(zhì)和意識(shí)的關(guān)系來(lái)看,雖然物質(zhì)是客體,意識(shí)是主體,但客體并不等同于物質(zhì),主體也不等同于意識(shí)。客體和主體的關(guān)系,要比物質(zhì)和意識(shí)的關(guān)系寬泛的多,深刻的多。只有客體和主體的關(guān)系問(wèn)題,才能將哲學(xué)各個(gè)層次的所有范疇從始至終作為主線貫穿到底,而物質(zhì)和意識(shí)的關(guān)系問(wèn)題,則只能說(shuō)明本體論的基本問(wèn)題。超出本體論的范疇,如自然哲學(xué)、辯證法哲學(xué)和經(jīng)濟(jì)哲學(xué)、政治哲學(xué)以及歷史哲學(xué)的基本問(wèn)題,就都不是由物質(zhì)和意識(shí)的關(guān)系問(wèn)題所能說(shuō)明得了的。過(guò)去,正是由于哲學(xué)教科書(shū)沒(méi)有認(rèn)識(shí)到哲學(xué)是客體哲學(xué)和主體哲學(xué)的互補(bǔ)。所以,一些哲學(xué)家便一再否定歷史觀的哲學(xué)屬性。其錯(cuò)誤在于:首先,哲學(xué)既包括對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象,即自然的認(rèn)識(shí),也包括對(duì)認(rèn)識(shí)者,即社會(huì)人自身的認(rèn)識(shí)。如果只完成對(duì)宇宙自然的認(rèn)識(shí),而不完成對(duì)社會(huì)人自身的認(rèn)識(shí),就不是完整的哲學(xué)。其次,人類認(rèn)識(shí)世界的目的在于為人類自身的存在而服務(wù)。如果連人類自身是怎樣存在的都弄不清楚,那么,對(duì)自然的認(rèn)識(shí)就毫無(wú)意義,從而也就否定了哲學(xué)的價(jià)值。最后,從哲學(xué)本身來(lái)看,歷史觀正是哲學(xué)區(qū)別于一切西方舊哲學(xué)的具有決定意義的一部分,歷史觀的創(chuàng)立是整個(gè)哲學(xué)實(shí)現(xiàn)變革的樞紐和焦點(diǎn)。馬克思如果不創(chuàng)立社會(huì)歷史觀,就不可能完成哲學(xué)上的根本變革。

由上可見(jiàn),無(wú)論從哪方面看,都說(shuō)明歷史觀不可能不屬于哲學(xué)的范疇。還有一種觀點(diǎn),雖然承認(rèn)歷史觀屬于哲學(xué)的范疇,但認(rèn)為只有客體哲學(xué)是哲學(xué)的基本內(nèi)容,而歷史觀則屬于哲學(xué)在社會(huì)科學(xué)中的“推廣和應(yīng)用”。這是斯大林的觀點(diǎn)。他說(shuō):“歷史唯物主義就是把辯證唯物主義的原理推廣去研究社會(huì)生活,把辯證唯物主義的原理應(yīng)用于社會(huì)生活現(xiàn)象,應(yīng)用于研究社會(huì),應(yīng)用于研究社會(huì)歷史?！边@種觀點(diǎn)的要害在于把客體哲學(xué)和主體哲學(xué)看做是兩門(mén)學(xué)科,而不是看作哲學(xué)的不同組成部分,這就割裂了哲學(xué)本身的完整性。其實(shí),列寧關(guān)于客體哲學(xué)和主體哲學(xué)是一塊整鋼的思想才是正確的。列寧說(shuō):“在這個(gè)由一整塊鋼鐵鑄成的哲學(xué)中,決不可去掉任何一個(gè)基本前提任何一個(gè)組成部分?！蔽覀兂Ｕf(shuō)既要堅(jiān)持,又要發(fā)展。在哲學(xué)基本問(wèn)題上,我們所要堅(jiān)持的,正是由哲學(xué)為我們開(kāi)辟出來(lái)的客體和主體相互補(bǔ)的這種完整領(lǐng)域。在這個(gè)問(wèn)題上的任何倒退,都只能導(dǎo)致哲學(xué)本身的倒退。

在客體和主體的關(guān)系中,二者都是非決定性的。從主體的非決定性來(lái)看:首先,自然可以決定社會(huì)的存在。當(dāng)自然還沒(méi)有進(jìn)化到人類的時(shí)候,社會(huì)就是不存在的。同時(shí),如果自然發(fā)生大的災(zāi)變時(shí),就有可能將人類大部或全部毀滅,瑪雅文化、希臘文化等的突然性毀滅,就很有可能是大自然的災(zāi)變?cè)斐傻?。其?自然可以決定社會(huì)的富裕程度。一切自然資源,都是大自然本身的分布所形成的,礦藏、物產(chǎn)、地勢(shì)等都可以造福一方,這都不是人的力量所能達(dá)到的。

關(guān)于主體的非決定性,是的基本原理。馬克思說(shuō):“人們自己創(chuàng)造自己的歷史,但是他們并不是隨心所欲地創(chuàng)造,并不是在他們自己選定的條件下創(chuàng)造,而是在直接碰到的、既定的,從過(guò)去承繼下來(lái)的條件所創(chuàng)造?！瘪R克思的論述,很明顯地說(shuō)明了主體具有非決定性。這是因?yàn)榇笞匀槐旧砭哂幸?guī)律性,人類的社會(huì)活動(dòng)如果不符合客觀規(guī)律,其目的就不能實(shí)現(xiàn),甚至反過(guò)來(lái)對(duì)人類違反客觀規(guī)律的錯(cuò)誤行為實(shí)施懲罰性報(bào)復(fù)。

當(dāng)然,主體具有非決定性,這只是問(wèn)題的一個(gè)方面,從問(wèn)題的另一方面來(lái)看,客體也具有非決定性。馬克思就曾高度贊揚(yáng)了作為社會(huì)存在的人在改造自然過(guò)程中的能動(dòng)性作用。他說(shuō):“這個(gè)領(lǐng)域內(nèi)的自由只是社會(huì)化了的人,聯(lián)合起來(lái)的生產(chǎn)者,將合理地調(diào)節(jié)他們和自然之間的物質(zhì)變換,把它置于他們的共同控制之下,而不讓它作為盲目的力量來(lái)統(tǒng)治自己;靠消耗最小的力量,在最無(wú)愧于和最適合于他們的人類本性的條件下進(jìn)行這種物質(zhì)變換?！彼哉f(shuō)主體對(duì)于自然存在,也具有能動(dòng)性作用。這是因?yàn)?

篇2

【關(guān)鍵詞】哲學(xué)；基本問(wèn)題；社會(huì)科學(xué)

社會(huì)科學(xué)是用科學(xué)的方法，研究人類社會(huì)的種種現(xiàn)象的各學(xué)科總體或其中任一學(xué)科，包括經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)、社會(huì)學(xué)、歷史學(xué)等。社會(huì)科學(xué)的研究，與哲學(xué)有著生死相隨的緊密聯(lián)系。哲學(xué)為社會(huì)科學(xué)的研究提供世界觀和方法論的指導(dǎo)，確立了一般性原則。哲學(xué)，作為徹底的、實(shí)踐的、科學(xué)的唯物主義哲學(xué)，為社會(huì)科學(xué)研究確立了科學(xué)的一般性原則。

一、社會(huì)科學(xué)研究一般性原則的理論基礎(chǔ)――哲學(xué)基本問(wèn)題

哲學(xué)認(rèn)為，勞動(dòng)實(shí)踐是人的本質(zhì)屬性，也是社會(huì)的本質(zhì)屬性。人在勞動(dòng)實(shí)踐中與自然界和其他人發(fā)生相互聯(lián)系，形成社會(huì)關(guān)系，構(gòu)成了人類社會(huì)存在的必要因素。社會(huì)科學(xué)把人類社會(huì)作為研究對(duì)象，實(shí)際上是研究人在勞動(dòng)實(shí)踐中的各種現(xiàn)象和問(wèn)題?？梢?jiàn)，哲學(xué)為社會(huì)科學(xué)研究提供了科學(xué)的世界觀和方法論。在哲學(xué)的視野中，人的勞動(dòng)實(shí)踐，即認(rèn)識(shí)世界和改造世界的活動(dòng)，是遵循一定的基本原則和規(guī)律的，因而社會(huì)科學(xué)也存在一般性原則，并且與哲學(xué)基本問(wèn)題的原則一脈相承，也就是說(shuō)，社會(huì)科學(xué)的一般性原則體現(xiàn)在哲學(xué)在哲學(xué)基本問(wèn)題上科學(xué)立場(chǎng)。恩格斯明確指出：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問(wèn)題，是思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”。[1]因而，思維與存在的關(guān)系問(wèn)題所包含的內(nèi)容就是社會(huì)科學(xué)一般性原則的基本內(nèi)容。

1.社會(huì)科學(xué)研究的唯物主義原則。哲學(xué)基本問(wèn)題的第一個(gè)方面是精神與物質(zhì)的本源問(wèn)題。對(duì)這一問(wèn)題的不同回答是唯物主義和唯心主義的分水嶺。唯物主義哲學(xué)認(rèn)為，物質(zhì)是第一性的，精神是第二性的，世界的本源是物質(zhì)，精神是由物質(zhì)所派生的。在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，人是以勞動(dòng)實(shí)踐區(qū)別于動(dòng)物而顯示其社會(huì)存在的，人類社會(huì)存在的各種現(xiàn)象，從根本上說(shuō)，都是人的勞動(dòng)實(shí)踐產(chǎn)生的。我們可以從三個(gè)方面理解這一觀點(diǎn)：第一，生產(chǎn)力水平從根本上決定著社會(huì)經(jīng)濟(jì)、文化、政治等各個(gè)領(lǐng)域的基本狀態(tài)；第二，社會(huì)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定著上層建筑；第三，人民群眾是歷史的創(chuàng)造者，是社會(huì)的主體。哲學(xué)的基本立場(chǎng)為社會(huì)科學(xué)樹(shù)立了第一個(gè)科學(xué)的一般性原則，即唯物主義原則。

2.社會(huì)科學(xué)研究的辯證性原則。哲學(xué)基本問(wèn)題的第二個(gè)方面，是如何理解世界的存在狀態(tài)以及用什么樣的思維方法來(lái)把握世界。辯證法認(rèn)為，世界是普遍聯(lián)系和發(fā)展的，世界的任何事物都不是孤立存在的，也不可能是靜止的，而是與其他事物相互聯(lián)系的，并且不斷運(yùn)動(dòng)變化的。在哲學(xué)中，辯證法與唯物主義是統(tǒng)一的。雖然物質(zhì)是世界的本源，精神由物質(zhì)派生，但是精神反過(guò)來(lái)也會(huì)影響物質(zhì)，人們的社會(huì)意識(shí)也會(huì)對(duì)社會(huì)存在起著巨大的反作用。這一基本問(wèn)題反映在在社會(huì)歷史中就具體體現(xiàn)在生產(chǎn)關(guān)系對(duì)生產(chǎn)力的反作用上。當(dāng)生產(chǎn)關(guān)系適應(yīng)生產(chǎn)力的發(fā)展要求時(shí)，就會(huì)對(duì)生產(chǎn)力的發(fā)展起到推動(dòng)作用。反之，當(dāng)生產(chǎn)關(guān)系不適應(yīng)生產(chǎn)力的發(fā)展時(shí)，就會(huì)成為生產(chǎn)力發(fā)展的障礙。哲學(xué)基本問(wèn)題的第二個(gè)方面為社會(huì)科學(xué)研究樹(shù)立了第二條基本原則，即辯證性原則。

3.社會(huì)科學(xué)研究的實(shí)踐性原則。實(shí)踐是哲學(xué)的基礎(chǔ)。馬克思在批判費(fèi)爾巴哈舊唯物主義時(shí)指出：“全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的……哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問(wèn)題在于改變世界?！盵2]哲學(xué)發(fā)現(xiàn)，物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)是人類的第一個(gè)歷史活動(dòng)，生產(chǎn)實(shí)踐既是人與自然之間物質(zhì)變換的過(guò)程，又是人與人之間互換活動(dòng)的過(guò)程，同時(shí)還是人與自然之間物質(zhì)和觀念的變換過(guò)程。[3]哲學(xué)基本問(wèn)題，即思維與存在關(guān)系問(wèn)題，實(shí)際上是建立在實(shí)踐的基礎(chǔ)之上的，可以說(shuō)哲學(xué)的最大特點(diǎn)就是其實(shí)踐性。運(yùn)用哲學(xué)認(rèn)識(shí)世界、改造世界的基本要訣就是必須從人的實(shí)踐活動(dòng)出發(fā)分析問(wèn)題、解決問(wèn)題。

哲學(xué)的實(shí)踐特性為社會(huì)科學(xué)研究提供了第三條一般性原則，即實(shí)踐性原則。社會(huì)科學(xué)研究的實(shí)踐性原則是唯物主義原則與辯證性原則統(tǒng)一的基礎(chǔ)。社會(huì)科學(xué)研究的唯物主義原則強(qiáng)調(diào)物質(zhì)對(duì)于人的意識(shí)的決定性作用、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)對(duì)于上層建筑的決定作用、人民群眾在社會(huì)歷史中的主體地位，辯證性原則強(qiáng)調(diào)社會(huì)各個(gè)事物之間的相互聯(lián)系，而實(shí)踐性原則貫穿于前兩種原則之中，成為這兩種原則融合統(tǒng)一的基礎(chǔ)。物質(zhì)與意識(shí)、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑、人民群眾與社會(huì)歷史，都是因?yàn)槿说膭趧?dòng)實(shí)踐而相互聯(lián)系、相互影響的，因?yàn)槿说纳鐣?huì)存在方式就是勞動(dòng)實(shí)踐，沒(méi)有人的社會(huì)存在就沒(méi)有社會(huì)的存在，也就沒(méi)有社會(huì)科學(xué)這個(gè)概念。因此，離開(kāi)了勞動(dòng)實(shí)踐，唯物主義原則和辯證性原則就都將不存在；有了勞動(dòng)實(shí)踐，唯物主義原則和辯證性原則就具有統(tǒng)一性，統(tǒng)一于人的勞動(dòng)實(shí)踐。

二、社會(huì)科學(xué)研究一般性原則的方法論基礎(chǔ)――世界觀、歷史觀、整體觀、發(fā)展觀

社會(huì)科學(xué)研究一般性原則是哲學(xué)對(duì)社會(huì)科學(xué)研究的方法論指導(dǎo)。具體說(shuō)來(lái)，社會(huì)科學(xué)研究的方法論主要受到的世界觀、整體觀、歷史觀和發(fā)展觀的指導(dǎo)。世界觀是人們對(duì)整個(gè)世界即對(duì)自然、社會(huì)和思維的根本看法，歷史觀是世界觀的一個(gè)重要組成部分。世界觀不僅是認(rèn)識(shí)世界和改造世界的指導(dǎo)思想，同時(shí)也是社會(huì)科學(xué)進(jìn)行研究的科學(xué)方法，而社會(huì)歷史觀則是社會(huì)科學(xué)研究的基礎(chǔ)。社會(huì)科學(xué)的研究只有以正確的世界觀作為選擇方法的指導(dǎo)思想，才能堅(jiān)持唯物論、排除主觀先驗(yàn)論；才能從特殊中把握普遍性、從復(fù)雜現(xiàn)象中把握本質(zhì)規(guī)律；才能堅(jiān)持歷史方法與邏輯方法的辯證統(tǒng)一。整體觀是指從全局考慮問(wèn)題的觀念。作為整體的客觀事物是一個(gè)有機(jī)的系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)體系，包含著物質(zhì)多樣性、豐富性。因此，作為反映這一整體性的人的觀念有整體與局部、整體與層次、整體與系統(tǒng)、整體與個(gè)別、全面與片面等哲學(xué)范疇。社會(huì)科學(xué)的研究只能以整體之中的某一局部、某個(gè)層次或系統(tǒng)中的某個(gè)方面作為研究對(duì)象，但社會(huì)科學(xué)研究同時(shí)遵循著整體性原則。發(fā)展觀是指物質(zhì)世界的一切事物、現(xiàn)象及其在思維中的反映，由簡(jiǎn)單到復(fù)雜、由低級(jí)到高級(jí)、由舊質(zhì)到新質(zhì)的有規(guī)律的運(yùn)動(dòng)和變化過(guò)程。發(fā)展觀是科學(xué)辯證法的基本觀點(diǎn)，它是世界觀理論體系中的一個(gè)重要組成部分，也是社會(huì)科學(xué)研究的重要方法。

哲學(xué)是世界觀和方法論的高度統(tǒng)一。的世界觀，包括歷史觀、整體觀和發(fā)展觀，為我們?cè)谏鐣?huì)科學(xué)研究中遵循辯證唯物主義、歷史唯物主義、實(shí)踐唯物主義基本原理提供了具體的方法論指導(dǎo)和運(yùn)用這些原理時(shí)的基本規(guī)范，實(shí)際上就從方法論上為社會(huì)科學(xué)研究確立了一般性原則。在社會(huì)科學(xué)研究中，堅(jiān)持的世界觀、歷史觀、整體觀和發(fā)展觀，是堅(jiān)持社會(huì)科學(xué)研究一般性原則的基本前提和方法論基礎(chǔ)。

【參考文獻(xiàn)】

[1]馬克思恩格斯選集（第4卷）[M].人民出版社，1995：223.

篇3

【關(guān) 鍵 詞】教學(xué)論/理論使命/基本問(wèn)題/主要觀念/實(shí)踐理論

【作者簡(jiǎn)介】張建鯤(1979-)，男，天津人，天津大學(xué)職業(yè)技術(shù)教育學(xué)院博士生，天津師范大學(xué)課程與教學(xué)研究中心助理研究員，主要從事教學(xué)基本理論、高等職業(yè)教育研究；

董昊悅　天津師范大學(xué)城市與環(huán)境科學(xué)學(xué)院，天津　300387

［中圖分類號(hào)］G 40-02　［文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼］A?。畚恼戮幪?hào)］1674-5779(2009)03-0077-04

近年來(lái)，在國(guó)家大力推動(dòng)基礎(chǔ)教育課程改革、新課程受到高度關(guān)注的背景下，教師們教學(xué)能力的培養(yǎng)，正日益為國(guó)內(nèi)師范院校所忽視。但是，新課程的實(shí)施最終要落實(shí)到課堂教學(xué)方式的轉(zhuǎn)變中，作為師范院校教師教育的傳統(tǒng)課程，“教學(xué)論”始終承擔(dān)著培養(yǎng)教師教學(xué)能力的使命。并且，隨著新課程對(duì)受教育者主體性的關(guān)注與強(qiáng)調(diào)，教學(xué)不再是某些技能在“熟能生巧”中的疊加。人們?cè)趥魇诮虒W(xué)實(shí)踐技能與基礎(chǔ)理論的同時(shí)，致力于通過(guò)教學(xué)論的教學(xué)，培養(yǎng)具有教學(xué)反思能力的研究型教師。

正如布魯貝克指出，“人們探討深?yuàn)W的知識(shí)不僅出于閑逸的好奇，而且還因?yàn)樗鼘?duì)國(guó)家有著深遠(yuǎn)的影響”。[1]由于研究型教師培養(yǎng)的現(xiàn)實(shí)需要，“教學(xué)論不過(guò)是供教師從自身和學(xué)生的實(shí)際出發(fā)主動(dòng)選取和借鑒的教學(xué)觀念”[2](PP.68-72)的傳統(tǒng)觀念正在改變，以往只被少數(shù)研究者關(guān)注的“教學(xué)哲學(xué)”，正成為教學(xué)論學(xué)科的重要方面。當(dāng)然，由于以為新課程培養(yǎng)研究型教師為直接目的，當(dāng)前教學(xué)哲學(xué)研究也必然面臨著某些誤解與困惑。因此，筆者嘗試對(duì)教學(xué)哲學(xué)的學(xué)科范疇、直接任務(wù)和根本使命等加以闡明。

一、教學(xué)哲學(xué)的學(xué)科屬性與基本問(wèn)題

盡管教師不必直接回答“教學(xué)是什么”、“什么是好的教學(xué)”、“教學(xué)為了什么”等問(wèn)題，但教師對(duì)課堂教學(xué)活動(dòng)卻自在地就根植于他們對(duì)這些問(wèn)題的認(rèn)識(shí)。同時(shí)，在教學(xué)理論研究中，盡管研究者可能不直接涉及這些基礎(chǔ)性問(wèn)題，但各種教學(xué)理論學(xué)說(shuō)的建構(gòu)卻難以完全回避它們。于是，隨著哲學(xué)研究的日益領(lǐng)域化和教學(xué)論研究者將教學(xué)看作專門(mén)的實(shí)踐（或生活）領(lǐng)域，對(duì)這些問(wèn)題的剖析與追問(wèn)不僅直接構(gòu)成了教學(xué)本體論、認(rèn)識(shí)論以及倫理學(xué)等教學(xué)哲學(xué)研究的基本范疇，更從哲學(xué)學(xué)理上決定了教學(xué)哲學(xué)的學(xué)科屬性與基本問(wèn)題。

（一）教學(xué)哲學(xué)從屬于當(dāng)代領(lǐng)域哲學(xué)研究

在當(dāng)代，哲學(xué)家日益認(rèn)識(shí)到“哲學(xué)所獲得的知識(shí)也只是相對(duì)的而不是絕對(duì)的”，哲學(xué)研究只是在特定種族、語(yǔ)言、文化和政治背景下的普遍活動(dòng)。[3](P15)這一認(rèn)識(shí)，不僅為哲學(xué)研究從“宏大敘事”走向以多元維度審視人類世界提供了契機(jī)，更為哲學(xué)家們具體地對(duì)經(jīng)濟(jì)哲學(xué)、政治哲學(xué)、法律哲學(xué)、道德哲學(xué)、教育哲學(xué)等“領(lǐng)域哲學(xué)”加以關(guān)注提供了可能。也就是說(shuō)，人類世界并非是抽象的整體，而是一個(gè)多領(lǐng)域合一的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐生活，當(dāng)代哲學(xué)觀念的轉(zhuǎn)變?yōu)檎軐W(xué)更為具體地關(guān)注現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中的特定領(lǐng)域，對(duì)世界進(jìn)行“領(lǐng)域哲學(xué)”研究提供了可能。

當(dāng)然，教學(xué)哲學(xué)的出現(xiàn)還與人們開(kāi)始將教學(xué)看作獨(dú)特的生活領(lǐng)域有著密切的關(guān)系。我們認(rèn)為，當(dāng)代教學(xué)理論對(duì)受教育者的興趣、個(gè)性乃至主體性的關(guān)注，對(duì)教師的反思、研究與專業(yè)化發(fā)展的強(qiáng)調(diào)，對(duì)教學(xué)的生成性、交往性、開(kāi)放性等觀點(diǎn)的認(rèn)同，均在一定層面上強(qiáng)化著教學(xué)在社會(huì)生活中的領(lǐng)域性地位。并且，教學(xué)是一個(gè)因師生間交往而生成的人為性過(guò)程，它從內(nèi)部存在形態(tài)上便是一個(gè)獨(dú)特的生活領(lǐng)域。而從教學(xué)與外部環(huán)境的關(guān)系看，它更是承載著受教育者未來(lái)社會(huì)活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)生活。可見(jiàn)，當(dāng)代哲學(xué)研究日益走向領(lǐng)域化的趨勢(shì)，以及教學(xué)自身作為社會(huì)生活獨(dú)特領(lǐng)域的事實(shí)，為教學(xué)哲學(xué)的出現(xiàn)奠定了基礎(chǔ)。

（二）教學(xué)哲學(xué)以教學(xué)關(guān)系和人文關(guān)系為基本問(wèn)題

雖然“思維與存在何者為第一性，自由與必然有無(wú)同一性”已不再作為當(dāng)代哲學(xué)的熱點(diǎn)問(wèn)題，但這一“哲學(xué)的基本問(wèn)題”卻是哲學(xué)存在與發(fā)展的根基。相應(yīng)地，我們雖然強(qiáng)調(diào)教學(xué)哲學(xué)從屬于領(lǐng)域哲學(xué)，但這并不取消這個(gè)哲學(xué)研究對(duì)那些具有根本性與矛盾性的“教學(xué)哲學(xué)的基本問(wèn)題”的追問(wèn)。

既然教學(xué)哲學(xué)關(guān)注著“教學(xué)生活”中的人，它必須對(duì)自身的基本問(wèn)題加以厘定，以確保教學(xué)哲學(xué)的獨(dú)特性與合法性。以“教學(xué)中的預(yù)設(shè)與生成”問(wèn)題為例，有論者提出“預(yù)設(shè)與生成是教學(xué)的基本問(wèn)題”。[4](PP.38-40)但問(wèn)題在于，在人類社會(huì)活動(dòng)日益走向制度化和規(guī)范化的背景下，倘若教學(xué)理論研究始終局限于“預(yù)設(shè)與生成”、“目的與手段”、“競(jìng)爭(zhēng)與合作”等一般性的“基本問(wèn)題”，不去關(guān)注那些對(duì)于教學(xué)的存在與發(fā)展具有根本性的問(wèn)題，那么它將喪失自身的理論品性。由此可見(jiàn)，我們有必要從教學(xué)哲學(xué)的層面，對(duì)那些決定著教學(xué)存在與發(fā)展的根本性問(wèn)題加以明確。

對(duì)于教學(xué)哲學(xué)而言，其“基本問(wèn)題”理應(yīng)深刻而全面地反應(yīng)教學(xué)的本質(zhì)。因此，只有那些對(duì)于教學(xué)的存在與發(fā)展具有決定意義的教學(xué)的“基本要素”，才從屬性上具備作為“教學(xué)哲學(xué)的基本問(wèn)題”的必然性。于是，從教學(xué)的主體性要素看，“教的活動(dòng)與學(xué)的活動(dòng)（亦即教學(xué)主體要素的現(xiàn)實(shí)生成）”在現(xiàn)實(shí)教學(xué)中決定性意義，以及從教學(xué)主客體要素間關(guān)系看，“人的發(fā)展與文化繁衍的關(guān)系（亦即教學(xué)主體要素的未來(lái)走向）”對(duì)教學(xué)今后走向的根本地位，決定了二者理應(yīng)作為“教學(xué)哲學(xué)的基本問(wèn)題”。并且，盡管這些基本問(wèn)題既無(wú)法直接導(dǎo)致教師教學(xué)觀念的轉(zhuǎn)變和課堂教學(xué)實(shí)踐的優(yōu)化、又難以為教學(xué)論的發(fā)展提供直接的“生長(zhǎng)點(diǎn)”，但對(duì)于整體的教學(xué)論學(xué)科而言，對(duì)這些問(wèn)題的持續(xù)關(guān)注卻是實(shí)現(xiàn)教學(xué)論對(duì)研究型教師培養(yǎng)所擔(dān)負(fù)的使命的根本前提。

二、教學(xué)哲學(xué)的主要任務(wù)與理論品性

應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，不論教學(xué)理論研究還是教學(xué)哲學(xué)研究，都是為教師提供教學(xué)觀念為主要任務(wù)。但是，由于較之教學(xué)論研究對(duì)教學(xué)事理的關(guān)注，[5](PP.53-56)教學(xué)哲學(xué)的主要目的在于研究型教師的培養(yǎng)，其主要理論研究任務(wù)便呈現(xiàn)出了某些與教學(xué)論研究不同的特點(diǎn)。

（一）教學(xué)論研究與折衷主義的教學(xué)觀念

由于以優(yōu)化教學(xué)實(shí)踐為直接目的，教學(xué)論在轉(zhuǎn)變和影響教師教學(xué)觀念之先，教學(xué)論研究在向教師傳播教學(xué)觀念時(shí)，往往出現(xiàn)教學(xué)觀念的“實(shí)踐折衷主義”與“理論折衷主義”等傾向。

所謂“實(shí)踐折衷主義的教學(xué)觀念”，指在教學(xué)理論難以引起教師教學(xué)觀念的轉(zhuǎn)變時(shí)，研究者將理論訴求性的教學(xué)觀念與教師們存在缺陷的教學(xué)認(rèn)識(shí)進(jìn)行調(diào)和，使其易于為教師所接納。以基礎(chǔ)教育課程改革所提倡的“自主、合作、探究”的教學(xué)方式為例，面對(duì)這些教學(xué)方式難以轉(zhuǎn)化為教師教學(xué)觀念的現(xiàn)實(shí)，某些研究者嘗試通過(guò)“教學(xué)方式本無(wú)所謂好壞”[6](PP.3-5)等“實(shí)踐折衷主義的教學(xué)觀念”，調(diào)和性地推動(dòng)教師教學(xué)觀念的轉(zhuǎn)化。顯然，由于這些“折衷主義的教學(xué)觀念”在自身理論訴求和實(shí)踐取向上趨向模糊，其所帶來(lái)的“教師教學(xué)觀念的轉(zhuǎn)變”，實(shí)質(zhì)上只是“教師在各種教學(xué)觀念之間的無(wú)所適從”。[7](PP.48-51)

所謂“理論折衷主義的教學(xué)觀念”，是指研究者為了使其理論易為教師所接納，而過(guò)度強(qiáng)化其學(xué)說(shuō)的實(shí)踐全面性和課堂操作性、弱化其理論訴求的取向性。以合作學(xué)習(xí)為例，相較于國(guó)外合作學(xué)習(xí)倡導(dǎo)者旗幟鮮明地將合作學(xué)習(xí)提升到“人生哲學(xué)”的高度，[8](P131)國(guó)內(nèi)教學(xué)論更專注于通過(guò)“組內(nèi)成員合作，組間成員競(jìng)爭(zhēng)”[9](PP.68-72)等調(diào)和性的教學(xué)模式，使“合作學(xué)習(xí)”為教學(xué)實(shí)踐所接納。然而，在強(qiáng)化了理論的操作性的同時(shí)，這種“理論折衷主義的合作學(xué)習(xí)”卻為將“合作學(xué)習(xí)”等同于為“擺桌椅、分小組”[10](PP.70-74)的認(rèn)識(shí)誤區(qū)埋下了伏筆。因此，這種盡管看似“全面和可操作”的教學(xué)觀念并不能真正帶動(dòng)教學(xué)實(shí)踐的優(yōu)化。

（二）教學(xué)哲學(xué)的教學(xué)觀念

在一定程度上講，正是由于折衷主義的教學(xué)觀念缺乏對(duì)教學(xué)本質(zhì)和發(fā)展取向的長(zhǎng)期關(guān)注，才使得我們有必要通過(guò)教學(xué)哲學(xué)的研究與教學(xué)，加強(qiáng)教師反思與研究能力的培養(yǎng)。也正因此，教學(xué)哲學(xué)的研究任務(wù)便在于為教師提供某些反映教學(xué)活動(dòng)的本質(zhì)、體現(xiàn)了教學(xué)的發(fā)展方向的“旗幟鮮明”的教學(xué)觀念。

有論者指出，缺乏對(duì)教學(xué)觀念的元研究，是造成“目前國(guó)內(nèi)的教學(xué)觀念研究成果與教學(xué)觀念的重要性不相匹配的重要原因”。[11](PP.52-55)事實(shí)上，教學(xué)哲學(xué)所提供的“教學(xué)觀念”與各種“折衷主義的教學(xué)觀念”之間的差異，往往僅在于研究者在理論研究過(guò)程中對(duì)教學(xué)“推動(dòng)學(xué)生發(fā)展”的價(jià)值承諾的堅(jiān)持，以及研究者在研究成果的實(shí)踐轉(zhuǎn)化中對(duì)教師積極優(yōu)化自身教學(xué)行為的專業(yè)素養(yǎng)的信心。面對(duì)新課程實(shí)施的任務(wù)，教學(xué)論的研究與教學(xué)絕不能止步于那些看似“辯證統(tǒng)一”，卻使教師們無(wú)所適從的“折衷主義的教學(xué)觀念”。

華勒斯坦強(qiáng)調(diào)，“在人們對(duì)對(duì)象研究之前，必須表明自己的認(rèn)識(shí)興趣是什么，隱瞞這種認(rèn)識(shí)興趣，聲稱自己的研究是‘純客觀’的，那不過(guò)是無(wú)稽之談?！盵12](P65)要真正培養(yǎng)研究型的教師，教學(xué)論研究者首先需要以一個(gè)學(xué)術(shù)共同體的姿態(tài)對(duì)多樣化的教學(xué)實(shí)踐進(jìn)行體察、溝通與引領(lǐng)。這就要求教學(xué)論研究者對(duì)教學(xué)的存在狀態(tài)與發(fā)展趨勢(shì)進(jìn)行準(zhǔn)確和長(zhǎng)遠(yuǎn)的把握，以避免各種“折衷主義”的教學(xué)觀念因彼此分歧和缺乏取向性而造成教學(xué)實(shí)踐的無(wú)所適從。因此，教學(xué)哲學(xué)必須以培養(yǎng)研究型教師為己任，在事關(guān)教學(xué)存在狀態(tài)和發(fā)展趨勢(shì)的問(wèn)題上旗幟鮮明地申明“教學(xué)論的主要觀念”，為研究型教師的教學(xué)反思與研究指明道路。

三、教學(xué)哲學(xué)的根本使命與實(shí)踐態(tài)度

盡管教學(xué)哲學(xué)研究不直接以具體的課堂教學(xué)實(shí)踐為研究對(duì)象，但研究型教師培養(yǎng)的根本價(jià)值卻在于教學(xué)實(shí)踐的優(yōu)化。這就決定了教學(xué)哲學(xué)研究還必須從為教師提供“教學(xué)觀念”，進(jìn)一步深入到為教師提供教學(xué)反思與研究能力。

（一）走向教學(xué)生活論：教學(xué)哲學(xué)的根本使命

有論者指出，“將教學(xué)看作師生的一種生活方式”有利于教學(xué)論研究范式的轉(zhuǎn)向、研究者研究角色的轉(zhuǎn)變以及教師觀念的改造與形塑。[13](PP.87-92)但正如有教師告訴筆者，“面對(duì)那些學(xué)校規(guī)章制度和教學(xué)評(píng)價(jià)指標(biāo)，‘教學(xué)即生活’真的不如教學(xué)內(nèi)容生活化來(lái)得實(shí)在”。僅從“教學(xué)觀念”層面強(qiáng)調(diào)“教學(xué)生活的客觀實(shí)在性”，[14](P45)并不足以確?！敖虒W(xué)即生活”真正成為教師的教學(xué)觀念。要將“教學(xué)即生活”的“教學(xué)論主要觀念”轉(zhuǎn)化為教師的教學(xué)觀念和教學(xué)方式，必須對(duì)“教學(xué)即生活”涉及到的學(xué)校教學(xué)的相關(guān)活動(dòng)加以研究。

隨著教師教學(xué)理論水平的不斷提高，教學(xué)研究者與教師在教學(xué)觀念上的差距正在縮小。這既是教學(xué)論研究的重要成果，更是培養(yǎng)研究型教師的重要保障。問(wèn)題在于，研究型教師的培養(yǎng)，不只是想起傳播某些教學(xué)觀念，人們必須使教師具備對(duì)課堂教學(xué)進(jìn)行反思與研究的能力。相應(yīng)地，教學(xué)哲學(xué)必須走向“教學(xué)生活論”，通過(guò)將教師的成長(zhǎng)，看作其在日常的教學(xué)生活不斷對(duì)自身教學(xué)加以反思、對(duì)學(xué)生的成長(zhǎng)加以關(guān)注的過(guò)程，以培養(yǎng)具有自主研究能力的真正的研究型教師。

（二）走向教學(xué)實(shí)踐論：教學(xué)哲學(xué)的實(shí)踐態(tài)度

在新課程倡導(dǎo)的學(xué)習(xí)方式遇到現(xiàn)實(shí)困難的情況下，有論者對(duì)影響學(xué)習(xí)方式轉(zhuǎn)變的社會(huì)因素、學(xué)生個(gè)體因素和情境因素等進(jìn)行分析，并提出“要切實(shí)改變學(xué)習(xí)方式，深刻理解影響學(xué)習(xí)方式的因素是基礎(chǔ)”。[15](PP.8-10)盡管這樣的教學(xué)論研究不能如“教學(xué)觀念”那樣明確地為教師教學(xué)觀念的轉(zhuǎn)變指明方向。但由于教師教學(xué)觀念的轉(zhuǎn)變必然面對(duì)現(xiàn)實(shí)教學(xué)實(shí)踐的復(fù)雜性，我們必須對(duì)真實(shí)的教學(xué)實(shí)踐加以關(guān)注，通過(guò)“教學(xué)實(shí)踐論”的建構(gòu)，幫助教師審視和反思教學(xué)觀念，進(jìn)而培養(yǎng)教師在教學(xué)實(shí)踐中的理性反思能力。

此外，對(duì)教學(xué)實(shí)踐的影響因素進(jìn)行研究，亦是教學(xué)論研究者從哲學(xué)的高度優(yōu)化教學(xué)理論的現(xiàn)實(shí)需要。盡管研究者在提出各種教學(xué)理論學(xué)說(shuō)之時(shí)，會(huì)對(duì)教學(xué)實(shí)踐的影響因素有所關(guān)注，但卻難以全面地預(yù)計(jì)這些因素及其變化情況。并且，教學(xué)理論與實(shí)踐的互動(dòng)，不僅表現(xiàn)為教學(xué)理論對(duì)教學(xué)實(shí)踐的引領(lǐng)，它還表現(xiàn)為教學(xué)理論根據(jù)教學(xué)實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)狀況對(duì)自身進(jìn)行反思與提升。因而，對(duì)教學(xué)實(shí)踐的影響因素進(jìn)行“教學(xué)實(shí)踐論”研究，還是完善教學(xué)理論、從理論層面推動(dòng)教學(xué)理論與教學(xué)實(shí)踐互動(dòng)的客觀需要。

有論者指出“教師教育學(xué)科制度建設(shè)是教師教育大學(xué)化的必然選擇”。[16]我們認(rèn)為，在制度層面努力適應(yīng)教師教育的大學(xué)化趨勢(shì)的同時(shí)，我們必須對(duì)教師教育的相關(guān)課程進(jìn)行變革。并且，雖然教學(xué)論研究者對(duì)教學(xué)論理論體系和研究方法的積極探索，是近年來(lái)國(guó)內(nèi)教學(xué)論研究日漸復(fù)蘇的直接原因。但教學(xué)論真正在教師教育中確立自身地位的根本前提，卻必須是對(duì)教學(xué)論的學(xué)科體系的優(yōu)化與革新。也就是說(shuō)，在維新課程的背景下，強(qiáng)化與規(guī)范教學(xué)哲學(xué)的研究，不僅是優(yōu)化教學(xué)論學(xué)科的重要途徑，更承載著培養(yǎng)研究型教師的根本使命。

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篇4

肇始于20世紀(jì)80年代的國(guó)內(nèi)行政哲學(xué)研究很少系統(tǒng)地探討行政哲學(xué)的研究對(duì)象。從近年召開(kāi)的哲學(xué)或行政學(xué)研討會(huì)上的發(fā)言和已經(jīng)發(fā)表的少量涉及行政哲學(xué)的有關(guān)論著看，國(guó)內(nèi)對(duì)這一問(wèn)題的研究主要有以下三種觀點(diǎn)。第一種觀點(diǎn)認(rèn)為“行政活動(dòng)”是行政哲學(xué)的研究對(duì)象，行政哲學(xué)是“關(guān)于行政活動(dòng)的普遍本質(zhì)和一般規(guī)律的科學(xué)”。事實(shí)上，對(duì)“行政活動(dòng)的普遍本質(zhì)和一般規(guī)律”有成效有意義的研究只能屬于行政科學(xué)研究范圍，是理論行政學(xué)的研究對(duì)象。“行政活動(dòng)的普遍本質(zhì)和一般規(guī)律”在行政哲學(xué)研究中，是終極意義的研究對(duì)象，行政哲學(xué)不可能也不能夠取代行政科學(xué)去直接研究行政活動(dòng)。第二種觀點(diǎn)認(rèn)為，行政哲學(xué)是以行政科學(xué)、行政理論為研究對(duì)象，是行政科學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科，即元行政學(xué)。這種基本思路是可取的，在一定程度上也是符合邏輯的，但由于把行政哲學(xué)當(dāng)成了行政科學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科（元行政學(xué)），因而存在兩個(gè)難以自圓其說(shuō)的問(wèn)題：其一是如果把行政哲學(xué)當(dāng)成行政科學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科，即名曰行政哲學(xué)又是行政科學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科，顯然就會(huì)產(chǎn)生一個(gè)學(xué)科性質(zhì)問(wèn)題。人們必然要產(chǎn)生行政哲學(xué)究竟屬于哲學(xué)學(xué)科還是屬于行政學(xué)科的疑問(wèn)。雖然行政學(xué)家和哲學(xué)家是可以而且應(yīng)該聯(lián)盟的，但行政學(xué)屬于社會(huì)科學(xué)，它與超越科學(xué)的哲學(xué)在知識(shí)性質(zhì)上有本質(zhì)的區(qū)別，因而行政哲學(xué)不可能既是哲學(xué)的又是具體科學(xué)的。否則，只會(huì)產(chǎn)生一種非哲學(xué)非科學(xué)的怪異知識(shí)和學(xué)科。目前出現(xiàn)的那種把哲學(xué)的概念、術(shù)語(yǔ)往現(xiàn)實(shí)行政生活貼標(biāo)簽的“研究”，和直接借用哲學(xué)的原理、規(guī)律構(gòu)建的種種行政哲學(xué)體系的“研究”，無(wú)不是受此種觀點(diǎn)的影響。其二是把行政哲學(xué)當(dāng)成行政科學(xué)的元理論，即元行政學(xué)，也不符合國(guó)際通行的學(xué)科研究規(guī)范。行政科學(xué)的元理論準(zhǔn)確地說(shuō)應(yīng)該是“行政學(xué)學(xué)”或“行政學(xué)學(xué)理”。行政哲學(xué)屬于“行政學(xué)學(xué)”的范疇，但行政哲學(xué)不同于“行政學(xué)學(xué)”，只是其一部分。行政學(xué)學(xué)或元行政學(xué)從不同的角度和領(lǐng)域?qū)π姓茖W(xué)進(jìn)行研究，行政哲學(xué)則是從哲學(xué)角度研究行政科學(xué)的行政學(xué)，它可以屬于元行政學(xué)的一部分，但不能等同于整個(gè)元行政學(xué)。因此，行政科學(xué)、行政學(xué)學(xué)（元行政學(xué)）和行政哲學(xué)是三個(gè)不同的概念。第三種觀點(diǎn)認(rèn)為，行政哲學(xué)的研究對(duì)象是行政科學(xué)，是對(duì)行政科學(xué)的哲學(xué)考察。即，行政哲學(xué)以行政科學(xué)為研究對(duì)象的哲學(xué)。就學(xué)科性質(zhì)而言，行政哲學(xué)屬于部門(mén)哲學(xué)，是哲學(xué)的分支學(xué)科。

對(duì)行政哲學(xué)的研究?jī)?nèi)容，國(guó)內(nèi)一些學(xué)者在涉及到行政哲學(xué)的論著中也作了一些簡(jiǎn)略的描述。如王滬寧認(rèn)為，行政哲學(xué)主要研究和分析一定行政活動(dòng)和行政關(guān)系的性質(zhì)、行政活動(dòng)的目的和宗旨、行政活動(dòng)中的價(jià)值觀念、道德規(guī)范倫理原則等基本理論范疇[1]。薄貴利則將對(duì)人性的基本判定、政府的價(jià)值取向和現(xiàn)代政府的責(zé)任問(wèn)題作為行政哲學(xué)研究的基本問(wèn)題[2]。顏佳華在《行政哲學(xué)論》一書(shū)中構(gòu)建了一個(gè)行政哲學(xué)的研究框架：行政活動(dòng)論（邏輯起點(diǎn)）、行政主客體論、行政認(rèn)識(shí)論、行政實(shí)踐論、行政方法論、行政價(jià)值論[3]；后來(lái)，他又在《行政哲學(xué)：一個(gè)亟等進(jìn)一步開(kāi)拓的領(lǐng)域》一文中，將行政哲學(xué)的研究?jī)?nèi)容界定為：行政哲學(xué)導(dǎo)論、行政學(xué)對(duì)象論、行政學(xué)結(jié)構(gòu)論、行政學(xué)功能論、行政學(xué)評(píng)價(jià)論、行政學(xué)發(fā)展論等[4]。

仔細(xì)分析國(guó)內(nèi)行政哲學(xué)研究對(duì)象和研究?jī)?nèi)容的界定我們不難發(fā)現(xiàn)，在我們稱之為“行政哲學(xué)”的名稱背后，實(shí)際上存在著兩種行政哲學(xué)：一種是以行政活動(dòng)為研究對(duì)象的行政哲學(xué)，一種則是以行政科學(xué)為研究對(duì)象的行政哲學(xué)。為了研究的方便，我們分別用“行政活動(dòng)的哲學(xué)”（簡(jiǎn)稱為“行政哲學(xué)”）與“行政（科）學(xué)的哲學(xué)”（簡(jiǎn)稱為“行政學(xué)哲學(xué)”）這兩個(gè)稱謂來(lái)標(biāo)示行政哲學(xué)研究的上述兩種主題、兩個(gè)方向。這兩種行政哲學(xué)，一個(gè)涉及“實(shí)際的行政活動(dòng)”領(lǐng)域，一個(gè)涉及“理論的行政科學(xué)”領(lǐng)域。

行政活動(dòng)的哲學(xué)主要研究行政的本質(zhì)及其分界、行政的基本假定、行政的目的和宗旨等問(wèn)題。由此可見(jiàn)，行政活動(dòng)的哲學(xué)是對(duì)“行政活動(dòng)中的問(wèn)題”或簡(jiǎn)稱“行政問(wèn)題”做出根本性的尋根究底的反思，以便為行政活動(dòng)提供一些根本性的實(shí)踐原則或“行政觀”。這些根本性的實(shí)踐原則不等同于各種具體行政行為的“規(guī)范”、“準(zhǔn)則”，而是后者的“原理”、“基礎(chǔ)”或“根據(jù)”具體行政行為的“規(guī)范”、“準(zhǔn)則”除了要依據(jù)于這些原理之外，還要考慮具體實(shí)踐過(guò)程中諸多的內(nèi)部和外部條件，包括那些隱而不顯的“緘默因素”。

行政學(xué)哲學(xué)則主要研究行政科學(xué)發(fā)展的模式、行政科學(xué)理論評(píng)價(jià)、行政科學(xué)研究方法及其評(píng)價(jià)、行政科學(xué)研究的價(jià)值判斷等問(wèn)題。由此可見(jiàn)，行政學(xué)哲學(xué)是對(duì)“行政學(xué)活動(dòng)中的問(wèn)題”或簡(jiǎn)稱“行政學(xué)問(wèn)題”進(jìn)行根本性的尋根究底的反思，以便為行政學(xué)研究提供一些根本性的指導(dǎo)原則或“行政學(xué)觀”。同樣，這些根本性的指導(dǎo)原則也不等同于各門(mén)具體的行政科學(xué)的研究規(guī)范、方式、方法，而是為后者的研究提供認(rèn)識(shí)論和價(jià)值論的“原理”、“基礎(chǔ)”或“根據(jù)”。

二

行政哲學(xué)的上述兩個(gè)研究主題之間存在著邏輯的與歷史的聯(lián)系：

從邏輯上看，對(duì)“行政學(xué)問(wèn)題”的哲學(xué)研究是對(duì)“行政問(wèn)題”研究的“次一級(jí)”的研究，是對(duì)實(shí)際的“‘行政問(wèn)題研究’之研究”，具有元研究的性質(zhì)。之所以如此，是因?yàn)槿藗儗?duì)任何行政問(wèn)題的研究總是先在地包含一個(gè)方法論，即總是從某一個(gè)特定的角度、立場(chǎng)來(lái)研究的。這種角度、立場(chǎng)盡管可能不為研究者自己所知道，但卻客觀地存在著。而且，這種角度、立場(chǎng)本身就制約著對(duì)行政問(wèn)題的認(rèn)識(shí)結(jié)果。不同的人從不同的角度、立場(chǎng)出發(fā)往往得出不同的結(jié)論。要對(duì)這些結(jié)論的可靠性做出判斷，就必須檢討他們的方法論。按照荷蘭著名經(jīng)濟(jì)學(xué)家?guī)炱章?975年諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)獲得者）的研究，無(wú)論是在自然科學(xué)中，或者是在社會(huì)科學(xué)中，任何系統(tǒng)的理論體系均表現(xiàn)為一個(gè)“價(jià)值觀假定＋邏輯推理”的結(jié)構(gòu)[5]。庫(kù)氏的這一邏輯式提示，至今尚未遇到有力的挑戰(zhàn)。顯然，任何行政學(xué)理論體系，均是從某種價(jià)值觀或方法論見(jiàn)解出發(fā)的邏輯推理系統(tǒng)，其中的價(jià)值觀或方法論假定，只能表現(xiàn)為某種行政哲學(xué)。因此，任何行政學(xué)理論體系都是以某種行政哲學(xué)的邏輯展示的，它不能不內(nèi)含著某種行政哲學(xué)。從這個(gè)意義上說(shuō)，“行政學(xué)哲學(xué)”是以“行政哲學(xué)”為思想資料的和最終歸屬的。我們也只有對(duì)行政學(xué)的根本問(wèn)題進(jìn)行了哲學(xué)的研究，才能真正地把行政問(wèn)題的研究提升到一個(gè)自覺(jué)的、理性的水平和高度。

從歷史上說(shuō)，對(duì)行政活動(dòng)根本問(wèn)題的哲學(xué)研究是古已有之的事，歷史上許多偉大的哲學(xué)家、政治家都對(duì)此做過(guò)深入的論述。而對(duì)行政學(xué)根本問(wèn)題的研究則不過(guò)是近100年來(lái)的事。按照時(shí)間順序，對(duì)行政活動(dòng)的研究先后產(chǎn)生了行政思想、行政理論、行政學(xué)說(shuō)或行政學(xué)、行政科學(xué)、行政哲學(xué)。其中行政思想是先于行政理論的分散的、不系統(tǒng)的、粗淺的行政理論；行政理論則是后生于行政思想的比較完整、系統(tǒng)、深刻的行政思想；行政學(xué)說(shuō)或行政學(xué)往往是較為完整、系統(tǒng)的關(guān)于行政的知識(shí)體系；而行政科學(xué)則是更加系統(tǒng)化、科學(xué)化了的行政思想、行政理論、行政學(xué)說(shuō)、行政學(xué)，是關(guān)于行政活動(dòng)的基本規(guī)律和一般方法的科學(xué)；行政哲學(xué)則是對(duì)行政理論、行政科學(xué)研究活動(dòng)進(jìn)行思辯的產(chǎn)物，是行政科學(xué)的哲學(xué)。由此可見(jiàn)，“行政學(xué)哲學(xué)”不是從來(lái)就有的，而是在出現(xiàn)了獨(dú)立的行政科學(xué)時(shí)才出現(xiàn)的，是行政問(wèn)題研究發(fā)展到一定階段的歷史必然，對(duì)行政學(xué)活動(dòng)的哲學(xué)思考是人類的行政認(rèn)識(shí)和行政實(shí)踐從童年走向成熟的一個(gè)重要條件。行政學(xué)哲學(xué)與行政科學(xué)研究的問(wèn)題是顯著不同的，各自的任務(wù)和目的也是不同的。行政科學(xué)是通過(guò)對(duì)行政活動(dòng)的考察——這種考察主要包括歷史上的各種行政思想、行政理論和行政方法——概括出行政活動(dòng)的一般原理，形成理論并給出某種行之有效的合目的的行政方法或模式。也可以說(shuō)，行政科學(xué)主要關(guān)注的是為實(shí)際的行政活動(dòng)提供一套具有普適性的系統(tǒng)的行政知識(shí)、思想、原則和可操作的方法，它的特點(diǎn)即在于它的工具性。行政科學(xué)為行政學(xué)哲學(xué)提供思想，行政學(xué)哲學(xué)則對(duì)行政科學(xué)起指導(dǎo)作用。任何時(shí)代的行政學(xué)哲學(xué)，除依據(jù)各自的一般的哲學(xué)觀外，都必須吸收以往的以及現(xiàn)時(shí)代的行政科學(xué)研究成果。反之，行政科學(xué)研究要接受行政學(xué)哲學(xué)的指導(dǎo)，這不僅體現(xiàn)在任何行政科學(xué)研究者都要在一定的行政哲學(xué)觀的指導(dǎo)下從事研究，而且，行政科學(xué)體系的構(gòu)建、其邏輯分析與論證也要符合哲學(xué)方法論的要求。由此可見(jiàn)，行政學(xué)哲學(xué)考察的是行政科學(xué)的基礎(chǔ)，行政科學(xué)的基本問(wèn)題便是行政學(xué)哲學(xué)的研究主題。那么，這個(gè)基本問(wèn)題究竟是什么呢？

一般而言，行政科學(xué)的基本問(wèn)題，在正常的或是在大多數(shù)的情況下，是行政學(xué)者以及行政人員較少或不特別考慮的問(wèn)題。情況也許就是這樣，人們通常是在一種沒(méi)有批判的前提下，追求行政知識(shí)的增長(zhǎng)，提出概念、形成理論，獲得某種高效的行政方法。這一切都是圍繞著行政活動(dòng)的目的而進(jìn)行的，行政學(xué)者為的是行政知識(shí)的不斷增長(zhǎng)，而行政人員則是把行政學(xué)者的研究成果，諸如理論、方法、模式等，作為正確的東西應(yīng)用于行政活動(dòng)之中。他們的問(wèn)題常常是一種理論或方法對(duì)他們的行政活動(dòng)是否有效，也即如何使用一種理論或方法才能夠達(dá)到一種活動(dòng)的預(yù)期目的。人們一般并不考慮一種理論或方法的合理性問(wèn)題，只是在少數(shù)情況下，比如當(dāng)理論或方法的功用開(kāi)始減弱或失效的時(shí)候。一些人才可能會(huì)對(duì)已有的關(guān)于行政的一些最基本的假定、理論和方法本身進(jìn)行反思。在這個(gè)時(shí)候，我們可以說(shuō)他們正在進(jìn)行著對(duì)行政中的某些基本問(wèn)題的哲學(xué)思考或批判。而所謂的對(duì)行政科學(xué)中的基本問(wèn)題的研究，就是對(duì)關(guān)于行政科學(xué)元問(wèn)題的研究。這個(gè)元問(wèn)題就是行政科學(xué)中的最基本的核心概念“行政”。行政哲學(xué)正是以此作為出發(fā)點(diǎn)而展開(kāi)討論的，對(duì)“行政”這個(gè)基本問(wèn)題的明確和把握，就構(gòu)成了行政哲學(xué)的研究主題。三

通過(guò)以上分析，我們可以得到如下結(jié)論：行政哲學(xué)是對(duì)行政本質(zhì)以及行政科學(xué)發(fā)展進(jìn)程進(jìn)行考察和反思的哲學(xué)。行政哲學(xué)能否有一個(gè)好的發(fā)展前景，從根本上為行政科學(xué)呈現(xiàn)出實(shí)質(zhì)性的理論進(jìn)步提供基本性的支持，使實(shí)際的行政活動(dòng)更富有成效和具有合理性。這首先取決于我們對(duì)行政哲學(xué)本身是否有一個(gè)正確的理解和把握。如果在行政哲學(xué)的研究主題這一根本問(wèn)題上，我們不能達(dá)成一致的意見(jiàn)，那么，不要說(shuō)對(duì)行政科學(xué)的發(fā)展不會(huì)起到推動(dòng)和支持的作用，就是行政哲學(xué)本身的發(fā)展和存在，都將會(huì)面臨巨大的困難。筆者在本文的討論中，就是試圖在這個(gè)重要的問(wèn)題上使概念理解得到澄清，消除“行政哲學(xué)”這一概念本身及其研究對(duì)象上存在的歧義性和含糊性。當(dāng)然。我們?cè)谶@里給出的關(guān)于行政哲學(xué)的研究主題的討論還只是探索性的和試驗(yàn)性的。但是，只要我們能夠真正把握住行政哲學(xué)的精神實(shí)質(zhì)，研究主題的問(wèn)題就不再是一個(gè)理論難題了。因?yàn)椋鼘?huì)隨著我們研究的深入而不斷得到擴(kuò)展和進(jìn)一步的完善。

【參考文獻(xiàn)】

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篇5

關(guān)鍵詞 社會(huì) 工程 合理性 社會(huì)工程哲學(xué)

Abstract One of in academic circler’s objects of study， is take can promote human own development as the premise， thus causes social the development， and even the entire human culture all may forward the evolution. Was separated from this premise， the research then did not have any value to be possible to say. In the philosophy sight project is contains in the society， Three Gorges Project， pert water from the south to the north project， socialism new rural reconstruction project， regardless of is vast or is small， all has with the society the close relationship. With the philosophy thought consideration social engineering， appeared Professor Li Bocong the project philosophy and Professor Tian Peng Ying’s social engineering philosophy. This article attempts in the rational idea of， the social engineering philosophy， in the social engineering philosophy rationality to discuss a superficial view.

Key words social engineering reasonable social engineering philosophy

一、 合理性的旨趣

當(dāng)代美國(guó)哲學(xué)家L•勞丹說(shuō):“20世紀(jì)哲學(xué)最棘手的問(wèn)題之一就是合理性問(wèn)題。”[1]哈貝馬斯認(rèn)為，合理性概念是從人與自然的相互關(guān)系中產(chǎn)生出來(lái)的，但又區(qū)分為兩個(gè)層次，一為目的合理性，二為交往合理性。[2]前者指人與自然的關(guān)系，后者指人與人的關(guān)系。“合理性”這個(gè)概念，從根本上說(shuō)，是從人與自然的世界的關(guān)系上產(chǎn)生出來(lái)的。人以自己的活動(dòng)和行為確證著自己在這個(gè)世界上的存在和地位。哈貝馬斯正是在這種歷史背景下對(duì)人的行為進(jìn)行了統(tǒng)籌分析。然而，韋伯為了對(duì)近代西方社會(huì)歷史進(jìn)程進(jìn)行社會(huì)科學(xué)分析，而提出合理性概念，為了做經(jīng)驗(yàn)分析又把合理性概念具體化為作為作為理論機(jī)制的合理化論。在筆者看來(lái)合理性分為如下兩個(gè)層面。

1、動(dòng)機(jī)合理性

社會(huì)工程哲學(xué)研究的動(dòng)機(jī)或者說(shuō)是研究的出發(fā)點(diǎn)是“人”，因?yàn)槿耸菂^(qū)別于這個(gè)地球上其它一切生物的、有獨(dú)立思考能力的“存在”物。什么是動(dòng)機(jī)合理行為?在哈貝馬斯看來(lái)，它指的是人對(duì)自然的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)人通過(guò)對(duì)自然界的認(rèn)識(shí)和改造而從自然界索取生存之資。[3]在這個(gè)層面上，人主要表現(xiàn)為支配技術(shù)規(guī)則，而這些技術(shù)規(guī)則是建立在對(duì)自然規(guī)律的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上的，人確立一個(gè)目的或動(dòng)機(jī)，這個(gè)目的或動(dòng)機(jī)是在人的行為中起決定作用的因素，人通過(guò)選擇、利用以及有效的方法來(lái)實(shí)現(xiàn)它，因此，它是工具性的、手段性的、策略性的。

2、社會(huì)交往合理性

社會(huì)工程哲學(xué)立論的基本問(wèn)題或者說(shuō)研究的基本問(wèn)題是人與社會(huì)世界的實(shí)踐關(guān)系。人與社會(huì)的實(shí)踐關(guān)系的重要的一個(gè)環(huán)節(jié)是“交往問(wèn)題”，交往問(wèn)題一直是當(dāng)代社會(huì)關(guān)注的熱點(diǎn)。社會(huì)工程哲學(xué)把“社會(huì)交往”看作一個(gè)系統(tǒng)的社會(huì)工程。哈貝馬斯從語(yǔ)言層面(以語(yǔ)言為中心)來(lái)考察人與人之間交們行為的合理性這個(gè)思想是逐漸形成的，在他的重要著作《認(rèn)識(shí)與旨趣》（1968年)發(fā)表時(shí)，他充分吸收了弗洛伊德的精神分析學(xué)說(shuō)，并以之來(lái)解剖現(xiàn)代資木主義社會(huì)的人與人之間的關(guān)系。[4]合理性本身蘊(yùn)藏著太多的理性成份，概括起來(lái)說(shuō)，合理性就是建立在對(duì)現(xiàn)實(shí)世界和理性本身的批判和完善的基礎(chǔ)上，為達(dá)到可以預(yù)期的最佳效果，而實(shí)現(xiàn)的合規(guī)律性、合目的性與合乎實(shí)踐理性的統(tǒng)一。從對(duì)合理性的探討出發(fā)，合理性是指建立在社會(huì)發(fā)展的現(xiàn)實(shí)的反思、批判建構(gòu)和完善的基礎(chǔ)上的，為達(dá)到社會(huì)整體更好的發(fā)展，而達(dá)到社會(huì)發(fā)展的合規(guī)律性、合目的性與合乎實(shí)踐理性的統(tǒng)一。

二、 社會(huì)工程哲學(xué)的概念

伴隨者和諧社會(huì)主義的腳步聲，社會(huì)工程哲學(xué)在曙光中孕育出來(lái)。在社會(huì)工程哲學(xué)創(chuàng)生之前，學(xué)術(shù)界里有許多人研究工程哲學(xué)、社會(huì)工程學(xué)、然而要說(shuō)清楚社會(huì)工程哲學(xué)必須要搞清楚它們之間的區(qū)別。

1、 社會(huì)工程哲學(xué)與工程哲學(xué)

工程哲學(xué)的基本箴言是“我造物故我在”，社會(huì)工程是人類有組織、有計(jì)劃按照項(xiàng)目管理方式進(jìn)行的成規(guī)模的建造或改造活動(dòng)。[5]大型工程涉及經(jīng)濟(jì)、政治、文化等多方面因素，如，三峽工程。社會(huì)工程哲學(xué)把工程哲學(xué)細(xì)化。社會(huì)工程哲學(xué)把工程分為“狹義工程”和“廣義工程”。[6]狹義的工程就是人們經(jīng)常提及的、指涉及自然領(lǐng)域的生產(chǎn)、建筑工程，如“長(zhǎng)江三峽工程”、“神州六號(hào)工程”等?！皬V義的工程”系指“自然工程”和“社會(huì)工程”。而社會(huì)工程哲學(xué)恰恰重點(diǎn)研究追問(wèn)“社會(huì)工程”。這就為構(gòu)建一個(gè)與傳統(tǒng)工程哲學(xué)即“自然工程哲學(xué)”相對(duì)應(yīng)的“社會(huì)工程哲學(xué)”創(chuàng)設(shè)了一個(gè)理論和邏輯前提。與此同時(shí)，把“社會(huì)工程”與“社會(huì)技術(shù)”區(qū)別開(kāi)來(lái)，把社會(huì)工程作為社會(huì)技術(shù)的延伸、發(fā)展和集成使用，從而在學(xué)理上證明社會(huì)技術(shù)的真實(shí)客觀存在和改造社會(huì)世界的功能。

2、 社會(huì)工程哲學(xué)與社會(huì)工程學(xué)

社會(huì)工程學(xué)是以社會(huì)政策、法規(guī)、計(jì)劃等的設(shè)計(jì)概念為核心的，將人文科學(xué)、社會(huì)科學(xué)、自然科學(xué)、工程學(xué)等學(xué)科的知識(shí)和技術(shù)進(jìn)行重構(gòu)與整合，并具有自己特殊內(nèi)容的新興學(xué)科。[7]社會(huì)工程具有交叉科學(xué)的特點(diǎn)，它要求體現(xiàn)理論研究與方法論研究相結(jié)合、歸納分析與演繹推理相結(jié)合。社會(huì)工程哲學(xué)的研究?jī)?nèi)容是人、社會(huì)世界、人與社會(huì)世界的實(shí)踐關(guān)系。從研究?jī)?nèi)容上看社會(huì)工程哲學(xué)更貼近于大眾生活。

于是，社會(huì)工程哲學(xué)就是用哲學(xué)的思維去思索工程、在哲學(xué)的視域里探究社會(huì)工程，其研究對(duì)象是人、社會(huì)世界、人與世界社會(huì)的實(shí)踐關(guān)系。

三、社會(huì)工程哲學(xué)的合理性

之所以田鵬穎教授創(chuàng)立社會(huì)工程哲學(xué)，是因?yàn)槠渚哂鞋F(xiàn)實(shí)的合理性，具有現(xiàn)實(shí)的意義。我們討論任何學(xué)術(shù)研究是否具有意義，其主要依據(jù)就是看它的研究對(duì)象何在！社會(huì)工程哲學(xué)把人、社會(huì)世界、人與社會(huì)世界的實(shí)踐關(guān)系作為自己的研究對(duì)象。社會(huì)工程哲學(xué)正是在這三方面，對(duì)現(xiàn)實(shí)世界及理論本身（人的本身）進(jìn)行了理論批判和完善，為達(dá)到和諧社會(huì)的目的，而對(duì)人及現(xiàn)實(shí)社會(huì)實(shí)現(xiàn)了合規(guī)律性、合目的性與合乎實(shí)踐理性的統(tǒng)一。

1、社會(huì)工程哲學(xué)把人作為研究的邏輯起點(diǎn)

無(wú)論是“人類中心主義“還是“非人類中心主義“都得研究人。確實(shí)人是這個(gè)生物界上唯一一個(gè)有思維的生物，研究人、研究人類的發(fā)展無(wú)疑是這個(gè)時(shí)代乃至任何時(shí)代的主題。

的確人的問(wèn)題，是一個(gè)既涉及人的理性，更關(guān)乎人的情感的重大理論和實(shí)踐問(wèn)題。對(duì)“人”的問(wèn)題的不同認(rèn)識(shí)，大概涉及歷史觀的轉(zhuǎn)向甚至變革。在特定的歷史條件下，可能對(duì)“人”的問(wèn)題的認(rèn)識(shí)，還不僅僅是一個(gè)理論、學(xué)術(shù)問(wèn)題，而且是一個(gè)重大政治問(wèn)題，甚至被人聯(lián)想成對(duì)的態(tài)度問(wèn)題。[8]

社會(huì)工程哲學(xué)研究人，正是基于哲學(xué)要關(guān)注人、關(guān)心人、研究人、討論人、追問(wèn)人，這是哲學(xué)研究乃至一切研究的最高境界。如果哲學(xué)不關(guān)心人，遠(yuǎn)離人，把人從哲學(xué)理論中淡漠了，那么哲學(xué)理論必然被人所遺棄，哲學(xué)必然走向貧困和寂寞。[9]

2、社會(huì)工程哲學(xué)把社會(huì)世界作為自己的改造對(duì)象

人是存在于這個(gè)世界上的，研究人有一個(gè)基本前提，那就是社會(huì)世界。對(duì)社會(huì)的認(rèn)識(shí)會(huì)促進(jìn)人的問(wèn)題的研究。究竟何謂是社會(huì)？怎樣分析和研究社會(huì)？能否真正把握社會(huì)的本來(lái)面目？這些問(wèn)題的提出及其解決的立場(chǎng)和觀點(diǎn)，將最終決定社會(huì)工程哲學(xué)研究的性質(zhì)，同時(shí)，所有這些問(wèn)題的思考和解決過(guò)程，不但將決定社會(huì)科學(xué)的命運(yùn)及其任務(wù)，也將深深地影響到社會(huì)本身的生存、演化和發(fā)展，影響到在社會(huì)中生活的人包括從事社會(huì)科學(xué)研究的社會(huì)科學(xué)家、社會(huì)工程師的命運(yùn)。

近代以來(lái)，特別是歷經(jīng)文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)，自然科學(xué)和自然技術(shù)成功地被應(yīng)用于社會(huì)生產(chǎn)和其他社會(huì)改造領(lǐng)域，使自然科學(xué)的基本模式逐漸成為普遍標(biāo)準(zhǔn)和典范。[10] “究竟什么是社會(huì)”等基本問(wèn)題，似乎都可以被科學(xué)地解答。著名科學(xué)技術(shù)哲學(xué)家劉大椿教授指出：“社會(huì)技術(shù)的研究是近年來(lái)新興的問(wèn)題，它認(rèn)為存在一種與自然技術(shù)相對(duì)的社會(huì)技術(shù)，把人與人之間、人群與人群的關(guān)系以及組織管理、社會(huì)管理等原本屬于人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域的問(wèn)題看成一種技術(shù)現(xiàn)象，統(tǒng)攝在社會(huì)技術(shù)的范疇之下，它為增強(qiáng)人文社會(huì)科學(xué)應(yīng)答方式的可操作性提供了新思路”。

3、社會(huì)工程哲學(xué)把人與社會(huì)世界的實(shí)踐關(guān)系作為研究的基本問(wèn)題

總的來(lái)說(shuō)任何哲學(xué)都是研究人的學(xué)問(wèn)，研究人和自然的關(guān)系、人和社會(huì)的關(guān)系以及人和思維的關(guān)系，社會(huì)工程哲學(xué)當(dāng)然也涉及這些內(nèi)容，但她嘗試性的說(shuō)明人和社會(huì)的關(guān)系。

社會(huì)工程哲學(xué)就是在思維中把握“人與社會(huì)世界”的關(guān)系，把握“人與社會(huì)世界關(guān)系”的實(shí)踐方面。諸如人對(duì)社會(huì)世界的改造何以可能？人對(duì)社會(huì)世界的改造何以必要？[12]人對(duì)社會(huì)世界的改造方式、手段、途徑是什么？人對(duì)社會(huì)世界的改造本身有沒(méi)有規(guī)律性？等等。

社會(huì)工程哲學(xué)就是使人們順從你的意愿、滿足你的欲望的一門(mén)藝術(shù)與學(xué)問(wèn)。整個(gè)社會(huì)的管理需要運(yùn)用一定的技術(shù)、運(yùn)用哲學(xué)的思維以達(dá)成社會(huì)的和諧發(fā)展;如今，運(yùn)用各種社會(huì)工程去實(shí)現(xiàn)我們生活的世界久違的和諧，那么用哲學(xué)的視域去審視工程、社會(huì)、社會(huì)工程就有了現(xiàn)實(shí)的合理性。社會(huì)工程哲學(xué)本身蘊(yùn)藏著太多的合理性成份，概括起來(lái)說(shuō)，社會(huì)工程哲學(xué)的合理性就是建立在對(duì)現(xiàn)實(shí)世界和理性本身的批判和完善的基礎(chǔ)上，為達(dá)到可以預(yù)期的最佳效果，而實(shí)現(xiàn)人與社會(huì)的合規(guī)律性、合目的性與合乎實(shí)踐理性的統(tǒng)一。

參考文獻(xiàn)

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篇6

關(guān)鍵詞：哲學(xué)；哲學(xué)問(wèn)題

一、哲學(xué)是什么

（一）傳統(tǒng)教科書(shū)對(duì)哲學(xué)的解釋

哲學(xué)源于人們對(duì)實(shí)踐的追問(wèn)和對(duì)世界的思考；哲學(xué)是指導(dǎo)人們生活的更好的藝術(shù)；哲學(xué)是一門(mén)給人智慧、使人聰明的學(xué)問(wèn)；哲學(xué)是對(duì)自然、社會(huì)和思維知識(shí)的概括和總結(jié)；哲學(xué)是系統(tǒng)理論化的世界觀等。

以上對(duì)哲學(xué)的定義表明上沒(méi)問(wèn)題，但我們知道教科書(shū)那些被定義了的東西就會(huì)變得固化，也許有人會(huì)這樣認(rèn)為：固化的定義利于理解；但我認(rèn)為固定化便會(huì)失去活力，人們之所以想探究一門(mén)學(xué)問(wèn)就在于它的神秘。很多初學(xué)者，愛(ài)用是非的觀點(diǎn)來(lái)探討哲學(xué)的問(wèn)題，如某觀點(diǎn)是錯(cuò)的或?qū)Φ模行┰S研究的話，便知哲學(xué)無(wú)所謂對(duì)錯(cuò)，這些刻板印象往往都是受一些教學(xué)者的影響，所以單一的哲學(xué)角度去看待其它的哲學(xué)思想；這些哲學(xué)思想一直為我們研究，便足以其思想合理性。

因此，給哲學(xué)以一種明確的定義是很不明智的，會(huì)陷入危險(xiǎn)，這就是為什么沒(méi)有一個(gè)哲學(xué)研究者會(huì)對(duì)哲學(xué)進(jìn)行定義，他會(huì)以嚴(yán)密的邏輯推演方式或以商榷的語(yǔ)氣來(lái)說(shuō)哲學(xué)。因此自己的方式去做哲學(xué)才是正確的道路。

（二）對(duì)幾種哲學(xué)定義的批駁

哲學(xué)最早起源于希臘語(yǔ)philosophia，它是由philo和sophia組成，譯愛(ài)和追求、 智慧。所以結(jié)合就譯為愛(ài)智慧或追求智慧，誰(shuí)能追求智慧呢？自然是人。據(jù)記載，最早使用philosophia和philosophos是南意大利學(xué)派的創(chuàng)始人畢達(dá)哥拉斯。在同西庫(kù)翁或弗里阿西亞的僭主勒翁交談時(shí)，使用了philosophia并稱自己是philosophos，他還說(shuō)philosophos才是追求真理的。因此，追求智慧的人也就歸到了自由人的行列之中來(lái)。

哲學(xué)就是哲學(xué)史，即認(rèn)為把整個(gè)哲學(xué)發(fā)展脈絡(luò)弄清也就知哲學(xué)。我對(duì)該觀點(diǎn)是否定的，首先把哲學(xué)當(dāng)作歷史來(lái)研究，就會(huì)把哲學(xué)和史學(xué)相混淆，而且研究量也是很大。其次真正做哲學(xué)的人都知道哲學(xué)在今天已不是保羅萬(wàn)象了；另外一個(gè)哲學(xué)家也不可能關(guān)注所有問(wèn)題，他只會(huì)專注于他鐘愛(ài)的領(lǐng)域，例如蒯英從不關(guān)心時(shí)事政治，他真正關(guān)心的是如何解決哲學(xué)難題和如何把思想表達(dá)得清。因此我們就不能采用史學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)研究哲學(xué)，哲學(xué)史應(yīng)是有思維性和歷史性并以歷史性的內(nèi)容來(lái)不斷豐富哲學(xué)思維，最終實(shí)現(xiàn)哲學(xué)思想的活躍。

哲學(xué)是關(guān)于思維和存在的關(guān)系問(wèn)題。這一說(shuō)法跟據(jù)是恩格斯 “全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問(wèn)題，是思維和存在的關(guān)系問(wèn)題。”我們仔細(xì)一看就會(huì)發(fā)現(xiàn)恩格斯加了“特別是”和“重大的基本問(wèn)題”限定詞，因古希臘的哲學(xué)沒(méi)完全體現(xiàn)，這個(gè)說(shuō)法自然就犯了絕對(duì)化的境地。因?yàn)轳R克思哲學(xué)就是屬于現(xiàn)代西方哲學(xué)的，它自然不是知識(shí)論哲學(xué)，實(shí)踐的觀點(diǎn)在哲學(xué)中占有很重要的地位，從而哲學(xué)就不能劃為思維和存在。

哲學(xué)是科學(xué)之科學(xué)也是錯(cuò)誤的。就拿哲學(xué)來(lái)說(shuō)，它雖然對(duì)學(xué)習(xí)和研究具有重大的指導(dǎo)作用，但它是不能代替科學(xué)的，因哲學(xué)揭示的是世界最普遍本質(zhì)和一般規(guī)律，而具體科學(xué)揭示的是世界特定領(lǐng)域的特殊規(guī)律。

（三）我所認(rèn)為的哲學(xué)定義

我認(rèn)為哲學(xué)就是哲學(xué)，它不需要佐證來(lái)證明自己是哲學(xué)。一方面哲學(xué)與其他學(xué)科是緊密聯(lián)系的，這是毋庸置疑的，其他學(xué)科也需要哲學(xué)提供指導(dǎo)；不過(guò)哲學(xué)與其他學(xué)科是有區(qū)別的，各學(xué)科都有自己獨(dú)到的研究領(lǐng)域、研究對(duì)象、研究問(wèn)題。我想這一點(diǎn)也就只有哲學(xué)能做到，即用哲學(xué)的回答方式解答哲學(xué)是什么，表明上什么都沒(méi)說(shuō)，卻真正體現(xiàn)了哲學(xué)的獨(dú)到價(jià)值和本質(zhì)。不過(guò)哲學(xué)是沒(méi)有本質(zhì)的規(guī)定性，所以我們都不應(yīng)該將任何一種哲學(xué)模式來(lái)稱作哲學(xué)。

哲學(xué)就是愛(ài)智慧或者追求智慧，這是早期古希臘哲學(xué)家的看法，蘇哥拉底在當(dāng)時(shí)被稱作是最有智慧的人，因?yàn)樵诋?dāng)時(shí)蘇哥拉底喜歡對(duì)問(wèn)題不斷地追思以及不斷地善于找問(wèn)題。自己能夠主動(dòng)去追求智慧，便可以體現(xiàn)出一個(gè)人內(nèi)心中對(duì)知識(shí)的渴望與追求，不管他會(huì)遇到什么樣的困難，他也不會(huì)選擇放棄，這不是哲學(xué)的精神嗎？我想可以做一個(gè)肯定的回答。

哲學(xué)會(huì)對(duì)語(yǔ)言錯(cuò)誤運(yùn)用，這是基于維特根斯坦在1933年前后在哲學(xué)筆記和講座中所論述的內(nèi)容而總結(jié)出來(lái)。另外我們也可推出哲學(xué)是一種澄清命題意義或語(yǔ)言意義的活動(dòng)，語(yǔ)言在這中間起到了至關(guān)重要的作用。現(xiàn)代邏輯的產(chǎn)生把語(yǔ)言的表達(dá)問(wèn)題提升到了一個(gè)新的高度，因?yàn)樗宄卣J(rèn)識(shí)到語(yǔ)言本身就是在對(duì)思想進(jìn)行構(gòu)建，所以很多分析哲學(xué)家們都認(rèn)為，人從經(jīng)驗(yàn)中獲得了知識(shí)，而知識(shí)的構(gòu)成是我們的知性能力和直觀，但是知識(shí)的表達(dá)只能通過(guò)我們的語(yǔ)言才能完成，所以語(yǔ)言表達(dá)絕不僅僅只是一種工具，只有通過(guò)語(yǔ)言表達(dá)才能夠表達(dá)和理解思想。

二、哲學(xué)的問(wèn)題是什么

我們都知道哲學(xué)問(wèn)題有其獨(dú)特的性質(zhì)，哲學(xué)問(wèn)題是我們所遇到的最基本的問(wèn)題，也是為大多數(shù)人所熟知的普遍問(wèn)題；但哲學(xué)問(wèn)題絕不是經(jīng)驗(yàn)性的問(wèn)題，因?yàn)榉彩菐в薪?jīng)驗(yàn)的問(wèn)題往往我們可以用經(jīng)驗(yàn)來(lái)回答它或者是否定它，而且不同的人肯定有不同的回答。例如我問(wèn)：這支筆是什么顏色？視力正常的人會(huì)回答道這是什么顏色的筆，但對(duì)于色盲的人來(lái)說(shuō)卻是其它的顏色。

（一）哲學(xué)的基本問(wèn)題

關(guān)于哲學(xué)的基本問(wèn)題是思維和存在的關(guān)系問(wèn)題是毋庸置疑的，這一問(wèn)題包括兩個(gè)方面：一是思維和存在何者為第一性的問(wèn)題，對(duì)這一問(wèn)題的不同回答可以劃分為唯物主義和唯心主義。二是思維能否認(rèn)識(shí)存在，分為可知論和不可知論。這兩個(gè)基本方面也就構(gòu)成了我們整個(gè)哲學(xué)史的基本發(fā)展脈絡(luò)。

思維和存在的關(guān)系或物質(zhì)和意識(shí)的關(guān)系之所以是基本的問(wèn)題，是因?qū)ζ浠卮鹂梢詻Q定我們對(duì)一些問(wèn)題的看法。例如我信神創(chuàng)論，那么我就會(huì)認(rèn)為這個(gè)世界是存在神的，神創(chuàng)造出了人和萬(wàn)物。又或者我堅(jiān)持世界進(jìn)化的學(xué)說(shuō)，必然我就不會(huì)同意神創(chuàng)造世界的看法，我們之所以相信神的存在，是想找到心靈的慰藉。我們從有神論和無(wú)神論的觀點(diǎn)看問(wèn)題，也能充分地體現(xiàn)我們對(duì)人生的基本看法。

（二）哲學(xué)的問(wèn)題是關(guān)乎人的

海德格爾曾論述道：“哲學(xué)所探討的東西是與我們本身休戚相關(guān)的，人或人的生命的本質(zhì)就是哲學(xué)的，哲學(xué)在我們的生命最深處撥動(dòng)著我們心靈之弦。或者說(shuō)，哲學(xué)就存在于我們自身之內(nèi)?；蛘吒M(jìn)一步說(shuō)，人的存在就是哲學(xué)性的”。從中我們可看到海德格爾肯定了人在哲學(xué)中的決定作用，只有人才有理智，只有人才能根據(jù)環(huán)境的變化制造出有利于自己的工具，從而幫助自己更好的生存。也就只有人才有思想，比如我覺(jué)得思維缺乏時(shí)，我便會(huì)思考我是不是應(yīng)該來(lái)補(bǔ)充我的思維又或者會(huì)常常思考：“我為什么要做這件事、未來(lái)的我究竟應(yīng)走向何方”。我想也只有我們?nèi)瞬艜?huì)有這樣的思想，思想是我們?nèi)祟惖谋举|(zhì)屬性和存在方式。

正是因?yàn)槿藭?huì)思想，才會(huì)去思考和行動(dòng)，哲學(xué)便是對(duì)這一現(xiàn)實(shí)應(yīng)運(yùn)而生。所以哲學(xué)家們的工作就是為人服務(wù)的，雖然不同時(shí)期有著不同的人、不同的學(xué)說(shuō)，但這些哲學(xué)家們實(shí)際上是以一種更好的方式幫助我們理解這些問(wèn)題例如。例如我們?cè)谔岢軐W(xué)的大眾化，就是想以一種通俗易懂的方式讓人們理解接受它；從另一個(gè)方面來(lái)說(shuō)，如果哲學(xué)不關(guān)乎人的話，它就不會(huì)被國(guó)內(nèi)外學(xué)者廣泛研究。不過(guò)如今哲學(xué)的研究者卻陷入了這樣一種困境：只關(guān)注到一個(gè)哲學(xué)家的思想是什么，卻沒(méi)認(rèn)真考慮其思想的現(xiàn)實(shí)意義，又或只醉心于他自己的理想國(guó)，不顧其合理性的存在。因此，我覺(jué)得哲學(xué)應(yīng)該回歸正途，關(guān)乎于現(xiàn)實(shí)和人的生存，如在環(huán)境日益惡化的今天我們應(yīng)該怎么去發(fā)展自己和社會(huì)、面對(duì)社會(huì)日益動(dòng)蕩的今天人類究竟應(yīng)該走向何方。

三、如何做哲學(xué)

（一）沉淀和挖掘

做學(xué)問(wèn)，離不開(kāi)深厚的知識(shí)積累，只有這樣我們才有素材，若空空如也，那么根本不可能做好一門(mén)學(xué)問(wèn)。由于哲學(xué)自身的特殊性，做哲學(xué)更需要沉淀。我們這里的沉淀不是指化學(xué)意義上的沉淀，我所說(shuō)的沉淀一方面是指在哲學(xué)的研究過(guò)程中，應(yīng)多讀原著。具體的過(guò)程是：首先讀一些導(dǎo)論的書(shū)和文章，因?yàn)檫@些所說(shuō)都是最顯而易懂的理論。其次讀原文加注釋的書(shū)，我們初碰原文肯定存在諸多問(wèn)題或理解有所偏差。最后讀原著，在這里我們尤其需注意外文文獻(xiàn)，因?yàn)椴煌g者可能會(huì)帶有自己的感彩從而會(huì)導(dǎo)致我們對(duì)這一學(xué)說(shuō)的錯(cuò)誤理解。另一方面，我們也要注重對(duì)生活經(jīng)歷的積累，生活是我們最好的老師，因此我們需要多關(guān)注一些事實(shí)，從實(shí)踐中獲得對(duì)生活的感悟，沉醉于書(shū)本的知識(shí)理論中是絕對(duì)不可能有所頓悟的，正所謂“紙上得來(lái)終覺(jué)淺，絕知此事要躬行”。

僅有沉淀還不夠，還需挖掘。所謂挖掘是指在做哲學(xué)中，我們能夠把自己所內(nèi)化的哲學(xué)知識(shí)運(yùn)用到我們所想研究的問(wèn)題和解釋所遇到的問(wèn)題中來(lái)。挖掘是一個(gè)至關(guān)重要的一環(huán)，要想把這些沉淀挖掘出來(lái)就離不開(kāi)我們平時(shí)的多思多慮，多和別人進(jìn)行交流，在交流中碰撞出智慧的火花。但需要注意不能投機(jī)取巧，必須要自己切實(shí)思考，做到真正脫離書(shū)本，直接面對(duì)問(wèn)題本身，而不是選擇去逃避。

（二）敢于懷疑和分析歸納

敢于懷疑的精神才能促使哲學(xué)不斷地向前進(jìn)步，學(xué)習(xí)和研究哲學(xué)因此要尤其注重方法，每做一件事都應(yīng)多問(wèn)為什么，如果我們對(duì)周遭的一切始終保持平常態(tài)度，那么我們對(duì)哲學(xué)的研究便會(huì)陷入到停滯之中。敢于懷疑最著名的當(dāng)然要數(shù)笛卡爾，他的哲學(xué)第一個(gè)信條就是“懷疑一切”，他在《哲學(xué)原理》中說(shuō)道“要想追求真理，我們必須在一生中盡可能地把所有事物都來(lái)懷疑一次”。他為什么要有這樣的態(tài)度并不是因?yàn)樗籼?，而是因?yàn)樗嘈鸥杏X(jué)和理智有時(shí)會(huì)欺騙我們，他希望通過(guò)“懷疑一切”的方法把一切值得懷疑的東西排除出去，為我們的思考騰出空間。所以，笛卡爾的懷疑方法為休謨、康德等諸多哲學(xué)家運(yùn)用。

分析歸納包括分析和歸納兩個(gè)方面。摩爾：“分析就是給概念或命題下定義的方式”，所以分析就是把即將要分析的材料和概念按照性質(zhì)或關(guān)系抽絲剝繭出來(lái)。這樣一來(lái)我們就能夠看清每個(gè)涵義在表達(dá)什么和推導(dǎo)出結(jié)論，眉毛胡子一把抓的方法是不行的，分析是邏輯學(xué)家尤其重視的。所謂的歸納就是能把我們掌握細(xì)碎知識(shí)用一個(gè)詞或一句話概括總結(jié)出來(lái)，那么歸納推論就是指能從過(guò)去的經(jīng)驗(yàn)例證去推導(dǎo)未來(lái)將會(huì)是什么樣子的。科學(xué)的一些規(guī)律就是運(yùn)用歸納方法得到的，通過(guò)歸納的方法可以不斷地促進(jìn)我們進(jìn)步，如弗朗西斯.培根尤其重視歸納，他認(rèn)為研究經(jīng)驗(yàn)事物最為有效的工具應(yīng)該是科學(xué)的歸納法，即運(yùn)用“三表法”：具有表、差異表和程度表，完成了這三表的收集，我們就可以進(jìn)行歸納。因此，培根的學(xué)說(shuō)大大推動(dòng)了歐洲自然科學(xué)的發(fā)展，馬克思稱他為“整個(gè)近代實(shí)驗(yàn)科學(xué)的真正始祖。

參考文獻(xiàn)：

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[2] 《西文哲學(xué)史》編寫(xiě)組. 西方哲學(xué)史[M]. 人民出版社；高等教育出版社， 2011.

篇7

我們知道，在20世紀(jì)的相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)期，西方大學(xué)體制中的任何院系都沒(méi)有政治哲學(xué)的地位，因?yàn)槲鞣綄W(xué)界曾一度相信，所有問(wèn)題都可以由各門(mén)實(shí)證科學(xué)或行為科學(xué)來(lái)解決，因此認(rèn)為“政治哲學(xué)已經(jīng)死亡”。但自上世紀(jì)七八十年代以來(lái)，政治哲學(xué)卻成了西方大學(xué)內(nèi)的顯學(xué)，不但哲學(xué)系、政治系、法學(xué)院，而且歷史系、文學(xué)系等幾乎無(wú)不辯論政治哲學(xué)問(wèn)題，而各種爭(zhēng)相出場(chǎng)的政治哲學(xué)流派和學(xué)說(shuō)亦無(wú)不具有跨院系、跨學(xué)科的活動(dòng)特性。例如“自由主義與社群主義之爭(zhēng)”在哲學(xué)系、政治系和法學(xué)院都同樣激烈地展開(kāi)，而“共和主義政治哲學(xué)對(duì)自由主義政治哲學(xué)的挑戰(zhàn)”則首先發(fā)端于歷史系（共和主義史學(xué)），隨后延伸至法學(xué)院、政治系和哲學(xué)系等。以復(fù)興古典政治哲學(xué)為己任的施特勞斯政治哲學(xué)學(xué)派則以政治系為大本營(yíng)，同時(shí)向古典學(xué)系、哲學(xué)系、法學(xué)院和歷史系等擴(kuò)張。另一方面，后現(xiàn)代主義和后殖民主義則把文學(xué)系幾乎變成了政治理論系，專事在各種文本中分析種族、性別和族群等當(dāng)代最敏感的政治問(wèn)題，尤其?？潞偷吕镞_(dá)等對(duì)“權(quán)力－知識(shí)”、“法律－暴力”以及“關(guān)愛(ài)政治”等問(wèn)題的政治哲學(xué)追問(wèn)之影響遍及所有人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域。最后，女性主義政治哲學(xué)更如水銀瀉地、無(wú)處不在，論者或批判西方所謂“個(gè)人”其實(shí)是“男性家主”，或強(qiáng)烈挑戰(zhàn)政治哲學(xué)以“正義”為中心本身就是男性中心主義，從而提出政治哲學(xué)應(yīng)以“關(guān)愛(ài)”為中心，等等。

當(dāng)代政治哲學(xué)這一光怪陸離的景觀實(shí)際表明，政治哲學(xué)具有不受現(xiàn)代學(xué)術(shù)分工所牢籠的特性。這首先是因?yàn)檎握軐W(xué)的論述范圍極為廣泛，它一方面涉及道德、法律、宗教、習(xí)俗以至社群、民族、國(guó)家及其經(jīng)濟(jì)分配方式，另一方面又涉及性別、友誼、婚姻、家庭、養(yǎng)育、教育以至文學(xué)藝術(shù)等表現(xiàn)方式，因此政治哲學(xué)幾乎必然具有跨學(xué)科的特性。說(shuō)到底，政治哲學(xué)是一個(gè)政治共同體之自我認(rèn)識(shí)和自我反思的集中表現(xiàn)。政治哲學(xué)的興起一般都與政治社會(huì)出現(xiàn)重大的意見(jiàn)爭(zhēng)論有關(guān)，這種爭(zhēng)論往往涉及政治共同體的基本信念、基本價(jià)值、基本生活方式以及基本制度之根據(jù)，從而必然成為所有人文社會(huì)科學(xué)的共同關(guān)切。就當(dāng)代西方政治哲學(xué)的再度興起而言，其基本背景即是西方所謂的“六十年代危機(jī)”，亦即上世紀(jì)60年代由民權(quán)運(yùn)動(dòng)和反戰(zhàn)運(yùn)動(dòng)引發(fā)的社會(huì)大變動(dòng)所導(dǎo)致的西方社會(huì)文化危機(jī)。這種危機(jī)感促使所有人文社會(huì)學(xué)科不但反省當(dāng)代西方社會(huì)的問(wèn)題，而且逐漸走向重新認(rèn)識(shí)和重新檢討西方17世紀(jì)以來(lái)所形成的基本現(xiàn)代觀念，這就是通常所謂的“現(xiàn)代性問(wèn)題”或“現(xiàn)代性的危機(jī)”。不妨說(shuō)，這種重新審視“現(xiàn)代性問(wèn)題”的基本走向，正應(yīng)了政治哲學(xué)家施特勞斯多年前的預(yù)言：“徹底質(zhì)疑近三四百年來(lái)的西方思想學(xué)說(shuō)是一切智慧追求的起點(diǎn)?！?/p>

政治哲學(xué)的研究在中國(guó)雖然才剛剛起步，但我們以為，從一開(kāi)始就應(yīng)該明確：中國(guó)的政治哲學(xué)研究不是要亦步亦趨地去與當(dāng)代西方學(xué)術(shù)“接軌”，而是要自覺(jué)地形成中國(guó)學(xué)界的批判意識(shí)與獨(dú)立視野。要而言之，中國(guó)學(xué)人研究政治哲學(xué)的基本任務(wù)有二：一是批判地考察西方政治哲學(xué)的源流，二是深入梳理中國(guó)政治哲學(xué)的傳統(tǒng)。也因此，坊間已經(jīng)翻譯過(guò)來(lái)的不少西方政治哲學(xué)教科書(shū)，雖然對(duì)教書(shū)匠和應(yīng)試生不無(wú)裨益，但從我們的角度來(lái)看其視野和論述往往過(guò)窄。這些教科書(shū)有些以點(diǎn)金術(shù)的手法，把西方從古到今的政治思想描繪成各種理想化概念的連續(xù)，卻盲然不顧西方政治哲學(xué)中的“古今之爭(zhēng)”這一基本問(wèn)題，亦即無(wú)視西方“現(xiàn)代”政治哲學(xué)乃起源于對(duì)西方“古典”政治哲學(xué)的拒斥與否定這一轉(zhuǎn)折；還有些教科書(shū)則僅僅鋪陳晚近以來(lái)西方學(xué)院內(nèi)的細(xì)瑣爭(zhēng)論，造成“最新的爭(zhēng)論就是最前沿的問(wèn)題”之假象，實(shí)際卻恰恰缺乏歷史視野，看不出當(dāng)代的許多爭(zhēng)論其實(shí)只不過(guò)是用新術(shù)語(yǔ)爭(zhēng)論老問(wèn)題而已。雖然我們并不否認(rèn)當(dāng)論對(duì)問(wèn)題的表述和分析或許更細(xì)致，但我們更要強(qiáng)調(diào)的是問(wèn)題本身的歷史深度及其來(lái)龍去脈。

我們以為，對(duì)中國(guó)學(xué)界而言，今日最重要的是在全球化的時(shí)代能夠始終堅(jiān)持自己的學(xué)術(shù)自主性，戒絕盲目地跟風(fēng)趕時(shí)髦的習(xí)氣。有必要說(shuō)明，本文庫(kù)兩位主編雖然近年來(lái)都曾著重論述過(guò)施特勞斯學(xué)派的政治哲學(xué)，但我們決無(wú)意主張對(duì)西方政治哲學(xué)的研究應(yīng)該簡(jiǎn)單化地遵循施特勞斯派的路向。無(wú)論對(duì)施特勞斯學(xué)派，還是對(duì)自由主義、社群主義、共和主義或后現(xiàn)代主義等，我們都主張從中國(guó)的視野出發(fā)進(jìn)行深入的分析和批判地討論。同樣，我們雖然強(qiáng)調(diào)研究古典思想和古典傳統(tǒng)的重要性，但我們從不主張簡(jiǎn)單地以古典來(lái)拒斥現(xiàn)代。相反，就當(dāng)代西方政治哲學(xué)而言，我們以為更值得注意的或許是，各主要流派近年來(lái)實(shí)際都在以不同的方式尋求現(xiàn)代思想與古典思想的調(diào)和或互補(bǔ)。以自由主義學(xué)派而言，近年來(lái)正明顯地從以往一切討論立足于“權(quán)利”而日益轉(zhuǎn)向突出地強(qiáng)調(diào)“美德”，其具體路向則往往表現(xiàn)為尋求康德與亞里士多德的結(jié)合。共和主義學(xué)派則從早年強(qiáng)調(diào)從古希臘到馬基雅維利的政治傳統(tǒng)逐漸轉(zhuǎn)向強(qiáng)調(diào)古羅馬特別是西塞羅對(duì)西方早期現(xiàn)代的影響，其目的實(shí)際是要緩和古典共和主義與現(xiàn)代社會(huì)之張力。最后，施特勞斯學(xué)派雖然一向立足于柏拉圖路向的古典政治哲學(xué)傳統(tǒng)而深刻批判西方現(xiàn)代性，但這種批判并不是簡(jiǎn)單地否定現(xiàn)代，而是力圖以古典傳統(tǒng)來(lái)矯正現(xiàn)代思想的偏頗和極端。當(dāng)然，后現(xiàn)代主義和后殖民主義各派則仍然對(duì)古典和現(xiàn)代都持激進(jìn)的否定性批判態(tài)勢(shì)。但我們要強(qiáng)調(diào)的是，當(dāng)代西方政治哲學(xué)的各種流派都是從西方社會(huì)本身的問(wèn)題出發(fā)，因而必然具有“狹隘地方主義”（provincialism）的特點(diǎn)，中國(guó)學(xué)人不應(yīng)該成為任何一派的簡(jiǎn)單信徒，而是要以中國(guó)學(xué)術(shù)共同體為依托而樹(shù)立對(duì)西方古典、現(xiàn)代、后現(xiàn)代的總體性批判視野。

篇8

一、借助故事，引人入勝法

1.借助生活故事靈活運(yùn)用生活小故事去幫助理解哲學(xué)原理，不僅能激發(fā)學(xué)習(xí)的興趣，還能收到事半功倍的效果。如講到“樹(shù)立創(chuàng)新意識(shí)是唯物辯證法的要求”時(shí)，對(duì)“創(chuàng)新”及創(chuàng)新的種類如理論創(chuàng)新、制度創(chuàng)新、管理創(chuàng)新、科技創(chuàng)新、機(jī)制創(chuàng)新等，我們可借故事來(lái)理解。大家都知道“三個(gè)和尚沒(méi)水喝”故事，借此故事請(qǐng)同學(xué)們結(jié)合所學(xué)知識(shí)，大膽創(chuàng)新提出自己的看法，有同學(xué)提出：三個(gè)小和尚商量，天天挑水太累，咱們想辦法。山上有竹子，把竹子砍下來(lái)連在一起，竹子中心是空的，然后買(mǎi)一個(gè)轆轤。第一個(gè)和尚把一桶水搖上去，第二個(gè)和尚專管倒水，第三個(gè)和尚休息。三個(gè)人輪流換班，一會(huì)兒水就灌滿了。這叫“技術(shù)創(chuàng)新“”這太落后了！”有的同學(xué)說(shuō)：三個(gè)小和尚商量，組裝太陽(yáng)能或風(fēng)力發(fā)電抽水，用上自來(lái)水。你看，觀念轉(zhuǎn)變了，方法就有了，關(guān)鍵看你有沒(méi)有“創(chuàng)新”意識(shí)！在此過(guò)程中，打破了自己對(duì)創(chuàng)新思維的神秘感，有效地激發(fā)學(xué)生敢于創(chuàng)新，培養(yǎng)“創(chuàng)新型”人才意識(shí)；再如借助《愚公移山》故事，創(chuàng)新思維方式，請(qǐng)學(xué)生提出合理化建議，從而達(dá)到知行統(tǒng)一的目的。

2.借助成語(yǔ)故事利用成語(yǔ)故事可將枯燥的問(wèn)題趣味化，抽象問(wèn)題具體化，復(fù)雜問(wèn)題簡(jiǎn)明化，深刻問(wèn)題通俗化，從而使自己在情趣盎然中掌握知識(shí)，增強(qiáng)能力，提高覺(jué)悟。如：“日有所思，夜有所夢(mèng)”指的是物質(zhì)決定意識(shí)，意識(shí)是人腦對(duì)客觀事物的反映?！笆刂甏谩敝傅氖前雅既坏默F(xiàn)象當(dāng)作規(guī)律來(lái)看，沒(méi)有認(rèn)識(shí)到規(guī)律是事物運(yùn)動(dòng)過(guò)程中的必然聯(lián)系?！爱?huà)餅充饑”指的是夸大了意識(shí)的能動(dòng)作用，沒(méi)有認(rèn)識(shí)到意識(shí)不能代替物質(zhì)。“田忌賽馬”指的是構(gòu)成事物的成分在結(jié)構(gòu)和排列次序上發(fā)生了變化，也能引起質(zhì)變，也是量變引起質(zhì)變的一種形式?！翱讨矍髣Α敝傅氖侵怀姓J(rèn)物質(zhì)而否認(rèn)運(yùn)動(dòng)的觀點(diǎn)是錯(cuò)誤的。

二、歸納演繹，辯證思維法

歸納法是由個(gè)別到一般的思維方法，演繹法是由一般到個(gè)別，經(jīng)驗(yàn)證明這兩種方法交替使用效果較好。用歸納法，即先列舉幾個(gè)生活或生產(chǎn)中的實(shí)例，然后從中找出共性，也就是哲學(xué)觀點(diǎn)。如我們學(xué)習(xí)矛盾存在于一切事物中時(shí)可列舉自然界、人類社會(huì)、人們的思維領(lǐng)域中的種種矛盾現(xiàn)象，如自然界中的吸引和排斥、正電和負(fù)電、同化與異化、遺傳與變異的矛盾等；人類社會(huì)中的生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑的矛盾，經(jīng)濟(jì)建設(shè)和人口、資源、環(huán)境的矛盾等；人的思維領(lǐng)域中正確與錯(cuò)誤的矛盾，格調(diào)高雅與低級(jí)庸俗的矛盾等；再借助哲學(xué)家老子指出：“有無(wú)相生，難易相成，長(zhǎng)短相形，高下相傾，聲音相和，前后相隨”，哲學(xué)家赫拉克利特認(rèn)為，“相互排斥的東西結(jié)合在一起，不同的音調(diào)造成最美的和諧”，然后抽象出其中的共同點(diǎn)，即任何事物自身都存在對(duì)立統(tǒng)一的雙方，即事事有矛盾。學(xué)生在此基礎(chǔ)上可以再用演繹法由一般到個(gè)別，也就是用矛盾觀點(diǎn)聯(lián)系新的實(shí)際加以分析和說(shuō)明。如既然事事有矛盾，所以在生活和學(xué)習(xí)中既要看到自己的優(yōu)點(diǎn)和長(zhǎng)處從而充滿自信，又要看到自己的缺點(diǎn)與不足，從而做到謙虛謹(jǐn)慎，遇到困難和挫折要看到這既是壞事又是好事，因?yàn)槔щy和挫折可以磨礪人的意志，使自己變得聰明和成熟起來(lái)。對(duì)別人則既要做到“擇其善者而從之”，又要做到“其不善者而改之”等。

三、對(duì)比觀點(diǎn)，形象記憶法

比較方法運(yùn)用得當(dāng)，能啟迪思維，開(kāi)拓思路，由無(wú)形到有形，形象記憶，幫助自己明辨是非，使自己學(xué)習(xí)收到事半功倍的效果。如在學(xué)習(xí)“唯物主義和唯心主義的根本分歧”時(shí)，可以列舉下列兩組不同哲學(xué)家的觀點(diǎn)：第一組：唯物主義代表人物及觀點(diǎn)：①荀子：“天地和而萬(wàn)物生，陰陽(yáng)接而變化起?！雹谕醭洌骸叭瞬t憂懼，憂懼則鬼出?！雹鄯犊b“：形存則神存，形謝則神滅?！雹芡醴蜃印埃簹庹?，理之依也?！钡诙M：唯心主義代表人物及觀點(diǎn)①孟子：“萬(wàn)物皆備于我?！雹陉懢胖蓿骸拔嵝谋闶怯钪?，宇宙便是吾心?！雹弁跏厝省埃盒耐鉄o(wú)物?！雹茇惪巳R“：存在即被感知“”物是觀念的集合”。通過(guò)以上兩組不同代表人物及哲學(xué)觀點(diǎn)的比較，可以歸納出，第一組的根本觀點(diǎn)是：承認(rèn)世界的本質(zhì)是物質(zhì)，世界上先有物質(zhì)后有意識(shí)；物質(zhì)決定意識(shí)，意識(shí)是物質(zhì)的反映。第二組的根本觀點(diǎn)是：認(rèn)為世界的本質(zhì)是意識(shí)，世界上先有意識(shí)后有物質(zhì)；不是物質(zhì)決定意識(shí)，而是意識(shí)決定物質(zhì)。這樣就可輕松地總結(jié)出唯物主義和唯心主義的根本分歧是圍繞物質(zhì)和意識(shí)的關(guān)系問(wèn)題展開(kāi)的，而物質(zhì)和意識(shí)的關(guān)系問(wèn)題就是哲學(xué)的基本問(wèn)題，根據(jù)哲學(xué)的基本問(wèn)題可以將哲學(xué)劃分為兩大基本派別，形象的說(shuō)就是“有神論”和“無(wú)神論”。

篇9

關(guān)鍵詞：學(xué)習(xí)興趣；求知欲望；理論視野；理論思維

哲學(xué)對(duì)高中學(xué)生來(lái)說(shuō)，學(xué)習(xí)的過(guò)程中確有許多困難。這就特別需要教師在教學(xué)過(guò)程中，結(jié)合具體的教學(xué)內(nèi)容，選出經(jīng)典作家、其他哲學(xué)家和思想家的名言、哲學(xué)故事、典型觀點(diǎn)和哲學(xué)思想對(duì)它進(jìn)行分析，不僅可以使學(xué)生學(xué)到理論觀點(diǎn)，激發(fā)他們的學(xué)習(xí)興趣，更可以使他們感受到哲學(xué)思維的境界。

一、哲人故事導(dǎo)入新課，先聲奪人

常言道：萬(wàn)事開(kāi)頭難，良好的開(kāi)端是成功的一半。如果教師能恰到好處地鏈接哲學(xué)家的故事，導(dǎo)入新課，就會(huì)一掃課堂的沉悶氣氛，喚起學(xué)生的求知欲望，強(qiáng)化學(xué)習(xí)動(dòng)機(jī)，起到先聲奪人的效果，從而為新課講解定下基調(diào)。

在教學(xué)“矛盾普遍性與特殊性的關(guān)系”一框時(shí)，教師可首先講述戰(zhàn)國(guó)著名哲學(xué)家公孫龍的“白馬非馬”的哲學(xué)故事，然后引導(dǎo)學(xué)生分析公孫龍“白馬非馬”論為什么是錯(cuò)誤的詭辯論？白馬與馬到底是什么關(guān)系？讓學(xué)生帶著強(qiáng)烈的求知欲望進(jìn)入新課的學(xué)習(xí)之中。

二、引用哲學(xué)家的經(jīng)典名句，強(qiáng)化信度

經(jīng)典哲學(xué)名言是人類認(rèn)識(shí)上的寶貴財(cái)富，其思想是非常深刻的。在課堂教學(xué)中，教師要善于結(jié)合教學(xué)內(nèi)容，不失時(shí)機(jī)地使用教材所提供的哲學(xué)名言，強(qiáng)化教學(xué)的可信度。

例如，在學(xué)習(xí)量變與質(zhì)變的原理時(shí)，可引用荀子的名句：“不積跬步，無(wú)以至千里；不積小流，無(wú)以成江海。騏驥一躍，不能十步；駑馬十駕，功在不舍?！弊寣W(xué)生明白量的積累的重要性。

哲學(xué)課本上每一章節(jié)及課后思考與練習(xí)題中，都大量的引用了馬克思、恩格思、列寧、等古今中外哲學(xué)家的名言。用好這些教學(xué)資源，可使枯燥的理論富有趣味，乏味的東西變得生動(dòng)，也可拓展學(xué)生思維空間，挖掘?qū)W生創(chuàng)新潛能。

三、介紹哲學(xué)家的基本思想，啟發(fā)思維

中學(xué)哲學(xué)課教學(xué)過(guò)程就是要根據(jù)高中學(xué)生的常識(shí)水平，把深刻的哲學(xué)道理轉(zhuǎn)化為學(xué)生可以接受的“常識(shí)”。而哲學(xué)則是把古今中外的哲學(xué)家豐富的哲學(xué)思想進(jìn)行高度概括和總結(jié)，因而它的概念和原理是比較抽象的，對(duì)于剛剛接觸哲學(xué)的學(xué)生來(lái)說(shuō)，理解哲學(xué)的基本概念、感受哲學(xué)的思維還是有一定的困難的。如果在教學(xué)中，教師能把課本內(nèi)容適當(dāng)加以擴(kuò)張，結(jié)合課本內(nèi)容介紹一些哲學(xué)家的思想，就可以把晦澀的內(nèi)容形象化，把抽象的概念具體化，使學(xué)生在親近哲學(xué)家的過(guò)程中感悟哲學(xué)家的思想，理解基本哲學(xué)概念。

四、列舉哲學(xué)家的典型觀點(diǎn)，涇渭分明

比較是貫用的教學(xué)手法之一，比較方法運(yùn)用得當(dāng)，能啟迪學(xué)生思維，開(kāi)拓學(xué)生思路，幫助學(xué)生明辨是非，使新課教學(xué)起到事半功倍的效果。在哲學(xué)教學(xué)中，會(huì)遇到許多相似的概念、不同的哲學(xué)觀點(diǎn)和派別，教師可以在簡(jiǎn)單明了的對(duì)比中，加深學(xué)生對(duì)理論的認(rèn)識(shí)，強(qiáng)化對(duì)唯物主義的理解。

如在教學(xué)唯物主義和唯心主義的根本分歧時(shí)，可以列舉下列兩組不同哲學(xué)家的觀點(diǎn)：

第一組：唯物主義代表人物及觀點(diǎn)：

①荀子：“天地合而萬(wàn)物生，陰陽(yáng)接而變化起?！?/p>

②王充：“人病則憂懼，憂懼則鬼出?！?/p>

③范縝：“形存則神存，形謝則神滅?！?/p>

④王夫之：“氣者，理之依也?！?/p>

第二組：唯心主義代表人物及觀點(diǎn)：

①孟子：“萬(wàn)物皆備于我”

②陸九淵：“吾心便是宇宙，宇宙便是吾心?！?/p>

③王守仁：“心外無(wú)物?！?/p>

④貝克萊：“存在即被感知?！?/p>

通過(guò)以上兩組不同代表人物及哲學(xué)觀點(diǎn)的比較，就可以輕松地總結(jié)出唯物主義和唯心主義的根本分歧是圍繞物質(zhì)和意識(shí)的關(guān)系問(wèn)題展開(kāi)的，而物質(zhì)和意識(shí)的關(guān)系問(wèn)題就是哲學(xué)的基本問(wèn)題，根據(jù)哲學(xué)的基本問(wèn)題可以將哲學(xué)劃分為兩大基本派別。

五、講敘哲學(xué)家的趣味故事，引趣激思

心理學(xué)研究材料表明：愛(ài)聽(tīng)故事的高中生占85%以上，這可看出中學(xué)生是很喜歡聽(tīng)故事的。教師可以將中學(xué)生愛(ài)聽(tīng)故事的心理傾向引向課堂，吸引學(xué)生的注意力，激發(fā)他們的求知欲和興趣，開(kāi)拓學(xué)生思維，活躍課堂氣氛，來(lái)創(chuàng)造教學(xué)佳境。

例如，在教學(xué)“矛盾的對(duì)立統(tǒng)一”時(shí)，可采取故事式設(shè)疑：傳說(shuō)孔子曾帶領(lǐng)一班學(xué)生找老子請(qǐng)教，老子很老了，正在閉目養(yǎng)神，大概聽(tīng)到了響動(dòng)，抬起眼皮看了看，孔子趕快請(qǐng)安說(shuō)：“弟子孔丘特來(lái)候教。”過(guò)了很長(zhǎng)時(shí)間，老子才張開(kāi)嘴，用手指著自己的嘴問(wèn)：“你看到我的牙怎么樣？”孔子說(shuō)：“已經(jīng)全掉了，又問(wèn)：“我的舌頭怎么樣？”孔子說(shuō)：“還好。”老子又合上眼皮，靜養(yǎng)去了。請(qǐng)問(wèn)，老子教了孔子及弟子們什么道理？在有趣的故事中提出疑問(wèn)，緊緊地吸引了學(xué)生的注意力。待學(xué)生回答后，教師補(bǔ)充總結(jié)，老子的意思是牙齒是剛強(qiáng)的，卻是柔弱的，舌頭是柔弱的，卻是剛強(qiáng)的，看起來(lái)剛強(qiáng)的牙齒，敵不過(guò)柔弱的舌頭?？鬃酉蚶献诱?qǐng)教的故事告訴我們，任何事物都有兩面性，事物內(nèi)部都存在著矛盾。世界上沒(méi)有純而又純的東西，看問(wèn)題要用矛盾的觀點(diǎn)。

結(jié)合教材內(nèi)容精選一些哲學(xué)故事進(jìn)行教學(xué)，使學(xué)生在情趣盎然中掌握知識(shí)、增強(qiáng)能力、提高覺(jué)悟。

總之，在教學(xué)過(guò)程中，教師只要注意不斷提高自己的哲學(xué)素養(yǎng)，注意運(yùn)用靈活多樣的方法引導(dǎo)學(xué)生“親近”哲學(xué)家的思想，便會(huì)激發(fā)他們學(xué)習(xí)哲學(xué)的理論興趣，拓寬他們的理論視野，撞擊他們的理論思維。那時(shí)，學(xué)生就會(huì)發(fā)現(xiàn)哲學(xué)家其實(shí)就在我們的課堂中。

參考文獻(xiàn)

篇10

法哲學(xué)是哲學(xué)的一個(gè)分支，而不是法學(xué)的子學(xué)科。但人們也不可將法哲學(xué)視為（一般）哲學(xué)的一個(gè)特殊種類。哲學(xué)一直并以所有形式，與人的此在，卡爾。雅斯貝爾斯稱之為“包容”（注：雅斯貝爾斯：《哲學(xué)導(dǎo)論》，第25版，1986年，第24頁(yè)及以下。進(jìn)一步的論述可見(jiàn)埃迪特。施泰因：《哲學(xué)導(dǎo)論》，1991年，導(dǎo)言（第21頁(yè)及以下）。）的這一基本問(wèn)題相連，質(zhì)言之，這總是關(guān)涉哲學(xué)中的“究竟”問(wèn)題。

法哲學(xué)與哲學(xué)的其它分支相區(qū)別，不在于其有什么特殊性，要害是，它以哲學(xué)的方式去反映、討論法的原理和法的基本問(wèn)題，并盡可能給出答案。通俗地說(shuō)，法哲學(xué)是法學(xué)家問(wèn)，哲學(xué)家答。因此，一位訓(xùn)練有素的法哲學(xué)家必須兼通法學(xué)，哲學(xué)兩門(mén)學(xué)問(wèn)，對(duì)于那個(gè)經(jīng)常被提到的問(wèn)題：是“純哲學(xué)家”的法哲學(xué)和還是“純法學(xué)家”的法哲學(xué)哪個(gè)更糟，應(yīng)該說(shuō)，二者都不怎么樣。

法哲學(xué)并非法學(xué)，更非法律教義學(xué)。據(jù)康德，教義學(xué)是“對(duì)自身能力未先予批判的純粹理性的獨(dú)斷過(guò)程”，（注：康德：《純粹理性批判》，B版，第35章。還可參見(jiàn)?？?。馮。薩維尼：《教義學(xué)的作用-科學(xué)的審視》，載U.諾伊曼等著：《法律教義學(xué)和科學(xué)理論》，1976年，第100頁(yè)及以下。）教義學(xué)者從某些未加檢驗(yàn)就被當(dāng)作真實(shí)的、先予的前提出發(fā)，法律教義學(xué)者不問(wèn)法究竟是什么，法律認(rèn)識(shí)在何種情況下，在何種范圍中，以何種方式存在。這不意指法律教義學(xué)必然誘使無(wú)批判，但即便它是在批判，如對(duì)法律規(guī)范進(jìn)行批判性拷問(wèn)，（注：參見(jiàn)《聯(lián)邦最高法院刑事判例》第24卷，第40頁(yè)及以下：關(guān)于“法律秩序之維護(hù)”（刑法典第47條第1款、第56條第3款）-此判決雖具有十足的批判性，但完全是教義性的。）也總是在系統(tǒng)內(nèi)部，并不觸及現(xiàn)實(shí)的體制。在法律教義學(xué)的定式里，這種態(tài)度完全正確，只是當(dāng)它以不必要、“純理論”、甚至非科學(xué)為名，拒絕法哲學(xué)和法律理論的非教義學(xué)（超教義學(xué)）思維方式時(shí)，危險(xiǎn)便顯示出來(lái)。

當(dāng)然，這也不意味著，哲學(xué)，法哲學(xué)能完全無(wú)條件地開(kāi)展研究。人們自能明了那個(gè)被帕斯卡在《波爾。羅亞爾的邏輯學(xué)》（1662）一書(shū)中形容為無(wú)法獲得的“完美無(wú)缺的方法”：不允許使用未被明確定義的概念，不允許提出其真實(shí)性未經(jīng)證明的主張。在此，無(wú)須贅述，這兩個(gè)要求無(wú)法實(shí)現(xiàn)，因?yàn)樗鼈儽囟▽?dǎo)致無(wú)窮復(fù)歸。

但不同于教義學(xué)，哲學(xué)至少必須嘗試對(duì)科學(xué)和體制的基本問(wèn)題和基本前提，（象今人喜歡說(shuō)的）進(jìn)行深層次探討。易言之，哲學(xué)必須采取超越體制的立場(chǎng)。（注：參見(jiàn)科英：《法哲學(xué)綱要》第5版，1993年，第3頁(yè)：“在不摒棄法學(xué)在其領(lǐng)域內(nèi)已獲得知識(shí)情況下，法哲學(xué)也必須超越其界限，法哲學(xué)將由法文化現(xiàn)象提出的特殊問(wèn)題，與哲學(xué)上的一般和基本問(wèn)題結(jié)合起來(lái)?！保┻@種立場(chǎng)不是空洞無(wú)物的，正如新近的詮釋學(xué)所指出的，“前判斷”或“前理解”是理解意義的先決條件，其之于語(yǔ)言學(xué)尤為重要（法學(xué)亦屬語(yǔ)言學(xué)，因?yàn)樗诒举|(zhì)上與語(yǔ)言文本有關(guān)（注：尤見(jiàn)伽德默爾：《真理與方法》，第5版，1986年，第270頁(yè)及以下，第330頁(yè)及以下；埃塞爾：《法律發(fā)現(xiàn)中前理解與方法選擇》，第2版，1972年，特別是第136頁(yè)及以下。另參見(jiàn)阿圖爾?？挤蚵骸斗稍忈寣W(xué)文集》，第2版，1993年，第51頁(yè)，第74頁(yè)及以下，第86頁(yè)，第92頁(yè)及以下。最新的敘述清楚的基礎(chǔ)讀物是J.施泰爾馬赫：《法哲學(xué)的詮釋學(xué)理解》，1991年。））。但哲學(xué)決不可停留在此種預(yù)設(shè)中，而是必須“通過(guò)進(jìn)一步的意義之探究所產(chǎn)生的事物，去不斷地修正預(yù)設(shè)”。（注：注5，伽德默爾：《真理與方法》，第271頁(yè)。）在哲學(xué)中，同樣，在法哲學(xué)中，不可能存在無(wú)疑的東西，它們自身的本質(zhì)也概莫能外。原則上，哲學(xué)家不可毫無(wú)疑問(wèn)地承認(rèn)什么。在這點(diǎn)上，事實(shí)上可以說(shuō)，哲學(xué)要比其它具體學(xué)科更“根本地”去研究問(wèn)題，但不能由此推出哲學(xué)解決的問(wèn)題比教義學(xué)的重要這種結(jié)論，例如，醫(yī)學(xué)中癌癥研究的重要性并不亞于法哲學(xué)中正當(dāng)法的標(biāo)準(zhǔn)之探討。哲學(xué)與教義學(xué)不是“多與少”、“重要與不重要”，而是不同種類的關(guān)系，因此，不能以一方取代另一方。

二 法哲學(xué)的對(duì)象

如上所述，法哲學(xué)與法律教義學(xué)的區(qū)別在于對(duì)象的不同。在科學(xué)理論中，實(shí)義客體是指科學(xué)所研究的具體對(duì)象之整體。相反，形式客體則指研究這個(gè)整體的特殊視角（因此，形式客體有時(shí)被稱為“研究客體”）。對(duì)每一種科學(xué)來(lái)說(shuō)，形式客體是其獨(dú)特之處，而實(shí)義客體則為多種科學(xué)共有。譬如，“法”是全部法學(xué)學(xué)科共同的實(shí)義客體，民法，國(guó)家法，行政法，刑法是在各自的形式客體上相異的。最近還可以看到，實(shí)義客體一直在不停地分裂成許多形式客體（如犯罪學(xué)已成為與刑法學(xué)比肩并立的獨(dú)立學(xué)科，其本身又分化成幾個(gè)專業(yè)），這導(dǎo)致了科學(xué)進(jìn)一步的專門(mén)化。此一難以遏制的進(jìn)程，必然會(huì)產(chǎn)生將目光死盯在“專業(yè)”上之危險(xiǎn)，結(jié)果是聯(lián)系、整體和基礎(chǔ)在視野中消失。愈是如此，愈將顯出哲學(xué)的重要。

如其名所示，假如說(shuō)單個(gè)科學(xué)的本質(zhì)建諸于個(gè)別事物之上，從未以自身整體的存在為目的，那么，哲學(xué)的本質(zhì)就是以形式客體的總體性為特征。眾所周知，哲學(xué)從不關(guān)注個(gè)別，也不以個(gè)別的集合為對(duì)象，它要研究的是整體、聯(lián)系和基礎(chǔ)，哲學(xué)最困難的問(wèn)題就在于此。

單個(gè)科學(xué)與一個(gè)特定的實(shí)義客體，即一個(gè)具體的存在相連，它從一個(gè)特定的視角，即從形式客體上去考察這個(gè)具體的存在。但在哲學(xué)上我們不再受實(shí)義和形式客體的雙重約束。哲學(xué)真的有自己的“對(duì)象”嗎？它完全沒(méi)有一個(gè)什么特定的實(shí)義客體，它賴以存在的形式客體也是不特定的：“根本的在”。一方面缺乏特定的實(shí)義客體，另一方面形式客體具有普遍性，遂使得哲學(xué)的認(rèn)識(shí)和方法充滿了難題。即便哲學(xué)可以從可感知的個(gè)別事物出發(fā)（如某一特定的法律規(guī)范），但哲學(xué)原本的對(duì)象并非是此種或彼種個(gè)別事物，而是探求事物背后之理，達(dá)到“超驗(yàn)”之境界的方法（比如問(wèn)，法律規(guī)范“究竟”是什么）。

由于哲學(xué)沒(méi)有特定的實(shí)義客體，相反有一個(gè)具有普遍性的形式客體，因而哲學(xué)應(yīng)有些思辨的成份。哲學(xué)家當(dāng)認(rèn)識(shí)整體，但人的理解總是只能從關(guān)注個(gè)別事物開(kāi)始。我們從未直接把握過(guò)存在的整體或法的整體。因此，哲學(xué)絕不能直接和一般地把握其“對(duì)象”，相反，它必須從個(gè)別事物出發(fā)，這自然就要不斷地展望和考慮全部哲學(xué)研究的目標(biāo)：整體。用雅斯貝爾斯的話來(lái)說(shuō)就是：“作為科學(xué)，哲學(xué)關(guān)注的是整體，但哲學(xué)的實(shí)現(xiàn)卻發(fā)生在個(gè)別事物之中”。（注：雅斯貝爾斯：《哲學(xué)》，第3版，1956年，第1卷，第322頁(yè)。）

正因?yàn)閱蝹€(gè)科學(xué)關(guān)注的是個(gè)別事物，原則上，一個(gè)此類學(xué)科的獨(dú)立的研究者，能在其研究室或?qū)嶒?yàn)室里進(jìn)行科學(xué)創(chuàng)造，但在哲學(xué)領(lǐng)域則不可能。惟有從諸多部分中，人們才能識(shí)得整體。因此，哲學(xué)的目的只能在許多哲學(xué)家的共同努力，即在“論辯”中實(shí)現(xiàn)?；诖?，溝通，“意思傳遞共同體”，（注：參見(jiàn)注1，雅斯貝爾斯：《哲學(xué)導(dǎo)論》，第21頁(yè)及以下。又見(jiàn)阿圖爾。考夫曼：《正義-被遺忘的通向和平之路》，1986年，尤其是第122頁(yè)及以下。）在哲學(xué)中發(fā)揮著如此大的作用，以致哲學(xué)比其他單個(gè)科學(xué)更倚賴于交互作用、主體間性、一致和相互接近。（注：詳見(jiàn)阿圖爾。考夫曼：《轉(zhuǎn)折中的法哲學(xué)》，第2版，1984年，第57頁(yè)及以下。）如果正確地理解觀點(diǎn)的多樣性、學(xué)說(shuō)的多元主義的話，對(duì)于哲學(xué)，它們決不是障礙或死胡同，恰恰相反，而是其充分發(fā)展的必要條件。

由此又引出（法）哲學(xué)相對(duì)主義問(wèn)題。誰(shuí)要是把不同的哲學(xué)觀看作是個(gè)別的，似乎每一個(gè)別必須獨(dú)自去獲取整體，那他必定會(huì)得出極端的相對(duì)主義支配著哲學(xué)之結(jié)論。惟有從千百年來(lái)許多人的共同作用角度來(lái)理解哲學(xué)的人，惟有能從分歧中看到一致的人，方可掙脫相對(duì)主義。

三 法哲學(xué)中的正確問(wèn)題

在（教義學(xué)的）單個(gè)科學(xué)中，問(wèn)題的方向由其對(duì)象決定，因其只從個(gè)別事物入手，故問(wèn)題的提出直接與個(gè)別事物相連。具體而言，給法律人提出何種問(wèn)題，直接產(chǎn)生于各自的形式客體，例如，侵權(quán)行為導(dǎo)致?lián)p害賠償，自然就出現(xiàn)德國(guó)民法典第823條及以下條文是否適用的問(wèn)題。

但在哲學(xué)和法哲學(xué)中情況就完全不同。它們的對(duì)象是存在及法的整體。然而，一如前述，由于我們的思維不能立即和一般地獲得這個(gè)整體，而必須從個(gè)別，從整體的某一部份開(kāi)始，因此，從方法上看，哲學(xué)中問(wèn)題的提出不取決于其對(duì)象。雖然我們能問(wèn)：什么是整體的存在？什么是整體的法？但在方法上，除此問(wèn)題本身外，我們?cè)谡軐W(xué)和法哲學(xué)中毫無(wú)進(jìn)展。我們必須從具象入手，提出諸如法的目的和目標(biāo)，法律實(shí)證主義的意義，法與倫理的關(guān)系，法律規(guī)范的功能，法的歷史性，實(shí)然和應(yīng)然的“二元方法論”，“一般原則”與“規(guī)則”的關(guān)系等問(wèn)題。只有由這許許多多的具象才能-當(dāng)然是大體上-組合成整體。沒(méi)有一種科學(xué)的哲學(xué)能放棄分析方法，無(wú)疑，它也須遵循綜合方法。

但什么決定著哲學(xué)中正確問(wèn)題的提出呢？這難以回答，因?yàn)樵谡軐W(xué)中不存在什么強(qiáng)制沿著某一特定方向去提問(wèn)的力量。原則上，只要舉措得當(dāng)，人們就能從具象達(dá)到整體（但正如“詮釋學(xué)循環(huán)”的部分—整體關(guān)系說(shuō)所指明的：沒(méi)有對(duì)整體的（前）理解，便不可能知曉部分是什么，但整體只有在對(duì)部分有了認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上才顯現(xiàn)出來(lái)）。在死刑、責(zé)任、德國(guó)民法典第242條規(guī)定的一般條款，抑或法人制度方面，都可生發(fā)出很好的法哲學(xué)問(wèn)題。甚至象“右行！”這樣的技術(shù)性規(guī)則，也完全可能作為回答諸如“根本性法律規(guī)范”的意義、本質(zhì)和含意這些法哲學(xué)問(wèn)題的出發(fā)點(diǎn)。

盡管一切哲學(xué)最終總是關(guān)注諸如存在的整體，事實(shí)的整體，法的整體這類自身的目標(biāo)，但可能提出的哲學(xué)問(wèn)題或難點(diǎn)，如前述，原則上是無(wú)數(shù)的。藉此，哲學(xué)再次區(qū)別于單個(gè)科學(xué)，后者的問(wèn)題數(shù)量原則上是有限的。因而，只涉及特定研究對(duì)象的單個(gè)科學(xué)能一次實(shí)現(xiàn)其目標(biāo)，而哲學(xué)由于其研究的是“事物的本質(zhì)”，則無(wú)法做到這一點(diǎn)。

然而，一個(gè)特定時(shí)期的哲學(xué)從未看到整體，而總是關(guān)注整體的某一個(gè)別方面，這就意味著必然忽視其他方面。對(duì)新的哲學(xué)而言，由此便產(chǎn)生了將被忽視的其他方面納入視野并把握它的使命。雖然新哲學(xué)的目標(biāo)在終極上總是與前毫無(wú)二致，但由于歷史性，也即歷史情勢(shì)中不斷涌現(xiàn)出新的變化了的任務(wù)，（注：拉德布魯赫曾說(shuō)過(guò)：“每個(gè)時(shí)代必須重書(shū)法學(xué)”，此言尤適于法哲學(xué)（《法哲學(xué)》，第9版，1983年，第222頁(yè)；《拉德布魯赫全集》，第2卷，1993年）。參見(jiàn)注1，雅斯貝爾斯：《哲學(xué)導(dǎo)論》，第109頁(yè)：“把逝去的時(shí)代當(dāng)作是我們的時(shí)代，就象要重塑古藝術(shù)品一樣，幾乎不可能?！保┯纱?，哲學(xué)便成長(zhǎng)起來(lái)。具體地看，為17和18世紀(jì)理性的和唯心的自然法學(xué)說(shuō)所片面強(qiáng)調(diào)的法的理性和理念因素，不得不被歷史法學(xué)派，最終被法律實(shí)證主義所拋棄，19世紀(jì)的法律實(shí)證主義因此肩負(fù)著一項(xiàng)歷史使命：它必須重新思考法的實(shí)際存在，即法的實(shí)證性，但在經(jīng)歷了極端的法律實(shí)證主義在20世紀(jì)造成的可怕的法律濫用之后，我們的當(dāng)務(wù)之急，是去努力發(fā)現(xiàn)限制立法和法之發(fā)現(xiàn)中恣意妄為的“不可把握性”，但不應(yīng)在抽象的價(jià)值王國(guó)里，而須在法的現(xiàn)實(shí)中去尋找。（注：參見(jiàn)W.哈貝馬斯：《刑事程序中的不可把握性》，載《法治國(guó)與人的尊嚴(yán)-W.邁霍菲爾紀(jì)念文集》，1988年，第183頁(yè)及以下。）從上述示例中也可見(jiàn)，一個(gè)哲學(xué)家完全可能對(duì)自己時(shí)代的問(wèn)題不聞不問(wèn)。（注：詳見(jiàn)注9，阿圖爾?？挤蚵骸掇D(zhuǎn)折中的法哲學(xué)》，尤其是第69頁(yè)及以下，第110頁(yè)及以下。）

應(yīng)于明確上述所言是指，正確地提出哲學(xué)問(wèn)題是一個(gè)極具影響和有著重大科學(xué)責(zé)任的難題，還應(yīng)指明，一種特定的哲學(xué)只有從其問(wèn)題的提出上才可能被理解。倘若人們不了解有關(guān)哲學(xué)家如何提出問(wèn)題來(lái)探討事物，未把握引發(fā)有關(guān)哲學(xué)家提出特定問(wèn)題的歷史情勢(shì)，沒(méi)有一種哲學(xué)思想是可以理解的。一切有關(guān)哲學(xué)學(xué)說(shuō)的知識(shí)尚不是哲學(xué)，一如海德格爾所確言：“充其量只是哲學(xué)學(xué)?！保ㄗⅲ汉５赂駹枺骸缎味蠈W(xué)導(dǎo)論》，1953年，第9頁(yè)。）

四 科學(xué)主義、哲學(xué)主義的謬誤與誤待哲學(xué)

前已指出，“純哲學(xué)家”的法哲學(xué)象“純法學(xué)家”的法哲學(xué)一樣糟糕。先說(shuō)后者，純法學(xué)傾向的法哲學(xué)家落入科學(xué)主義的誤區(qū)，其謬誤之處，一為高估（教義學(xué)的個(gè)別）科學(xué)，一為片面醉心于（法律）科學(xué)思維。此種法哲學(xué)家企圖離開(kāi)哲學(xué)，主要是脫離哲學(xué)知識(shí)去回答法哲學(xué)問(wèn)題，特別是法的基本問(wèn)題，持此態(tài)度的人越來(lái)越多。雅斯貝爾斯一針見(jiàn)血地指出：“幾乎每個(gè)人都認(rèn)為自己擁有對(duì)哲學(xué)問(wèn)題的判斷力。人們一方面承認(rèn)在科學(xué)中學(xué)習(xí)、傳授和方法是理解的條件，但另一方面卻主張?jiān)谟懻撜軐W(xué)問(wèn)題時(shí)無(wú)需其他條件，只要能談得攏即可”。（注：注1，雅斯貝爾斯：《哲學(xué)導(dǎo)論》，第10頁(yè)。）法學(xué)家正是如此，幾乎每個(gè)人都認(rèn)為自己有資格論說(shuō)法哲學(xué)事務(wù)，縱使他從未嚴(yán)肅地探討過(guò)哲學(xué)。這種法律科學(xué)主義，在被稱為“法哲學(xué)的安樂(lè)死”（注：注10，拉德布魯赫：《法哲學(xué)》，第114頁(yè)。）的19至20世紀(jì)之交的所謂一般法律學(xué)說(shuō)身上表現(xiàn)最甚，在那里，法律“專家”欲把持哲學(xué)事務(wù)，并想將法哲學(xué)解說(shuō)成“法學(xué)家哲學(xué)”。一般法律學(xué)說(shuō)這種法學(xué)近親繁殖的結(jié)果，至多是一種粗俗哲學(xué)，它或許本能地碰對(duì)一回，但不知自己在干什么，一般而言，只是平庸的半瓶子醋。

相反，哲學(xué)主義是那些只受哲學(xué)激勵(lì)和引導(dǎo)的法哲學(xué)家的誤區(qū)，他們不關(guān)心本身的法律問(wèn)題，不關(guān)心法學(xué)此時(shí)此刻對(duì)哲學(xué)提出的問(wèn)題。一旦人們將這樣或那樣的哲學(xué)思潮轉(zhuǎn)換成法哲學(xué)語(yǔ)言，他們有點(diǎn)怪異地提供給我們關(guān)于來(lái)源的深層考察，但他們?cè)谶@里所“回答”的問(wèn)題與特定的歷史情勢(shì)毫不相干，因而它們?cè)诖藭r(shí)此刻（et nunc）完全不是問(wèn)題，即不具發(fā)問(wèn)的價(jià)值。

非哲學(xué)家誤待哲學(xué)的一種常見(jiàn)的缺陷是，企圖將任一哲學(xué)思想、學(xué)說(shuō)、理論搬到自己的領(lǐng)域，即象使用處方一樣“應(yīng)用”哲學(xué)。由此在法哲學(xué)中出現(xiàn)許多著名流派：托馬斯主義、康德主義、黑格爾主義、以及所有其他類似學(xué)派。對(duì)此，首先應(yīng)予反駁，哲學(xué)思想從未提供一個(gè)現(xiàn)成的專利配方式的答案，就象接受數(shù)學(xué)公式一樣，人們能簡(jiǎn)單地適用之。相反，哲學(xué)“僅僅”研究立于特定時(shí)空之場(chǎng)的自認(rèn)為是根本性的視角、觀察方向。不幸的是，哲學(xué)必須聽(tīng)任人們指責(zé)它經(jīng)常是未盡職責(zé)，但在事實(shí)上，這種未盡職責(zé)起因于不假思索、未經(jīng)批判地接受哲學(xué)這一作法。只有通過(guò)積極的領(lǐng)會(huì)和“親自”參與思考，人們才能擁有一種哲學(xué)學(xué)說(shuō)。但這種占有與外部接受有著本質(zhì)的差別：“惟有那種將獲得的東西，通過(guò)自身的行為加以轉(zhuǎn)化的攝取，才不是剽竊”。（注：注7，雅斯貝爾斯：《哲學(xué)》，第1卷，第285頁(yè)。另，在第287頁(yè)及以下，他論及并反對(duì)哲學(xué)中的傳授方式。）

從上述還可得知，傳授方式與哲學(xué)的本質(zhì)相悖。此種傳授方式還仍可能斬獲頗多，但它遲早會(huì)蛻化為教條主義，教條主義再也沒(méi)有能力展開(kāi)事物的其他方面，只會(huì)導(dǎo)致“所傳授的思想”的僵化、硬化和絕對(duì)化。所有的絕對(duì)化觀點(diǎn)，所有能輕松運(yùn)用的精致公式，如“命令就是命令”，“法律就是法律”，甚至“法就是正義”，這一切一切的核心都是不真實(shí)和呆滯的。只有那些開(kāi)放的、未完結(jié)的、尚有疑問(wèn)的東西才具活力。究其根本，埃迪特。施泰因所言極是：“人完全不可教授和學(xué)習(xí)哲學(xué)，只能探討哲學(xué)”。（注：注1，埃迪特。施泰因：《哲學(xué)導(dǎo)論》，第21頁(yè)。）

五 法哲學(xué)與法律理論

相對(duì)而言，揭示哲學(xué)和教義學(xué)的關(guān)系要容易一些。但如何區(qū)分法哲學(xué)與法律理論，尚無(wú)一個(gè)令人滿意的答案。這由外在形式可以看出，刊載于《法哲學(xué)和社會(huì)哲學(xué)文匯》雜志中的論文，就主題看，也能在《法律理論》雜志上發(fā)表，反之亦然。

對(duì)在法哲學(xué)旁還存在著法律理論這一現(xiàn)象，只能作歷史解釋。雖然“法律理論”是一舊語(yǔ)，但被用來(lái)指稱法學(xué)中的一個(gè)專門(mén)學(xué)科，不長(zhǎng)于30年。當(dāng)然，法律理論也不是一個(gè)全新的學(xué)科，因?yàn)槭胖炼兰o(jì)初“一般法律學(xué)說(shuō)”所說(shuō)的，與今天的法律理論雖非完全是一回事，但極為相似。

此外，法哲學(xué)與法律理論的區(qū)別非常模糊。法哲學(xué)更關(guān)注內(nèi)容，而法律理論對(duì)形式尤為看重，這種說(shuō)法雖似有幾分道理，然而，由于不存在無(wú)形式的內(nèi)容，也沒(méi)有無(wú)內(nèi)容的形式，所以并未廓清二者的界限。法律理論和法哲學(xué)有共通之處，它不拘泥于現(xiàn)行的法（它原則上也是站在超越體制的立場(chǎng)上），而把目光投向“公正的法”，盡管經(jīng)常是間接的。它也不象法社會(huì)學(xué)那樣，致力于法律事實(shí)研究。