導(dǎo)語：如何才能寫好一篇倫理學(xué)的研究，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

本文試圖通過對經(jīng)濟(jì)史中倫理思想的梳理，總結(jié)其演進(jìn)變化的過程，從而加深對整個經(jīng)濟(jì)學(xué)繼承和發(fā)展的理解，并對中國完善社會主義市場經(jīng)濟(jì)提出一些建議。

一、古希臘古羅馬和中世紀(jì)時期：倫主經(jīng)從

這一時期的經(jīng)濟(jì)倫理關(guān)系可以概括為：倫理居于主導(dǎo)，經(jīng)濟(jì)受制于倫理。在古代社會，經(jīng)濟(jì)學(xué)、倫理學(xué)都包含在哲學(xué)之中，沒有得到獨立化的發(fā)展。對于經(jīng)濟(jì)思想的思考主要都散見于思想家的著作中。這一時期的代表人物有色諾芬、亞里士多德和托馬斯·阿奎那等。雖然他們生活在不同的年代，堅持不同的政治立場，但在經(jīng)濟(jì)與倫理的關(guān)系問題上，卻都有著相同的觀點：

第一，財富是幸福的基礎(chǔ)，但財富不等同于幸福，同時德行高于財富。色諾芬的財富觀以物品是否有用作為衡量財富的標(biāo)準(zhǔn)，亞里士多德則提出商品有兩種用途，既可以用，又可以交換。在對財富認(rèn)識的基礎(chǔ)上，他們強(qiáng)調(diào)人的德行以及靈魂的追求在人生幸福中的地位，認(rèn)為“最高尚的靈魂一定比我們最富饒的財產(chǎn)或最健壯的軀體為更可珍貴”。

第二，關(guān)注公平和平等。教會代表人物阿奎那提出了“公平價格”的概念，他認(rèn)為服務(wù)于公平利益的交換必須公共地進(jìn)行。他肯定生產(chǎn)生活必需品的商業(yè)活動，卻貶低為謀利的經(jīng)商活動。在具體的經(jīng)濟(jì)交往中，亞里士多德主張遵循“平等”原則，對于那些“沒有名分從某些人手里獲得錢財”，卻“取得過多”的高利貸者，應(yīng)受到鄙視。

通過對古希臘古羅馬和中世紀(jì)經(jīng)濟(jì)學(xué)和倫理學(xué)關(guān)系的分析可以看出，二者的“聯(lián)姻”是不公平的，因為作為其中一方的經(jīng)濟(jì)學(xué)并不具備獨立性。我們可以簡單把產(chǎn)生這種關(guān)系的原因理解為財富在此歷史時期沒有獨立地位，哲學(xué)家和神學(xué)家僅僅把財富看成是一種幸福生活的補充，把人生的目的設(shè)定于對靈魂的拯救。

二、古典經(jīng)濟(jì)學(xué)時期：經(jīng)主倫從

這一時期的經(jīng)濟(jì)倫理關(guān)系可以概括為：經(jīng)濟(jì)居于主導(dǎo)，倫理為經(jīng)濟(jì)服務(wù)。這一時期古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家提出了類似自由主義、最小程度政府干預(yù)等等思想來解決現(xiàn)實中的問題。代表人物有亞當(dāng)·斯密、大衛(wèi)·李嘉圖等，他們把經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究與倫理道德哲學(xué)的研究結(jié)合在一起，促成了經(jīng)濟(jì)學(xué)和倫理學(xué)的“聯(lián)姻”。

亞當(dāng)·斯密的經(jīng)濟(jì)倫理思想主要集中在《道德情操論》和《國富論》當(dāng)中，核心是“無形之手”?！盁o形之手”可從三個方面理解：第一，“無形之手”的基礎(chǔ)——利己心。斯密根據(jù)自利是人的本性的邏輯前提，推論出互利是人們在市場經(jīng)濟(jì)中遵循的最基本法則。從市場角度來看，首肯利己心等于尊重人權(quán)，等于保護(hù)個人發(fā)揮自身才能的權(quán)利；從人性角度來看，利己心為個人充分發(fā)展創(chuàng)造了一個寬松的社會環(huán)境，在道德和倫理的指引下利己同時利他。第二，“無形之手”的表現(xiàn)——提倡經(jīng)濟(jì)自由，反對國家干預(yù)。斯密認(rèn)為，在自由的市場體系內(nèi)部，無形之手會在法律的基礎(chǔ)上解決經(jīng)濟(jì)人之間以及經(jīng)濟(jì)人與社會之間的經(jīng)濟(jì)利益決定問題，從而使個人和社會的利益都能夠同時實現(xiàn)“自然秩序”，無須政府干預(yù)。第三，“無形之手”的影響——公平分配和效率。斯密關(guān)心經(jīng)濟(jì)效率提高對于改善社會大多數(shù)人生活狀況方面的結(jié)果，將大多數(shù)人能夠分享到經(jīng)濟(jì)增長的結(jié)果視為公平的重要內(nèi)涵。正是無形之手促進(jìn)了每個經(jīng)濟(jì)人對于改善自身境遇的動力，進(jìn)而提高了市場的效率，提高了對于公平的關(guān)注。

斯密的思想包含了對經(jīng)濟(jì)行為的描述，也包括了對經(jīng)濟(jì)活動的規(guī)范研究。一方面，他試圖擺脫倫理的干擾，為經(jīng)濟(jì)學(xué)謀得合法的科學(xué)地位，把政治經(jīng)濟(jì)學(xué)視為可以通過純粹的經(jīng)濟(jì)要素來分析財富的科學(xué)；另一方面，本身就是倫理學(xué)家的斯密不可能擺脫經(jīng)濟(jì)學(xué)和道德倫理的聯(lián)系，他更多地將倫理因素引入到對經(jīng)濟(jì)行為的解釋之中，而不是重點對市場中的道德因素作出論述。

三、新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)時期：經(jīng)倫分離

這一時期的經(jīng)濟(jì)倫理關(guān)系可以簡單概括為：經(jīng)濟(jì)與倫理相分離，道德因素最終被排除到經(jīng)濟(jì)學(xué)分析之外。新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)堅持三個基本假定：理性經(jīng)濟(jì)人假設(shè)、實證研究和規(guī)范研究的嚴(yán)格劃分、價值中立。這些假設(shè)充分體現(xiàn)了新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)“經(jīng)倫分離”的特點，即人是自私自利的，是追求自己欲望的滿足的“完全理性”的經(jīng)濟(jì)人，以這一行為模式出發(fā)所形成的自由市場經(jīng)濟(jì)乃是最成功的經(jīng)濟(jì)模式，是追求經(jīng)濟(jì)發(fā)展的最有效的方式。

新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)建立在邊際效用理論、一般均衡理論和最大化行為之上，新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家以此為基礎(chǔ)試圖將經(jīng)濟(jì)學(xué)打造成為“精確的社會科學(xué)”。如約翰·穆勒在《邏輯體系》中解釋了經(jīng)濟(jì)科學(xué)的性質(zhì)，主張經(jīng)濟(jì)學(xué)是獨立的科學(xué)；米爾頓·弗里德曼在其名篇《實證經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論》將經(jīng)濟(jì)學(xué)嚴(yán)格劃為實證科學(xué)的范疇實證經(jīng)濟(jì)學(xué)是獨立于任何特別的倫理觀念或規(guī)范判斷的，在這一點上，它同自然科學(xué)沒有任何區(qū)別。因此，經(jīng)濟(jì)學(xué)只須研究和解決“什么是”、“是怎樣”之類的問題，不用分析解決“應(yīng)該怎樣”之類的帶有倫理色彩的問題。

新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)定義下的經(jīng)濟(jì)學(xué)在發(fā)展的過程中逐漸與倫理道德“劃清界限”，對于純經(jīng)濟(jì)化因素（例如財富、收入和效用）的關(guān)注，使得經(jīng)濟(jì)學(xué)留給自由、權(quán)利的空間越來越少。象征著衡量經(jīng)濟(jì)效率準(zhǔn)則的帕累托原則更是忽視了分配和平等問題。正是因為有如此多問題的存在，才為經(jīng)濟(jì)學(xué)內(nèi)涵的豐富提出了更多的要求，為其進(jìn)一步發(fā)展創(chuàng)造了機(jī)會。

四、現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)：經(jīng)倫復(fù)歸

這一階段經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)之間逐漸出現(xiàn)了復(fù)歸的趨勢，這個趨勢的產(chǎn)生不僅有福利經(jīng)濟(jì)學(xué)、制度經(jīng)濟(jì)學(xué)等經(jīng)濟(jì)學(xué)內(nèi)部因素的發(fā)展推動，也有政治哲學(xué)領(lǐng)域出現(xiàn)的羅爾斯的正義論和諾奇克的權(quán)利論的外部壓力。兩者都試圖恢復(fù)古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家曾經(jīng)有過的對社會、政治、法律和文化制度的廣泛的興趣。

面對主流經(jīng)濟(jì)學(xué)帶來的諸如環(huán)境污染、貧富差距等嚴(yán)重的社會和倫理問題，許多社會學(xué)家和經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)家提出了自己的看法。福山于在《信任：社會道德與繁榮的創(chuàng)造》一書中，從經(jīng)濟(jì)社會學(xué)的角度，以信任為主線，強(qiáng)調(diào)了文化對經(jīng)濟(jì)發(fā)展的重要性，對新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)進(jìn)行了批判。阿馬蒂亞·森則“冒著風(fēng)險觸動主流經(jīng)濟(jì)學(xué)神圣不可侵犯的‘價值中立’原則，推動現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)回歸到奠定經(jīng)濟(jì)學(xué)學(xué)科基礎(chǔ)的傳統(tǒng)動因上，進(jìn)而重建了經(jīng)濟(jì)學(xué)之中的倫理緯度?！痹凇秱惱韺W(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)》中，森著重強(qiáng)調(diào)了經(jīng)濟(jì)學(xué)和倫理學(xué)之間的互動關(guān)系：“通過更多地關(guān)注倫理學(xué)，福利經(jīng)濟(jì)學(xué)可以得到極大的豐富；同時，倫理學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)更緊密的結(jié)合，也可以使倫理學(xué)的研究大受裨益?！?/p>

當(dāng)然，經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)的復(fù)歸并不是說經(jīng)濟(jì)學(xué)一定要“吃掉”倫理學(xué)，或者說倫理學(xué)一定要“吞并”經(jīng)濟(jì)學(xué)。二者的平衡發(fā)展和相互影響才是發(fā)展的主流和趨勢。經(jīng)濟(jì)學(xué)只有重建倫理道德的思維，才能更好地解釋現(xiàn)實經(jīng)濟(jì)生活中出現(xiàn)的種種問題，并為之提出解決方法。也許這樣，它才能真正成為一門“科學(xué)”。

五、結(jié)論和啟示

在與倫理學(xué)關(guān)系的演變過程中，經(jīng)濟(jì)學(xué)不僅在自身學(xué)科建設(shè)和理論創(chuàng)新方面不斷進(jìn)步，并且也與其他社會科學(xué)發(fā)生著聯(lián)系。從中我們可以看到，社會的發(fā)展永遠(yuǎn)是產(chǎn)生二者關(guān)系演變的動因。另一方面，經(jīng)濟(jì)與倫理的復(fù)歸本身就說明了二者不可分的關(guān)系，只有將二者統(tǒng)一起來考慮，才能使我們更好地理解經(jīng)濟(jì)學(xué)的繼承與發(fā)展。從西方經(jīng)濟(jì)倫理思想演變過程中我們可以獲得許多有益啟示：

第一，尊重個人的正當(dāng)利益、肯定個人的正當(dāng)物質(zhì)需求是經(jīng)濟(jì)發(fā)展的內(nèi)在動力。社會主義市場經(jīng)濟(jì)下，在保證二者實現(xiàn)的基礎(chǔ)上通過倫理道德的引導(dǎo)方能實現(xiàn)市場交易的有序進(jìn)行，保持“經(jīng)濟(jì)人”的積極性，進(jìn)而促進(jìn)經(jīng)濟(jì)的穩(wěn)定持續(xù)發(fā)展。

第二，擴(kuò)大人的自由選擇是經(jīng)濟(jì)發(fā)展的價值目標(biāo)。市場經(jīng)濟(jì)是自由的商品經(jīng)濟(jì)，政府扮演的只是“守夜人”的角色。在中國，一方面需要提高人們的“自由”意識，另一方面也要加快政府職能的轉(zhuǎn)變，從管理型政府轉(zhuǎn)變?yōu)榉?wù)型政府，由“大政府”轉(zhuǎn)變?yōu)椤靶≌?，這樣才能符合市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展的需要。

第三，公平分享發(fā)展成果是經(jīng)濟(jì)發(fā)展的倫理原則。經(jīng)濟(jì)發(fā)展的目標(biāo)不僅僅是總量的增加，更是社會財富在成員中的合理分配，否則貧富差距將帶來社會的動蕩，進(jìn)而影響到經(jīng)濟(jì)的進(jìn)一步發(fā)展。近期中國提出了實現(xiàn)包括人民共享改革成果內(nèi)容的“中國夢”，這就要求加快公平正義的制度建設(shè)，發(fā)展制度這一“生產(chǎn)力”。

總之，在中國完善市場經(jīng)濟(jì)過程中，“經(jīng)濟(jì)觀”和“倫理觀”一個都不能偏廢。在經(jīng)濟(jì)發(fā)展的基礎(chǔ)上引導(dǎo)人們對于道德倫理的關(guān)注，才能更好地實現(xiàn)“中國夢”；在倫理限定的框架下加快改革、規(guī)范市場，才能使得經(jīng)濟(jì)“又好又快”的發(fā)展。

篇2

 

倫理本質(zhì)上是發(fā)端于生活中的沖突和失序，西方學(xué)術(shù)界對信息倫理的研究是同信息技術(shù)應(yīng)用導(dǎo)致的社會生活的沖突和失序緊密聯(lián)系在一起的。本文把這一研究大致分為計算機(jī)倫理、網(wǎng)絡(luò)倫理和現(xiàn)代意義的信息倫理三個基本階段，該研究總的來說是一個從關(guān)注具體信息技術(shù)所產(chǎn)生的倫理問題到關(guān)注整個信息社會的倫理問題的發(fā)展過程。

 

第一階段是20世紀(jì)70年代到80年代初，隨著計算機(jī)技術(shù)的產(chǎn)生和應(yīng)用，西方學(xué)術(shù)界最先開始了對計算機(jī)倫理問題的研究。計算機(jī)的出現(xiàn)極大地改進(jìn)了人們認(rèn)識、改造自然和社會的手段，也深刻地改變了人與人之間的交往關(guān)系。較早關(guān)注計算機(jī)倫理問題的是美國教授W曼納，他最先將倫理學(xué)理論應(yīng)用到生產(chǎn)、傳遞和使用計算機(jī)時所出現(xiàn)的倫理問題，從而開拓了一個應(yīng)用倫理研究的新領(lǐng)域一一計算機(jī)倫理研究。1985年，J*H穆爾在《元哲學(xué)》雜志上發(fā)表《什么是計算機(jī)倫理學(xué)》的論文，對計算機(jī)技術(shù)運用中的一些“專業(yè)性的倫理問題”進(jìn)行了系統(tǒng)的探討。07隨后一個時期，大量關(guān)于計算機(jī)倫理的論文和專著不斷涌現(xiàn)，為今后豐富和發(fā)展信息倫理的研究提供了較為充分的理論準(zhǔn)備。

 

但是，早期的信息倫理研究僅限于計算機(jī)現(xiàn)象本身，使得其研究范圍十分有限，缺乏研究的理論深度，我們從美國計算機(jī)協(xié)會早期制定的一些職業(yè)道德行為規(guī)范就可以看出這一局限。該協(xié)會規(guī)定：人們不應(yīng)用計算機(jī)去傷害別人;不應(yīng)干擾別人的計算機(jī)工作;不應(yīng)窺探別人的文件;不應(yīng)用計算機(jī)進(jìn)行偷竊;不應(yīng)用計算機(jī)作偽證;不應(yīng)使用或拷貝沒有付費的軟件;不應(yīng)未經(jīng)許可使用別人的計算機(jī)資源;不應(yīng)盜用別人的計算機(jī)成果;應(yīng)該考慮所編程序的社會后果;應(yīng)該以深思熟慮和慎重的方式使用計算機(jī)等。分析這些“戒律”我們發(fā)現(xiàn)，這些對使用計算機(jī)的初淺道德要求，缺乏全面深入的倫理學(xué)理論思考，正如一些國外學(xué)者所指出的，這些研究“對與信息技術(shù)和信息系統(tǒng)有關(guān)的倫理問題和社會問題，以及解決這些問題的方法缺乏深層次的研究和認(rèn)識”。537當(dāng)然，這種理論研究的缺陷在計算機(jī)應(yīng)用的早期可以說有其客觀的必然性，因為對某一事物的理論研究往往受制于該研究對象本身的發(fā)展?fàn)顩r，在計算機(jī)本身的發(fā)展都處于起步階段時，我們不能對計算機(jī)倫理學(xué)的研究提出過高的要求。事實證明，隨著后來互聯(lián)網(wǎng)的興起，這種研究的缺陷得到了全面的彌補。

 

第二階段始于20世紀(jì)90年代。這一時期，以計算機(jī)為基礎(chǔ)的計算機(jī)網(wǎng)絡(luò)迅速興起，網(wǎng)絡(luò)帶來了人際交往關(guān)系和信息傳播方式的全方位變革。相對于現(xiàn)實生活而言，網(wǎng)絡(luò)空間將人置于“虛擬空間”或“虛擬共同體”之中，給人提供了一個包括信息、知識、情感等的另一種虛擬生存環(huán)境。人際交往由直接的現(xiàn)實交流轉(zhuǎn)變成間接的人機(jī)交流，網(wǎng)絡(luò)帶來的首要問題就是身份認(rèn)同(Identi抑，身份認(rèn)同是交往活動的基礎(chǔ)，它是每個人對自身和他人的身份和角色的理解和把握。網(wǎng)絡(luò)空間使身份認(rèn)同問題變得復(fù)雜起來，因為在虛擬環(huán)境中，每個人都可以制造出多重身份，“在因特網(wǎng)上，完全沒有人知道你是誰，沒有人知道你的真實種族和性別，這種膚色盲和性別盲對很多人具有積極意義”。[4]正是這種交往的匿名性和隱蔽性，使人可以在虛擬的生活中不承擔(dān)任何責(zé)任和義務(wù)，也可以不受任何道德規(guī)范的約束而為所欲為。同時，極具互動性和開放性的網(wǎng)絡(luò)也徹底改觀了傳統(tǒng)的信息傳播方式，人們可以隨意地從網(wǎng)上獲取需要的各種信息，而且任何人在任何時候都可以在網(wǎng)上任何信息，網(wǎng)絡(luò)消解了傳統(tǒng)的中心觀念，就如傳播學(xué)大師麥克盧漢所言，“無處是邊緣，處處是中心?！盵5]網(wǎng)絡(luò)使每個人都可以成為中心，人的主體性得到了充分的張揚，但同時道德他律變得十分松馳，道德自律水平也大幅度降低。

 

在計算機(jī)網(wǎng)絡(luò)中，人際交往以及隨之產(chǎn)生的道德活動，在廣度和深度上，都是現(xiàn)實社會無法比擬的。這種變化使傳統(tǒng)倫理學(xué)在面對網(wǎng)絡(luò)時顯得力不從心，傳統(tǒng)倫理學(xué)已無法容納和概括在網(wǎng)絡(luò)中發(fā)生的直接和間接的道德關(guān)系。因此，建立一種新的、適應(yīng)現(xiàn)代網(wǎng)絡(luò)生存的倫理的迫切性顯現(xiàn)出來，這就是信息倫理學(xué)發(fā)展的網(wǎng)絡(luò)倫理階段。網(wǎng)絡(luò)倫理雖然突破了早期計算機(jī)倫理的局限性，將研宄的對象明確定位于信息領(lǐng)域的倫理問題，并直接使用“信息倫理”這個術(shù)語，但實際上主要還是研宄網(wǎng)絡(luò)倫理，將視點集中于網(wǎng)絡(luò)的倫理方面，因此，這一時期的倫理規(guī)范也更多地關(guān)注網(wǎng)絡(luò)的不道德行為，如“有意地造成網(wǎng)絡(luò)交通混亂或擅自闖入網(wǎng)絡(luò)及其相連的系統(tǒng);商業(yè)性或欺騙性地利用大學(xué)計算機(jī)資源;盜竊資料、設(shè)備或智力成果;未經(jīng)許可而接近他人的文件;在公共用戶場合作出引起混亂或造成破壞的行為;偽造電子郵件信息等?！?當(dāng)然也包括我們所關(guān)注的如侵犯個人隱私、瀏覽黃色網(wǎng)站、不健康信息等不道德現(xiàn)象?？偟恼f來，網(wǎng)絡(luò)倫理學(xué)極大地豐富了信息倫理學(xué)的研宄內(nèi)容，對促進(jìn)信息倫理的發(fā)展起了重要的作用。

 

信息倫理學(xué)發(fā)展的第三階段大致始于20世紀(jì)90年代末期和本世紀(jì)初。這一階段信息倫理學(xué)所研宄的范圍已不再僅僅限于計算機(jī)、互聯(lián)網(wǎng)等信息技術(shù)所產(chǎn)生的倫理問題，而是越來越多地關(guān)注整個信息社會的倫理問題。德國的信息科學(xué)家拉斐爾卡普羅教授是這種轉(zhuǎn)變的代表。他的研宄主要偏重于在科學(xué)、技術(shù)、經(jīng)濟(jì)和社會知識等背景下探討信息研宄、信息科學(xué)教育、信息工作領(lǐng)域中的倫理問題，他強(qiáng)調(diào)信息倫理學(xué)應(yīng)是信息社會的倫理問題，而不是計算機(jī)倫理，也不僅僅是網(wǎng)絡(luò)倫理。他在論著中詳細(xì)地列舉了信息倫理學(xué)應(yīng)研宄和探討的內(nèi)容：信息領(lǐng)域的道德價值觀的發(fā)展;信息領(lǐng)域新的道德權(quán)利的建立;信息神話;信息理論和實踐中隱藏的矛盾和意識;信息領(lǐng)域道德沖突的發(fā)展等。1]卡普羅之后，眾多信息倫理研宄專家都開始把目光轉(zhuǎn)向整個信息社會的倫理問題。這一轉(zhuǎn)變將信息倫理學(xué)提高到了一個新的理論發(fā)展水平，使之成為真正意義上的現(xiàn)代信息倫理學(xué)。值得一提的是，網(wǎng)絡(luò)一直以來都是信息社會的重要內(nèi)容，盡管現(xiàn)代信息倫理學(xué)已把研宄領(lǐng)域擴(kuò)展到了信息社會的各個方面，但對網(wǎng)絡(luò)倫理的研宄仍是其主要內(nèi)容之一。

 

現(xiàn)代意義的信息倫理學(xué)的形成是滿足信息社會倫理需要的結(jié)果，它用傳統(tǒng)倫理學(xué)的觀點審視現(xiàn)代飛速發(fā)展的信息技術(shù)在信息社會中產(chǎn)生的倫理問題，除了繼續(xù)關(guān)注計算機(jī)倫理、網(wǎng)絡(luò)倫理外，它還廣泛研宄信息社會中諸如信息開發(fā)、信息傳播、信息管理和應(yīng)用等方面的倫理準(zhǔn)則和規(guī)范，涉及信息犯罪、信息濫用、個人隱私、知識產(chǎn)權(quán)保護(hù)、信息傳播以及國家信息安全等多方面的問題?，F(xiàn)代信息倫理學(xué)以信息技術(shù)和信息社會為依托，已經(jīng)發(fā)展成一門由信息學(xué)、計算機(jī)科學(xué)、哲學(xué)、社會學(xué)、傳播學(xué)和倫理學(xué)等學(xué)科相互交叉融合的新興應(yīng)用倫理學(xué)科。

 

作為一門正在形成和發(fā)展中的新興應(yīng)用倫理學(xué)科，信息倫理學(xué)旨在以傳統(tǒng)倫理學(xué)的觀念和原則為基礎(chǔ)，通過建立信息社會的倫理道德規(guī)范，協(xié)調(diào)信息社會中人與人之間的關(guān)系，規(guī)范信息社會中人的行為，從根本上塑造信息社會的倫理道德和價值觀，促進(jìn)信息社會的良性發(fā)展。

 

信息倫理學(xué)研宄作為應(yīng)用倫理學(xué)研宄的一個分支，它把傳統(tǒng)倫理學(xué)的觀念和原則運用于解決當(dāng)代信息社會人類生活和實踐中出現(xiàn)的實際問題。因此，從總體上看，信息倫理學(xué)仍然是一種倫理學(xué)研宄，它對傳統(tǒng)倫理學(xué)的繼承主要體現(xiàn)在以下三個方面：其一，信息倫理學(xué)所致力于解答的是信息社會的價值問題，所致力于確立的是信息社會的價值原則和行為準(zhǔn)則，它的整個研宄屬于價值領(lǐng)域而非事實領(lǐng)域;其二，信息倫理學(xué)立足并著眼于信息社會人類自身的需要構(gòu)建倫理體系，它的理論主要不是描述性的、解釋性的，而是導(dǎo)向性的、規(guī)范性的;其三，信息倫理學(xué)的生命和活力在于批判和反思精神，它始終堅持對信息社會的現(xiàn)實生活持反思、批判的態(tài)度，不斷致力于現(xiàn)實的新創(chuàng)造和構(gòu)建。

 

與此同時，信息倫理學(xué)研宄作為應(yīng)用倫理學(xué)研宄的新領(lǐng)域，并不只是倫理理論的單純應(yīng)用和推廣，而且是一種創(chuàng)造和構(gòu)建的過程。它通過這種新的創(chuàng)造和構(gòu)建把倫理理論具體化，正是這一具體化過程，不斷發(fā)展和完善了理論倫理研宄，使倫理學(xué)成為富有活力和現(xiàn)實感的完整理論價值體系。信息倫理學(xué)拓寬了倫理學(xué)的研宄范圍，開辟了倫理學(xué)研宄的新領(lǐng)域。

 

作為一門相對獨立的學(xué)科，信息倫理學(xué)已經(jīng)具備了自己特有的研宄對象和研宄要素。首先是信息社會道德意識。信息社會為其成員提供了充分的自由和充足的選擇機(jī)會，個人可以最大限度地去發(fā)展自己、實現(xiàn)自己。同傳統(tǒng)社會的道德意識相比較，信息社會的道德意識摒棄了以往的各種限制和其他社會因素的影響，而顯得更加淡薄。這種淡薄的道德意識要求行為主體增強(qiáng)道德自律性，不斷提高自身修養(yǎng)和學(xué)識。其次是信息社會道德活動。信息社會的道德活動因其活動背景(如網(wǎng)絡(luò)空間)的特點而呈現(xiàn)獨特性、多樣性和隨機(jī)性。這種新型的道德活動為信息倫理學(xué)提供了豐富的研宄素材。第三是信息社會道德關(guān)系。這是一種不確定、簡單和互動的新型道德關(guān)系，它是信息社會在倫理學(xué)上提出的新問題，那就是人們之間有時雖然沒有現(xiàn)實生活中的現(xiàn)實交往，卻仍然可以產(chǎn)生現(xiàn)實交往的基本元素，如情感、信任等?？偟膩碚f，信息社會的新型道德意識、道德活動和道德關(guān)系使信息倫理學(xué)有了獨特的研宄對象，使之具有了成為一門學(xué)科的基本完備的理論依據(jù)。

 

信息倫理學(xué)相對于傳統(tǒng)倫理學(xué)而言，提供的是一種全新的倫理道德體系，這種新的倫理道德體系隨著信息社會的發(fā)展而不斷發(fā)展。從信息社會的發(fā)展趨勢看，信息倫理有其自身獨有的一些特征。

 

其一，信息倫理具有開放、多元性。信息倫理的開放、多元性是由其研宄對象的開放、多元性決定的。開放與現(xiàn)代化同步，現(xiàn)代化的社會必定是開放的社會，可以說信息社會就是一個開放的大系統(tǒng)，尤其是計算機(jī)網(wǎng)絡(luò)的廣泛應(yīng)用更是擴(kuò)大了信息社會的開放性。這種開放的社會背景使得相應(yīng)的倫理道德規(guī)范也不再是一個封閉的體系，而是與整個信息社會緊密地聯(lián)系在一起，在互動發(fā)展中指導(dǎo)和規(guī)范人們的行為。開放的信息社會本身也是一個多元的社會，信息社會的多元性為人們的道德選擇和道德判斷提供了多種可能性和評價標(biāo)準(zhǔn)。同時，不同國家、民族、地區(qū)的獨特倫理道德習(xí)俗，隨著國際信息交流而進(jìn)入信息倫理領(lǐng)域，也使得信息倫理呈現(xiàn)多元性。信息社會展示了一個由多元倫理文化組成的開放道德世界，使人們通過選擇，將之內(nèi)化為自己的行為方式和準(zhǔn)則，從而形成穩(wěn)定的價值觀念和倫理精神。

 

其二，信息倫理具有普遍、共享性。在全球化盛行的時代，信息具有公認(rèn)的普遍價值，信息資源是世界范圍的共享資源，信息的跨國界、跨地域傳播，日益彰顯其普遍、共享性。需要注意的是，信息在不同文化背景的國家、民族和地區(qū)之間的傳播，勢必導(dǎo)致不同文化之間的碰撞，也不可避免地引發(fā)不同倫理道德之間的碰撞。一般來說，植根于不同文化土壤中的倫理道德往往具有異質(zhì)性，但如果僅僅局限、束縛于倫理道德的這種異質(zhì)性，就會否認(rèn)或喪失異質(zhì)文化之間交融互通的可能性，也顯然不利于信息的無國界傳播。信息的無國界傳播，要求不同主體在認(rèn)識倫理文化的異質(zhì)性的同時，更多地關(guān)注不同倫理文化之間的共通性與同一性，這是跨文化交流的基礎(chǔ)。今天人們談?wù)撦^多的普遍倫理或全球倫理，即是基于這一基礎(chǔ)而提出的。因此，作為現(xiàn)代信息社會的倫理形態(tài)，信息倫理與信息的普遍性和共享性相適應(yīng)，必然會包含某些普遍倫理或全球倫理的成分，必然具有普遍、共享性。

 

其三，信息倫理具有自主、自律性。與傳統(tǒng)倫理相比較，信息倫理更注重道德自律。在傳統(tǒng)的面對面、直接的倫理關(guān)系中，對個體行為起重大作用的往往是強(qiáng)大的外界道德輿論壓力，或者稱為他律。而在以信息技術(shù)為基礎(chǔ)的現(xiàn)代信息社會，由于以數(shù)字化的信息為中介，人們享有充分的平等和自由，對自己的行為擁有極大的自主性，人與人之間的關(guān)系也凸現(xiàn)出間接的性質(zhì)。在這種情況下，直面的道德輿論抨擊難以進(jìn)行，而個體的道德自律成了正常的倫理關(guān)系得以維系的主要保障。特別是計算機(jī)網(wǎng)絡(luò)盛行之后，由于網(wǎng)絡(luò)行為主體的匿名性、面具化，道德輿論的承受對象就變得更為模糊，對于道德自律的強(qiáng)調(diào)就顯得更為重要了。另外，在信息社會，人們都強(qiáng)烈意識到，只有遵循自覺性，遵守一般道義原則，才可能順利達(dá)到自己的目的。所以，自主、自律性可以看作一種最終的道德訴求并和其他特點共同構(gòu)成信息倫理的基本特征。如果說傳統(tǒng)倫理學(xué)也強(qiáng)調(diào)這一特點的話，那么，信息倫理無非是更加突出這一特點罷了。

 

信息倫理是信息社會的倫理反映，信息社會是由于信息技術(shù)尤其是計算機(jī)網(wǎng)絡(luò)的興起而出現(xiàn)的包括信息、知識、情感的一種嶄新的生存環(huán)境。在這種全新的生存環(huán)境中，各種異質(zhì)的價值觀念、生活方式通過多種信息傳播渠道相互交匯、碰撞、融合，拓寬了傳統(tǒng)倫理學(xué)的研宄視角。信息社會人們的交往和倫理關(guān)系主要是間接的、多元的和符號化的，超越了傳統(tǒng)社會的限制，其廣度和深度是傳統(tǒng)社會所無法比擬的，預(yù)示了倫理學(xué)的研宄在信息社會有著廣闊的發(fā)展前景。

 

關(guān)注信息社會的信息倫理，以及信息倫理學(xué)的學(xué)科構(gòu)建，我們的目的是明確指向當(dāng)代中國社會的。當(dāng)代中國，從整體上來看，尚未進(jìn)入信息社會。!我國社會變遷的總體特征，是在由農(nóng)業(yè)社會向工業(yè)社會和信息社會做雙重跨越。這種跨越的主要特點之一是區(qū)域發(fā)展不平衡，在發(fā)展快的地區(qū)，信息社會的一系列問題已經(jīng)初顯端倪。在這種多元社會背景下，倫理的內(nèi)外沖突、傳統(tǒng)與現(xiàn)代沖突更劇烈，對個人和社會的影響更深遠(yuǎn)。構(gòu)建當(dāng)代中國的信息倫理學(xué)，對于我們應(yīng)對信息社會帶來的倫理挑戰(zhàn)，加強(qiáng)信息倫理問題研宄和信息倫理建設(shè)意義重大。

 

構(gòu)建當(dāng)代中國信息倫理學(xué)，有助于分析和解決我國當(dāng)前社會因信息技術(shù)而導(dǎo)致的倫理失范問題。我國當(dāng)前社會，計算機(jī)已經(jīng)大眾化，計算機(jī)網(wǎng)絡(luò)發(fā)展迅猛，隨之產(chǎn)生的一些倫理道德問題越來越影響著人們在社會交往過程中的行為方式，導(dǎo)致的一些倫理失范問題也越來越突出，如信息責(zé)任的歸屬、信息技術(shù)的非法使用、信息的授權(quán)、侵犯知識產(chǎn)權(quán)和個人隱私等。如何規(guī)范我國現(xiàn)階段人們的行為方式，引導(dǎo)人們正確合理地使用信息技術(shù)，處罰不道德的信息行為，培養(yǎng)人們良好的符合信息時代道德規(guī)范的行為習(xí)慣等，已成為我國當(dāng)前社會亟待解決的社會問題。構(gòu)建當(dāng)代中國信息倫理學(xué)，能為這些問題提供合理的解決方案，能為人們的社會生活提供適當(dāng)?shù)膫惱硪?guī)范。

 

構(gòu)建當(dāng)代中國信息倫理學(xué)，有助于促進(jìn)社會主義精神文明建設(shè)。信息領(lǐng)域的道德建設(shè)是社會主義精神文明建設(shè)的一部分，是精神文明建設(shè)在新時期的新發(fā)展，研宄信息倫理學(xué)是信息社會給社會主義精神文明建設(shè)提出的新課題。

 

構(gòu)建當(dāng)代中國信息倫理學(xué)，不僅能幫助我們占領(lǐng)計算機(jī)網(wǎng)絡(luò)這個新興的宣傳陣地，充分運用其信息傳輸迅捷、量大的特點，全方位、多角度加強(qiáng)我國公民基本道德規(guī)范的宣傳和建設(shè)，而且能通過適應(yīng)網(wǎng)絡(luò)的獨立性和開放性，改進(jìn)傳統(tǒng)的宣傳方式和手段，加強(qiáng)對信息的甄別和優(yōu)化，達(dá)到道德教育的目的。

 

此外，構(gòu)建當(dāng)代中國信息倫理學(xué)，可以為信息工作人員提供涉及信息領(lǐng)域的各個方面、各個環(huán)節(jié)行為的倫理準(zhǔn)則，為社會提供規(guī)范和監(jiān)督信息工作的標(biāo)準(zhǔn)。信息倫理的研宄也有助于信息政策和信息法規(guī)的制定和完善。通過加強(qiáng)和完善我國信息倫理學(xué)研宄，還可以為將來信息社會的完全到來提供完備的理論準(zhǔn)備。

 

必須認(rèn)識到，中國的信息倫理學(xué)正處于起步階段，其體系的構(gòu)建是一個長期的、動態(tài)發(fā)展的過程，需要我們從多角度、多層面進(jìn)行深入思考，我們認(rèn)為當(dāng)前中國信息倫理學(xué)的構(gòu)建可以從以下幾個方面進(jìn)行思考。

 

廣泛借鑒國外信息倫理研宄的理論成果。從20世紀(jì)80年代就開始的國外信息倫理學(xué)，作為一門新興的交叉學(xué)科，盡管它還處在發(fā)展和完善中，但其所取得的成果和進(jìn)展，如信息倫理學(xué)的定義、研宄對象、理論原則等，足以為我國的信息倫理學(xué)研宄提供借鑒。這就需要我們在立足我國社會具體實際的基礎(chǔ)上，善于學(xué)習(xí)和借鑒國外成熟的信息倫理學(xué)理論成果。

 

整合中國傳統(tǒng)倫理資源。中國具有悠久的倫理文化傳統(tǒng)，形成了自己獨特的倫理規(guī)范體系，這種倫理規(guī)范體系產(chǎn)生于傳統(tǒng)社會小農(nóng)經(jīng)濟(jì)土壤之上，依賴于家國同構(gòu)的政治結(jié)構(gòu)，作用于封閉的文化環(huán)境之中。它以人的非功利性道德自覺為行為的動力和依靠，重私德勝于講公德，因而較少關(guān)注公共領(lǐng)域的道德規(guī)范調(diào)整。隨著信息技術(shù)的發(fā)展、人與人之間聯(lián)系的不斷加強(qiáng)和復(fù)雜化，傳統(tǒng)倫理越來越受到挑戰(zhàn)。因此，如何整合中國傳統(tǒng)倫理資源，吸收和發(fā)揚傳統(tǒng)倫理中適應(yīng)現(xiàn)代信息社會的合理元素，是當(dāng)前我國信息倫理學(xué)研宄的重點之一，也是構(gòu)建我國當(dāng)前信息倫理學(xué)的重要途徑之一。

 

加強(qiáng)信息倫理教育。國外信息倫理學(xué)的發(fā)展是伴隨著信息倫理教育的開展而不斷發(fā)展的，國外不少知名大學(xué)很早就開設(shè)了相關(guān)的課程，如因特網(wǎng)與倫理學(xué)、電子前沿的倫理與法律等，通過對涉及信息獲取和使用的倫理問題的認(rèn)識、理解和評價，有效地促進(jìn)了信息倫理學(xué)的發(fā)展。當(dāng)前國內(nèi)大眾對信息倫理的認(rèn)識和了解還不夠，有關(guān)專家學(xué)者對這個問題的研宄也還不夠深入，如果能在高等院校普遍開設(shè)信息倫理相關(guān)課程，不僅能促進(jìn)信息倫理學(xué)本身的研宄，而且能為大眾在遭遇具體信息的倫理問題時提供相應(yīng)的理論指導(dǎo)。因此，加強(qiáng)我國信息倫理教育意義重大。

篇3

當(dāng)器官移植、人工授精、基因技術(shù)等新的生物醫(yī)學(xué)技術(shù)名詞充斥于社會的各個方面時，我們需要清楚地認(rèn)識到現(xiàn)代醫(yī)學(xué)科學(xué)已經(jīng)全面跨進(jìn)了一個嶄新的高速發(fā)展的技術(shù)時代，涉及人體的醫(yī)學(xué)研究和臨床試驗也越來越多，切實有效地調(diào)和醫(yī)學(xué)倫理道德與醫(yī)學(xué)科技發(fā)展間的矛盾分歧已是刻不容緩。對此，筆者認(rèn)為，在傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)四大基本準(zhǔn)則即尊重、自主、不傷害與公正的基礎(chǔ)上［2］，在醫(yī)學(xué)研究中需要進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)這樣一點:醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的首要任務(wù)就在于保障患者的利益。

維護(hù)人的生命尊嚴(yán)人是世界上惟一有理性、有感情、具備社會關(guān)系能力和信念的實體，醫(yī)學(xué)研究的發(fā)展首先要體現(xiàn)出對人的尊重，惟有如此，才能使醫(yī)學(xué)才能更好地造福人類。

尊重人的自在研究者與受試者以及醫(yī)患之間應(yīng)當(dāng)建立起一座互相信任、互相尊重的橋梁，承認(rèn)并尊重受試者、患者的自應(yīng)當(dāng)成為展開醫(yī)學(xué)研究的先決條件。以欺騙、哄騙、誘導(dǎo)等方式進(jìn)行人體試驗尤其是臨床藥物試驗，或是采用未經(jīng)倫理審查、科學(xué)論證即應(yīng)用于臨床的治療方法，都是違反醫(yī)學(xué)倫理和道德原則的。

尊重人的知情同意《倫理堡法典》、《赫爾辛基宣言》中均強(qiáng)調(diào)了患者或受試者的知情同意權(quán)，指出“人類受試者的知情同意是絕對必要的”［3］。知情，就是要求每個受試者參與臨床試驗前必須被充分告知并理解研究的目的、方法及研究可帶來的預(yù)期利益、潛在風(fēng)險以及可能的不適;同意，則是指受試者在充分理解試驗相關(guān)信息之后，具有選擇和終止參與的權(quán)利，且不會因此受到任何懲罰。

保護(hù)人的不受傷害醫(yī)學(xué)研究中所應(yīng)用的先進(jìn)科學(xué)技術(shù)或診療手段，對于受試者、患者而言，往往是“利害并存”的綜合體。對此，醫(yī)學(xué)工作者在臨床試驗設(shè)計或藥物試用上，應(yīng)將保護(hù)受試者、患者的健康作為首要任務(wù)，認(rèn)真權(quán)衡利弊，評估風(fēng)險，力求以最小的損失為代價獲得患者的最大利益。

正確處理臨床醫(yī)學(xué)科研和醫(yī)學(xué)倫理關(guān)系的基本途徑

強(qiáng)化醫(yī)學(xué)工作者的倫理道德意識醫(yī)學(xué)科研是科學(xué)發(fā)展的重要組成部分，同時也是一種社會事業(yè)。醫(yī)學(xué)工作者在醫(yī)學(xué)科研的主體，保證科研成果造福人類是其責(zé)無旁貸的社會責(zé)任。對此，醫(yī)學(xué)工作者應(yīng)當(dāng)強(qiáng)化自身的倫理道德意識，使自身擁有“科學(xué)的精神氣質(zhì)”，在醫(yī)學(xué)研究中嚴(yán)格履行默頓在科學(xué)社會學(xué)中所提出的“無私利性(disinterestedness)”原則，自覺加強(qiáng)自身道德素質(zhì)修養(yǎng)，遵循倫理價值規(guī)范，在臨床醫(yī)學(xué)科研實踐中尊重受試者的利益，科研選題時盡可能客觀、公正、負(fù)責(zé)任地揭示醫(yī)學(xué)科研的潛在風(fēng)險［4］。惟有如此，才能使醫(yī)學(xué)科研技術(shù)的發(fā)展在為人類健康帶來福音的同時，最大限度地化解醫(yī)學(xué)發(fā)展與醫(yī)學(xué)倫理問題間的種種沖突。

給予醫(yī)學(xué)科研寬松的環(huán)境醫(yī)學(xué)工作者是醫(yī)學(xué)科研的主體，廣大公眾則是醫(yī)學(xué)科研組織開展的土壤，也是醫(yī)學(xué)研究成果的最終消費者。在現(xiàn)代醫(yī)學(xué)高科技技術(shù)的雙面性凸現(xiàn)的現(xiàn)實環(huán)境下，給予臨床醫(yī)學(xué)科研以寬松的發(fā)展環(huán)境，關(guān)鍵是要培養(yǎng)社會公眾正確的科學(xué)倫理觀和道德觀，醫(yī)學(xué)技術(shù)的良性發(fā)展提供一個適合的社會環(huán)境。要在社會公眾中普及推廣倫理道德知識，破舊立新，重新樹立適應(yīng)于現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)與人類健康發(fā)展的新型倫理道德觀，捍衛(wèi)科研自由，支持正確的醫(yī)學(xué)科研活動，也能正確地利用科學(xué)的倫理觀捍衛(wèi)人的生命權(quán)、健康權(quán)，對醫(yī)學(xué)工作者的科研活動進(jìn)行廣泛的社會監(jiān)督，才能真正保障當(dāng)代醫(yī)學(xué)技術(shù)的發(fā)展沿著正確的軌道前進(jìn)［5］。

完善醫(yī)學(xué)倫理對醫(yī)學(xué)科研的指導(dǎo)與規(guī)范醫(yī)學(xué)倫理學(xué)是指導(dǎo)醫(yī)學(xué)的健康發(fā)展，監(jiān)督醫(yī)學(xué)發(fā)展的正確方向，防止其誤入背離人道的科學(xué)主義歧路的專門學(xué)科。要完善醫(yī)學(xué)倫理對醫(yī)學(xué)科研的指導(dǎo)規(guī)范，關(guān)鍵是要發(fā)揮好倫理委員會、醫(yī)學(xué)期刊等組織機(jī)構(gòu)在倫理審查中的監(jiān)督作用。(1)發(fā)揮已有倫理審查組織的監(jiān)督作用。倫理委員會、中國臨床試驗注冊中心(ChiC-TR)等作為具備實體組織形式和建制的醫(yī)學(xué)科研倫理審查的管理機(jī)構(gòu)，要積極借鑒美國食品藥品監(jiān)督管理局、聯(lián)合國教科文組織及GCP聯(lián)盟等機(jī)構(gòu)關(guān)于醫(yī)學(xué)倫理問題研究的先進(jìn)經(jīng)驗，逐步建立與完善倫理審查工作視察與評價的管理規(guī)范，建立起倫理委員會等相關(guān)管理機(jī)構(gòu)的標(biāo)準(zhǔn)操作規(guī)程，提高倫理檢查的質(zhì)量。(2)要重視中文醫(yī)學(xué)期刊在醫(yī)學(xué)倫理審查中的重要作用。對醫(yī)學(xué)期刊編輯進(jìn)行醫(yī)學(xué)倫理知識的培訓(xùn)，深入學(xué)習(xí)《赫爾辛基宣言》、《生物醫(yī)學(xué)研究倫理審查委員會操作指南》、《涉及人體生物醫(yī)學(xué)研究審查辦法》、《藥物臨床試驗倫理審查工作指導(dǎo)原則》等國際國內(nèi)文件，使醫(yī)學(xué)編輯能夠在審稿和編輯過程中能夠清楚、公正地處理好學(xué)術(shù)論文所涉及的倫理問題，把好醫(yī)學(xué)論文進(jìn)入學(xué)術(shù)傳播領(lǐng)域的最后一道關(guān)口［6］。

結(jié)語

篇4

1生態(tài)倫理學(xué)的提出及理論價值

英國工業(yè)革命以來的現(xiàn)代化浪潮給人類社會帶來了前所未有的巨大利益，但是由于對人類主體能力的過分張揚與市場、資本的無序擴(kuò)張，人類對自然生態(tài)資源過分利用，地球生態(tài)系統(tǒng)遭到前所未有的嚴(yán)重破壞，從而導(dǎo)致人與自然關(guān)系的嚴(yán)重對立?；诂F(xiàn)代性而形成的現(xiàn)代生產(chǎn)、生活方式和消費方式，使人類在處理人與自然關(guān)系的實踐中，形成了過分強(qiáng)調(diào)和彰顯人在世界中的中心地位和主體能力的“集體無意識”。特別是經(jīng)過近代以來科技突飛猛進(jìn)所引發(fā)的全球化浪潮，曾經(jīng)對自然的敬畏和自然價值的觀念已經(jīng)蕩然無存，自然對人而言不再是神秘的了，[1]它只不過是一種客觀存在和人類實踐、認(rèn)知的客體，人的理性才是這種自然客觀存在的基礎(chǔ)，自然可以為人的理性隨意支配和塑造，對人而言它僅具有工具價值。在這種思維慣性驅(qū)動之下，人實際上已經(jīng)將自己從自然中剝離出來，以天地萬物的主宰者自居了。然而人越是想駕馭自然，就越是發(fā)現(xiàn)自然不可駕馭。自然作為整體的生態(tài)系統(tǒng)存在，經(jīng)過長期的物質(zhì)進(jìn)化，不斷地塑造和創(chuàng)造著自然生命，維系著地球生態(tài)系統(tǒng)的存在與進(jìn)化，雖然作為萬物之靈的人類具備主體的能動性和創(chuàng)造力，可以持續(xù)地為著一個目標(biāo)不懈努力；但這并沒有從根本上改變?nèi)说淖匀粚傩?，即人仍然是地球自然生態(tài)系統(tǒng)中的一分子，人仍然需要遵守自然生態(tài)整體的客觀律則和價值準(zhǔn)則。令人堪憂的是，人類究竟希望如何更舒適自如地存在于地球，這遠(yuǎn)非一個已經(jīng)明確的問題，其答案是否可行，將決定著人類的未來。自然或友善，或殘酷，只是自然的本色而已，人類對自然不可為所欲為。如果承認(rèn)生態(tài)道德的最高境界就是尊重自然秩序和生命秩序，那么人類就必須對傳統(tǒng)的生態(tài)觀進(jìn)行認(rèn)真反思和清理，去粗取精，去偽存真，自覺順應(yīng)自然界的發(fā)生、發(fā)展規(guī)律，重新把人定位在恰如其分的位置之上，而不是可以主宰世間萬物的“超人”。正是在對人類這種生存困境的反思中，20世紀(jì)中葉生態(tài)倫理問題被提出來，并得到人們的廣泛關(guān)注。生態(tài)倫理學(xué)是倫理學(xué)研究的新領(lǐng)域，是現(xiàn)代生態(tài)科學(xué)和社會倫理學(xué)的交叉學(xué)科，是一面冉冉升起的旗幟。西方學(xué)術(shù)界又稱之為“環(huán)境哲學(xué)”或“環(huán)境倫理學(xué)”，是關(guān)于人和自然的道德學(xué)說，是如何對待生態(tài)價值、人與生物群落之間、如何調(diào)節(jié)人與環(huán)境之間關(guān)系的倫理學(xué)說。生態(tài)倫理學(xué)的核心思想是接受整個自然界的運行規(guī)律，它所要處理的問題是人對與自己的生存密切相關(guān)的地球上其他物種和自然界抱什么態(tài)度的問題。也就是說，它在理論上的要求是確立關(guān)于自然界的價值和權(quán)利；在實踐上要求按照生態(tài)倫理學(xué)的道德標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)范約束人對自然的行為，從而保護(hù)地球上的生命和生態(tài)系統(tǒng)。生態(tài)系統(tǒng)作為一個價值主體，有著自己的系統(tǒng)價值。傳統(tǒng)倫理學(xué)一般局限于人與人之間的道德關(guān)系，僅僅關(guān)注人這樣一個物種（群）的福利，生態(tài)倫理學(xué)關(guān)注構(gòu)成地球進(jìn)化的幾百萬物種（群）的福利。生態(tài)倫理學(xué)的最主要特點是把道德研究從人與人關(guān)系的領(lǐng)域擴(kuò)大到人與自然關(guān)系的領(lǐng)域，研究人對地球上的生物和自然界行為的道德態(tài)度和行為規(guī)范。隨著生態(tài)倫理學(xué)的興起，人們逐漸意識到，生態(tài)危機(jī)的深層次根源在于人類文明所奉行的錯誤價值觀，即人類中心主義。這種價值觀忽視了人對自然的義務(wù)和責(zé)任。在生物學(xué)及認(rèn)識和實踐意義上，人類以自身利益為中心，本無可厚非，但是在價值論的層面上，人類必須超越人類中心主義。人類中心主義價值觀是在近代社會推崇理性的前提下確立的。人類具有理性，理所當(dāng)然具有內(nèi)在價值，其他存在物沒有理性，因而只有工具價值。由此，人類社會道德原則的制定與選擇的惟一因素必然是人和人的利益。這種倫理觀如果不是促進(jìn)了當(dāng)代生態(tài)失衡、環(huán)境惡化等負(fù)面效應(yīng)，那么它也無法調(diào)整和制約人類破壞自然的行為方式。取代人類中心主義的是非人類中心主義（或生態(tài)中心主義），非人類中心主義是隨著現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)的形成而形成的。在非人類中心主義看來，人類和其他生命的權(quán)利是相等的，皆有權(quán)利從自然界中索取滿足自身生存和發(fā)展需要的物質(zhì)能量。但是，作為自然界的“道德代言人”，人類必須同時在道德上關(guān)心其他物種，因為自然存在物本身具有內(nèi)在價值，而且自然存在物的價值不能完全還原為人的興趣和偏好。非人類中心主義使人類的道德關(guān)注目光投射到更多的生命體上，給人們提出了更多的倫理問題。

2中西方生態(tài)倫理學(xué)研究進(jìn)展

早在19世紀(jì)，英國功利主義哲學(xué)家邊沁就有擴(kuò)展道德共同體（moralcommunity）之議；德國生物學(xué)家?？藸?E.H.Haeckel)又提出“生態(tài)學(xué)”（ecology）的概念（1886）；美國博物學(xué)者瑪什（G.P.Marsh）的《人與自然》（1864）、英國醫(yī)生赫胥黎（T.Huxley）的《進(jìn)化與倫理學(xué)》（1893）都主張在人與自然之間建立某種親和的倫理關(guān)系。但是，生態(tài)倫理學(xué)是由法國哲學(xué)家、醫(yī)生、諾貝爾和平獎獲得者史懷澤和英國環(huán)境學(xué)家利奧波德創(chuàng)立的，他們主張，把道德行為的領(lǐng)域從人與人、人與社會領(lǐng)域擴(kuò)大到人與自然之間，人類需要將善良、良心、正義、義務(wù)等觀點應(yīng)用到處理自然生態(tài)關(guān)系中去，“人與自然”應(yīng)作為倫理學(xué)的一項基本準(zhǔn)則。史懷澤從對生命的崇拜出發(fā)，進(jìn)一步提出尊重生命的倫理學(xué)。他認(rèn)為尊重生命是倫理學(xué)的基礎(chǔ)，維護(hù)生命、完善生命和發(fā)展生命是善；毀壞生命和損害生命的行為是惡，在這種倫理學(xué)中最主要的是人應(yīng)對所有生物負(fù)有個人責(zé)任[2]。利奧波德則提倡大地倫理學(xué)。他主張倫理學(xué)研究的對象要從人和社會領(lǐng)域擴(kuò)展到人和大地（自然界），因而需要改變倫理學(xué)的兩個最重要的概念：一是，倫理學(xué)正當(dāng)行為的概念必須包括對自然界本身的關(guān)心，尊重所有生命和自然界。當(dāng)一種行為“有助于保持生物共同體的和諧、穩(wěn)定和美麗的時候，才是正確的；否則，它就是錯誤的”[3]233-234；二是，道德權(quán)利概念應(yīng)當(dāng)擴(kuò)大到自然界的實體和過程，要“把人類在共同體中以征服者的面目出現(xiàn)的角色，變成這個共同體中平等的一員和公民。它暗含著對每個成員的尊敬，也包括對這個共同體本身的尊敬”[3]194。1975年，美國哲學(xué)家羅爾斯頓發(fā)表《存在生態(tài)倫理學(xué)嗎？》一文，從生態(tài)規(guī)律轉(zhuǎn)換為道德義務(wù)的必要性論證了生態(tài)倫理學(xué)的合理性。此后他發(fā)表一系列論文和兩本專著：《哲學(xué)走向荒野》（1986），《環(huán)境倫理學(xué)：自然界的價值和人對自然的責(zé)任》（1988），建構(gòu)了當(dāng)代環(huán)境倫理學(xué)的理論框架。

20世紀(jì)末葉，日本學(xué)者丸山竹秋提出了“地球倫理學(xué)”（1992）：將地球作為目標(biāo)和對象的倫理學(xué)，包括人與人之間關(guān)系方面的倫理學(xué)，以及環(huán)境倫理學(xué)、生命倫理學(xué)、景觀倫理學(xué)。雖然倫理學(xué)本來是關(guān)于人與人之間道德關(guān)系的學(xué)問，但是，人與人以外的事物的關(guān)系卻多得多和復(fù)雜得多，對這方面的道德關(guān)系視而不見無疑帶有很大的片面性，大地是生存之源，是值得尊敬、愛惜和感謝的。因而他認(rèn)為，在現(xiàn)代科技發(fā)展的情況下，有必要重新界定倫理學(xué)的觀照系列，倫理學(xué)的對象不僅是對人，還必須擴(kuò)大到人以外的生物，地球上的非生物，甚至太陽和天體諸現(xiàn)象。也就是說，規(guī)范人類行為的道德，不限于人間之道，還應(yīng)包括：①對人及人以外事物的“人之道”；②對宇宙的“人之道”；③對大地的“人之道”；④對生物的“人之道”。全部學(xué)問的最大目標(biāo)是探求真理，其最終目標(biāo)應(yīng)該是保全地球，對人類文化的健全發(fā)展作出貢獻(xiàn)[4]?；谖鞣絺惱韺W(xué)的發(fā)展以及中國現(xiàn)代化正面臨同樣的問題處境，中國學(xué)者從20世紀(jì)80年代開始關(guān)注生態(tài)倫理的建構(gòu)和論述。立足于本國實際，國內(nèi)學(xué)者在對西方倫理學(xué)進(jìn)行解讀、討論之外，更多地開始注意對中國傳統(tǒng)資源的發(fā)掘、探究。比較一致的看法認(rèn)為中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想中，其本身就孕育著大量非常精致的生態(tài)學(xué)思想，可以為解決人類生態(tài)問題提供許多有益的資源支持。中國古代的生態(tài)倫理思想之光無疑將繼續(xù)照耀著我們的未來之路。以孔子、孟子為代表的儒家學(xué)派，從先秦時期開始，經(jīng)過兩漢、隋唐到宋、元、明各個時期，便對人與自然的關(guān)系進(jìn)行了大量深刻的思考，形成了一套比較系統(tǒng)的生態(tài)倫理道德觀。他們所提出的“天人合一”、“民胞物與”；珍惜生命、仁愛萬物；尊重自然規(guī)律、合理利用和保護(hù)資源等思想，對維護(hù)人與自然的和諧關(guān)系，起到了相當(dāng)顯著的作用。[5]今天，挖掘、弘揚儒家生態(tài)倫理思想中的積極合理因素，對我國現(xiàn)代化進(jìn)程中實行可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略具有十分重要的借鑒作用和有益的啟示?？鬃邮紫忍岢隽恕叭蕫廴f物”的主張。其實儒家之“仁”術(shù)，歸根結(jié)蒂就是對各種關(guān)系的闡述。他要求把“仁”、“愛人”這些人際道德原則擴(kuò)展到自然界萬事萬物之中去，以此來協(xié)調(diào)人和自然界的關(guān)系。把人對自然的態(tài)度作為善惡評價的一個尺度。他認(rèn)為生物都有自己的生長規(guī)律，對它們的獲取要有度，“釣而不網(wǎng)，弋一射裔”[6]30。他指出：“斷一樹，殺一獸，不以其防，非孝也”[6]608。可見，孔子是把人們對待生物的態(tài)度當(dāng)做儒家道德規(guī)范之一——孝道來看待的。凡仁愛萬物的行為就是孝，就是善；反之則是不孝，就是惡。孟子繼承和發(fā)展了“仁愛萬物”的思想，提出“親親而仁民，仁民而愛物”[6]131。他要求人們由敬愛親友而泛愛他人，由泛愛他人而仁愛萬物，主張君子之愛應(yīng)該從對親人的愛擴(kuò)展到對百姓的愛，再延伸至對自然的愛。這是君子施行仁政的主要內(nèi)容。這種思想后來發(fā)展成宋儒張載“民吾同胞，物吾與也”的名句。張載[7]63認(rèn)為：仁愛就是愛人、愛物、不私己。在他看來，人是天地萬物中的一員，同萬物具有共同的本性，所以不能偏私自己。他主張“是立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成”[7]22。意思是說立要立己立人，知要知人知物，愛要愛己愛人，成要成己成物?！懊裎嵬?，物吾與也”意即百姓是我的兄弟，萬物是我的朋友。人和物都是大地所生，在天和地面前人人都是同胞兄弟，人與物是同伴朋友。朱熹從理學(xué)角度也談到了人與生物的關(guān)系。他說：“事事物物，皆有至理。如一草一木，一禽一獸，皆有理。草木春生秋殺，好生惡死?！傧臄仃柲荆俣瑪仃幠尽?，皆是順陰陽道理。自家知得萬物均氣同體，‘見生不忍其死，聞聲不忍食肉’，非其時不伐一木，不殺一獸，‘不殺胎，不夭夭，不覆巢’，此便是合內(nèi)外之理”[8]296。

他還把儒家的“仁”作了發(fā)揮，把“仁”定義為“心之德，愛之理”[8]111，從根本上把愛人與愛物統(tǒng)一起來。王陽明認(rèn)為雖然人與物是同體的，但人與物的地位是不同的，愛萬物也需分清先后主次，先愛至親，家庭，再愛路人，最后是草木禽獸[9]。因此，他認(rèn)為“仁、義、禮、智、信”這五德不僅適應(yīng)于人，而且可以推廣到自然界。儒家學(xué)說里蘊含著豐富的生態(tài)倫理思想，他們所提出的“天人合一”、“仁愛萬物”的思想，以及對合理利用自然資源的論述，以樸素的、直觀的形式反映了當(dāng)時人們對自身與自然關(guān)系的認(rèn)識，具有極高的生態(tài)倫理價值，是全人類寶貴的文化遺產(chǎn)。在當(dāng)代，人們更是提出了整體主義生態(tài)倫理觀[10]。整體主義生態(tài)倫理觀的基本原則是公正，公正的實質(zhì)就是協(xié)調(diào)好人與自然及人與社會內(nèi)部的利益關(guān)系，體現(xiàn)了人類對自身生活的完整的終極關(guān)懷。

3生態(tài)倫理學(xué)的當(dāng)代趨勢及意義

包括太陽能在內(nèi)的各種物質(zhì)和能量，作為人類必需的自然資源，構(gòu)成了人類經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展的全部物質(zhì)基礎(chǔ)。相對于人口的急遽增長和由此不斷擴(kuò)展的對資源的需求，資源的增長（如植被資源等等）是極為有限的，人類社會要能持續(xù)穩(wěn)定地發(fā)展進(jìn)化，就必須轉(zhuǎn)變現(xiàn)有生存哲學(xué)，重新審視人與自然界的關(guān)系，選擇可持續(xù)發(fā)展道路，提倡生態(tài)倫理。循環(huán)經(jīng)濟(jì)、可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略是人類發(fā)展的正確方向。1987年聯(lián)合國環(huán)境與發(fā)展委員會發(fā)表《我們共同的未來》，在這個報告中提出“持續(xù)發(fā)展”的定義：既滿足當(dāng)代人的需要又不對后代人滿足其需要的能力構(gòu)成損害的發(fā)展。它在人和自然關(guān)系中所包含的內(nèi)容是，發(fā)展必須要有利于保持基本生態(tài)過程和保護(hù)生命維持系統(tǒng)，保證人類對環(huán)境資源的永續(xù)利用。人類應(yīng)當(dāng)在發(fā)展過程中有節(jié)制地向自然界索取有關(guān)的資源，而不可超過環(huán)境的承載力、負(fù)荷力。惟其如此，經(jīng)濟(jì)發(fā)展才能既滿足人的基本要求，又不危害環(huán)境；既滿足當(dāng)代人的福利，達(dá)到“代內(nèi)公平”；又保護(hù)子孫后代的利益，達(dá)到“代際公平”——“一個基于當(dāng)今世代和未來世代對于健康、多樣性環(huán)境的平等權(quán)利的、更為根本的——承諾，將使可持續(xù)發(fā)展獲得堅實的哲學(xué)和法律基礎(chǔ)”[11]。生態(tài)倫理學(xué)尊重生命和自然界的主張，核心是擴(kuò)大道德關(guān)懷的對象和領(lǐng)域，規(guī)定人類行為中的生態(tài)道德的基本原則和行為規(guī)范。在人與自然關(guān)系中，沒有絕對的王者，自然對人的力量有所掣肘，人也可以對自然有所能動作用。因此，只有人與自然和諧發(fā)展、互相促進(jìn)各自的利益才是符合客觀規(guī)律的。在確保人自身的生存與發(fā)展權(quán)利的前提下，以全新的生態(tài)文化價值觀為指導(dǎo)處理人與人之間的關(guān)系，承認(rèn)地球上其他生命的權(quán)利，尊重生命和自然界，切實承擔(dān)保護(hù)生物多樣性之責(zé)。不能以經(jīng)濟(jì)價值的高下來決定“低價值”物種的生死，要給那些目前看起來沒有什么經(jīng)濟(jì)價值的存在物(如沼澤、泥塘等、灘涂、荒野)以繼續(xù)存在下去的自由，因為它們依然具有其他方面的價值——即生態(tài)價值。如果以單一經(jīng)濟(jì)利益為目標(biāo)，任意毀掉那些沒有商業(yè)價值的物種和群落，那就恰恰毀掉了大地系統(tǒng)的完整性。而且，當(dāng)代人的發(fā)展不應(yīng)當(dāng)危害后代人的發(fā)展，當(dāng)代人對自然資源的利用也應(yīng)以不危害后代人的需求為限，否則就應(yīng)主動采取代際財富轉(zhuǎn)移政策。總之當(dāng)代人既要留給后代一個健全的環(huán)境，又應(yīng)為后代積累足夠發(fā)展的自然資源財富。西方生態(tài)倫理建設(shè)最顯著的成效是社會生態(tài)倫理實踐。西方生態(tài)倫理從一開始就是作為應(yīng)用倫理來建設(shè)，生態(tài)倫理思想在轟轟烈烈的生態(tài)運動中走向了現(xiàn)實。與西方相比，我國生態(tài)倫理建設(shè)已經(jīng)過去了二十幾年，但是并未取得決定性的成功，甚或即使到今天依然有許多人認(rèn)為生態(tài)倫理緊緊是一治污的問題。至于生態(tài)倫理實踐的深度和廣度則更并無明顯加強(qiáng)。我國的生態(tài)倫理研究在很大程度上步入了一個誤區(qū)，即：把生態(tài)倫理視為一個純粹的理論問題，而忽略了更為艱巨的生態(tài)倫理實踐，理論與實踐的脫離，導(dǎo)致我國生態(tài)倫理研究長期滯留在“象牙塔”之內(nèi)，在現(xiàn)實層面未能發(fā)揮應(yīng)有的作用。因此，中國生態(tài)倫理研究應(yīng)該在繼續(xù)深入的同時走出學(xué)理層面，走向社會實踐，促進(jìn)生態(tài)倫理思想向政治、經(jīng)濟(jì)、文化等方面滲透，以期對社會各個層面的實踐活動都能起到積極的影響作用。進(jìn)入新世紀(jì)以來，中國政府對生態(tài)環(huán)境高度關(guān)注，提出了構(gòu)建和諧社會的目標(biāo)，把人與自然的和諧作為和諧社會的重要指標(biāo)之一，為當(dāng)前中國的生態(tài)倫理建設(shè)提供了非常好的政策平臺。生態(tài)倫理關(guān)涉人類和自然的關(guān)系，關(guān)涉人類的福祉，具有普適價值，但生態(tài)倫理的思想體系博大精深，若要深深扎根當(dāng)前所有人的心中，必須首先形成濃厚的生態(tài)文化，使環(huán)境保護(hù)的理念真正落到實處。目前中國民眾參與環(huán)保的自覺性還不夠高，熱情還遠(yuǎn)遠(yuǎn)低于西方國家的民眾，許多人在生態(tài)環(huán)境的保護(hù)方面無所作為，一味指望政府拿出強(qiáng)有力的措施來治理環(huán)境問題。

篇5

【關(guān)鍵詞】網(wǎng)絡(luò)教學(xué)平臺；護(hù)理倫理學(xué)；教學(xué)效果

1 研究目的

護(hù)理倫理學(xué)是研究護(hù)理工作者在工作中處理各種關(guān)系的準(zhǔn)則和方法，對一名合格護(hù)士的培養(yǎng)具有極其重要的作用。在英國，護(hù)士接受的職業(yè)倫理教育甚至比醫(yī)生還多。但是由于護(hù)生對倫理學(xué)的理解存在偏差，認(rèn)為倫理學(xué)就是給她們講道理、“洗腦”的一門課程。與內(nèi)、外、婦、兒科護(hù)理學(xué)等專業(yè)課程相比，護(hù)生一點也不重視。本教研組探討了采取靈活多樣的教學(xué)方式，如案例分析、視頻播放、開展辯論賽和組織社會實踐等教學(xué)形式，在一定程度上能提高學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣。但由于課堂教學(xué)實踐有限，案例呈現(xiàn)的數(shù)量和視頻播放的頻率受到限制，而且和老師的溝通、交流由于受到種種原因的制約，制約了教學(xué)效果。鑒于此，我們想通過網(wǎng)絡(luò)教學(xué)平臺在護(hù)理倫理學(xué)中的應(yīng)用，期望能在護(hù)理倫理學(xué)課程教學(xué)中取得有益成果，使學(xué)生的綜合能力得到很大提高，以適應(yīng)臨床工作對人才能力的要求。另一方面，我們希望通過此模式的教學(xué)，能夠推動護(hù)理倫理學(xué)教學(xué)模式的改革。

2 研究對象與方法

2.1 研究對象

將我校2010級護(hù)理學(xué)專業(yè)的54名本科生設(shè)為對照組（傳統(tǒng)教學(xué)組），2011級護(hù)理學(xué)專業(yè)的54名本科生設(shè)為實驗組（網(wǎng)絡(luò)輔助教學(xué)組）。2組學(xué)生年齡、性別、入校成績、文化課程度等方面比較無明顯差異。2組學(xué)生均于入校后的第3學(xué)期開設(shè)《護(hù)理倫理學(xué)》課程，采用中國協(xié)和醫(yī)科大學(xué)出版，杜慧群主編的《護(hù)理倫理學(xué)》第2版為教材。

2.2 研究方法

對照組嚴(yán)格按照教學(xué)計劃進(jìn)行，總學(xué)時20，理論課18，實踐課2，以傳統(tǒng)方法進(jìn)行教學(xué)。實驗組按同樣教學(xué)計劃進(jìn)行，但對教學(xué)方式進(jìn)行調(diào)整，20%學(xué)時即8學(xué)時用于網(wǎng)絡(luò)教學(xué)，即教師根據(jù)這堂課的重點、難點內(nèi)容和教學(xué)目的，給出一個問題，學(xué)生根據(jù)自己掌握知識程度，決定學(xué)習(xí)方式，教師全程答疑，下課前教師再利用10分鐘時間對問題進(jìn)行回答和總結(jié)本次課的重點內(nèi)容。另外學(xué)生課后還可以隨時登陸校園網(wǎng)中的護(hù)理倫理學(xué)教學(xué)網(wǎng)站進(jìn)行學(xué)習(xí)。采用閉卷考試成績和問卷調(diào)查結(jié)果2種形式，評價教學(xué)效果。

2.3 統(tǒng)計方法

采用SPSS 13.0軟件進(jìn)行統(tǒng)計處理，考試成績用 表示，兩組成績比較用t檢驗，百分比之間比較用x2檢驗，以p

3 結(jié)果與分析

3.1 兩種教學(xué)法學(xué)生教學(xué)問卷調(diào)查結(jié)果

3.2 兩種教學(xué)法學(xué)生閉卷考試結(jié)果

由表1可以得知，兩組學(xué)生兩種教學(xué)方法學(xué)習(xí)《護(hù)理倫理學(xué)》的興趣無明顯差異，和之前本教研組的研究結(jié)果印證，通過豐富多樣的教學(xué)方式在一定程度上能提高學(xué)習(xí)興趣的目的[1]。

通過表2和表3我們可以了解到，實驗組在學(xué)習(xí)《護(hù)理倫理學(xué)》收獲和對教學(xué)進(jìn)度的適應(yīng)能力方面，和對照組相比，有顯著性差異（P

網(wǎng)絡(luò)輔助教學(xué)組學(xué)生閉卷考試成績，由表4可以看出，和傳統(tǒng)教學(xué)組相比，差異有統(tǒng)計學(xué)意義（p

網(wǎng)絡(luò)輔助教學(xué)作為信息化教學(xué)的一種有效手段，在高效教育信息化過程中的作用和影響不言而喻。網(wǎng)絡(luò)教學(xué)平臺，就是通過現(xiàn)代信息技術(shù)和現(xiàn)代教育理論構(gòu)建，為網(wǎng)絡(luò)教學(xué)提供全面支持服務(wù)的軟件系統(tǒng)[2]。通過這個平臺，我們可以上傳大量的臨床真實案例、熱點新聞鏈接、視頻以及兄弟院校的精品課程等資料，極大的充實了學(xué)生的信息量，拓展了教學(xué)素材，彌補傳統(tǒng)教學(xué)信息量傳遞不足，加大了學(xué)生學(xué)習(xí)的收獲。通過網(wǎng)絡(luò)教學(xué)平臺上的教師信息、答疑討論、課程問卷、教學(xué)郵箱、留言板等，教師可以在線布置作業(yè)、批改作業(yè)，學(xué)生可以在線遞交作業(yè)，為師生提供了實時或非實時的交流，增進(jìn)師生間的了解和互動，提高了學(xué)生對教學(xué)進(jìn)度的適應(yīng)能力，及時理解和掌握知識點，提高了教學(xué)效果和質(zhì)量。

網(wǎng)絡(luò)教學(xué)平臺與精品課程平臺不同的是，它所包括的教學(xué)資源內(nèi)容更加廣泛、師生之間的雙向交流更頻繁，教學(xué)管理功能更為強(qiáng)大?；诰W(wǎng)絡(luò)教學(xué)平臺的教學(xué)改革實踐，師生雙方均有收獲。學(xué)生的學(xué)習(xí)成績穩(wěn)定，得以提高；教師的教學(xué)質(zhì)量和教學(xué)效果有大幅提高。隨著課程教學(xué)改革的不斷深入和完善，本教研組將繼續(xù)更新教學(xué)內(nèi)容，采用更合理的教學(xué)模式和方法改進(jìn)現(xiàn)有的教學(xué)手段。

參考文獻(xiàn)

[1] 許建豐.淺談如何提高護(hù)生《護(hù)理倫理學(xué)》的學(xué)習(xí)興趣[J].健康必讀，2011（9）：114-115.

[2] 武法提.網(wǎng)絡(luò)課程設(shè)計與開發(fā)[M].北京：高等教育出版社，2007.

篇6

關(guān)鍵詞： Seminar教學(xué)法 應(yīng)用倫理學(xué) 研究生課程

在實用理性與工具理性昌明的今天，哲學(xué)與哲學(xué)家面臨雙重貧困，但應(yīng)用倫理學(xué)（Applied Ethics）作為運用普遍道德原則與道德規(guī)范分析解決具體的、有爭論的道德問題的一門學(xué)問[1]，成為當(dāng)今社會的熱門話題，備受各方關(guān)注，對于哲學(xué)在當(dāng)今時代的尷尬局面具有拯救意義。然而，傳統(tǒng)灌輸式教育模式仍然主導(dǎo)著應(yīng)用倫理學(xué)研究生課堂，縱然教學(xué)內(nèi)容與社會現(xiàn)實緊密結(jié)合，但教學(xué)方法未與時俱進(jìn)，教學(xué)效果必定受到局限，最終應(yīng)用倫理學(xué)也會因教學(xué)模式的陳舊，遭到學(xué)生的再度遺棄。因此，應(yīng)用倫理學(xué)的課程教學(xué)應(yīng)進(jìn)行充分教學(xué)改革，推廣啟發(fā)式教學(xué)，倡導(dǎo)教學(xué)方法的多樣化。

一、Seminar教學(xué)法的精神內(nèi)核及操作過程

Seminar教學(xué)法是西方發(fā)達(dá)國家大學(xué)文科教學(xué)的基本形式，是學(xué)生為研究某一問題與教師、專家共同討論的一種交互式教學(xué)路徑，其核心是充分挖掘課程參與者的學(xué)理潛能，最大限度地進(jìn)行多角度、多層次的認(rèn)識互動，從而深化對某一主題的認(rèn)識，達(dá)到學(xué)術(shù)交流的最佳效果。Seminar教學(xué)法歷史悠久，它起源于英國，興起于德國，流行于歐美，經(jīng)過不斷改造，現(xiàn)已在世界上大多數(shù)國家廣泛使用。18世紀(jì)，最早由教育學(xué)家弗蘭克在其創(chuàng)辦的師范學(xué)校中應(yīng)用，格斯納則于1737年在哥廷根大學(xué)創(chuàng)辦哲學(xué)Seminar，其形式主要由個人創(chuàng)辦。Seminar最初主要應(yīng)用于哲學(xué)、語言學(xué)等人文學(xué)科，后來拓展到哲學(xué)、社會科學(xué)、自然科學(xué)等領(lǐng)域，成為貫徹教學(xué)與科研相統(tǒng)一原則的主要操作工具。[2]Seminar教學(xué)法通過規(guī)范化、制度化運作，已經(jīng)成為一種具有相當(dāng)穩(wěn)定的教學(xué)范式逐步得以確定。追溯Seminar教學(xué)法的歷史不難發(fā)現(xiàn)，在西方哲學(xué)課程的教授過程中，應(yīng)用Seminar教學(xué)法的傳統(tǒng)由來已久。在中國，早期孔子與弟子們就某個問題進(jìn)行討論，發(fā)表高見，本質(zhì)上也是一種Seminar教學(xué)法，只是在中國哲學(xué)課程的教學(xué)中未得到自始至終的保持而已。

Seminar教學(xué)法之所以成為一種備受關(guān)注的教學(xué)范式，并產(chǎn)生如此顯著的實踐效果，其根本原因在于其具有的精神內(nèi)核：其一，Seminar教學(xué)法旨在培養(yǎng)學(xué)生的參與能力、批判能力與創(chuàng)新能力，有助于迅速提高學(xué)生的思辨能力與綜合素質(zhì)。其二，Seminar教學(xué)法具備天然的靈活性，雖然具有固定的實施規(guī)范與模式，但因?qū)W科不同，可采取靈活多變的操作范式。其三，Seminar教學(xué)法主張教研同一的教學(xué)原則，倡導(dǎo)其廣泛的研究性，這對于大學(xué)倡導(dǎo)學(xué)術(shù)自由、追求真理具有重要價值[3]。Seminar教學(xué)法具有開放先進(jìn)的理念和很強(qiáng)的實踐操作性，對開闊學(xué)生視野，培養(yǎng)學(xué)生獨立思考能力與發(fā)散思維能力，開辟學(xué)生專業(yè)學(xué)理路徑，具有極強(qiáng)的實踐意義。

Seminar教學(xué)法的基本操作流程：教師預(yù)先擬定具有討論意義與辯論價值的論題，學(xué)生及其他參與者根據(jù)選題查找相關(guān)文獻(xiàn)，積極準(zhǔn)備討論相關(guān)資料，并進(jìn)行實證研究，在規(guī)定時間內(nèi)準(zhǔn)備材料與相關(guān)參與者實現(xiàn)資源共享。操作環(huán)節(jié)主要包括以下基本流程：第一階段，教授介紹論題（5分鐘），要求客觀中立，不摻入任何個體價值傾向。第二階段，主體報告宣講（35分鐘）。參與者根據(jù)前期準(zhǔn)備進(jìn)行主題報告，要求簡要回顧研究現(xiàn)狀，闡明對問題的基本看法與觀點，最后列出主要參考文獻(xiàn)。第三階段，參考者討論（20分鐘）。圍繞論題，針對主題發(fā)言人的發(fā)言，參與者向報告人提問或者提出各種不同觀點，要求主持人注意引導(dǎo)、掌握節(jié)奏。第四階段，總結(jié)點評（3～5分鐘）。主持人評價與點評，指出問題討論的收獲與不足之處[4]。

二、應(yīng)用倫理學(xué)研究生課程傳統(tǒng)教學(xué)模式的缺陷

國內(nèi)應(yīng)用倫理學(xué)研究生課程的授課方式大多采取傳統(tǒng)灌輸填鴨式教學(xué)方式。傳統(tǒng)教學(xué)模式基于洛克的教育理論，將學(xué)生視為“白紙”與“空容器”，需要灌輸智慧的前提預(yù)設(shè)，將知識傳遞作為教學(xué)活動的核心，將學(xué)生視為被動接受知識的“容器”，對于學(xué)生的評價則基于知識記憶的多少作為評價標(biāo)準(zhǔn)。在傳統(tǒng)教育模式中，教師無需經(jīng)過教學(xué)方法的培訓(xùn)，只需具備某個領(lǐng)域的專業(yè)知識就可以勝任教學(xué)；學(xué)生無需進(jìn)行主動思維，只需作為知識接受的容器即可；教師與學(xué)生都被視為教學(xué)活動中的“教育機(jī)器”，師生之間缺乏溫情的人際關(guān)系，學(xué)生與學(xué)生之間亦是冰冷的競爭關(guān)系[5]。傳統(tǒng)教學(xué)模式在一定歷史時期的確發(fā)生過積極作用，但是隨著人類認(rèn)識的發(fā)展，個體主體性不斷增強(qiáng)，其缺陷愈發(fā)明顯。

篇7

關(guān)鍵詞：環(huán)境；生態(tài)倫理；初中生物；教學(xué)

20世紀(jì)以來，社會經(jīng)濟(jì)迅猛發(fā)展，同時也帶來眾多的生態(tài)環(huán)境問題。不同文化背景的人們對環(huán)境問題都越來越重視，生態(tài)倫理思想也得到越來越多的普及。初中生物教材中有很多關(guān)于生態(tài)環(huán)境保護(hù)方面的內(nèi)容，生物老師應(yīng)該在教學(xué)中采用多種手段，培養(yǎng)學(xué)生正確的生態(tài)倫理觀，全面提升學(xué)生的生態(tài)倫理素質(zhì)。

一、生態(tài)倫理素質(zhì)的基本內(nèi)涵

生態(tài)倫理素質(zhì)是指人們在對自然、生態(tài)環(huán)境進(jìn)行實踐活動形成的道德素養(yǎng)。目前全球的生態(tài)危機(jī)日益加重，正逐步威脅著人們的生存空間，只有不斷提高青少年的生態(tài)倫理素養(yǎng)，才能讓我國的經(jīng)濟(jì)增長由資源型轉(zhuǎn)變?yōu)榭萍歼M(jìn)步型，才能有效貫徹科學(xué)發(fā)展觀，實現(xiàn)人與自然的和諧。

二、目前初中生生態(tài)倫理素質(zhì)的基本狀況

根據(jù)在學(xué)校的調(diào)查，初中生的生態(tài)倫理知識、環(huán)保知識比較欠缺，保護(hù)生態(tài)的理念和實踐能力都較弱。這些和他們自身、家長、

學(xué)校和社會宣傳有較大的關(guān)系。

1.學(xué)校教育不足

當(dāng)前的初中教育，過分關(guān)心的是升學(xué)率，關(guān)注的是基礎(chǔ)知識的構(gòu)建，而基本上沒有進(jìn)行生態(tài)倫理教育。在初中生物教學(xué)中，盡管有部分章節(jié)談到了環(huán)境保護(hù)問題，但是很少從人與自然的價值觀、消費觀、權(quán)利觀等方面去討論和引導(dǎo)，未能讓學(xué)生從倫理道德的角度形成保護(hù)環(huán)境的責(zé)任感。同時，生態(tài)倫理的教育往往停留在組織一些簡單的環(huán)?；顒由?，手段過于單一，傳統(tǒng)的教育模式缺乏吸引力和趣味性。

2.家長意識不夠

家長的生態(tài)倫理觀念直接影響著學(xué)生生態(tài)倫理素質(zhì)的形成。由于部分家長本身的文化素質(zhì)不高，尤其農(nóng)村學(xué)生的家長很少接受相關(guān)知識，導(dǎo)致這些家長很難從正面影響學(xué)生的生態(tài)倫理觀。

3.社會環(huán)境的影響

良好的社會環(huán)境也將促進(jìn)學(xué)生正確的生態(tài)倫理觀形成，相反，則會起到阻礙作用。由于社會熱點問題太多，信息量太大，媒體在宣傳生態(tài)倫理觀念時引導(dǎo)不夠。同時由于生態(tài)環(huán)保監(jiān)督機(jī)制不夠健全，導(dǎo)致一些監(jiān)督措施成為形式主義。公眾真正參與意識不強(qiáng)，學(xué)生生態(tài)倫理觀念難以形成。

三、在初中生物教學(xué)中提升學(xué)生生態(tài)倫理素質(zhì)的策略

初中生正處于身體發(fā)育和心理健全的階段，在這個階段提升他們的生態(tài)倫理素質(zhì)，形成正確的生態(tài)倫理觀有助于他們形成正確的人生觀、世界觀和價值觀。同時也有助于整個社會生態(tài)倫理素質(zhì)的提高。

在初中生物教學(xué)中，有不少章節(jié)和內(nèi)容都和生態(tài)、環(huán)境保護(hù)以及生態(tài)倫理直接或者間接相關(guān)。教師應(yīng)該從多方面引導(dǎo)學(xué)生形成正確的生態(tài)倫理觀。

1.做好典型課程的教學(xué)設(shè)計

例如：在《生物與環(huán)境》一章中，教師應(yīng)該緊扣環(huán)境保護(hù)這一核心，采用情境式教學(xué)。教師盡可能多地收集圖片、影像等相關(guān)資料，利用課堂討論、辯論等方式將學(xué)生的積極性調(diào)動起來。又如，在《生態(tài)系統(tǒng)》一章中，可以采用小品的形式，由學(xué)生扮演各種生物，演繹生物鏈、食物網(wǎng)的各種變化。這種教學(xué)形式為課堂教學(xué)增添了不少活力，使得學(xué)生對于生物之間的關(guān)系有一個更為直觀的形象，有助于生態(tài)學(xué)概念的形成，有助于學(xué)生形成良好的生態(tài)倫理觀。

2.結(jié)合社會活動，提升生態(tài)倫理素質(zhì)

目前，我們已經(jīng)形成了植樹節(jié)、地球日、世界環(huán)境日、世界水日、濕地日、愛鳥周、無煙日、人口日、土地日、減災(zāi)日等眾多節(jié)日，旨在宣傳生態(tài)、環(huán)境保護(hù)。教師應(yīng)結(jié)合這些節(jié)日，開展生動活潑的活動，引導(dǎo)學(xué)生提升生態(tài)倫理素質(zhì)。

如，我們可以結(jié)合愛鳥日舉辦講座或者組織學(xué)生參與相關(guān)媒體組織的征文比賽；在講傳染病一節(jié)時可以觀看有關(guān)非典的影視錄像，讓學(xué)生認(rèn)識到人類破壞環(huán)境的危害，讓學(xué)生更深層次地理解生態(tài)保護(hù)的重要，督促自己形成正確的生態(tài)倫理觀念。

3.突出農(nóng)大優(yōu)勢，開展研究性學(xué)習(xí)

江西農(nóng)業(yè)大學(xué)有眾多與生物學(xué)相關(guān)的專業(yè)，如農(nóng)學(xué)、林學(xué)、動物學(xué)、環(huán)境保護(hù)等專業(yè)。同時大學(xué)還有植物園、生態(tài)實驗園。江西農(nóng)業(yè)大學(xué)附屬中學(xué)利用相關(guān)優(yōu)勢，邀請大學(xué)農(nóng)林學(xué)院的專家教授，為學(xué)生傳授一些最新知識，或者組織優(yōu)秀學(xué)生參與他們的一些研究，提高他們的學(xué)習(xí)興趣，提升生態(tài)倫理素質(zhì)。

總而言之，初中生物是一門重要的自然學(xué)科課程，將對學(xué)生今后正確的生態(tài)倫理觀形成起著不可估量的作用。生物教師應(yīng)該堅持對學(xué)生灌輸生態(tài)環(huán)保的理念，掌握科學(xué)的教育方式，才能讓學(xué)生真正認(rèn)識到，只有尊重大自然發(fā)展規(guī)律，社會才能和諧、可持續(xù)發(fā)展，這樣才能讓他們真正提升生態(tài)倫理素質(zhì)。

參考文獻(xiàn)：

篇8

直到2008年，武漢科技大學(xué)曹詩圖教授經(jīng)過多年的學(xué)術(shù)積累，出版了《旅游哲學(xué)引論》一書，填補了國內(nèi)旅游學(xué)研究學(xué)術(shù)專著的空白。該書首次對旅游哲學(xué)的概念、學(xué)科目標(biāo)、研究對象、學(xué)科意義、研究方法等基本問題進(jìn)行了系統(tǒng)思考，初步構(gòu)建起了旅游哲學(xué)的理論體系。該書出版后不久，學(xué)界便有多篇書評發(fā)表，大多給予積極評價。其中，有學(xué)者認(rèn)為該書“將旅游學(xué)的研究提升到一個新的高度，在旅游研究學(xué)術(shù)領(lǐng)域具有里程碑意義”。也有學(xué)者在肯定該書“開創(chuàng)性和建設(shè)性”意義的基礎(chǔ)上，認(rèn)為該書未能很好構(gòu)建起“以本體論、認(rèn)識論和價值論為主體的旅游哲學(xué)體系”，并提出了一些富有建設(shè)性的意見和建議。應(yīng)該說，作為國內(nèi)第一部旅游哲學(xué)研究專著，《旅游哲學(xué)引論》具有較大的學(xué)術(shù)價值，對推動我國旅游哲學(xué)的研究和學(xué)科建設(shè)起到了重要作用。著者苦心孤詣、篳路藍(lán)縷之功亦為學(xué)界所認(rèn)同。但學(xué)界同時也認(rèn)識到，旅游哲學(xué)研究和理論體系的建設(shè)不可能一蹴而就，需要持續(xù)不斷的努力和更加深人地探討。

正是抱著對學(xué)術(shù)孜孜以求、認(rèn)真負(fù)責(zé)的態(tài)度，曹詩圖教授繼續(xù)扎根旅游哲學(xué)研究領(lǐng)域不斷探索，近年來又取得了一系列令人矚目的成果。其中，由學(xué)苑出版社在2013年出版的《哲學(xué)視野中的旅游研究》一書便是其中的集大成者。著名學(xué)者、世界休閑科學(xué)院資深院士馬惠娣女士為該書撰寫序言，對該書的學(xué)術(shù)水平和研究價值予以高度評價，認(rèn)為“這個層面的工作恰恰是近30年中國旅游研究最為缺失的東西。能做這樣的研究，自然是旅游學(xué)界的一樁幸事……希望這部著作能為變革人的旅游觀念、旅游行為、旅游目的而推波助力；希望借機(jī)讓政策制定者、規(guī)劃設(shè)計者、教書育人者、業(yè)界經(jīng)營者、學(xué)術(shù)研究者、職能管理者有些發(fā)反思與批判”。

該書分為7章，共28萬余言。第1章“緒論”提綱挈領(lǐng)，統(tǒng)領(lǐng)全書，在評述國內(nèi)旅游哲學(xué)研究現(xiàn)狀的基礎(chǔ)上，著重介紹了全書的邏輯思路、研究內(nèi)容、研究方法與基本觀點。第2章“旅游本體論”是全書的重中之重，作者從旅游哲學(xué)的元概念和邏輯起點-一…旅游的概念一一人手，深人探討了旅游的本質(zhì)，提出了“旅游是人們以消遣、審美、求知等為主要目的，利用余暇到日常生活和工作環(huán)境之外的地方的旅行、游覽和逗留的各種身心自由的體驗”、“異地身心自由體驗是旅游的本質(zhì)”等重要觀點。第3章“旅游價值論”全面分析了旅游所具有的文化功能、美育功能、認(rèn)知功能、經(jīng)濟(jì)功能、德育功能、康體功能、成人成才功能、再生產(chǎn)功能、社會功能等，并從旅游與人、旅游與社會的角度深人分析了旅游的內(nèi)在價值。第4章“旅游倫理論”分析了不同旅游利益相關(guān)者應(yīng)該遵守的倫理道德與旅游道德，指出了旅游倫理建設(shè)的路徑。第5章“旅游批判論”引人哲學(xué)中的“異化”概念，對國內(nèi)存在的旅游異化現(xiàn)象進(jìn)行了“反思與批判”。第6章“旅游矛盾論”提出了“旅游現(xiàn)象是一個矛盾復(fù)合體”的觀點，指出了旅游現(xiàn)象中的諸多矛盾表象，并對旅游矛盾產(chǎn)生的原因及化解之道進(jìn)行了分析。第7章“旅游認(rèn)識論”以哲學(xué)的思維方式來分析和解決旅游領(lǐng)域的認(rèn)識與實踐問題，構(gòu)建起了旅游研究的哲學(xué)認(rèn)識論框架?？v覽全書，“旅游本體論”、“旅游價值論”和“旅游認(rèn)識論”三章是該書的重點，所占篇幅最大，論述也最為充分。

《哲學(xué)視野中的旅游研究》以旅游概念為邏輯起點，重新構(gòu)建了旅游哲學(xué)的理論體系。構(gòu)建旅游哲學(xué)理論體系是開展旅游哲學(xué)研究最為核心和重要的工作，“關(guān)乎整個旅游哲學(xué)的系統(tǒng)性和科學(xué)性”W。然而，由于學(xué)界的旅游哲學(xué)研究嚴(yán)重不足，國內(nèi)外幾無可以參照和借鑒的成果，因此按照怎樣的邏輯思路和模塊來建構(gòu)旅游哲學(xué)理論體系，成為旅游哲學(xué)研究的一個全新學(xué)術(shù)命題。在第一章“導(dǎo)論”中，作者開宗明義，明確提出了“以哲學(xué)思想和科學(xué)發(fā)展觀為指導(dǎo)，以旅游概念為邏輯起點，以旅游本質(zhì)為核心，以旅游的現(xiàn)實問題為研究內(nèi)容，將旅游學(xué)與哲學(xué)、社會學(xué)、文化學(xué)、倫理學(xué)、美學(xué)等學(xué)科有機(jī)結(jié)合，從本體論、價值論、認(rèn)識論等哲學(xué)領(lǐng)域”，系統(tǒng)研究旅游本質(zhì)等旅游學(xué)基本問題，以此來構(gòu)建旅游哲學(xué)體系的邏輯思路(見圖1)。

鑒于作者先前出版的《旅游哲學(xué)引論》一書所構(gòu)建的、按8個模塊展開的旅游哲學(xué)理論體系“有些欠嚴(yán)謹(jǐn)，某些內(nèi)容安排欠妥當(dāng)”w,該書對原有的旅游哲學(xué)理論體系的“綱”和“目”都進(jìn)行了較大調(diào)整。作者按照“旅游本體論”、“旅游價值論”、“旅游倫理論”、“旅游批判論”、“旅游矛盾論”、“旅游認(rèn)識論”等6個模塊，重新構(gòu)建起了以“本體論、價值論、認(rèn)識論”為基礎(chǔ)框架的旅游哲學(xué)理論體系。在該書中，作者將《旅游哲學(xué)引論》一書中的“旅游本體論”與“旅游本質(zhì)論”歸并為“旅游本體論”。旅游本體論的研究內(nèi)容回歸到旅游哲學(xué)的根基--旅游的概念與本質(zhì)，避免了以前“用價值論的理解代替了本體論的理解”等問題，更加符合哲學(xué)意義上“本體論”的內(nèi)涵。原來的“旅游實踐論”和“旅游方法論”歸并到“旅游認(rèn)識論”。還有各個模塊的研究內(nèi)容也經(jīng)過了較大幅度的刪減、補充和調(diào)整。經(jīng)過重新設(shè)計后，該書所確立的旅游哲學(xué)體系，既合乎了傳統(tǒng)哲學(xué)的基本框架，又保留了原有理論框架的特色。新的理論體系更加嚴(yán)謹(jǐn)，內(nèi)容安排也更趨合理。當(dāng)然，正如作者指出的那樣，該理論體系“并不意味著這是哲學(xué)視野旅游研究或旅游哲學(xué)研究應(yīng)有的理論框架，或不能簡單理解為旅游哲學(xué)體系含有這六個相等或并列的層級內(nèi)容”。該理論體系僅是作者旅游哲學(xué)研究的理論探索，為一家之言。

學(xué)術(shù)研究，貴在創(chuàng)新，尤其是理論與觀點的創(chuàng)新。研究者要創(chuàng)新理論、觀點，不能依靠主觀臆斷，而應(yīng)該具備“問題意識”等學(xué)術(shù)素養(yǎng)、豐富的研究經(jīng)驗以及深厚的學(xué)術(shù)功力，“從實踐中來，到實踐中去”，經(jīng)過一系列嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)過程，才能提出經(jīng)得起學(xué)術(shù)檢驗、令人信服的理論與觀點?！墩軐W(xué)視野中的旅游研究》(包括《旅游哲學(xué)引論》）中的一些觀點，如作者關(guān)于旅游的定義、旅游的本質(zhì)、旅游的功能、旅游的異化、“旅游亟需從哲學(xué)的視角和高度進(jìn)行研究”等，已經(jīng)以學(xué)術(shù)論文的形式在學(xué)界廣泛傳播，產(chǎn)生了較大的學(xué)術(shù)反響。在《哲學(xué)視野中的旅游研究》中，作者又提出了旅游概念的“圈層理論”、旅游本質(zhì)的“樊籠理論”、旅游結(jié)構(gòu)的“冰山學(xué)說”以及旅游層次或境界的“金字塔理論”。這些理論是作者經(jīng)過長期思考后，對旅游現(xiàn)象和本質(zhì)的高度概括，仔細(xì)品味，意蘊深遠(yuǎn)。在觀點創(chuàng)新方面,該書將旅游的本質(zhì)由旅游者的“異地愉悅體驗”提升到了旅游者的“異地身心自由體驗”的高度，更加切入 旅游本質(zhì)，頗具海德格爾關(guān)于“人詩意地棲居”的哲學(xué)韻味。還有該書從文化、美育、認(rèn)知、德育、康體等多角度對旅游功能的論述，極大地豐富了旅游功能研究。如果用該書所提出的旅游多功能觀點去反觀國內(nèi)對旅游經(jīng)濟(jì)功能的頂禮膜拜現(xiàn)象，我們很容易發(fā)現(xiàn)，僅從經(jīng)濟(jì)角度解釋旅游功能的做法是何等的狹隘與短淺。又如，作者在論述“旅游與人的精神世界”中，提出“旅游真正價值則在于充盈并提升人的精神世界”的觀點，聯(lián)系到作者還將旅游研究納人到“人學(xué)”的范疇去認(rèn)知并實踐，這說明作者真正洞悉了旅游活動之于旅游主體的最高價值（馬惠娣在該書“序言”中對作者關(guān)于旅游哲學(xué)研究的核心思想“旅游是人的自由境界”這一觀點頗為欣賞)。這些觀點將會對我國的旅游研究與實踐起到警醒的作用，彰顯了旅游哲學(xué)研究作為“警示平臺”的意義。

《哲學(xué)視野中的旅游研究》彰顯了哲學(xué)研究所秉持的“質(zhì)疑、反思與批判”的學(xué)術(shù)態(tài)度，并將其一以貫之。正如作者所指出的，“旅游哲學(xué)對旅游的一切問題都要追本溯源、尋根究底，作一番反省性或前瞻性的思考；它在別人從未發(fā)現(xiàn)問題的地方發(fā)現(xiàn)問題，對人們通常未加省察和批判就加以接受的一切成見、常識等進(jìn)行批判性的省察、質(zhì)疑它的合理性和存在權(quán)力”作者在研究中很好地堅持了這種“質(zhì)疑、反思與批判”的學(xué)術(shù)態(tài)度，在某些章節(jié)展現(xiàn)得尤為淋漓盡致。最明顯的例子便是第五章“旅游批判論”。作者直面我國旅游領(lǐng)域的異化現(xiàn)象，提出了旅游異化的概念，分析旅游異化的表現(xiàn)并進(jìn)行反思與批判，構(gòu)建起了旅游異化研究的分析框架。異化現(xiàn)象廣泛存在于旅游的學(xué)術(shù)研究、發(fā)展模式、思想觀念、消費者意識和行為、消費環(huán)境等各個領(lǐng)域，旅游異化研究正是對“背離旅游本質(zhì)和旅游業(yè)發(fā)展初衷”現(xiàn)象的批評與反思。這種批判性的聲音在學(xué)術(shù)界猶如空谷回音，彌足珍貴。另外，作者對旅游概念和本質(zhì)的研究也體現(xiàn)了這種批判性的學(xué)術(shù)態(tài)度。作者對旅游概念和旅游本質(zhì)的探討，正是建立在“批判性地反思國內(nèi)外學(xué)界提出的旅游概念”基礎(chǔ)之上的。事實上，《哲學(xué)視野中的旅游研究》一書本身也是作者對自己的學(xué)術(shù)研究批判性自省的結(jié)果，讀者很容易發(fā)現(xiàn)作者對先前文章與著作中的某些理論、觀點等方面做出的修正、完善與提升。

當(dāng)然，任何一部學(xué)術(shù)著作都可能存在不足之處。依筆者淺見，《哲學(xué)視野中的旅游研究》在某些地方仍值得進(jìn)一步強(qiáng)化和改進(jìn)。首先，該書去掉了《旅游哲學(xué)引論》中的“緒論”和“旅游方法論”部分，筆者認(rèn)為此種做法似有不妥?！堵糜握軐W(xué)引論》的“緒論”部分，論述了旅游哲學(xué)的概念、學(xué)術(shù)緣起、學(xué)術(shù)價值、研究內(nèi)容、理論體系、學(xué)科性質(zhì)、學(xué)科地位、研究方法等旅游哲學(xué)切關(guān)宏旨的基礎(chǔ)性問題。這些問題關(guān)乎旅游哲學(xué)這門學(xué)科存在的“合法性”，應(yīng)該是一本“教科書”式的旅游哲學(xué)著作不可或缺的。同樣不可或缺的還有“旅游方法論”部分，因為“旅游研究的理論基礎(chǔ)與研究方法屬于旅游方法論范疇，是旅游哲學(xué)研究的重要內(nèi)容之一”。其次，《哲學(xué)視野中的旅游研究》部分章節(jié)的內(nèi)容稍顯單薄，理論性還不夠強(qiáng)，哲學(xué)味道也不夠濃厚。例如，第六章“旅游矛盾論”所論述的矛盾皆為旅游實踐中的具體矛盾，并引用大量實例。雖然這種做法能夠讓理論分析與旅游實踐的聯(lián)系更為緊密，但似乎削弱了文章的理論性與“哲學(xué)”韻味。

然而，瑕不掩瑜，盡管該書在個別篇章和具體研究領(lǐng)域還有待進(jìn)一步深化和完善，但從總體上看，該書較之《旅游哲學(xué)引論》已經(jīng)有了“較大的改進(jìn)和提高”，“彌補了《旅游哲學(xué)引論》存在的一些不足與缺憾”。尤其是該書對旅游哲學(xué)理論體系以及一些具體問題做出了新的、深刻的思考，提出不少令人耳0一新的觀點和理論?！墩軐W(xué)視野中的旅游研究》一書的出版，將進(jìn)一步地推動我國旅游哲學(xué)研究的深人和相關(guān)研究學(xué)術(shù)水平的提高。旅游哲學(xué)是一門高深的學(xué)問，學(xué)術(shù)領(lǐng)域頗為深廣，是旅游研究中的最高殿堂。曹詩圖教授在此領(lǐng)域精耕十余載，為國內(nèi)的旅游哲學(xué)研究開創(chuàng)了一片新局面，引起了學(xué)界的高度關(guān)注。但從整體而言，國內(nèi)旅游哲學(xué)研究仍處于起步階段，相關(guān)研究還有很大的提升空間。筆者不揣淺陋，所闡發(fā)的僅是一孔之見，不當(dāng)之處還敬請各位方家指正。

篇9

論文摘 要: 管理學(xué)原理是隨著管理能力在經(jīng)濟(jì)與社會發(fā)展中的重要作用漸受關(guān)注而形成的;《管理學(xué)原理》是管理類各專業(yè)必修的專業(yè)基礎(chǔ)課。其教學(xué)目的是，通過學(xué)習(xí)，使學(xué)生系統(tǒng)地掌握管理學(xué)的基本概念、理論和方法，并增強(qiáng)學(xué)習(xí)、研究、應(yīng)用管理學(xué)的能力。它涵蓋兩條主要的邏輯路徑:管理理論與管理職能;這一致思路徑規(guī)定了管理學(xué)原理的基本概念及應(yīng)當(dāng)采取的教學(xué)策略。

一、引言

人類的管理活動有著悠久的歷史，管理思想來源于人類社會的管理實踐。事實上，無論是在東方還是在西方，我們都可以找到古代哲人在管理思想方面的精彩論述。隨著生產(chǎn)力和科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，人們逐漸認(rèn)識到管理的重要性——管理是促進(jìn)現(xiàn)代社會文明發(fā)展的三大支柱之一。經(jīng)濟(jì)和社會的發(fā)展，固然需要豐富的資源與先進(jìn)的技術(shù)，但更重要的還是組織經(jīng)濟(jì)活動的能力，即管理能力;從這個意義上說，管理本身就是一種經(jīng)濟(jì)資源，作為“第三生產(chǎn)力”在社會中發(fā)揮作用。

1911年出版的《科學(xué)管理原理》的引言中，“科學(xué)管理之父”泰羅開宗明義地指出，這篇論文的宗旨之一是“論證最佳的管理是一門實在的科學(xué)，基礎(chǔ)建立在明確規(guī)定的紀(jì)律、條例和原則上，并進(jìn)一步表明，科學(xué)管理的根本原理適用于人的行為——從人們最簡單的個人行為到我們大公司的業(yè)務(wù)運行”。現(xiàn)代意義上的管理學(xué)應(yīng)運而生，并迅速發(fā)展為社會科學(xué)的一個專業(yè)領(lǐng)域。

二、《管理學(xué)原理》的基本問題

任何一門學(xué)科的形成和定型都有三個關(guān)鍵性標(biāo)志:明確的研究對象、獨特的致思路徑和完整的概念系統(tǒng)。弄清這三個方面的基本問題，無論是對一門學(xué)科的理解和把握，還是對于該學(xué)科教學(xué)策略的選擇，都具有重要意義

(一)《管理學(xué)原理》的研究對象

管理學(xué)的研究對象是揭示管理的客觀規(guī)律性，即如何按照客觀自然規(guī)律和經(jīng)濟(jì)規(guī)律的要求，合理組織生產(chǎn)力，不斷完善生產(chǎn)關(guān)系，適時調(diào)整上層建筑以適應(yīng)生產(chǎn)力的發(fā)展。管理學(xué)原理是從管理中總結(jié)、歸納、抽象和概括出來的科學(xué)原理，它著重研究管理的客觀規(guī)律和具有共性的基本理論，具體研究體現(xiàn)在以下兩個方面。

1.合理組織生產(chǎn)力。這是由管理的自然屬性決定的，是由發(fā)展生產(chǎn)力的需要與社會化大生產(chǎn)決定的。社會化大生產(chǎn)的順利進(jìn)行需要管理，需要研究如何配置組織中的人力、財力、物力，以及信息等各種資源，“物盡其才，人盡其用”，使各要素充分發(fā)揮作用，提高勞動生產(chǎn)率和經(jīng)濟(jì)效率，以實現(xiàn)組織目標(biāo)和社會目標(biāo)的相互統(tǒng)一。因此，怎樣計劃安排、合理組織及協(xié)調(diào)、控制這些資源的使用以促進(jìn)生產(chǎn)力的發(fā)展，就是管理學(xué)原理研究的主要問題。

2.完善生產(chǎn)關(guān)系。這是由管理的社會屬性決定的。一方面，不同的歷史階段，不同的社會文化，會使管理呈現(xiàn)一定的差別，這種特殊性決定了管理應(yīng)著重研究如何處理組織中人與人之間的相互關(guān)系，尤其是管理者與被管理者之間的矛盾關(guān)系問題;研究如何建立和完善組織機(jī)構(gòu)設(shè)立、人員安排以及各種管理體制問題;研究如何激發(fā)組織內(nèi)部成員的積極性和創(chuàng)造性，為實現(xiàn)組織目標(biāo)而服務(wù)。另一方面，管理總是在一定的生產(chǎn)關(guān)系下進(jìn)行的，不同的社會制度使得管理體現(xiàn)著生產(chǎn)資料所有者的意志和利益，這一“印記”決定了管理學(xué)原理應(yīng)該研究如何使組織內(nèi)部環(huán)境與其外部環(huán)境相適應(yīng)的問題;研究如何使組織的規(guī)章制度與社會的政治、經(jīng)濟(jì)、法律、道德等上層建筑保持一致的問題，建立適應(yīng)市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展的新秩序和規(guī)章制度，從而維持正常的生產(chǎn)關(guān)系，促進(jìn)生產(chǎn)力的發(fā)展。

(二)《管理學(xué)原理》的致思路徑

管理學(xué)原理作為一門科學(xué)，研究管理活動的規(guī)律性，解決與管理活動有關(guān)的生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系和上層建筑等方面的問題，已形成一個完整的科學(xué)體系，其構(gòu)造形如金字塔，其頂端是具有指導(dǎo)作用的理論體系，底部是關(guān)于管理過程、管理對象以及相應(yīng)職能的科學(xué)系統(tǒng)，中間則對應(yīng)著管理層級和管理領(lǐng)域。

那么，管理學(xué)原理在研究正式組織實現(xiàn)組織目標(biāo)這一過程中又是怎樣致思的呢?管理學(xué)原理首先從管理理論入手。通過分析，研究人類過去豐富的管理實踐經(jīng)驗和理論，認(rèn)識管理思想、理論和制度與方法的演變發(fā)展規(guī)律，繼承前人的經(jīng)驗和成就，古為今用。因此，絕大多數(shù)的學(xué)者在編撰《管理學(xué)原理》教材時，都考慮將“管理理論的產(chǎn)生和發(fā)展”放在著作的第一章或第二章;因為，大家的思考邏輯基本一致:管理理論與方法是一個歷史的發(fā)展和演化的過程，管理理論和管理思想的形成與發(fā)展，反映了管理科學(xué)從實踐到理論的發(fā)展過程，研究其產(chǎn)生和發(fā)展是為了繼往開來，繼承發(fā)展和建設(shè)現(xiàn)代的管理理論。通過對管理理論的產(chǎn)生和發(fā)展的研究和介紹，可以使讀者更好地理解管理學(xué)的發(fā)展歷程，有助于掌握管理的基本原理。

其次，任何一門科學(xué)都有其基本的原理，管理科學(xué)也不例外。管理的基本原理是指帶有普遍性的、最基本的管理規(guī)律，是對管理工作的實質(zhì)及其基本運動規(guī)律的表述，也是研究管理活動的過程和環(huán)節(jié)、管理工作的程序等問題的解決之道。諸如:決策的制訂、計劃的編制、組織的設(shè)計、過程的控制等，這些活動都有一個基本的原理和原則，是人們進(jìn)行管理活動都必須遵循的基本原則;具體表現(xiàn)在管理過程及相應(yīng)的職能，即計劃、組織、領(lǐng)導(dǎo)與控制，這是管理學(xué)原理體系的堅實基礎(chǔ)。我們必須學(xué)習(xí)和掌握它，做到活學(xué)活用。

再者，人是管理活動的主體。管理活動與組織成員的行為有著密切關(guān)系。因此，一方面，管理者的素質(zhì)高低、領(lǐng)導(dǎo)方式、領(lǐng)導(dǎo)行為、領(lǐng)導(dǎo)藝術(shù)和領(lǐng)導(dǎo)能力，對管理活動的成功起著決定性的作用，即研究“領(lǐng)導(dǎo)的有效性”。另一方面，員工工作的積極性、主動性和創(chuàng)造性是高效率完成組織目標(biāo)的基礎(chǔ)和前提，即研究“激勵員工的主動性”。

(三)《管理學(xué)原理》的基本概念

概念是理論致思凝結(jié)而成的邏輯環(huán)扣，也是把握研究對象的基本方法和工具;概念之間的關(guān)系則構(gòu)成一定的理論體系。與上述致思路徑相應(yīng)，管理學(xué)原理有以下一些主要基本概念。

1.管理理論。管理理論著重從歷史的方面研究管理實踐、思想、理論的形成、演變、發(fā)展，知古鑒今。

一般來說，管理學(xué)形成之前可分成兩個階段:早期管理實踐與管理思想階段(從有了人類集體勞動開始到18世紀(jì)末)和管理理論產(chǎn)生與發(fā)展階段(從18世紀(jì)末、19世紀(jì)初開始)。真正意義上系統(tǒng)化的管理思想與理論，是隨著生產(chǎn)力的發(fā)展和科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步，勞動組織的日益龐大而逐步發(fā)展起來的，分為三個階段:古典管理理論階段(20世紀(jì)初到20世紀(jì)30年代行為科學(xué)學(xué)派出現(xiàn)前)、現(xiàn)代管理理論階段(20世紀(jì)30年代到20世紀(jì)80年代，主要指行為科學(xué)學(xué)派及管理理論叢林階段)和當(dāng)代管理理論階段(20世紀(jì)80年代至今)。

根據(jù)不同理論的表述，追本溯源，我們可以找到各自的核心基本概念，也是這些管理理論的思想起源。具體來說，諸如:“效率”與“標(biāo)準(zhǔn)化”之于泰羅的“科學(xué)管理理論”，“管理職能”與“管理原則”之于法約爾的“一般管理原理”，“層級結(jié)構(gòu)”與“權(quán)力”之于韋伯的“行政組織理論”，“人性假設(shè)”與“非正式組織”之于梅奧的“行為科學(xué)理論”，“決策”與“滿意原則”之于西蒙的“理性決策理論”，“系統(tǒng)”與“協(xié)作”之于巴納德的“社會系統(tǒng)理論”，“競爭”與“戰(zhàn)略管理”之于波特的競爭戰(zhàn)略理論，“工作流程”與“企業(yè)再造”之于邁克爾·哈默與詹姆斯·錢皮公司再造理論。等等。

2.管理職能。所謂管理職能，是對管理過程中各項行為的內(nèi)容的概括，是人們對管理工作應(yīng)有的一般過程和基本內(nèi)容所作的理論概括。管理活動是人們進(jìn)行的一項實踐活動，是一項實際工作，是一種行動。人們發(fā)現(xiàn)在不同的管理者的管理工作中，管理者往往采用程序具有某些類似、內(nèi)容具有某些共性的管理行為，比如計劃、組織、控制等，人們對這些管理行為加以系統(tǒng)性歸納，逐漸形成了“管理職能”這一被普遍認(rèn)同的概念。

管理職能一般根據(jù)管理過程的內(nèi)在邏輯，劃分為幾個相對獨立的部分，但是劃分管理的職能，并不意味著這些管理職能是互不相關(guān)、截然不同的。劃分管理職能，其意義在于:管理職能把管理過程劃分為幾個相對獨立的部分，在理論研究上能更清楚地描述管理活動的整個過程，有助于實際的管理工作及管理教學(xué)工作。劃分管理職能，管理者在實踐中有助于實現(xiàn)管理活動的專業(yè)化，使管理人員更容易從事管理工作。在管理領(lǐng)域中實現(xiàn)專業(yè)化，如同在生產(chǎn)中實現(xiàn)專業(yè)化一樣，能大大提高效率。同時，管理者可以運用職能觀點去建立或改革組織機(jī)構(gòu)，根據(jù)管理職能規(guī)定出組織內(nèi)部的職責(zé)和權(quán)力及它們的內(nèi)部結(jié)構(gòu)，從而確定管理人員的人數(shù)、素質(zhì)、學(xué)歷、知識結(jié)構(gòu)等。

計劃職能對未來活動進(jìn)行的一種預(yù)先的謀劃。主要內(nèi)容:目標(biāo)與任務(wù)分解，目標(biāo)實現(xiàn)方式與途徑選擇，進(jìn)度控制與調(diào)整等。

組織職能為實現(xiàn)組織目標(biāo)，對每個組織成員規(guī)定在工作中形成的合理的分工協(xié)作關(guān)系。主要內(nèi)容:組織設(shè)計，人員配備，組織運行及組織變革等。

領(lǐng)導(dǎo)職能管理者利用組織所賦予的權(quán)力去指揮影響和激勵組織成員為實現(xiàn)組織目標(biāo)而努力工作，主要內(nèi)容:指揮引導(dǎo)，激勵鼓舞，協(xié)調(diào)溝通等。

控制職能是保證組織各部門各環(huán)節(jié)按預(yù)定要求運作而實現(xiàn)組織目標(biāo)的一項管理工作。主要內(nèi)容:確立標(biāo)準(zhǔn)，衡量績效，糾正偏差等。

三、《管理學(xué)原理》的教學(xué)策略

所謂教學(xué)策略就是依據(jù)一定的理論，為了實現(xiàn)某種教學(xué)目標(biāo)而制定的教學(xué)實施總體方案，是教師在具體情境中對各種教學(xué)要素的合理性處置方式，包括教學(xué)內(nèi)容和材料的安排、教學(xué)方式和方法的選擇，以及師生活動程序的設(shè)計等。

對于大學(xué)本科教育而言，《管理學(xué)原理》課程的教學(xué)目標(biāo)主要在于:一是培養(yǎng)學(xué)生的管理意識，使他們形成從管理學(xué)角度思考和處理問題的行為習(xí)慣;二是提高學(xué)生的理論水平，使他們正確理解管理的概念，掌握管理的普遍規(guī)律、基本原理和一般方法，繼而為學(xué)習(xí)其他管理學(xué)課程打好理論基礎(chǔ);三是增強(qiáng)學(xué)生的角色意識和社會責(zé)任感，使他們能夠主動觀察和正確判斷復(fù)雜情境中的應(yīng)然關(guān)系，保持學(xué)習(xí)和工作的積極性和主動性;四是培育學(xué)生的反思與創(chuàng)新能力，使他們在未來工作中遭遇或面對管理困境和道德悖論時，運用管理學(xué)知識提出富有創(chuàng)見的應(yīng)對方案和措施。因此，根據(jù)上文所澄清的管理學(xué)原理的基本問題和該課程特定的教學(xué)目標(biāo)及“培養(yǎng)未來企業(yè)家”的發(fā)展性思維，特提出下列基本教學(xué)策略以供探討。

首先，強(qiáng)調(diào)興趣的培育與引導(dǎo)，重視案例討論與情景結(jié)合?！白非笞吭?，成功便會追上你的腳步”;成功是人人向往的目標(biāo)，但是成功的重要前提和基礎(chǔ)是自身的卓越，如何使得個人完成從優(yōu)秀到卓越的飛躍，一個重要的因素就是“興趣”。為學(xué)生打開一扇知識的門，培育和引導(dǎo)他們的學(xué)習(xí)興趣，為學(xué)生呈現(xiàn)知識的寬度，激發(fā)學(xué)生自己去探索和思考知識的深度，是真正的教學(xué)首要。

盡管以基本概念為紐帶的知識傳授占據(jù)教學(xué)的基礎(chǔ)地位，但離開具體情境和對現(xiàn)實問題富有說服力的思考，就難以吸引學(xué)生的注意力，難以激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣。學(xué)以致用是任何學(xué)科的教學(xué)目的，管理學(xué)原理作為一門應(yīng)用性強(qiáng)的課程，有著豐富的應(yīng)用素材，積極搜集、主動探討、深入思考社會現(xiàn)實中“新、奇、特”的管理案例，既能增加教師自身的實踐知識，又能豐富課堂教學(xué)內(nèi)容，更重要的是能大幅度地激發(fā)和培育學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣。

其次，注重基本概念的講解，強(qiáng)調(diào)形成知識體系。概念是特定知識系統(tǒng)對研究對象的獨特把握方式，是理解和運用管理學(xué)原理知識的關(guān)鍵路徑和工具，因此，教師在教學(xué)過程中應(yīng)當(dāng)重視基本概念的教學(xué)。一方面是“講”，運用準(zhǔn)確的語言揭示概念的本質(zhì)屬性，突出其關(guān)鍵特征。譬如，不同的詞性就能反映出同一概念的不同關(guān)鍵屬性:“計劃”從名詞的角度來看是“一種管理文件”，從動詞角度理解是“為實現(xiàn)目標(biāo)進(jìn)行的活動安排與謀劃”;“組織”從名詞的角度理解是“一種權(quán)責(zé)結(jié)構(gòu)”，從動詞的角度看是“一系列組織運行的活動”，等等。另一方面是“解”，呈現(xiàn)概念實例——分析共同屬性——揭示概念內(nèi)涵。

學(xué)生一旦建立起管理學(xué)原理的基本概念，就可以借此把握管理學(xué)原理的整體知識結(jié)構(gòu)和基本理論，進(jìn)而為學(xué)生分析能力和行為能力的形成與提升構(gòu)筑堅實的基礎(chǔ)。

再次，注意學(xué)習(xí)方法，培養(yǎng)實踐能力?！白詈玫膶W(xué)習(xí)方法就是教別人”，從某些角度來看，管理學(xué)原理是一門社會學(xué)科，并非真正意義上的“科學(xué)”，不能像數(shù)學(xué)、物理、化學(xué)等這些科學(xué)性強(qiáng)的學(xué)科一樣，在掌握基本公理和定律的基礎(chǔ)上，通過邏輯推理和演繹解答問題;所以，管理學(xué)原理的絕大部分知識都是用文字進(jìn)行表達(dá)，這就意味著學(xué)習(xí)的內(nèi)容復(fù)雜，信息量龐大，這些學(xué)科特點給學(xué)生學(xué)習(xí)、理解、記憶和表達(dá)造成了很大的困難和壓力。推己及人，筆者主張師生在一定程度上互換角色，由學(xué)生扮演“老師”，把知識“教”給其他學(xué)生。這一策略不僅能寓教于樂，還能鍛煉學(xué)生的表達(dá)能力;更重要的是，學(xué)生在進(jìn)行教學(xué)準(zhǔn)備、教學(xué)實踐和教學(xué)總結(jié)的過程中就是計劃、組織、領(lǐng)導(dǎo)、控制的自我管理過程。

另外，管理學(xué)原理研究管理活動的過程和環(huán)節(jié)、管理工作的程序等問題的解決之道，這種屬性就強(qiáng)調(diào)管理學(xué)原理中的應(yīng)用工具和方法具有可操作性及可執(zhí)行性。因此，在教學(xué)過程中，教師應(yīng)強(qiáng)調(diào)學(xué)生在這一部分主動參與和實踐，甚至創(chuàng)造機(jī)會或安排具體項目讓學(xué)生干中學(xué)，做到“理論指導(dǎo)實踐，實踐檢驗理論”。

最后，合理選擇教材，合理安排教學(xué)。教材往往受編寫者個人興趣、認(rèn)識和篇幅、出版等因素的影響而呈現(xiàn)出強(qiáng)烈的個性化色彩和個人偏好，如果只選用一種教材，就難免會使教學(xué)內(nèi)容趨于簡單化和片面化;反過來，選用多種教材既不太現(xiàn)實，又太復(fù)雜。最好的策略是教師根據(jù)管理學(xué)原理的致思路徑或知識模塊，用講座形式覆蓋主要教學(xué)內(nèi)容，將教材的有關(guān)章節(jié)納入講座體系作為精讀材料;教材中沒有的內(nèi)容則另外指定有關(guān)閱讀材料。這樣安排的益處，可以最大限度地使教學(xué)內(nèi)容做到合理、全面，還可以做到“專修”與“選讀”相結(jié)合。

參考文獻(xiàn)

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篇10

關(guān)鍵詞：語言學(xué)研究；語境理論；構(gòu)建

語境是一種抽象的概念，語境的構(gòu)建在一定程度上影響著語言學(xué)的發(fā)展。筆者通過本文，對語境理論構(gòu)建中的問題進(jìn)行詳細(xì)的分析，并在此基礎(chǔ)上對語境理論構(gòu)建中三個語境理論構(gòu)建，即“內(nèi)向”語境理論構(gòu)建、“內(nèi)外結(jié)合”語境理論構(gòu)建以及“以人為本”語境理論構(gòu)建進(jìn)行闡述。

一、語境理論構(gòu)建中的問題

語境構(gòu)建在語言學(xué)研究中有著非常重要的作用，這是當(dāng)前語言學(xué)家所公認(rèn)的。但是目前語境理論構(gòu)建還存在一些問題，語境是一種抽象的概念，在語言學(xué)中相對比較隱匿，而語言事件本身有著凸顯性，這兩者之間的關(guān)系不對稱，導(dǎo)致了研究上的差異。語言學(xué)家在研究的過程中將關(guān)注點更多的放在語言上面，因為語言有著清楚的邊界和結(jié)構(gòu)，這給語言學(xué)研究者帶來了便利，研究人員想通過語言內(nèi)部來解釋和說明一切與語言有關(guān)的問題，將語言看成一個能與其環(huán)境分離的實體，可以進(jìn)行孤立的分析。而語境因其自身抽象性和模糊性被冷落在了一旁，得不到語言學(xué)研究人員應(yīng)用的重視。尤其是一些在語言之外的語境，研究者在研究的過程中不能像對待語言本身那樣做精確的形式化處理，這是語境自身的本質(zhì)特點導(dǎo)致的，也是語境理論構(gòu)建長期以來都被局限在語言內(nèi)部的一個最主要原因。

隨著語言學(xué)研究的時間越來越長，這種拋棄語境只對語言本身進(jìn)行研究的做法受到越來越多的質(zhì)疑，語言學(xué)家也逐漸開始重視語境理論的構(gòu)建，“內(nèi)外結(jié)合”語境構(gòu)建也由此產(chǎn)生。“內(nèi)外結(jié)合”語境構(gòu)建拋棄了原本的固守語言內(nèi)部研究的做法，在語言研究視野之中逐漸納入語言的外部環(huán)境，對語境理論構(gòu)建開始重視，并且使用功能將語言和語境有機(jī)聯(lián)系在一起，將語境和語言之間互為前提、相互制約、相互影響的對立和統(tǒng)一關(guān)系揭示出來。這在一定程度上拓展了語言學(xué)研究范圍和研究空間。

但是，語言學(xué)研究人員對以功能主義為取向的研究方式掌握還并不全面，認(rèn)識不足，依然存在著以語言為主、語境為輔的研究現(xiàn)象，這些錯誤的認(rèn)識和觀念導(dǎo)致功能時常被研究人員當(dāng)成語言的一種內(nèi)在特征，研究人員很難認(rèn)識到語境對語言產(chǎn)生的作用以及相關(guān)結(jié)果。在把握語言功能方面，還有簡約化的傾向，語境的動態(tài)性和復(fù)雜性都沒有被充分體現(xiàn)出來。除此之外，還有些語言學(xué)家對語境構(gòu)成的分類十分關(guān)注，并且熱衷于這方面的研究，想一勞永逸，通過一次詳盡的分類建立包羅萬象的語境理論。實際上，語境具有開放性的特點，無論分類和描寫是多么精細(xì)、全面，也不能將語境的方方面面都概括到。這是語境理論構(gòu)建中比較突出的問題之一，并且當(dāng)前社會隨著全球化的推進(jìn)，無論是人類的生活方式還是生產(chǎn)方式，都在不斷發(fā)生變化，語言來自于人類的實際生活，而全球化使人類的活動范圍、交際范圍都在擴(kuò)大，無論是文化還是語言，都要相應(yīng)產(chǎn)生新的變異，語境和語言之間的關(guān)系自然也不可能一成不變，也不是以前那種穩(wěn)定和相對簡單的對應(yīng)聯(lián)系，因此語言學(xué)家在研究過程中應(yīng)當(dāng)對這方面加以重視。

二、語言學(xué)研究的語境理論構(gòu)建

1.“內(nèi)向”語境的構(gòu)建。從哲學(xué)意義上來說，語境就是上下文?，F(xiàn)代語言學(xué)研究中，認(rèn)為語境就是毗鄰語言項目的短語、詞或語音，是一個孤立的實體，和語言外部環(huán)境乜有任何關(guān)系。這是當(dāng)前存在的一種語境構(gòu)建，即“內(nèi)向”語境構(gòu)建，即將研究的主要方向放在語言內(nèi)部，而忽視了對語言外部因素的研究，這種語境構(gòu)建所涉及的范圍比較窄。語境是一種抽象、不可捉摸的東西，但是在語言學(xué)研究過程中若是脫離語境進(jìn)行語言研究，是不切實際的。

2.“內(nèi)外結(jié)合”語境的構(gòu)建。前文中也已提到，語言學(xué)家在研究語言學(xué)時，因語言有明確的邊界和結(jié)構(gòu)而受到語言學(xué)研究人員的重視，而語境因自身的模糊性和抽象性得不到語言學(xué)家應(yīng)有的重視，這種研究導(dǎo)致的問題日益明顯，語言學(xué)家逐漸“向外看”，在解釋和說明語言現(xiàn)象的時候開始借助語言之外的因素，由此出現(xiàn)了“文化語境”和“情景語境”兩者語境概念。這兩種語境概念突破了語言內(nèi)部的語境限制，將更多的外部特征納入到語境的構(gòu)建過程之中。語言研究學(xué)家在研究語境理論構(gòu)建過程不斷提出新的理念，并且越來越重視語言之外的情景，將這些情景看成和語言學(xué)中的各種文字一樣重要，拓寬了語言學(xué)研究內(nèi)容。研究學(xué)家認(rèn)為人們在使用語言過程中，話語離不開使用者生活的背景和環(huán)境，因此對于語言學(xué)的研究要結(jié)合外部的世界環(huán)境，并且將語言內(nèi)外的所有要素都有機(jī)結(jié)合起來。文化語境是語境構(gòu)建中最高的語境層次，是發(fā)揮語言的基礎(chǔ)。語境層次還能進(jìn)行延伸，構(gòu)成更多的語境。語言和語境是相互影響的，語言的表達(dá)形式在一定程度上受語境的影響，“內(nèi)外結(jié)合”語境理論的構(gòu)建，提出四個構(gòu)成要素，即語言使用過程中的規(guī)則、文本、參與者和情景，通過將這四個要素有機(jī)結(jié)合，使語言學(xué)和語境之間建立對應(yīng)的關(guān)系。

3.“以人為本”語境理論的構(gòu)建。為了更好發(fā)揮出語言的功能，在構(gòu)建語境理論的時候應(yīng)當(dāng)堅持以人為本，使用語言過程當(dāng)中，借助語境的概念和相關(guān)知識。語言學(xué)不能單獨作為一個孤立的實體進(jìn)行研究，任何一種存在于語言之外的因素，只有被使用到語言之中才能成為語境。語言使用者在使用語言時必須要用到語境，語境的使用在一定程度上決定了語言使用者的語言交際能力。在語言的實際應(yīng)用之中，語境包含了很多方面的知識，如語言外的知識以及其他各種語言知識。

“以人為本”語境理論的構(gòu)建中有一個觀點，即語用綜觀論。語用綜觀論重視語言使用者主觀能動性的發(fā)揮。語言的實際使用過程，是語境因素和語言成分有效結(jié)合的一種過程，也是分析使用策略的一種過程。在實際生活之中，語言使用者在社會心理機(jī)制作用下，會使用一種合適的語言表達(dá)方式，改變和創(chuàng)造語境。人是語言的使用者，也是語言交際過程的主體和能動者，因此，在面對變化和發(fā)展的語境構(gòu)建時，不能被給定的語境所困住，要發(fā)揮出自己作為主體的主觀能動性，根據(jù)實際情況選擇相應(yīng)的語境。

“以人為本”語境理論構(gòu)建將語言使用者的作用逐漸發(fā)揮出來，人是各種語境中的決定性因素，語言只有被人使用，不斷變化的語境才能被控制?！耙匀藶楸尽闭Z境理論構(gòu)建將語言和語境視為一個整理，而不是將兩者之間看成對立的關(guān)系。無論是使用語言還是語境，都要以對方為前提。兩者之間不可分割，語言學(xué)家在研究語言學(xué)的時候既不能只研究語境而忽視語言，也不能研究語言而忽視語境。

三、結(jié)語

綜上所述，從“內(nèi)向”語境理論構(gòu)建，到“內(nèi)外結(jié)合”語境理論構(gòu)建，再到“以人為本”語境理論的構(gòu)建，語言研究學(xué)家對于語境的研究越來越深入，對語境的認(rèn)識也越來越全面。超越原有的理論模式，擴(kuò)展研究視野，是語言學(xué)研究的必然趨勢。但是在實際研究過程中，還經(jīng)常存在語言研究為主、語境研究為輔的現(xiàn)象，語境被置于從屬、邊緣和背景的地位，語言學(xué)家要加強(qiáng)這方面的重視，對語言和語境之間的關(guān)系要有明確清晰的認(rèn)識，使語境理論構(gòu)建更加深入、全面、具體。

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