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篇1

[關(guān)鍵詞]哲學(xué) 基本問(wèn)題 辯證關(guān)系 社會(huì)發(fā)展

一、恩格斯“哲學(xué)基本問(wèn)題”的認(rèn)識(shí)

恩格斯在1886年初寫的《路德維希•費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》中指出:“全部哲學(xué),特別是近代哲學(xué)的重大的基本問(wèn)題,是思維和存在的關(guān)系問(wèn)題。”他進(jìn)一步指出:“這個(gè)問(wèn)題,只是在歐洲人從基督教中世紀(jì)的長(zhǎng)期冬眠中覺(jué)醒以后,才被十分清楚地提出來(lái),才獲得了它的完全的意義?！?思維和存在的關(guān)系問(wèn)題,以尖銳的形式針對(duì)著教會(huì)提了出來(lái):世界是神創(chuàng)造的呢,還是從來(lái)就有的?近代哲學(xué)家依照如何回答世界的本原而分成了兩大陣營(yíng),“凡是斷定精神對(duì)自然界來(lái)說(shuō)是本原的,從而歸根到底以某種方式承認(rèn)創(chuàng)始說(shuō)的人,組成唯心主義陣營(yíng)。凡是認(rèn)為自然界是本原的,則屬于唯物主義的各種學(xué)派。”

二、“哲學(xué)基本問(wèn)題”的發(fā)展

近半個(gè)世紀(jì)以來(lái),我們基本上是用來(lái)唯物主義和唯心主義評(píng)定所有哲學(xué)或“全部哲學(xué)”。 既然是“全部哲學(xué)”,就應(yīng)該包括古希臘哲學(xué)、恩格斯以后的西方現(xiàn)代各哲學(xué)流派,還應(yīng)該包括全部中國(guó)哲學(xué)史。由于時(shí)代的原因,恩格斯對(duì)他之后的西方哲學(xué)不可能知道,中國(guó)哲學(xué)恩格斯基本不了解,又怎能把“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”來(lái)硬套在“全部哲學(xué)”頭上呢?把唯物主義者和唯心主義者來(lái)劃分所有哲學(xué)家呢?

哲學(xué)產(chǎn)生以前,人們是用神話和,通過(guò)感性的、表象的形式來(lái)表達(dá)自己對(duì)世界的看法;哲學(xué)的產(chǎn)生意味著人們主要是通過(guò)思維、概念的形式來(lái)表達(dá)自己的世界觀。古希臘哲學(xué)是從神話和的束縛下誕生的,其討論的主要問(wèn)題是普遍與特殊、一與多的關(guān)系問(wèn)題。古希臘哲學(xué)是整個(gè)西方哲學(xué)的誕生地,西方哲學(xué)史上各種流派幾乎都可以從古希臘哲學(xué)中找到自己的起源和萌芽。

最初的古希臘自然哲學(xué)家很重視自然的研究,開(kāi)始不用神秘的、非自然的東西而用經(jīng)驗(yàn)的物質(zhì)性的東西來(lái)解釋萬(wàn)物的本原,他們的思想中包含著一個(gè)如何用不變的東西來(lái)解釋變的東西的問(wèn)題。如赫拉克利特強(qiáng)調(diào)變,認(rèn)為只有變才是真實(shí)的,沒(méi)有永久不變的東西;巴門尼德認(rèn)為存在的東西既不能產(chǎn)生,也不能消滅,變意味著“多”,不變意味著“一”,只有“一”才是真實(shí)的,“多”不過(guò)是幻想。

公元前5世紀(jì),古希臘哲學(xué)的興趣由關(guān)注自然轉(zhuǎn)向關(guān)注人。普羅泰戈拉提出“人是萬(wàn)物的尺度”,他認(rèn)為一切都同樣的真,是非善惡都是相對(duì)于人的感覺(jué)而言的。蘇格拉底認(rèn)為真理不在個(gè)人,而在人類一般,不在感覺(jué),而在思維,真正的知識(shí)就是從具體的道德行為中尋找道德的普遍性定義,而尋找定義的方法就是論辯詰難。公元前4世紀(jì),古希臘哲學(xué)進(jìn)入了一種系統(tǒng)化的時(shí)期,代表人物是柏拉圖和亞里士多德。柏拉圖的“理念”是各類具體事物的普遍概念,他把“理念”看成在感官事物之外,普遍存在于個(gè)別之外,認(rèn)為“理念”是最真實(shí)的,感性世界是不真實(shí)的。亞里士多德雖然也重視“理念”,他稱之為“形式”,但他不同意把“理念”看成是和個(gè)別事物分離的、獨(dú)立存在的實(shí)體,而認(rèn)為“理念”或“形式”不能離開(kāi)感官事物而獨(dú)立存在,普遍的東西不能離開(kāi)個(gè)別而東西而獨(dú)立存在。

在哲學(xué)形成和發(fā)展的同時(shí),西方許多國(guó)家也逐漸產(chǎn)生了其他各種哲學(xué)流派?？茖W(xué)主義與人文主義基本上代表了19世紀(jì)下半葉以來(lái)現(xiàn)代西方哲學(xué)對(duì)待世界萬(wàn)物的態(tài)度。在英美主要形成了以科學(xué)主義為特征的分析哲學(xué),基本上把人和世界看成是互相外在的,人不過(guò)是自然界的旁觀者、觀察者和反映者,人站在事物的旁邊而不參與其中;在歐洲大陸主要形成了以人文主義為特征的現(xiàn)象學(xué)和存在主義,基本上認(rèn)為人心具有融合人與世界萬(wàn)物巨大力量,它們關(guān)心人的存在,關(guān)心個(gè)人的東西、反對(duì)非人性化,反對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的學(xué)院氣和遠(yuǎn)離生活。

現(xiàn)代西方哲學(xué)的主要特征有以下三點(diǎn):第一,不再像近代哲學(xué)那樣一心關(guān)注自然、關(guān)注外部的物理世界以及人對(duì)世界的認(rèn)識(shí),而是專心致志于語(yǔ)言問(wèn)題、符號(hào)意義問(wèn)題和交往問(wèn)題,第二,都從不同角度批判傳統(tǒng)哲學(xué)那種崇尚超感性的抽象概念王國(guó)的舊形而上學(xué),反對(duì)超驗(yàn)的領(lǐng)域,強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)生活和人與人之間的交往。第三,不再像傳統(tǒng)哲學(xué)那樣崇奉確定的、普遍有效的準(zhǔn)則或規(guī)范,強(qiáng)調(diào)一切都可以發(fā)生變化,多元主義和分歧在哲學(xué)界占統(tǒng)治地位。

中國(guó)哲學(xué)史從商代開(kāi)始萌芽,到春秋時(shí)期形成,截止大體上可分為三個(gè)時(shí)期:一是先秦哲學(xué);二是秦漢至明清之際的哲學(xué);三是明清之際至?xí)r期的哲學(xué)。中國(guó)哲學(xué)探討的問(wèn)題主要有以下特點(diǎn):

明清以前的天人合一思想包括:一是儒家的有道德意義的“天”與人合一,如以朱熹為代表的人受命于天、“與理為一”,以王陽(yáng)明為代表的“人心即天理”的天人相通,以董仲舒為代表的天人相類;二是道家無(wú)道德意義的“道”與人合一。天人合一實(shí)際上就是不注重主體與客體、思維與存在的區(qū)分,而是把二者看成渾然一體。明末清初開(kāi)始興起了一種反對(duì)天人合一的思想,而轉(zhuǎn)向類似西方的主客關(guān)系和主體性思想。典型人物是王夫之,他認(rèn)為“氣者理之依”,強(qiáng)調(diào)“即事以窮理”,反對(duì)“立理以限事”。這是中國(guó)哲學(xué)史的一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)。

由此可見(jiàn),從哲學(xué)史的現(xiàn)實(shí)內(nèi)容來(lái)說(shuō),硬用唯物主義和唯心主義來(lái)套整個(gè)古希臘哲學(xué)以及西方現(xiàn)代哲學(xué)的一切思想流派,來(lái)套中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué),顯然不合適。哲學(xué)的基本問(wèn)題不能只限于西方近代哲學(xué)所突出的思維與存在的關(guān)系問(wèn)題。從哲學(xué)史的現(xiàn)實(shí)內(nèi)容看,同樣說(shuō)明了貫穿全部哲學(xué)的基本問(wèn)題,應(yīng)該是如何認(rèn)識(shí)和處理人與周圍世界(包括自然界和人類社會(huì))的關(guān)系。

三、“唯物主義和唯心主義”的理論相對(duì)性

世界的本原是什么,是精神還是物質(zhì),它們何者為第一性、何者為第二性的問(wèn)題?也就是歸根到底誰(shuí)先誰(shuí)后,誰(shuí)依賴誰(shuí)、誰(shuí)決定誰(shuí)?對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回答,唯物主義是正確的,唯心主義是荒謬的。恩格斯指出:“除此之外,唯心主義和唯物主義這兩個(gè)用語(yǔ)本來(lái)沒(méi)有任何別的意思,它們?cè)谶@里也不能在別的意義上被用?！?/p>

1. 唯物主義的局限性

古代樸素的唯物論往往只從一種或幾種常見(jiàn)的物質(zhì)形態(tài)上去尋找世界的本原。近代機(jī)械唯物主義,恩格斯指出它的第一個(gè)局限在于“僅僅用力學(xué)的尺度來(lái)衡量化學(xué)過(guò)程和有機(jī)過(guò)程”,第二個(gè)局限在于“它不能把世界理解為一種過(guò)程,理解為一種處在不斷的歷史發(fā)展中的物質(zhì)?！币簿褪钦f(shuō),機(jī)械唯物主義把不同質(zhì)的事物和現(xiàn)象都用機(jī)械運(yùn)動(dòng)的原理加以說(shuō)明,用孤立、靜止和片面的觀點(diǎn)來(lái)觀察世界,在社會(huì)歷史領(lǐng)域則無(wú)法用唯物論進(jìn)行說(shuō)明,因而陷于唯心史觀。由此可見(jiàn),恩格斯要?jiǎng)?chuàng)立和堅(jiān)持的是辯證唯物主義和歷史唯物主義,而不是樸素唯物主義和機(jī)械唯物主義。

其實(shí),從邏輯角度分析,唯物主義認(rèn)為世界的本原是物質(zhì)的,這只是歸納的結(jié)果,事實(shí)上世界上所有的歸納都是一種不完全的歸納,因?yàn)樵谌说慕?jīng)驗(yàn)所不能觸及的地方就不包括在人類的歸納之中。因此,通過(guò)歸納而獲得的結(jié)論是不確定的,需要反思。

2. 唯心主義的合理性

唯心主義有兩個(gè)分支。一支是主觀唯心主義,把個(gè)人的精神(心靈、意識(shí)、觀念、意志、感覺(jué)等)當(dāng)作世界的本原,認(rèn)為世界上的一切其他事物都只存在于“我”的感覺(jué)、意識(shí)之中。如宋代的陸九淵的“宇宙便是吾心,吾心便是宇宙”,明代的王陽(yáng)明的“心外無(wú)物”,英國(guó)的貝克萊的“存在就是被感知”,奧地利的馬赫的“物是觀念的復(fù)合”等。另一分支是客觀唯心主義,認(rèn)為不依賴物質(zhì)、人的意識(shí)而獨(dú)立存在著的“客觀精神”是唯一真實(shí)的存在,在這種絕對(duì)的客觀精神的發(fā)展過(guò)程中,才產(chǎn)生了物質(zhì)世界。如柏拉圖認(rèn)為“理念”世界是高于一切的惟一真實(shí)的存在,黑格爾認(rèn)為現(xiàn)實(shí)世界是“絕對(duì)精神”的外化或表現(xiàn),宋學(xué)認(rèn)為“理”是世界的本原,主張“理在氣先”等。

唯心主義在探究精神生活的獨(dú)立性方面有其積極意義。就主觀唯心主義來(lái)看,它并沒(méi)有從根本上否定客觀世界的存在,只是強(qiáng)調(diào)沒(méi)有人的參與,這些存在都是沒(méi)有意義的。就客觀唯心主義來(lái)看,認(rèn)為上帝、神是造物主,肯定了人的意識(shí)、精神的價(jià)值高于身體存在的價(jià)值,從而使人獲得了一種價(jià)值和道德上的至善的標(biāo)準(zhǔn),提升了人存在的價(jià)值。成為人們辨別是非,科學(xué)實(shí)踐,從而成為改造自然的理論工具。

參考文獻(xiàn):

[1]《古希臘羅馬哲學(xué)》,商務(wù)印書館2002年版

篇2

孫正聿著,吉林人民出版社,1991

真正的哲學(xué)問(wèn)題一定是在哲學(xué)史中言說(shuō)。不存在離開(kāi)哲學(xué)史的純粹“原創(chuàng)”。康德要接著休謨說(shuō)、黑格爾要接著康德說(shuō)、海德格爾要接著黑格爾說(shuō)……而所有這些哲學(xué)家都要接著柏拉圖說(shuō)?？梢?jiàn),哲學(xué)史就是不同時(shí)代的哲學(xué)家針對(duì)同一個(gè)問(wèn)題所展開(kāi)的對(duì)話。如果說(shuō)《哲學(xué)通論》(以下簡(jiǎn)稱《通論》)在當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)界具有重大的影響,在我看來(lái)原因并不只在于它批判了教科書哲學(xué),其深層次的根源在于:它在哲學(xué)史的意義上完成了一次對(duì)話。這樣的對(duì)話一定是圍繞著“哲學(xué)基本問(wèn)題”展開(kāi)的(這恰好構(gòu)成了《通論》中的哲學(xué)基礎(chǔ)理論)。而對(duì)哲學(xué)基本問(wèn)題的回答,德國(guó)古典哲學(xué)是不可跨越的。因此,《通論》正是在對(duì)全部德國(guó)古典哲學(xué)的尊重基礎(chǔ)上的一次哲學(xué)史對(duì)話。這可能是《通論》的最濃重的力量所在。

1.《通論》的“入手”巧妙使用了黑格爾的引導(dǎo)方法

《通論》連續(xù)使用了黑格爾的7個(gè)比喻來(lái)幫助讀者從不同的角度理解“究竟什么是哲學(xué)”。7個(gè)比喻可以被歸結(jié)到統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)論原理,即黑格爾所概括的“熟知非真知”。黑格爾在給哲學(xué)作“導(dǎo)論”的時(shí)候?yàn)槭裁磸膶?duì)常識(shí)的表象思維分析入手?黑格爾為什么總是使用比喻?《通論》為什么要品味黑格爾的比喻?《通論》為什么在哲學(xué)觀原理的開(kāi)端,用了很大篇幅反思常識(shí)的本質(zhì)?這些問(wèn)題表明:哲學(xué)不過(guò)是我們對(duì)作為無(wú)知的“熟知”的真知過(guò)程。哲學(xué)就從常識(shí)開(kāi)始,雖然常識(shí)不是哲學(xué),但是,進(jìn)入哲學(xué)卻恰好要從常識(shí)開(kāi)始。黑格爾特別注意了引導(dǎo)人進(jìn)入哲學(xué)思維的這一巧妙的原理,從而完成了《哲學(xué)全書》的“導(dǎo)論”。

《通論》繼承了黑格爾所開(kāi)創(chuàng)的這一導(dǎo)論的巧妙原理,從黑格爾的比喻出發(fā),抓住了哲學(xué)心靈自在的“愛(ài)智”的能力,并用比喻“激活”了這一自在的心靈,從而使人在“驚異”中發(fā)現(xiàn):原來(lái)哲學(xué)和自己如此親近。比喻顯然是人們所“熟知”的。而為什么面對(duì)同一個(gè)熟知的對(duì)象,哲學(xué)所思考的卻與常識(shí)所思考的完全不一樣了呢?而這一完全不一樣的思考為什么又能夠被多數(shù)人所“激動(dòng)”呢?哲學(xué)離人并不遙遠(yuǎn)?！罢軐W(xué)所問(wèn)所思的問(wèn)題,是每個(gè)健全的普通人都經(jīng)常面對(duì)的問(wèn)題。‘愛(ài)智’的哲學(xué)只不過(guò)是把人們習(xí)以為常、不予追究的問(wèn)題作為‘問(wèn)題’去追究,把人們視為不言而喻、不證自明的問(wèn)題作為‘問(wèn)題’進(jìn)行反思?！睂O正聿:《哲學(xué)通論》,遼寧人民出版社,1998。5

2.對(duì)常識(shí)和科學(xué)的前提批判建立在康德的“意識(shí)界”和“本體界”的劃分原理之上

“前提批判”包括兩個(gè)維度:一是對(duì)常識(shí)和科學(xué)的前提批判,二是對(duì)哲學(xué)自身的前提批判。前者是以反思的方式去考察使常識(shí)和科學(xué)所以可能的“前提”,后者則直接回到“哲學(xué)基本問(wèn)題”。思維的“前提”在常識(shí)和科學(xué)那里是不被作為“問(wèn)題”而自在存在的。比如,人們總是默認(rèn)“人能夠認(rèn)識(shí)經(jīng)驗(yàn)世界”。

對(duì)常識(shí)和科學(xué)的前提批判是前提批判哲學(xué)觀的重要組成部分。從對(duì)常識(shí)的反思開(kāi)始進(jìn)入哲學(xué),也是黑格爾喜愛(ài)的方法。以對(duì)常識(shí)的反思來(lái)進(jìn)入哲學(xué),這不是偶然而是必然。因?yàn)?哲學(xué)就在于對(duì)常識(shí)的超越。對(duì)常識(shí)的反思本身就構(gòu)成了以常識(shí)為對(duì)象的哲學(xué)。這樣,在內(nèi)容上,常識(shí)為人熟知,但在理論上,哲學(xué)對(duì)常識(shí)的反思則構(gòu)成了對(duì)常識(shí)的“前提批判”。因此,對(duì)常識(shí)的前提批判,是前提批判哲學(xué)觀的基礎(chǔ)部分。在這一部分中,前提批判活動(dòng)主要是反思常識(shí)和科學(xué)的認(rèn)識(shí)論前提,并形成基本的認(rèn)識(shí)論原理。這些原理最終被概括為:在“概念框架”中形成了常識(shí)、科學(xué)的“世界圖景”、“思維方式”和“價(jià)值規(guī)范”。其中,“概念框架”顯然是一切認(rèn)識(shí)活動(dòng)的主觀能力。

有怎樣的“概念框架”,就會(huì)形成怎樣的“世界圖景”。這里雖然不是從先驗(yàn)哲學(xué)的角度入手,卻仍然符合了康德先驗(yàn)哲學(xué)的基本原則。使常識(shí)和科學(xué)成為可能,必然要有由“概念框架”來(lái)綜合統(tǒng)一“世界圖景”。這里最重要的是提出了常識(shí)的“概念框架”(它提示出常識(shí)不僅僅是表象的認(rèn)識(shí),同時(shí)也是概念的認(rèn)識(shí),即經(jīng)驗(yàn)性的概念。這一點(diǎn)超出了黑格爾對(duì)常識(shí)的理解)。常識(shí)同樣是一種概念活動(dòng)。在常識(shí)中,表象的直觀被上升到了經(jīng)驗(yàn)性概念,因此,常識(shí)由兩部分構(gòu)成:一是直觀,二是概念。但這里的概念尚不是康德說(shuō)的知性范疇,而僅僅是依附于經(jīng)驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)性概念。這一點(diǎn)決定了常識(shí)不是科學(xué)。只不過(guò),概念在常識(shí)中是作為經(jīng)驗(yàn)直觀的表象所抽象出來(lái)的經(jīng)驗(yàn)概念,因而對(duì)經(jīng)驗(yàn)具有“依附性”。而在科學(xué)中,概念則離開(kāi)經(jīng)驗(yàn)進(jìn)入到了知性的普遍性(這相當(dāng)于康德從判斷中抽取的十二范疇,它們不具有經(jīng)驗(yàn)性,因此需要“先驗(yàn)圖型”來(lái)綜合表象)。至于到了哲學(xué)中,概念則成為了反思活動(dòng),是思想自己運(yùn)動(dòng)的活動(dòng)。這就上升到了黑格爾的思辨邏輯的認(rèn)識(shí)論原理。但無(wú)論如何,認(rèn)識(shí)總是在“意識(shí)界”與“本體界”之間的關(guān)系中展開(kāi)的?！敖軐W(xué)明確地區(qū)分了‘意識(shí)外的存在’與‘意識(shí)界的存在’,也就是明確地區(qū)分了‘客觀世界’與‘意識(shí)內(nèi)容’,從而清楚地提出了‘對(duì)象與表象’或‘對(duì)象與映象’的關(guān)系問(wèn)題,也就是清楚地提出了‘思維與存在’的關(guān)系問(wèn)題?！薄?〕142

可見(jiàn),所有這些對(duì)意識(shí)和科學(xué)的認(rèn)識(shí)論原理的考察,最終是建立在德國(guó)古典哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論原理上的。比如,“世界圖景”是康德的“現(xiàn)象”的一種更加形象的說(shuō)法。海德格爾也曾使用“世界成為圖形”來(lái)概括這一認(rèn)識(shí)論結(jié)構(gòu)。

3.把哲學(xué)基本問(wèn)題理解為“思維與存在的關(guān)系問(wèn)題”,符合德國(guó)古典哲學(xué)的基本精神

《通論》確立了“前提批判”的哲學(xué)觀原理?！扒疤崤小弊鳛橐环N方法論直接來(lái)自德國(guó)古典哲學(xué)?？档聦?duì)理論理性的認(rèn)識(shí)能力的考察,實(shí)質(zhì)上也就是一種“前提批判”。作為嚴(yán)格的科學(xué)的形而上學(xué)是否可能?為了回答這一基本問(wèn)題,康德回到了認(rèn)識(shí)的“前提”,即考察人的認(rèn)識(shí)能力所能夠抵達(dá)的界限。所以,在康德那里,“哲學(xué)是什么”的問(wèn)題,首先還不取決于對(duì)形而上學(xué)本身提出來(lái)的問(wèn)題(心靈、宇宙、上帝)的回答,這構(gòu)成了理性的積極的知識(shí)。而哲學(xué)在康德這里,還僅僅是為形而上學(xué)確立基礎(chǔ)的“純粹理性批判”,用他自己的話說(shuō),不過(guò)為認(rèn)識(shí)找到一種“試金石”。因此,“純粹理性批判”構(gòu)成了對(duì)形而上學(xué)的一次宏偉的“前提批判”?？档伦约阂渤姓J(rèn),所謂“先驗(yàn)哲學(xué)”,他本人只完成了一個(gè)前提性的環(huán)節(jié),因?yàn)樗形捶e極地建立起全部理性的“先驗(yàn)知識(shí)”,而只是在知識(shí)批判的意義上確立了先驗(yàn)知識(shí)的考察?！凹兇饫硇耘惺峭陚涞南闰?yàn)――哲學(xué)的理念,但還不是這門科學(xué)本身:因?yàn)樗诜治鲋兄贿M(jìn)行到對(duì)先天綜合知識(shí)的完備評(píng)判所要求的那個(gè)地步?！笨档?《純粹理性批判》(導(dǎo)言),鄧曉芒譯,人民出版社。21

《通論》把哲學(xué)基本問(wèn)題理解為思維與存在的關(guān)系問(wèn)題,這一“哲學(xué)基本問(wèn)題”來(lái)自于德國(guó)古典哲學(xué)。《通論》中提出的“哲學(xué)基本問(wèn)題”尊重了恩格斯的概括:“全部哲學(xué),特別是近代哲學(xué)的重大的基本問(wèn)題,是思維與存在的關(guān)系問(wèn)題”。《馬克思恩格斯選集》第4卷,人民出版社,1972。219恩格斯是在對(duì)近代哲學(xué),尤其是德國(guó)古典哲學(xué)的反思中提出這一著名論斷的。也就是說(shuō),當(dāng)恩格斯如此概括哲學(xué)基本問(wèn)題的時(shí)候,他主要是針對(duì)德國(guó)古典哲學(xué),因?yàn)橹挥性诘聡?guó)古典哲學(xué)那里,思維和存在的關(guān)系問(wèn)題作為哲學(xué)基本問(wèn)題才“獲得了完全的意義”。這表明:真正的反思意義上的哲學(xué)是從德國(guó)古典哲學(xué)開(kāi)始的。

可以說(shuō),此前的哲學(xué)并沒(méi)有回到這一“理論思維的無(wú)條件的前提”,而僅僅是一種獨(dú)斷論或懷疑論的不加反思的直接斷言。自康德開(kāi)始,哲學(xué)開(kāi)始回到了理論思維的前提。康德解決這一問(wèn)題的結(jié)論是:思維只能把握到物的“現(xiàn)象”,而不能把握到“物本身”。也就是說(shuō),人的認(rèn)識(shí)不能超越“意識(shí)界”,物僅僅是像我如何顯現(xiàn)它的那樣向我顯現(xiàn)。黑格爾則批評(píng)了康德的這一對(duì)思維和存在的關(guān)系問(wèn)題的解決。他認(rèn)為,康德并沒(méi)有對(duì)思維進(jìn)行“思維著的考察”,也就是說(shuō),康德沒(méi)有進(jìn)入“思辨的思維”,而僅僅是站在思維之外來(lái)考察思維,這無(wú)異于“在學(xué)會(huì)游泳以前,切勿冒險(xiǎn)下水”。思維和存在在自覺(jué)的意義上的統(tǒng)一,只能通過(guò)思辨哲學(xué)來(lái)實(shí)現(xiàn)。

對(duì)物本身的認(rèn)識(shí)顯然超出了知性的能力。在黑格爾看來(lái),康德仍然應(yīng)該被歸結(jié)到“知性的形而上學(xué)”的系列當(dāng)中,原因就是康德沒(méi)有進(jìn)入思辨邏輯。這就決定了,康德僅僅把超驗(yàn)的領(lǐng)域排除在知識(shí)之外。正是在理論理性的同樣的道路上(而不是進(jìn)入到實(shí)踐理性中),黑格爾找到了思維與存在統(tǒng)一的新的道路,這就是思辨邏輯的道路。自從黑格爾的邏輯學(xué)以后,恩格斯所說(shuō)的“我們的主觀的思維和客觀的世界服從于同樣的規(guī)律”才第一次得到自覺(jué)。當(dāng)我們說(shuō)主觀的思維和客觀世界服從于同樣的規(guī)律的時(shí)候,這在常識(shí)中是被“默認(rèn)”的,因而是不自覺(jué)的?？档滤械摹蔼?dú)斷論”就是這一思維與存在關(guān)系的不自覺(jué)的常識(shí)的解決。康德則第一次把“思維與存在的關(guān)系作為問(wèn)題反過(guò)來(lái)而思之”。盡管康德的結(jié)論是否定性的,即他否定了思維與存在的統(tǒng)一,但卻第一次使哲學(xué)基本問(wèn)題得到了確立。正是在康德的結(jié)論基礎(chǔ)之上,才有了后來(lái)的黑格爾的思維與存在的統(tǒng)一。

篇3

趙奎英著/中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社/2009おお

趙奎英教授的著作《中西語(yǔ)言詩(shī)學(xué)基本問(wèn)題比較研究》（中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2009年5月版）從統(tǒng)觀中西語(yǔ)言哲學(xué)的高度，對(duì)中西詩(shī)學(xué)的基本問(wèn)題進(jìn)行了系統(tǒng)的梳理和比較分析，內(nèi)容宏富、體系完備，并且針對(duì)語(yǔ)言詩(shī)學(xué)中的盲區(qū)和難點(diǎn)進(jìn)行了深入的探討，在諸多學(xué)術(shù)難題上取得了重大的突破，提出了諸如廣義的“語(yǔ)言詩(shī)學(xué)”；“名”與“邏各斯”的比較框架；中國(guó)古代的“名”言觀和“無(wú)名本體論”；西方傳統(tǒng)的“邏各斯語(yǔ)言觀”和“邏各斯本體論”；“有韻的邏各斯”與西方傳統(tǒng)的“純?cè)妼W(xué)”，“有象的道”與中國(guó)古代的“大詩(shī)學(xué)”；中國(guó)古代詩(shī)學(xué)文化具有“空間化與詩(shī)化”特質(zhì)等一系列富有洞見(jiàn)的論題。這又使得這部厚重之作充滿了理論創(chuàng)新的銳氣。而在諸多的突破與創(chuàng)新中，該著作為中西詩(shī)學(xué)比較研究開(kāi)辟的新領(lǐng)域、提供的新視野、確立的新框架尤應(yīng)被提及。

趙奎英著作以最廣義的“語(yǔ)言哲學(xué)”和“語(yǔ)言詩(shī)學(xué)”作為理論起點(diǎn)，重構(gòu)了語(yǔ)言哲學(xué)與詩(shī)學(xué)一貫的源始關(guān)聯(lián)性，確立了中西詩(shī)學(xué)比較研究中的語(yǔ)言詩(shī)學(xué)領(lǐng)域和語(yǔ)言哲學(xué)視角。該著作指出，一提到“語(yǔ)言詩(shī)學(xué)”人們往往會(huì)聯(lián)想到20世紀(jì)西方的俄國(guó)形式主義，并且與此后興起的英美新批評(píng)、法國(guó)結(jié)構(gòu)主義以及后結(jié)構(gòu)主義等西方的理論流派聯(lián)系在一起。但這些只是伴隨著20世紀(jì)西方“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”出現(xiàn)的“狹義上”或“較廣意義上”的語(yǔ)言詩(shī)學(xué)。語(yǔ)言哲學(xué)與詩(shī)學(xué)的本然關(guān)系要遠(yuǎn)遠(yuǎn)早于20世紀(jì)西方文論對(duì)語(yǔ)言產(chǎn)生普遍的興趣，對(duì)于語(yǔ)言觀念與文學(xué)觀念內(nèi)在關(guān)聯(lián)性的關(guān)注，在中外文論史上自古就有。由于文學(xué)本來(lái)就是一種“語(yǔ)言事實(shí)”，人們的語(yǔ)言觀總是不可避免地影響著人們的文學(xué)觀，語(yǔ)言哲學(xué)總是不可避免地影響著文學(xué)的生成運(yùn)思方式。因此那種最廣義的“語(yǔ)言詩(shī)學(xué)”，亦即那種“受到某種語(yǔ)言哲學(xué)觀念或語(yǔ)言學(xué)研究狀況影響的、從語(yǔ)言角度切入文學(xué)研究的文學(xué)理論”，無(wú)論是在中國(guó)還是在西方的文學(xué)理論史上一直都是存在的。一提到“語(yǔ)言哲學(xué)”，人們也容易想到英美分析哲學(xué)這種最狹義的語(yǔ)言哲學(xué)，但這里的語(yǔ)言哲學(xué)同樣是在最廣義上使用的，它泛指“一切從哲學(xué)的角度思考、研究或關(guān)注語(yǔ)言的普遍性質(zhì)或一般問(wèn)題的哲學(xué)和一切從語(yǔ)言學(xué)的角度關(guān)注或回答了哲學(xué)的基本問(wèn)題的語(yǔ)言學(xué)”。這種最廣義上的語(yǔ)言哲學(xué)觀念潛含于文化的最根基之處，通過(guò)它可以更清晰地確定詩(shī)學(xué)研究最基本的命題，透視中西詩(shī)學(xué)精神傳統(tǒng)的生成特質(zhì)。但這種廣義的“語(yǔ)言哲學(xué)”和最廣義的“語(yǔ)言詩(shī)學(xué)”在當(dāng)前學(xué)界的研究中都是相對(duì)地被忽視的。而趙奎英教授的著作正是選取最廣義的語(yǔ)言詩(shī)學(xué)作為中西詩(shī)學(xué)比較研究的領(lǐng)域，并以最廣義的語(yǔ)言哲學(xué)的兩大基本問(wèn)題作為透視角度，對(duì)中西語(yǔ)言詩(shī)學(xué)的基本問(wèn)題進(jìn)行全面梳理和比較分析。這種理論旨向決定了此書博大厚重的研究風(fēng)格。

宏大的理論視野是以對(duì)傳統(tǒng)理論的重估為前提的，正本清源的理論梳理必然帶來(lái)理論的創(chuàng)新。在中西文化比較平臺(tái)的界定上，“道”與“邏各斯”因其代表了中西哲學(xué)的最高本體，長(zhǎng)期以來(lái)成為中西比較文學(xué)、比較詩(shī)學(xué)、比較哲學(xué)的基本框架。學(xué)界雖有極少數(shù)的對(duì)這一框架的合理性與合法性的批判質(zhì)疑，但這一框架的流行性、統(tǒng)治性地位似乎并沒(méi)有從根本上真正被撼動(dòng)。該著作對(duì)這種幾成定勢(shì)的比較框架進(jìn)行了一次更徹底的檢視，它通過(guò)“名與邏各斯”和“道與邏各斯”的重重對(duì)比，讓人們看到“名與邏各斯”實(shí)際上比“道與邏各斯”更適合做中西哲學(xué)、詩(shī)學(xué)、文化比較的基點(diǎn)和框架。該著作指出，“邏各斯”是西方哲學(xué)文化的基點(diǎn)，西方傳統(tǒng)最初正是以邏各斯領(lǐng)會(huì)語(yǔ)言的，也是視邏各斯為最高本體的。西方傳統(tǒng)的語(yǔ)言觀是一種“邏各斯語(yǔ)言觀”，西方傳統(tǒng)的本體論是一種“邏各斯本體論”?！斑壐魉埂庇H近“理性”、肯定“邏輯”，是“言說(shuō)”性的本體，邏各斯語(yǔ)言觀和邏各斯本體論共同為西方傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)的生成提供直接的語(yǔ)言學(xué)依據(jù)。而“道”作為中國(guó)哲學(xué)的最高本體，它混成無(wú)形、無(wú)極無(wú)分，是一種“非名言性”的無(wú)名本體?！暗馈迸c“邏各斯”雖在本體地位上具有相似性，但相異大于相通，很難建立合理的對(duì)話關(guān)系。相反，被以儒家為代表的各家推崇為“天地之綱”、“圣人之符”的“名”則與“邏各斯”更具有可比性。“名”滲透于中國(guó)古代的語(yǔ)言學(xué)、邏輯學(xué)與政治倫理學(xué)中，具有“概念名稱”、“書寫文字”以及“名分名譽(yù)”的含義。中國(guó)古代的語(yǔ)言觀是一種“名”言觀，中國(guó)古代的邏輯學(xué)是一種“名”學(xué)，中國(guó)古代的政治倫理學(xué)則與一種“名分”之學(xué)難解難分地糾結(jié)在一起。“名”對(duì)于中國(guó)詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)以至整個(gè)文化傳統(tǒng)的生成都具有不可忽視的重要意義。如果說(shuō)“邏各斯中心”與“反邏各斯中心”構(gòu)成西方語(yǔ)言哲學(xué)的基本問(wèn)題之一，中國(guó)古代語(yǔ)言哲學(xué)的一個(gè)基本問(wèn)題則是圍繞著“名”與“無(wú)名（道）”展開(kāi)的?！懊迸c“邏各斯”堪稱中西詩(shī)學(xué)文化精神生成的基點(diǎn)性依據(jù)。但同樣作為中國(guó)哲學(xué)文化基點(diǎn)的“名”卻長(zhǎng)期被掩蓋于“道”的光輝之下?！暗馈迸c“邏各斯”比較框架的確立，更使“名”對(duì)于中國(guó)詩(shī)學(xué)、文化生成所具有的基點(diǎn)性意義得不到有效梳理。而趙奎英著作重新厘定中西詩(shī)學(xué)比較的平臺(tái)，把“名”與“邏各斯”作為中西語(yǔ)言哲學(xué)、詩(shī)學(xué)比較研究的框架，在中西文論比較研究上也因此具有重要的突破性意義。

把“名”與“邏各斯”作為中西語(yǔ)言哲學(xué)、詩(shī)學(xué)比較研究的框架，并不是要排斥“道”與“邏各斯”。趙奎英明確指出：道家之“道”排斥“名”，但以儒家為代表的各家所尊崇的“名”卻向往著“道”。因此，以“名”與邏各斯作為比較的基點(diǎn)和框架，并不會(huì)把“道”排除在外，而是要把“名與道”同時(shí)納入視野，在對(duì)“名與邏各斯”、“道與邏各斯”、“名道（無(wú)名）悖反”與“邏各斯中心”的同異比較中，說(shuō)明它們對(duì)于中西詩(shī)學(xué)精神生成的復(fù)雜意義。由此可以看出，“名”與“邏各斯”是一個(gè)更具包容性的框架，以此為基點(diǎn)，更有利于揭示中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)精神的整體風(fēng)貌和詩(shī)學(xué)結(jié)構(gòu)的復(fù)雜格局。

篇4

肇始于20世紀(jì)80年代的國(guó)內(nèi)行政哲學(xué)研究很少系統(tǒng)地探討行政哲學(xué)的研究對(duì)象。從近年召開(kāi)的哲學(xué)或行政學(xué)研討會(huì)上的發(fā)言和已經(jīng)發(fā)表的少量涉及行政哲學(xué)的有關(guān)論著看，國(guó)內(nèi)對(duì)這一問(wèn)題的研究主要有以下三種觀點(diǎn)。第一種觀點(diǎn)認(rèn)為“行政活動(dòng)”是行政哲學(xué)的研究對(duì)象，行政哲學(xué)是“關(guān)于行政活動(dòng)的普遍本質(zhì)和一般規(guī)律的科學(xué)”。事實(shí)上，對(duì)“行政活動(dòng)的普遍本質(zhì)和一般規(guī)律”有成效有意義的研究只能屬于行政科學(xué)研究范圍，是理論行政學(xué)的研究對(duì)象?！靶姓顒?dòng)的普遍本質(zhì)和一般規(guī)律”在行政哲學(xué)研究中，是終極意義的研究對(duì)象，行政哲學(xué)不可能也不能夠取代行政科學(xué)去直接研究行政活動(dòng)。第二種觀點(diǎn)認(rèn)為，行政哲學(xué)是以行政科學(xué)、行政理論為研究對(duì)象，是行政科學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科，即元行政學(xué)。這種基本思路是可取的，在一定程度上也是符合邏輯的，但由于把行政哲學(xué)當(dāng)成了行政科學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科（元行政學(xué)），因而存在兩個(gè)難以自圓其說(shuō)的問(wèn)題：其一是如果把行政哲學(xué)當(dāng)成行政科學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科，即名曰行政哲學(xué)又是行政科學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科，顯然就會(huì)產(chǎn)生一個(gè)學(xué)科性質(zhì)問(wèn)題。人們必然要產(chǎn)生行政哲學(xué)究竟屬于哲學(xué)學(xué)科還是屬于行政學(xué)科的疑問(wèn)。雖然行政學(xué)家和哲學(xué)家是可以而且應(yīng)該聯(lián)盟的，但行政學(xué)屬于社會(huì)科學(xué)，它與超越科學(xué)的哲學(xué)在知識(shí)性質(zhì)上有本質(zhì)的區(qū)別，因而行政哲學(xué)不可能既是哲學(xué)的又是具體科學(xué)的。否則，只會(huì)產(chǎn)生一種非哲學(xué)非科學(xué)的怪異知識(shí)和學(xué)科。目前出現(xiàn)的那種把哲學(xué)的概念、術(shù)語(yǔ)往現(xiàn)實(shí)行政生活貼標(biāo)簽的“研究”，和直接借用哲學(xué)的原理、規(guī)律構(gòu)建的種種行政哲學(xué)體系的“研究”，無(wú)不是受此種觀點(diǎn)的影響。其二是把行政哲學(xué)當(dāng)成行政科學(xué)的元理論，即元行政學(xué)，也不符合國(guó)際通行的學(xué)科研究規(guī)范。行政科學(xué)的元理論準(zhǔn)確地說(shuō)應(yīng)該是“行政學(xué)學(xué)”或“行政學(xué)學(xué)理”。行政哲學(xué)屬于“行政學(xué)學(xué)”的范疇，但行政哲學(xué)不同于“行政學(xué)學(xué)”，只是其一部分。行政學(xué)學(xué)或元行政學(xué)從不同的角度和領(lǐng)域?qū)π姓茖W(xué)進(jìn)行研究，行政哲學(xué)則是從哲學(xué)角度研究行政科學(xué)的行政學(xué)，它可以屬于元行政學(xué)的一部分，但不能等同于整個(gè)元行政學(xué)。因此，行政科學(xué)、行政學(xué)學(xué)（元行政學(xué)）和行政哲學(xué)是三個(gè)不同的概念。第三種觀點(diǎn)認(rèn)為，行政哲學(xué)的研究對(duì)象是行政科學(xué)，是對(duì)行政科學(xué)的哲學(xué)考察。即，行政哲學(xué)以行政科學(xué)為研究對(duì)象的哲學(xué)。就學(xué)科性質(zhì)而言，行政哲學(xué)屬于部門哲學(xué)，是哲學(xué)的分支學(xué)科。

對(duì)行政哲學(xué)的研究?jī)?nèi)容，國(guó)內(nèi)一些學(xué)者在涉及到行政哲學(xué)的論著中也作了一些簡(jiǎn)略的描述。如王滬寧認(rèn)為，行政哲學(xué)主要研究和分析一定行政活動(dòng)和行政關(guān)系的性質(zhì)、行政活動(dòng)的目的和宗旨、行政活動(dòng)中的價(jià)值觀念、道德規(guī)范倫理原則等基本理論范疇[1]。薄貴利則將對(duì)人性的基本判定、政府的價(jià)值取向和現(xiàn)代政府的責(zé)任問(wèn)題作為行政哲學(xué)研究的基本問(wèn)題[2]。顏佳華在《行政哲學(xué)論》一書中構(gòu)建了一個(gè)行政哲學(xué)的研究框架：行政活動(dòng)論（邏輯起點(diǎn)）、行政主客體論、行政認(rèn)識(shí)論、行政實(shí)踐論、行政方法論、行政價(jià)值論[3]；后來(lái)，他又在《行政哲學(xué)：一個(gè)亟等進(jìn)一步開(kāi)拓的領(lǐng)域》一文中，將行政哲學(xué)的研究?jī)?nèi)容界定為：行政哲學(xué)導(dǎo)論、行政學(xué)對(duì)象論、行政學(xué)結(jié)構(gòu)論、行政學(xué)功能論、行政學(xué)評(píng)價(jià)論、行政學(xué)發(fā)展論等[4]。

仔細(xì)分析國(guó)內(nèi)行政哲學(xué)研究對(duì)象和研究?jī)?nèi)容的界定我們不難發(fā)現(xiàn)，在我們稱之為“行政哲學(xué)”的名稱背后，實(shí)際上存在著兩種行政哲學(xué)：一種是以行政活動(dòng)為研究對(duì)象的行政哲學(xué)，一種則是以行政科學(xué)為研究對(duì)象的行政哲學(xué)。為了研究的方便，我們分別用“行政活動(dòng)的哲學(xué)”（簡(jiǎn)稱為“行政哲學(xué)”）與“行政（科）學(xué)的哲學(xué)”（簡(jiǎn)稱為“行政學(xué)哲學(xué)”）這兩個(gè)稱謂來(lái)標(biāo)示行政哲學(xué)研究的上述兩種主題、兩個(gè)方向。這兩種行政哲學(xué)，一個(gè)涉及“實(shí)際的行政活動(dòng)”領(lǐng)域，一個(gè)涉及“理論的行政科學(xué)”領(lǐng)域。

行政活動(dòng)的哲學(xué)主要研究行政的本質(zhì)及其分界、行政的基本假定、行政的目的和宗旨等問(wèn)題。由此可見(jiàn)，行政活動(dòng)的哲學(xué)是對(duì)“行政活動(dòng)中的問(wèn)題”或簡(jiǎn)稱“行政問(wèn)題”做出根本性的尋根究底的反思，以便為行政活動(dòng)提供一些根本性的實(shí)踐原則或“行政觀”。這些根本性的實(shí)踐原則不等同于各種具體行政行為的“規(guī)范”、“準(zhǔn)則”，而是后者的“原理”、“基礎(chǔ)”或“根據(jù)”具體行政行為的“規(guī)范”、“準(zhǔn)則”除了要依據(jù)于這些原理之外，還要考慮具體實(shí)踐過(guò)程中諸多的內(nèi)部和外部條件，包括那些隱而不顯的“緘默因素”。

行政學(xué)哲學(xué)則主要研究行政科學(xué)發(fā)展的模式、行政科學(xué)理論評(píng)價(jià)、行政科學(xué)研究方法及其評(píng)價(jià)、行政科學(xué)研究的價(jià)值判斷等問(wèn)題。由此可見(jiàn)，行政學(xué)哲學(xué)是對(duì)“行政學(xué)活動(dòng)中的問(wèn)題”或簡(jiǎn)稱“行政學(xué)問(wèn)題”進(jìn)行根本性的尋根究底的反思，以便為行政學(xué)研究提供一些根本性的指導(dǎo)原則或“行政學(xué)觀”。同樣，這些根本性的指導(dǎo)原則也不等同于各門具體的行政科學(xué)的研究規(guī)范、方式、方法，而是為后者的研究提供認(rèn)識(shí)論和價(jià)值論的“原理”、“基礎(chǔ)”或“根據(jù)”。

二

行政哲學(xué)的上述兩個(gè)研究主題之間存在著邏輯的與歷史的聯(lián)系：

從邏輯上看，對(duì)“行政學(xué)問(wèn)題”的哲學(xué)研究是對(duì)“行政問(wèn)題”研究的“次一級(jí)”的研究，是對(duì)實(shí)際的“‘行政問(wèn)題研究’之研究”，具有元研究的性質(zhì)。之所以如此，是因?yàn)槿藗儗?duì)任何行政問(wèn)題的研究總是先在地包含一個(gè)方法論，即總是從某一個(gè)特定的角度、立場(chǎng)來(lái)研究的。這種角度、立場(chǎng)盡管可能不為研究者自己所知道，但卻客觀地存在著。而且，這種角度、立場(chǎng)本身就制約著對(duì)行政問(wèn)題的認(rèn)識(shí)結(jié)果。不同的人從不同的角度、立場(chǎng)出發(fā)往往得出不同的結(jié)論。要對(duì)這些結(jié)論的可靠性做出判斷，就必須檢討他們的方法論。按照荷蘭著名經(jīng)濟(jì)學(xué)家?guī)炱章?975年諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)獲得者）的研究，無(wú)論是在自然科學(xué)中，或者是在社會(huì)科學(xué)中，任何系統(tǒng)的理論體系均表現(xiàn)為一個(gè)“價(jià)值觀假定＋邏輯推理”的結(jié)構(gòu)[5]。庫(kù)氏的這一邏輯式提示，至今尚未遇到有力的挑戰(zhàn)。顯然，任何行政學(xué)理論體系，均是從某種價(jià)值觀或方法論見(jiàn)解出發(fā)的邏輯推理系統(tǒng)，其中的價(jià)值觀或方法論假定，只能表現(xiàn)為某種行政哲學(xué)。因此，任何行政學(xué)理論體系都是以某種行政哲學(xué)的邏輯展示的，它不能不內(nèi)含著某種行政哲學(xué)。從這個(gè)意義上說(shuō)，“行政學(xué)哲學(xué)”是以“行政哲學(xué)”為思想資料的和最終歸屬的。我們也只有對(duì)行政學(xué)的根本問(wèn)題進(jìn)行了哲學(xué)的研究，才能真正地把行政問(wèn)題的研究提升到一個(gè)自覺(jué)的、理性的水平和高度。

從歷史上說(shuō)，對(duì)行政活動(dòng)根本問(wèn)題的哲學(xué)研究是古已有之的事，歷史上許多偉大的哲學(xué)家、政治家都對(duì)此做過(guò)深入的論述。而對(duì)行政學(xué)根本問(wèn)題的研究則不過(guò)是近100年來(lái)的事。按照時(shí)間順序，對(duì)行政活動(dòng)的研究先后產(chǎn)生了行政思想、行政理論、行政學(xué)說(shuō)或行政學(xué)、行政科學(xué)、行政哲學(xué)。其中行政思想是先于行政理論的分散的、不系統(tǒng)的、粗淺的行政理論；行政理論則是后生于行政思想的比較完整、系統(tǒng)、深刻的行政思想；行政學(xué)說(shuō)或行政學(xué)往往是較為完整、系統(tǒng)的關(guān)于行政的知識(shí)體系；而行政科學(xué)則是更加系統(tǒng)化、科學(xué)化了的行政思想、行政理論、行政學(xué)說(shuō)、行政學(xué)，是關(guān)于行政活動(dòng)的基本規(guī)律和一般方法的科學(xué)；行政哲學(xué)則是對(duì)行政理論、行政科學(xué)研究活動(dòng)進(jìn)行思辯的產(chǎn)物，是行政科學(xué)的哲學(xué)。由此可見(jiàn)，“行政學(xué)哲學(xué)”不是從來(lái)就有的，而是在出現(xiàn)了獨(dú)立的行政科學(xué)時(shí)才出現(xiàn)的，是行政問(wèn)題研究發(fā)展到一定階段的歷史必然，對(duì)行政學(xué)活動(dòng)的哲學(xué)思考是人類的行政認(rèn)識(shí)和行政實(shí)踐從童年走向成熟的一個(gè)重要條件。行政學(xué)哲學(xué)與行政科學(xué)研究的問(wèn)題是顯著不同的，各自的任務(wù)和目的也是不同的。行政科學(xué)是通過(guò)對(duì)行政活動(dòng)的考察——這種考察主要包括歷史上的各種行政思想、行政理論和行政方法——概括出行政活動(dòng)的一般原理，形成理論并給出某種行之有效的合目的的行政方法或模式。也可以說(shuō)，行政科學(xué)主要關(guān)注的是為實(shí)際的行政活動(dòng)提供一套具有普適性的系統(tǒng)的行政知識(shí)、思想、原則和可操作的方法，它的特點(diǎn)即在于它的工具性。行政科學(xué)為行政學(xué)哲學(xué)提供思想，行政學(xué)哲學(xué)則對(duì)行政科學(xué)起指導(dǎo)作用。任何時(shí)代的行政學(xué)哲學(xué)，除依據(jù)各自的一般的哲學(xué)觀外，都必須吸收以往的以及現(xiàn)時(shí)代的行政科學(xué)研究成果。反之，行政科學(xué)研究要接受行政學(xué)哲學(xué)的指導(dǎo)，這不僅體現(xiàn)在任何行政科學(xué)研究者都要在一定的行政哲學(xué)觀的指導(dǎo)下從事研究，而且，行政科學(xué)體系的構(gòu)建、其邏輯分析與論證也要符合哲學(xué)方法論的要求。由此可見(jiàn)，行政學(xué)哲學(xué)考察的是行政科學(xué)的基礎(chǔ)，行政科學(xué)的基本問(wèn)題便是行政學(xué)哲學(xué)的研究主題。那么，這個(gè)基本問(wèn)題究竟是什么呢？

一般而言，行政科學(xué)的基本問(wèn)題，在正常的或是在大多數(shù)的情況下，是行政學(xué)者以及行政人員較少或不特別考慮的問(wèn)題。情況也許就是這樣，人們通常是在一種沒(méi)有批判的前提下，追求行政知識(shí)的增長(zhǎng)，提出概念、形成理論，獲得某種高效的行政方法。這一切都是圍繞著行政活動(dòng)的目的而進(jìn)行的，行政學(xué)者為的是行政知識(shí)的不斷增長(zhǎng)，而行政人員則是把行政學(xué)者的研究成果，諸如理論、方法、模式等，作為正確的東西應(yīng)用于行政活動(dòng)之中。他們的問(wèn)題常常是一種理論或方法對(duì)他們的行政活動(dòng)是否有效，也即如何使用一種理論或方法才能夠達(dá)到一種活動(dòng)的預(yù)期目的。人們一般并不考慮一種理論或方法的合理性問(wèn)題，只是在少數(shù)情況下，比如當(dāng)理論或方法的功用開(kāi)始減弱或失效的時(shí)候。一些人才可能會(huì)對(duì)已有的關(guān)于行政的一些最基本的假定、理論和方法本身進(jìn)行反思。在這個(gè)時(shí)候，我們可以說(shuō)他們正在進(jìn)行著對(duì)行政中的某些基本問(wèn)題的哲學(xué)思考或批判。而所謂的對(duì)行政科學(xué)中的基本問(wèn)題的研究，就是對(duì)關(guān)于行政科學(xué)元問(wèn)題的研究。這個(gè)元問(wèn)題就是行政科學(xué)中的最基本的核心概念“行政”。行政哲學(xué)正是以此作為出發(fā)點(diǎn)而展開(kāi)討論的，對(duì)“行政”這個(gè)基本問(wèn)題的明確和把握，就構(gòu)成了行政哲學(xué)的研究主題。

三

通過(guò)以上分析，我們可以得到如下結(jié)論：行政哲學(xué)是對(duì)行政本質(zhì)以及行政科學(xué)發(fā)展進(jìn)程進(jìn)行考察和反思的哲學(xué)。行政哲學(xué)能否有一個(gè)好的發(fā)展前景，從根本上為行政科學(xué)呈現(xiàn)出實(shí)質(zhì)性的理論進(jìn)步提供基本性的支持，使實(shí)際的行政活動(dòng)更富有成效和具有合理性。這首先取決于我們對(duì)行政哲學(xué)本身是否有一個(gè)正確的理解和把握。如果在行政哲學(xué)的研究主題這一根本問(wèn)題上，我們不能達(dá)成一致的意見(jiàn)，那么，不要說(shuō)對(duì)行政科學(xué)的發(fā)展不會(huì)起到推動(dòng)和支持的作用，就是行政哲學(xué)本身的發(fā)展和存在，都將會(huì)面臨巨大的困難。筆者在本文的討論中，就是試圖在這個(gè)重要的問(wèn)題上使概念理解得到澄清，消除“行政哲學(xué)”這一概念本身及其研究對(duì)象上存在的歧義性和含糊性。當(dāng)然。我們?cè)谶@里給出的關(guān)于行政哲學(xué)的研究主題的討論還只是探索性的和試驗(yàn)性的。但是，只要我們能夠真正把握住行政哲學(xué)的精神實(shí)質(zhì)，研究主題的問(wèn)題就不再是一個(gè)理論難題了。因?yàn)?，它將?huì)隨著我們研究的深入而不斷得到擴(kuò)展和進(jìn)一步的完善。

【參考文獻(xiàn)】

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[2] 薄貴利.中國(guó)行政學(xué)：?jiǎn)栴}、挑戰(zhàn)與對(duì)策[J].中國(guó)行政管理，1998(12).

[3] 顏佳華.行政哲學(xué)論[M].長(zhǎng)沙：湖南師范大學(xué)出版社，1998.

篇5

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篇6

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20多年來(lái)，科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)在中國(guó)經(jīng)歷了從引進(jìn)、萌生到發(fā)育、成長(zhǎng)的過(guò)程，己經(jīng)成為一門有較高關(guān)注度的“顯學(xué)”，但同時(shí)也提出了許多有待商討的問(wèn)題。一般而言，有爭(zhēng)議、有不同見(jiàn)解有利于新興學(xué)科的發(fā)展。當(dāng)前，為了推進(jìn)科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)的健康發(fā)展，應(yīng)當(dāng)積極開(kāi)展科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)的元研究，在一些有爭(zhēng)議的問(wèn)題上進(jìn)行有效的交流、對(duì)話，盡可能地在更多的方面求大同存小異。本文僅就三個(gè)基礎(chǔ)性問(wèn)題陳述我們的一些粗淺看法。

 

一、科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)、科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)的關(guān)系

 

由對(duì)中國(guó)知網(wǎng)(cnki.net)中的《中國(guó)期刊全文數(shù)據(jù)庫(kù)》的搜索可知，“科學(xué)倫理學(xué)’|1]121、“技術(shù)倫理學(xué)”131、“科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)”(含“科技倫理學(xué)”)141這三個(gè)術(shù)語(yǔ)，在期刊文章篇名中出現(xiàn)的時(shí)間分別是1981年、1987年和1988年。在近幾年的學(xué)術(shù)討論中，有學(xué)者提出，科學(xué)是價(jià)值中性的，不存在倫理問(wèn)題，因此“科學(xué)倫理學(xué)”這個(gè)術(shù)語(yǔ)是不能成立的。還有的學(xué)者認(rèn)為，以基礎(chǔ)學(xué)科為核心的“科學(xué)“其倫理性不足，探討其中的倫理問(wèn)題似無(wú)必要”151，只能以“科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)”之名進(jìn)行相關(guān)的倫理學(xué)研究。

 

這里，涉及一個(gè)科學(xué)是否存在“倫理性”或“倫理維度’的問(wèn)題。如果我們認(rèn)同“倫理”是指處理人與人以及人與自然界相互關(guān)系所應(yīng)當(dāng)遵循的道理和規(guī)則，那么科學(xué)活動(dòng)也必然存在著日漸復(fù)雜且不可回避的倫理問(wèn)題。很顯然，人們對(duì)“科學(xué)倫理”問(wèn)題是不能視而不見(jiàn)的，科學(xué)倫理學(xué)作為一個(gè)研究領(lǐng)域或一門學(xué)科也有存在和發(fā)展的理由。

 

就研究?jī)?nèi)容而言，科學(xué)技術(shù)倫理研究在總體上有兩種思路:一是綜合式研究，即以科學(xué)技術(shù)整體的倫理問(wèn)題作為研究對(duì)象;一是分析式研究，即分別以科學(xué)的倫理問(wèn)題、技術(shù)的倫理問(wèn)題作為研究對(duì)象。前者的研究成果集結(jié)為科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)，后者的研究成果分別集結(jié)為科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)。

 

科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)、科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)三者之間的關(guān)系，可以轉(zhuǎn)化為科學(xué)技術(shù)倫理、科學(xué)倫理、技術(shù)倫理三者的關(guān)系，甚至可以歸結(jié)為科學(xué)技術(shù)、科學(xué)、技術(shù)三者的關(guān)系。按通行的理解，科學(xué)技術(shù)與科學(xué)、技術(shù)之間存在著包容關(guān)系，科學(xué)技術(shù)倫理與科學(xué)倫理、技術(shù)倫理之間存在著包容關(guān)系，科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)與科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)當(dāng)然也應(yīng)當(dāng)存在著包容關(guān)系。因此，我們討論科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)、科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)三者之間的關(guān)系問(wèn)題，就可以轉(zhuǎn)化為重點(diǎn)討論科學(xué)倫理學(xué)與技術(shù)倫理學(xué)之間的關(guān)系問(wèn)題。

 

1982年陳昌曙發(fā)表《科學(xué)與技術(shù)的差異和統(tǒng)一》161—文，對(duì)科學(xué)與技術(shù)的關(guān)系最早做出了清晰的闡釋。此文被視為中國(guó)學(xué)者研究技術(shù)哲學(xué)的始點(diǎn)。此后，還有一些學(xué)者著文討論科學(xué)與技術(shù)的差異或區(qū)別問(wèn)題171。通過(guò)20多年的思考和辨析，人們?cè)诳茖W(xué)與技術(shù)的關(guān)系上己經(jīng)形成基本的共識(shí)，如在兩者的差異方面，都承認(rèn)科學(xué)與技術(shù)是有著不同內(nèi)涵的兩個(gè)范疇，分屬認(rèn)識(shí)與經(jīng)濟(jì)兩個(gè)領(lǐng)域，有認(rèn)識(shí)自然界與改造自然界兩種基本目的，有真理性與實(shí)用性兩種評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，等等。既然科學(xué)與技術(shù)存在差異，當(dāng)然就可以而且也應(yīng)當(dāng)分別進(jìn)行研究，于是就分別形成了科學(xué)史與技術(shù)史、科學(xué)學(xué)與技術(shù)學(xué)、科學(xué)哲學(xué)與技術(shù)哲學(xué)等幾對(duì)既有聯(lián)系又有區(qū)別的學(xué)科。由于科學(xué)與技術(shù)還存在著不能絕然分隔的聯(lián)系，科學(xué)史與技術(shù)史便可以綜合成為一門學(xué)技術(shù)學(xué)，科學(xué)哲學(xué)與技術(shù)哲學(xué)便可以綜合成為一門科學(xué)技術(shù)哲學(xué)。科學(xué)技術(shù)史、科學(xué)技術(shù)學(xué)、科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的存在，并不排除科學(xué)史與技術(shù)史、科學(xué)學(xué)與技術(shù)學(xué)、科學(xué)哲學(xué)與技術(shù)哲學(xué)的獨(dú)立發(fā)展。

 

同樣的道理，科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)的發(fā)展也不應(yīng)拒斥科學(xué)倫理學(xué)與技術(shù)倫理學(xué)的分立發(fā)展。在一定意義上也可以說(shuō)，沒(méi)有科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)的發(fā)展就沒(méi)有科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)的發(fā)展，科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)只能與科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)攜手并進(jìn)共同發(fā)展。一般而言，科學(xué)倫理學(xué)研究科學(xué)活動(dòng)范圍內(nèi)的各種倫理問(wèn)題，技術(shù)倫理學(xué)研究技術(shù)活動(dòng)范圍內(nèi)的各種倫理問(wèn)題。正如科學(xué)與技術(shù)不能完全相互替代、科學(xué)哲學(xué)與技術(shù)哲學(xué)不能完全相互替代一樣，科學(xué)倫理學(xué)與技術(shù)倫理學(xué)也是不能完全相互替代的。因?yàn)榭茖W(xué)活動(dòng)的倫理本質(zhì)、道德關(guān)系、道德實(shí)踐、道德規(guī)范體系與技術(shù)活動(dòng)的倫理本質(zhì)、道德關(guān)系、道德實(shí)踐、道德規(guī)范體系還是有所不同的，對(duì)前者的專門研究是科學(xué)倫理學(xué)的使命，對(duì)后者的專門研究則是技術(shù)倫理學(xué)的任務(wù)。

 

科學(xué)倫理學(xué)與技術(shù)倫理學(xué)的關(guān)系，可以類比為兩個(gè)有部分面積重合的圓?？茖W(xué)倫理學(xué)與技術(shù)倫理學(xué)的研究?jī)?nèi)容有重合的部分，而且隨著社會(huì)的進(jìn)步和科學(xué)技術(shù)的深化演進(jìn)，這個(gè)重合的部分還有可能進(jìn)一步擴(kuò)大。但是，科學(xué)倫理學(xué)的圓心與技術(shù)倫理學(xué)的圓心卻是永遠(yuǎn)不會(huì)重合的，因?yàn)樽鳛榭茖W(xué)倫理學(xué)研究對(duì)象的科學(xué)倫理與作為技術(shù)倫理學(xué)研究對(duì)象的技術(shù)倫理只可能出現(xiàn)部分重疊，亦即科學(xué)倫理學(xué)的基本問(wèn)題、核心課題與技術(shù)倫理學(xué)的基本問(wèn)題、核心課題永遠(yuǎn)不會(huì)重合。

 

建立在科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)基礎(chǔ)上的科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)，并不是科學(xué)倫理學(xué)與技術(shù)倫理學(xué)的簡(jiǎn)單加和。

 

一方面，科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)要包容科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)科學(xué)技術(shù)史科學(xué)學(xué)與技術(shù)學(xué)便可以綜合成為一門科倫理學(xué)的內(nèi)容.當(dāng)然也包容科學(xué)倫理學(xué)與技術(shù)倫理學(xué)的重疊部分;另一方面，科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)還需要有一些超出科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)的“溢出性”研究?jī)?nèi)容，如科學(xué)技術(shù)視角的人與自然界的道德關(guān)系、科學(xué)技術(shù)進(jìn)步與道德進(jìn)步的互動(dòng)機(jī)制、科學(xué)技術(shù)道德與社會(huì)道德的關(guān)系等。

 

二、科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)的基礎(chǔ)性課題

 

2007年4月初，筆者對(duì)《中國(guó)期刊全文數(shù)據(jù)庫(kù)》收錄的1981~2006年的期刊進(jìn)行檢索，共搜得以“科學(xué)技術(shù)倫理”(含“科學(xué)技術(shù)的倫理”、“科技倫理”)、“科學(xué)倫理”、“技術(shù)倫理”作為篇名關(guān)鍵詞的論文293篇。這些論文的內(nèi)容，涉及科學(xué)技術(shù)倫理思想、科學(xué)技術(shù)倫理意識(shí)、科學(xué)技術(shù)倫理觀、科學(xué)技術(shù)倫理基本范疇、科學(xué)倫理精神、技術(shù)倫理原則、科學(xué)技術(shù)倫理與公共理性的關(guān)系、科學(xué)技術(shù)倫理與法的關(guān)系、科學(xué)技術(shù)倫理規(guī)范、科學(xué)技術(shù)倫理社會(huì)化、科學(xué)技術(shù)人員的倫理責(zé)任、科學(xué)技術(shù)人員倫理態(tài)度、科學(xué)技術(shù)倫理價(jià)值系統(tǒng)、科學(xué)技術(shù)倫理建構(gòu)原則、科學(xué)技術(shù)倫理道德建設(shè)、工程技術(shù)倫理控制、生物技術(shù)倫理、企業(yè)信息技術(shù)倫理、科學(xué)技術(shù)倫理教育、科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)元研究等諸多課題。同期，筆者從《中國(guó)期刊全文數(shù)據(jù)庫(kù)》還搜得以“醫(yī)學(xué)倫理”作為篇名關(guān)鍵詞的論文199篇和以“醫(yī)學(xué)倫理學(xué)”作為篇名關(guān)鍵詞的論文455篇。這些論文的內(nèi)容同上述論文的基本內(nèi)容是大體對(duì)應(yīng)的，主要涉及醫(yī)學(xué)倫理思想、醫(yī)學(xué)倫理意識(shí)、醫(yī)學(xué)倫理觀、醫(yī)學(xué)倫理原則、醫(yī)學(xué)倫理決策、醫(yī)學(xué)倫理模式、醫(yī)學(xué)倫理委員會(huì)、醫(yī)學(xué)倫理建設(shè)、醫(yī)學(xué)倫理(學(xué))教育、醫(yī)學(xué)倫理學(xué)元研究等問(wèn)題。

 

依據(jù)20多年來(lái)科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)在中國(guó)的實(shí)際發(fā)展?fàn)顩r，可以將其主要研究?jī)?nèi)容概括為如下八個(gè)基礎(chǔ)性課題。

 

—科學(xué)技術(shù)倫理思想的歷史發(fā)展。技術(shù)的產(chǎn)生先于科學(xué)，因此技術(shù)倫理思想比科學(xué)倫理思想有著更久遠(yuǎn)的淵源。目前，學(xué)者們?cè)谥袊?guó)科學(xué)技術(shù)倫理思想史和國(guó)外科學(xué)技術(shù)倫理思想史的研究方面，都不夠系統(tǒng)和全面。今后，我們既要對(duì)自古洎今的科學(xué)技術(shù)倫理思想做通史性的整體爬梳，理清其縱向演進(jìn)的脈絡(luò)，又要對(duì)科學(xué)技術(shù)倫理思想做斷代性的局部剖析，準(zhǔn)確把握每一個(gè)歷史時(shí)期科學(xué)技術(shù)倫理思想的基本特征，另外還需要對(duì)某些代表性人物和重要著述的科學(xué)技術(shù)倫理思想進(jìn)行有深度的評(píng)述和解讀。

 

—科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)的基本問(wèn)題。多年以來(lái)，圍繞著倫理學(xué)的基本問(wèn)題學(xué)者們提出了多種多樣的觀點(diǎn):(1)道德與利益的關(guān)系問(wèn)題;(2)善與惡的關(guān)系問(wèn)題;(3)善與惡、義與利、知與行、榮與辱的關(guān)系問(wèn)題(4)人的道德責(zé)任問(wèn)題19;(5)道與德、義與利、群與己的關(guān)系問(wèn)題10。在科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)的基本問(wèn)題上，同樣會(huì)有多種多樣的議論或聲音?？茖W(xué)技術(shù)指向人類對(duì)自然界的認(rèn)識(shí)活動(dòng)和改造活動(dòng)，因此探討科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)基本問(wèn)題的根本意義，在于確認(rèn)其研究基點(diǎn)或著力點(diǎn)，明晰人與自然界之間的倫理關(guān)系。

 

—科學(xué)技術(shù)倫理的主要范疇。科學(xué)技術(shù)倫理的主要范疇依附于倫理學(xué)的主要范疇，是倫理學(xué)主要范疇在科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域的具體化、應(yīng)用化。在科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)中，對(duì)善與惡、正義與非正義、公正與不公正、平等與不平等、權(quán)利與義務(wù)、道義與利益、群體與個(gè)體、價(jià)值、責(zé)任等主要范疇的闡釋，必須立足于科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域的實(shí)踐。

 

—科學(xué)技術(shù)活動(dòng)的倫理原則。倫理原則是能夠影響并制約科學(xué)技術(shù)項(xiàng)目的責(zé)任選擇、科學(xué)技術(shù)活動(dòng)的道德進(jìn)階、科學(xué)技術(shù)成果的價(jià)值評(píng)價(jià)的準(zhǔn)則。科學(xué)技術(shù)活動(dòng)的倫理原則，其實(shí)也是對(duì)科學(xué)技術(shù)活動(dòng)的倫理要求。在近年的研究中，學(xué)者們提出了不傷害原則、有利原則、尊重原則、公正原則等若干條倫理原則?？茖W(xué)技術(shù)活動(dòng)到底應(yīng)當(dāng)確立哪些原則，這些原則之間存在怎樣的關(guān)系，這些原則的內(nèi)涵和實(shí)質(zhì)是什么，諸如此類的問(wèn)題都需要進(jìn)行深入的研究。

 

—科學(xué)技術(shù)的倫理預(yù)見(jiàn)和倫理評(píng)價(jià)?？茖W(xué)技術(shù)的倫理預(yù)見(jiàn)，是指在科學(xué)技術(shù)項(xiàng)目的定向、選擇階段，人們對(duì)該項(xiàng)目實(shí)施后和完成后將對(duì)人類社會(huì)可能產(chǎn)生的各種后果所做出的推測(cè)?？茖W(xué)技術(shù)的倫理評(píng)價(jià)，是指人們運(yùn)用某些倫理原則對(duì)科學(xué)技術(shù)活動(dòng)過(guò)程、己經(jīng)出現(xiàn)的科學(xué)技術(shù)成果所進(jìn)行的價(jià)值判斷、責(zé)任判斷。今后需要研究的問(wèn)題，包括倫理預(yù)見(jiàn)與科學(xué)技術(shù)決策的關(guān)系、倫理評(píng)價(jià)與倫理原則的關(guān)系、倫理預(yù)見(jiàn)與倫理評(píng)價(jià)的關(guān)系等。

 

—科學(xué)技術(shù)活動(dòng)的倫理調(diào)節(jié)系統(tǒng)和調(diào)節(jié)機(jī)制?？茖W(xué)技術(shù)活動(dòng)的倫理調(diào)節(jié)是對(duì)市場(chǎng)調(diào)節(jié)、政府調(diào)節(jié)的必要補(bǔ)充，目的在于對(duì)科學(xué)技術(shù)活動(dòng)的倫理取向進(jìn)行有效的誘導(dǎo)，調(diào)整或化解科學(xué)技術(shù)活動(dòng)中的利益沖突。科學(xué)技術(shù)活動(dòng)倫理調(diào)節(jié)系統(tǒng)的構(gòu)成、調(diào)節(jié)對(duì)象、調(diào)節(jié)機(jī)制的形成條件和作用方式等，應(yīng)當(dāng)成為今后重點(diǎn)研究的問(wèn)題。

 

—科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域的倫理規(guī)范建設(shè)和科學(xué)技術(shù)工作者的倫理責(zé)任?？茖W(xué)技術(shù)倫理規(guī)范的作用是引導(dǎo)、酬學(xué)娜動(dòng)主體提高自身的職業(yè)素養(yǎng)、規(guī)范自身的職業(yè)行為，使他們擺脫在科學(xué)技術(shù)活動(dòng)中所遭遇到的倫理困境和道德困惑?？茖W(xué)技術(shù)倫理規(guī)范建設(shè)與科學(xué)技術(shù)工作者的倫理責(zé)任教育應(yīng)當(dāng)同步進(jìn)行。目前需要探討的問(wèn)題，包括科學(xué)技術(shù)倫理規(guī)范建設(shè)的內(nèi)容、途徑和科學(xué)技術(shù)工作者倫理責(zé)任的本質(zhì)、科學(xué)技術(shù)工作者的職業(yè)道德及其培養(yǎng)過(guò)程等。

篇7

關(guān)鍵詞：理工科大學(xué)文科教育學(xué)視角

理工科院校文科的發(fā)展，不僅是創(chuàng)辦文科專業(yè)與設(shè)置文科課程的問(wèn)題，而且是對(duì)理工科學(xué)生實(shí)施人文教育過(guò)程的問(wèn)題。理工科高等學(xué)校要從高等教育人才培養(yǎng)目標(biāo)的高度，思考文科發(fā)展的問(wèn)題，將自然科學(xué)的問(wèn)題與社會(huì)問(wèn)題相結(jié)合，將理工科的自然科學(xué)知識(shí)與技能同人生觀、價(jià)值觀、道德觀、幸福觀等相結(jié)合，將理工科的科學(xué)問(wèn)題納入哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的視域加以審視與研究。因此，本文將討論理工科大學(xué)文科發(fā)展的教育學(xué)視角。

一、理工科大學(xué)發(fā)展文科是人才培養(yǎng)目標(biāo)的需要

當(dāng)代人類面臨的許多重大問(wèn)題，如生態(tài)、人口、經(jīng)濟(jì)規(guī)劃、城鎮(zhèn)建設(shè)等，內(nèi)在地要求自然科學(xué)與人文社會(huì)科學(xué)二者通力合作，才能解決這些問(wèn)題，即把科學(xué)精神與人文精神緊密結(jié)合起來(lái)。理工科大學(xué)人文學(xué)科的建設(shè)，順應(yīng)了自然科學(xué)與社會(huì)科學(xué)相互滲透、相互融合的大趨勢(shì)，是人類社會(huì)和諧發(fā)展的需要。

使學(xué)生學(xué)習(xí)與掌握自然科學(xué)與工程技術(shù)是高等教育的目的，但不是高等教育的全部目標(biāo)。我們不僅要傳授理工科自然科學(xué)與工科知識(shí)技能，我們還要從道德品質(zhì)、工作態(tài)度、社會(huì)責(zé)任、文化素養(yǎng)、道德情操等方面培養(yǎng)教育學(xué)生，使其成為全面發(fā)展的人?？茖W(xué)技術(shù)問(wèn)題只能解決人與自然的問(wèn)題，解決物質(zhì)層面的問(wèn)題，但解決精神層面和社會(huì)層面的問(wèn)題是哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的使命。

中國(guó)社會(huì)科學(xué)院文學(xué)所所長(zhǎng)楊義（2002）認(rèn)為，繁榮與發(fā)展哲學(xué)社會(huì)科學(xué)是一種“文化工程”，而文化工程是一種人心工程。這個(gè)工程具有以下四個(gè)要點(diǎn)：（1）它涉及一個(gè)民族的總體科學(xué)、道德和精神文化素質(zhì)；（2）它涉及一個(gè)民族對(duì)世界、社會(huì)和人生的價(jià)值共識(shí)；（3）它涉及一個(gè)民族對(duì)全局問(wèn)題、突發(fā)事件和日常現(xiàn)象的理性思維能力；（4）它涉及一個(gè)民族的社會(huì)管理和社會(huì)運(yùn)行的質(zhì)量和效率。在一定意義上可以說(shuō)，科學(xué)技術(shù)賦予社會(huì)以物質(zhì)基礎(chǔ)、物質(zhì)力量和物質(zhì)形式，而人文社會(huì)科學(xué)賦予社會(huì)以前進(jìn)方向和精神內(nèi)容。只有把物質(zhì)形式和精神內(nèi)容結(jié)合起來(lái)的社會(huì)，才是一個(gè)完整的充滿生命力的有機(jī)體。理工科高等院校的大學(xué)生，不僅要具備創(chuàng)造物質(zhì)文明的才能，而且也是精神文明的承載者與踐行者。因此，培養(yǎng)理工科學(xué)生的人文素養(yǎng)是社會(huì)發(fā)展對(duì)理工科大學(xué)提出的要求。

二、理工科大學(xué)發(fā)展文科是人才培養(yǎng)過(guò)程的需要

對(duì)于理工科高校來(lái)說(shuō)，落實(shí)全民族的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)素質(zhì)的目標(biāo)，在于研究與制定哲學(xué)社會(huì)科學(xué)人文學(xué)科課程的培養(yǎng)計(jì)劃。70年代以來(lái)，我國(guó)大多數(shù)重點(diǎn)理工科院校相繼創(chuàng)辦了人文、社會(huì)科學(xué)專業(yè)。這些工科強(qiáng)勢(shì)學(xué)校，逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)橐怨橹?、理工文管相結(jié)合的綜合性大學(xué)。然而，“綜合性大學(xué)”浪潮過(guò)后，理工科高等教育研究面臨著如下問(wèn)題：理工科應(yīng)該創(chuàng)辦什么樣的文科專業(yè)？如何創(chuàng)辦與發(fā)展文科專業(yè)？在人才培養(yǎng)過(guò)程中如何定位文科課程？確定什么樣的文科發(fā)展路徑？采取什么樣的必要的管理與發(fā)展措施？

“課程哲學(xué)的基本問(wèn)題是直接經(jīng)驗(yàn)與間接經(jīng)驗(yàn)（個(gè)人知識(shí)與學(xué)科知識(shí)、教材的心理組織與邏輯組織）之關(guān)系的問(wèn)題，在課程形態(tài)上則表現(xiàn)為經(jīng)驗(yàn)課程和科學(xué)課程的關(guān)系。課程理論和實(shí)踐的任何實(shí)質(zhì)性進(jìn)展都意味著在這個(gè)基本問(wèn)題的探究方面做出突破?！?/p>

我們認(rèn)為，課程哲學(xué)的基本問(wèn)題還應(yīng)該包括個(gè)體發(fā)展與社會(huì)需要之間的關(guān)系問(wèn)題。不管教育的目的是使受教育者社會(huì)化，還是使人類社會(huì)更加人化，教育的目的性是存在的，而這種目的性就是教育活動(dòng)的方向和推動(dòng)力，就是選擇教育內(nèi)容的方向和標(biāo)準(zhǔn)。教育的方向性，或受教育者個(gè)體經(jīng)驗(yàn)的方向性，并不是任意選擇的結(jié)果。

杜威在研究經(jīng)驗(yàn)課程時(shí)歷來(lái)重視教育的目的性，重視學(xué)生經(jīng)驗(yàn)的教育價(jià)值。他重視學(xué)生的個(gè)體經(jīng)驗(yàn)，認(rèn)為一切真正的教育都是從經(jīng)驗(yàn)中產(chǎn)生的，強(qiáng)調(diào)教育與個(gè)人經(jīng)驗(yàn)之間的有機(jī)聯(lián)系。然而，他認(rèn)為，經(jīng)驗(yàn)和教育二者并非等同，并非一切經(jīng)驗(yàn)都真正地具有或相同地起著教育的作用。他運(yùn)用“經(jīng)驗(yàn)的連續(xù)性”原則區(qū)分了“有教育價(jià)值的經(jīng)驗(yàn)”和“沒(méi)有教育價(jià)值的經(jīng)驗(yàn)”。經(jīng)驗(yàn)具有一定的連續(xù)性，“每種經(jīng)驗(yàn)既從過(guò)去經(jīng)驗(yàn)中采取了某些東西，同時(shí)又以某種方式改變未來(lái)經(jīng)驗(yàn)的性質(zhì)。”“每種經(jīng)驗(yàn)就是一種推動(dòng)力。經(jīng)驗(yàn)的價(jià)值只能由它所推動(dòng)的方向來(lái)評(píng)斷?！币虼?，教育者的責(zé)任就在于判明一種經(jīng)驗(yàn)的走向。

理工科大學(xué)教育者代表社會(huì)完成高等教育階段教育下一代的任務(wù)，因此從事高等教育的教師就應(yīng)該首先具備能力，判明理工科大學(xué)生經(jīng)驗(yàn)的走向。理工科大學(xué)教育者與教師是社會(huì)化的典型產(chǎn)物，因此他們具備社會(huì)發(fā)展先進(jìn)思想的素質(zhì)與品質(zhì)，能夠代表社會(huì)與按照社會(huì)對(duì)人才發(fā)展的需要，完成教育受教育者的任務(wù)。這充分說(shuō)明，個(gè)人發(fā)展與教育、學(xué)生與教師、教育與社會(huì)需要之間存在著某種必然的相關(guān)性。

課程作為教育內(nèi)容的目標(biāo)化過(guò)程，必然要受社會(huì)需要的制約。因此，課程哲學(xué)的基本問(wèn)題應(yīng)該包括個(gè)人的發(fā)展與社會(huì)需要、社會(huì)發(fā)展之間的關(guān)系問(wèn)題。個(gè)人應(yīng)該如何發(fā)展，其發(fā)展如何促進(jìn)社會(huì)的發(fā)展，社會(huì)的發(fā)展又是如何影響個(gè)人發(fā)展的，這些問(wèn)題都是教育的基本問(wèn)題，同時(shí)也是課程研究的基本問(wèn)題。

王佩華（1998）認(rèn)為，文理分家，理工脫離，是我國(guó)20世紀(jì)50年代高等教育學(xué)習(xí)蘇聯(lián)模式的結(jié)果。這種模式使得我國(guó)理工科院校人文氛圍相對(duì)淡薄，文科發(fā)展阻力大。然而，文理分家，并不是理工科院校創(chuàng)辦文科專業(yè)的真正理由，文理融合比較典型的麻省理工學(xué)院也并非理工科院校學(xué)習(xí)的典范。這是因?yàn)?，從另一個(gè)角度看，文理分家加強(qiáng)了文科院校的文科專業(yè)，如果具有文科傳統(tǒng)與優(yōu)勢(shì)的文科高等院校不能繁榮發(fā)展哲學(xué)社會(huì)學(xué)，豈有理工科發(fā)展文科專業(yè)的道理？麻省理工學(xué)院的發(fā)展有其歷史與傳統(tǒng)，解放前的清華大學(xué)也有其歷史與傳統(tǒng)。理工科高等學(xué)校要問(wèn)自己這樣的問(wèn)題：理工與文科并舉的麻省理工學(xué)院對(duì)于發(fā)展文科有什么優(yōu)勢(shì)？對(duì)于發(fā)展理工科有什么優(yōu)勢(shì)？假如清華大學(xué)具有以往強(qiáng)勢(shì)的文科，其文科會(huì)發(fā)展到什么水平？其理工科又會(huì)受到什么影響。

因此，理工科大學(xué)創(chuàng)辦文科專業(yè)向綜合大學(xué)發(fā)展的真正理由，并不是繁榮與發(fā)展哲學(xué)社會(huì)科學(xué)，而是通過(guò)創(chuàng)辦文科專業(yè)，讓理工科學(xué)生享受人文學(xué)科滋養(yǎng)。人文學(xué)科的滋養(yǎng)通過(guò)三個(gè)渠道滲透到理工科大學(xué)生的經(jīng)驗(yàn)，影響著其個(gè)人發(fā)展方向與路徑。其一，通過(guò)開(kāi)設(shè)人文學(xué)科課程。學(xué)生必修與選修哲學(xué)社會(huì)科學(xué)方面的文科課程，獲得人文學(xué)科的知識(shí)滋養(yǎng)，在個(gè)體的知識(shí)結(jié)構(gòu)上完成文科與理工科的融合，實(shí)現(xiàn)知識(shí)結(jié)構(gòu)上的個(gè)人全面發(fā)展的目標(biāo)。其二，通過(guò)師生與生生交往影響學(xué)生。理工科院校文理科的融合，不僅僅表現(xiàn)在學(xué)生知識(shí)結(jié)構(gòu)層面，還表現(xiàn)在文科課堂上文科教師與學(xué)生的課堂交往方面。文科教師以其特有的文科氣質(zhì)、文科態(tài)度、文科價(jià)值取向與文科人格魅力，影響著理工科學(xué)生。在課下，理工科學(xué)生與文科學(xué)生社會(huì)交往，文科學(xué)生的言行從學(xué)生生活的方方面面影響著理工科學(xué)生。其三，文科專業(yè)的創(chuàng)辦與文科院系的設(shè)立，無(wú)論從學(xué)校學(xué)術(shù)氛圍與學(xué)校學(xué)生生活，還是從圖書資料與網(wǎng)絡(luò)資源等方面，都會(huì)對(duì)理工科學(xué)生產(chǎn)生影響。

篇8

體驗(yàn)：品味理念意義

哲學(xué)教學(xué)除了思辨方式外，體驗(yàn)方法是進(jìn)一步的要求。伽達(dá)默爾曾這樣論述體驗(yàn)的特點(diǎn)：在體驗(yàn)中“所有被經(jīng)歷的東西都是自我經(jīng)歷物，而且一同組成該經(jīng)歷物的意義”，對(duì)被經(jīng)歷的東西的意義的反思，“仍然被熔化在生命運(yùn)動(dòng)的整體中，而且持續(xù)不斷地伴隨這種生命運(yùn)動(dòng)”[4]?！盀槲摇?、“意義”、“生命運(yùn)動(dòng)”就是體驗(yàn)這種獨(dú)特把握方式中的一些關(guān)鍵詞。狄爾泰認(rèn)為，自然科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)方式是感覺(jué)，精神科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)方式是體驗(yàn)。感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)只有認(rèn)識(shí)論意義，而體驗(yàn)則是存在論意義上的經(jīng)驗(yàn)。人文世界并不是用概念建構(gòu)起來(lái)的世界，而是我們?cè)俭w驗(yàn)的世界。這些都說(shuō)明，在對(duì)人類精神世界的理解中，體驗(yàn)扮演著極為重要的角色。體驗(yàn)方法作為一種哲學(xué)教學(xué)方式的規(guī)定，應(yīng)該從教師和學(xué)生兩個(gè)方面來(lái)理解。從教師的角度來(lái)講，體驗(yàn)方法要求結(jié)合生活經(jīng)驗(yàn)闡釋哲理，把自我的生命感悟用非邏輯語(yǔ)言表達(dá)，通過(guò)啟示或暗示，誘發(fā)聽(tīng)者的情感共鳴和理性自覺(jué)，引導(dǎo)聽(tīng)者對(duì)理念意義的反思，有點(diǎn)類似宗教的點(diǎn)化。從學(xué)生的角度來(lái)講，體驗(yàn)方法要求認(rèn)真傾聽(tīng)、體會(huì)老師的講解，從自我的生活經(jīng)驗(yàn)和生命感悟出發(fā)，品味理念的意義，引發(fā)對(duì)生活、生命、生存意義的進(jìn)一步思考，這種思考“被熔化在生命運(yùn)動(dòng)的整體中，而且持續(xù)不斷地伴隨著這種生命運(yùn)動(dòng)”。思辨方式和體驗(yàn)方法的區(qū)別可以這樣描述：思辨使不可說(shuō)的變成可說(shuō)的，體驗(yàn)使可說(shuō)的變成不可說(shuō)的。理解在思辨中，成為理性對(duì)思維邏輯的解析；理解在體驗(yàn)中，成為直覺(jué)對(duì)生活經(jīng)驗(yàn)的解悟。哲學(xué)理念為什么需要體驗(yàn)?zāi)?？先談?wù)劗?dāng)代西方哲學(xué)的特點(diǎn)。北京大學(xué)教授張祥龍認(rèn)為，傳統(tǒng)的形而上學(xué)認(rèn)定哲學(xué)是一門關(guān)于終極原因和原理的知識(shí)，而且相信它尋求的是具有確定性的、關(guān)于現(xiàn)象背后的不變本質(zhì)、理式或?qū)嶓w的知識(shí)，因而被視為一種最高的科學(xué)。現(xiàn)代西方哲學(xué)家們逐漸放棄了各種形式的還原論，就現(xiàn)象世界本身來(lái)追究其可領(lǐng)會(huì)的方法和條件。終極思維中的游戲性被提了出來(lái)，終極領(lǐng)會(huì)中的境域或語(yǔ)境問(wèn)題成為關(guān)注的對(duì)象。真理變得“境域化”或地方化了。整個(gè)人類生存變得更富于語(yǔ)境、時(shí)境本身的引發(fā)力和不可測(cè)性，但又有這境域本身的樣式、道理[5]。反映當(dāng)代人生存方式和思想方式的當(dāng)代西方哲學(xué)，就要求讀者更多的用體驗(yàn)的方法來(lái)學(xué)習(xí)。實(shí)際上，對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的學(xué)習(xí)，對(duì)黑格爾哲學(xué)和哲學(xué)的學(xué)習(xí)，也都離不開(kāi)體驗(yàn)的方式和方法。對(duì)自然界需要說(shuō)明，對(duì)人則必須理解。古希臘哲學(xué)家就說(shuō)，哲學(xué)的使命是認(rèn)識(shí)你自己。哲學(xué)是世界觀和方法論，但它是人之“觀”和人之“論”。哲學(xué)對(duì)外部世界與人的活動(dòng)的關(guān)系的認(rèn)識(shí)的深度和廣度，取決于人對(duì)自身認(rèn)識(shí)的深度和廣度。馬克思說(shuō)人按照美的規(guī)律來(lái)塑造物體，這種塑造實(shí)際上包括兩個(gè)尺度，一個(gè)是任何物種的尺度，一個(gè)是人內(nèi)在固有的尺度。任何哲學(xué)既然都以人為本，那么哲學(xué)的理念就必然包含人的生活、生命、生存的含義。青年馬克思的《博士論文》寫古希臘的兩位原子論哲學(xué)家，其中伊壁鳩魯提出“原子偏斜說(shuō)”，馬克思對(duì)此給予了高度評(píng)價(jià)，認(rèn)為此說(shuō)的實(shí)際意義在于論證了人的自由。要理解馬克思的哲學(xué)分析結(jié)論，就不能不了解馬克思當(dāng)時(shí)的哲學(xué)主張。要理解馬克思當(dāng)時(shí)的哲學(xué)主張，就不能不了解馬克思當(dāng)時(shí)的生活場(chǎng)景。我們雖然不能再現(xiàn)馬克思當(dāng)年的生活場(chǎng)景，但可以從自己的社會(huì)經(jīng)驗(yàn)出發(fā)加以想象。人同此心，心同此理。自由的反面是必然性，我們又稱為規(guī)律，古代哲學(xué)家則稱之為“命運(yùn)”。盧克萊修就說(shuō)，伊壁鳩魯?shù)脑悠边\(yùn)動(dòng)打破了“命運(yùn)的束縛”。用命運(yùn)來(lái)詮釋必然性概念，對(duì)一個(gè)老人來(lái)說(shuō)，不是體會(huì)得更深嗎？值得玩味的是，著名思辨哲學(xué)家黑格爾在講課時(shí)也大量使用有關(guān)人生體驗(yàn)的比喻詮釋理念，幫助讀者體驗(yàn)理念的真正內(nèi)在含義。比如“廟里的神”、“廝殺的戰(zhàn)場(chǎng)”、“花蕾花朵和果實(shí)”、“密涅瓦的貓頭鷹”、“消化與生理學(xué)”、“同一句格言”、“動(dòng)物聽(tīng)音樂(lè)”、“制鞋”等等。鄧曉芒先生講黑格爾的辯證法，深受學(xué)生的喜歡，他總結(jié)道：“我講的時(shí)候要求大家更多地重視生活體驗(yàn)，引導(dǎo)大家按照這樣一種程序來(lái)體驗(yàn)，來(lái)反思每個(gè)人的自由意志，最后達(dá)到一種綜合，達(dá)到一種具體概念，達(dá)到每個(gè)人的主體?！盵6]他還指出，這種方法要求我們使用的語(yǔ)言很少是邏輯的，更多地是注重生活體驗(yàn)。以筆者30多年的教學(xué)經(jīng)驗(yàn)和對(duì)黑格爾的研究，鄧曉芒先生的教學(xué)方法完全符合黑格爾哲學(xué)本性的要求，所以他的講授受到那么多青年學(xué)生的歡迎是毫不奇怪的。

應(yīng)用：搭建外化之橋

學(xué)習(xí)哲學(xué)在于訓(xùn)練思維以達(dá)到別的目的，講的就是哲學(xué)應(yīng)用的特點(diǎn)。在哲學(xué)的學(xué)習(xí)與達(dá)到別的目的之間必須有一個(gè)中間環(huán)節(jié)，筆者的體會(huì)就是培養(yǎng)學(xué)生的哲學(xué)意識(shí)，使其掌握哲學(xué)思維方式。學(xué)習(xí)哲學(xué)是內(nèi)化，增強(qiáng)理論素養(yǎng)，積累到一定階段，就會(huì)形成一種哲學(xué)意識(shí)，即自覺(jué)地從哲學(xué)視野出發(fā)，觀察一切，思考一切。哲學(xué)是沉思，“思考者”就是哲學(xué)的形象代言人。要使哲學(xué)思考成為一種習(xí)慣，成為一種不得不這樣的思考，只能這樣思考的狀態(tài)。哲學(xué)意識(shí)中最重要的是反思意識(shí)、理性意識(shí)、批判意識(shí)和永無(wú)止境的探求意識(shí)。哲學(xué)是“密涅瓦的貓頭鷹”，黃昏起飛，意即反思。反思包括反復(fù)思考和反身思考。德意志民族是一個(gè)哲學(xué)民族，具有民族的反思意識(shí)，所以對(duì)第二次世界大戰(zhàn)的那段侵略歷史有深刻的反省，因而重新獲得了歐洲和全世界人民的諒解和尊重。日本沒(méi)有哲學(xué)，沒(méi)有反思意識(shí)，所以才有今日的右翼勢(shì)力卷土重來(lái)，氣焰囂張。反思意識(shí)是一種最深刻的理性意識(shí)，它崇尚真理甚至為真理而真理，對(duì)純粹科學(xué)研究興趣濃厚。理性是人類的尊嚴(yán)和偉大的表征，喪失理性就等于失去自由。理性反對(duì)盲從，哲學(xué)重視批判。哲學(xué)的反思就是前提批判。思想的前提是構(gòu)成思想的根據(jù)和原則，它像一只看不見(jiàn)的手支配著思想，它可以以文化傳統(tǒng)、思維模式、價(jià)值尺度、審美標(biāo)準(zhǔn)、終極關(guān)懷等多種形式存在。對(duì)思想前提進(jìn)行考察，就能為思想領(lǐng)域的撥亂反正和與時(shí)俱進(jìn)提供動(dòng)力和方向。哲學(xué)本質(zhì)上就是批判的武器。哲學(xué)反思過(guò)去是為了指向未來(lái)，所以哲學(xué)又是“高盧的雄雞”。屈原的偉大詩(shī)句“路漫漫其修遠(yuǎn)兮，吾將上下而求索”所體現(xiàn)的就是這種偉大的哲學(xué)精神。哲學(xué)思維方式是哲學(xué)意識(shí)的題中應(yīng)有之義，是哲學(xué)意識(shí)轉(zhuǎn)化為行動(dòng)的“思想工具”。的哲學(xué)思維方式就是繼承黑格爾的辯證思維方式，并在“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”中發(fā)展為歷史辯證法。哲學(xué)思維方式依據(jù)于哲學(xué)的基本問(wèn)題。恩格斯總結(jié)以往全部哲學(xué)特別是近代哲學(xué)的成果，提出哲學(xué)的基本問(wèn)題是思維和存在的關(guān)系問(wèn)題。許多人由于對(duì)哲學(xué)史的不了解，把思維和存在的關(guān)系問(wèn)題窄化為物質(zhì)和意識(shí)的關(guān)系，這一窄化表面上使唯物主義的前提更易于理解，但卻嚴(yán)重?fù)p壞了恩格斯關(guān)于哲學(xué)基本問(wèn)題理論的應(yīng)有內(nèi)涵，這就是失去了認(rèn)識(shí)論的辯證法，這就是為什么我們?cè)诖笾v唯物論時(shí)形而上學(xué)猖獗的原因。哲學(xué)從抽象王國(guó)走向現(xiàn)實(shí)世界，把唯物主義推向歷史的唯物主義。由于對(duì)馬克思的歷史觀缺乏深入了解，在我黨的歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)了一方面大談實(shí)踐，一方面反對(duì)發(fā)展經(jīng)濟(jì)的怪現(xiàn)象。歷史的唯物論和歷史的辯證法就是哲學(xué)的思維方式。但是要真正理解和掌握它，必須付出艱苦的努力。有了哲學(xué)意識(shí)，有了哲學(xué)思維方式，就會(huì)在工作學(xué)習(xí)中水到渠成地加以運(yùn)用。這就是所謂水管里流出來(lái)的都是水，血管里流出來(lái)的都是血。有了一定的哲學(xué)思維訓(xùn)練，我們?cè)僮x大師們的作品，就能發(fā)現(xiàn)其中的哲學(xué)意蘊(yùn)。而大師們讀書，首先進(jìn)入眼簾的正是其中的哲學(xué)思維形式，比如讀徐寅生關(guān)于如何打乒乓球的講話，發(fā)現(xiàn)其中充滿了辯證法。哲學(xué)思維方式作為思想前提具有隱匿性，但有哲學(xué)修養(yǎng)的人卻能發(fā)現(xiàn)。哲學(xué)思維方式作為思維前提還具有強(qiáng)制性，有哲學(xué)修養(yǎng)的人在人生的方方面面都會(huì)自然而然地運(yùn)用。有了這座橋，思維訓(xùn)練能達(dá)到別的目的就不足為奇了。

作者：鄭又成 單位：湖南文理學(xué)院

篇9

在論及科學(xué)哲學(xué)的現(xiàn)展時(shí)，我們顯然不能夠忽視種種來(lái)自外部的沖擊或推動(dòng)，特別是科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)(以下簡(jiǎn)記為ssk)與科學(xué)哲學(xué)傳統(tǒng)立場(chǎng)的對(duì)立以及后現(xiàn)代主義對(duì)于“科學(xué)主義”的批判等，一些學(xué)者更因此提出了種種的“轉(zhuǎn)向說(shuō)”或“取代說(shuō)”。我們應(yīng)當(dāng)如何去看待這些主張?由各種相關(guān)研究我們可以獲得哪些啟示?什么又是科學(xué)哲學(xué)工作者在當(dāng)代的使命?以下就圍繞這樣三個(gè)問(wèn)題對(duì)此作出具體論述。

一、ssk為什么會(huì)如此之快地走向衰退?

前幾年在科學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域中經(jīng)常可以聽(tīng)到這樣一個(gè)提法：“科學(xué)哲學(xué)的社會(huì)轉(zhuǎn)向”。這一主張的提出當(dāng)然與ssk在20世紀(jì)80年代的興起直接有關(guān)，更清楚地表明了后者對(duì)傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)研究的嚴(yán)重沖擊。由于愛(ài)丁堡學(xué)派是ssk的主要代表，筆者在20世紀(jì)80年代曾有機(jī)會(huì)在英國(guó)進(jìn)行為期1年的學(xué)術(shù)訪問(wèn)，因此在一段時(shí)期內(nèi)就有這樣的想法，即是為錯(cuò)失了從一開(kāi)始就與愛(ài)丁堡學(xué)派直接接觸這樣一個(gè)機(jī)會(huì)深感遺憾。但是，隨著時(shí)間的推移，筆者的思想也發(fā)生了一定變化，特別是，自80年代后期開(kāi)始出現(xiàn)的一些新的發(fā)展更引起了筆者的極大關(guān)注：在經(jīng)歷了初期的迅速發(fā)展以后，ssk內(nèi)部可以說(shuō)很快就出現(xiàn)了分化，甚至更有不少直接的“叛逆者”，這也就是所謂的“后ssk”；進(jìn)而，也正由于有不少原先在這一方向上工作的學(xué)者都傾向于跳出這一陣營(yíng)并采取新的不同立場(chǎng)，因此，從整體上說(shuō)，ssk的影響就已從其巔峰衰落下來(lái)。如果將原先在ssk這一方向上工作的學(xué)者看成一個(gè)學(xué)派的話，我們就應(yīng)認(rèn)真地思考這樣一個(gè)問(wèn)題：這一學(xué)派為什么會(huì)如此之快地走向衰退?或者說(shuō)，如果ssk的工作可以被看成開(kāi)拓了一個(gè)新的研究方向或領(lǐng)域，那么，這一方向或領(lǐng)域又為什么會(huì)如此之快地走向衰退?由于ssk與傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)的直接對(duì)立，因此，上述問(wèn)題就直接關(guān)系到科學(xué)哲學(xué)的未來(lái)發(fā)展，另外，我們并可由此而獲得關(guān)于如何開(kāi)展理論研究、特別是確定研究方向的有益啟示。

為了清楚地說(shuō)明問(wèn)題，在此可以與科學(xué)哲學(xué)的歷史發(fā)展作一簡(jiǎn)單比較：盡管后者的發(fā)展道路并非一帆風(fēng)順，而是同樣經(jīng)歷了一定的曲折和低谷，但科學(xué)哲學(xué)的發(fā)展歷史已近百年，不僅形成了一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的研究方向，更積累起了不少重要的理論成果，特別是，盡管曾出現(xiàn)過(guò)種種的“轉(zhuǎn)向說(shuō)”或“取代說(shuō)”，但最終為大多數(shù)人所遺忘的恰又正是那些似乎紅極一時(shí)、并將完全取代科學(xué)哲學(xué)的時(shí)髦學(xué)說(shuō)或主張。從而，即使是作為理論研究的一個(gè)案例，ssk的迅速衰落也應(yīng)引起我們的足夠重視。具體地說(shuō)，筆者以為，這一現(xiàn)象的出現(xiàn)有其一定的必然性，即是由ssk本身的性質(zhì)直接決定的，對(duì)此可以具體分析如下。

第一，眾所周知，ssk研究的一個(gè)基本目標(biāo)，即是將社會(huì)學(xué)的分析視角、概念體系與研究方法等，直接應(yīng)用到科學(xué)(知識(shí)的生產(chǎn)過(guò)程)這樣一個(gè)新的研究對(duì)象。由于上述工作在很大程度上具有“移植”的性質(zhì)，因此，作為直接的開(kāi)端，ssk學(xué)者就曾花費(fèi)很大力量對(duì)自身工作的合理性(可能性與必要性)進(jìn)行了論證。例如，這顯然就是布魯爾(d.bloor)等人所倡導(dǎo)的“對(duì)稱性原則”與“等價(jià)性原則”的一個(gè)主要作用。另外，也正因?yàn)檫@主要是一種“移植”的工作，從而就不僅相對(duì)于純粹的創(chuàng)造難度較小，而且就像諸多類似的工作(如將系統(tǒng)論應(yīng)用于人文學(xué)科乃至藝術(shù)創(chuàng)造)，在開(kāi)展初期往往也會(huì)出現(xiàn)一個(gè)高產(chǎn)期，更可對(duì)那些一直在相關(guān)領(lǐng)域(在此指科學(xué))中工作的人起到一定的啟示作用，甚至產(chǎn)生震撼的效果。但是，如果這種工作始終停留于對(duì)現(xiàn)成理論工具的直接應(yīng)用，卻缺乏新的創(chuàng)造性工作，所說(shuō)的發(fā)展勢(shì)頭很快就會(huì)出現(xiàn)衰退。

就ssk而言，我們還應(yīng)特別強(qiáng)調(diào)這樣一點(diǎn)，即其主要結(jié)論的預(yù)設(shè)性。對(duì)此，例如由所謂的“強(qiáng)綱領(lǐng)”就可清楚地看出，即是認(rèn)為就科學(xué)知識(shí)的產(chǎn)生而言，社會(huì)的因素是首要的和充分的。然而，即使我們暫時(shí)不去考慮這一結(jié)論的片面性和絕對(duì)性，這種預(yù)設(shè)性無(wú)疑也將極大地抑制乃至徹底扼殺人們的研究熱情，因?yàn)?，如果最終結(jié)論是事先已經(jīng)規(guī)定好了的，所有的研究顯然就不可能具有很大的意義，而無(wú)非只是在已有的論據(jù)之上加上了一個(gè)新的案例。

第二，我們當(dāng)然不應(yīng)反對(duì)由學(xué)科外部積極地去吸取各種有益成分以促進(jìn)本學(xué)科的發(fā)展，包括引入新的研究方法、新的研究問(wèn)題、新的概念體系等。例如，在數(shù)學(xué)哲學(xué)與科學(xué)哲學(xué)的歷史發(fā)展中所曾出現(xiàn)過(guò)的積極互動(dòng)，就可被看成這方面的一個(gè)典型例子。具體地說(shuō)，數(shù)學(xué)哲學(xué)在20世紀(jì)初期曾為科學(xué)哲學(xué)的發(fā)展提供了直接的范例與重要的動(dòng)力；另外，在20世紀(jì)60年代以后，科學(xué)哲學(xué)則又取代數(shù)學(xué)哲學(xué)在兩者中占據(jù)了主導(dǎo)的地位；但是，這又是數(shù)學(xué)哲學(xué)與科學(xué)哲學(xué)積極互動(dòng)的關(guān)鍵所在，即在積極引進(jìn)外部成分的同時(shí)，相關(guān)學(xué)科必須保持一定的獨(dú)立性，不然的話，就可能造成本學(xué)科的消亡。顯然，由以上角度我們也就可以更為深刻地去理解ssk衰退的必然性，因?yàn)?，按照所謂“強(qiáng)綱領(lǐng)”在科學(xué)與其他文化形式之間不存在任何重要的區(qū)別，這樣，科學(xué)的特殊性就完全被取消了，但這事實(shí)上也就從根本上取消了任何以科學(xué)作為直接研究對(duì)象的專門研究意義，后者就包括ssk在內(nèi)。

轉(zhuǎn)貼于

為了清楚地說(shuō)明問(wèn)題，在此還可以拉圖爾(b.latour)后來(lái)的工作為例來(lái)進(jìn)行分析。具體地說(shuō)，對(duì)于ssk基本立場(chǎng)的背離正是拉圖爾在20世紀(jì)80年代以后所開(kāi)展的各項(xiàng)研究工作的一個(gè)重要特點(diǎn)，而且，與其他一些后ssk學(xué)者不同，拉圖爾更將自己的主要工作由科學(xué)轉(zhuǎn)向了社會(huì)學(xué)與一般哲學(xué)，即是力圖實(shí)現(xiàn)“社會(huì)學(xué)的重建”與“哲學(xué)的哥白尼式革命”。但是，因?yàn)閷?duì)于科學(xué)的具體考察正是拉圖爾在后一方面工作的直接基礎(chǔ)，因此，由仔細(xì)的考察就可看出，如果拉圖爾始終停留于科學(xué)與其他文化形式的一致性，而不是更加注重如何能由科學(xué)的考察去發(fā)展已有的理論，也即更加集中于科學(xué)的特殊性，就根本不可能在社會(huì)學(xué)與一般哲學(xué)上做出任何創(chuàng)造性的工作。

第三，以下的常見(jiàn)論點(diǎn)顯然也與上面的分析有著直接聯(lián)系：為了促進(jìn)一門學(xué)科的發(fā)展，我們必須作好由“外推”向“內(nèi)生”的轉(zhuǎn)化，這也就是指：就一個(gè)學(xué)科的深入發(fā)展而言，我們不能僅僅依靠外部的推動(dòng)，而必須找出學(xué)科內(nèi)部的相關(guān)生長(zhǎng)點(diǎn)。

為了清楚地說(shuō)明什么是這里所說(shuō)的“內(nèi)部生長(zhǎng)點(diǎn)”，仍可通過(guò)與科學(xué)哲學(xué)歷史發(fā)展的對(duì)照來(lái)進(jìn)行分析。具體地說(shuō)，盡管科學(xué)哲學(xué)的早期發(fā)展明顯地表現(xiàn)出了數(shù)學(xué)哲學(xué)的影響(例如由“基礎(chǔ)主義的科學(xué)哲學(xué)”這一術(shù)語(yǔ)的使用就可清楚地看出)，但是，科學(xué)哲學(xué)又始終堅(jiān)持了自身相對(duì)于數(shù)學(xué)哲學(xué)的特殊性，特別是提出了本學(xué)科相對(duì)獨(dú)立的研究問(wèn)題。再者，如果說(shuō)由科學(xué)哲學(xué)的歷史發(fā)展我們可以區(qū)分出不同的階段或時(shí)期，那么，研究問(wèn)題的轉(zhuǎn)移又正是區(qū)分不同階段或時(shí)期的一個(gè)主要標(biāo)志，特別是，基本問(wèn)題上多種不同觀點(diǎn)的存在，甚至在相互間的劇烈對(duì)抗與沖突，更可被看成科學(xué)哲學(xué)興旺發(fā)達(dá)的標(biāo)志；與此相反，正如不少學(xué)者(如著名數(shù)學(xué)家希爾伯特等)所指出的，研究問(wèn)題的枯竭，包括觀點(diǎn)的高度一致，則就意味著發(fā)展的中止。由此可見(jiàn)，這也就是ssk研究的一個(gè)嚴(yán)重弊病，即是基本研究問(wèn)題的缺乏。我們甚至可以說(shuō)：缺乏相對(duì)獨(dú)立的研究問(wèn)題以及基本立場(chǎng)的高度一致，從一開(kāi)始就決定了ssk的研究不可能長(zhǎng)期持續(xù)下去，更不可能真正成為一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的專門學(xué)科。

第四，筆者以為，無(wú)論就ssk或是任何以科學(xué)作為直接對(duì)象的專門研究而言，又都應(yīng)當(dāng)認(rèn)真思考這樣一個(gè)問(wèn)題，即自身的研究對(duì)實(shí)際科學(xué)活動(dòng)究竟有什么作用?更為一般地說(shuō)，這也就是指，我們即應(yīng)很好解決自身在這一方面的合理定位。然而，這又正是ssk乃至所謂的“后ssk”(以及“科學(xué)論”，sciencestudies)的一個(gè)明顯不足之處，即是在這一方面缺乏應(yīng)有的自覺(jué)性，從而就未能對(duì)實(shí)際科學(xué)活動(dòng)產(chǎn)生較為重要的影響。顯然，這事實(shí)上也是科學(xué)哲學(xué)研究所應(yīng)特別重視的一個(gè)問(wèn)題。對(duì)此我們將在以下聯(lián)系后ssk與科學(xué)哲學(xué)的當(dāng)代重建作出進(jìn)一步的論述。

二、什么是后ssk為我們提供的有益啟示?

以下并非關(guān)于后ssk的全面綜述，而只是希望通過(guò)這一方面若干工作的具體分析，引出關(guān)于深入開(kāi)展科學(xué)哲學(xué)研究的若干啟示。具體地說(shuō)，這正是中國(guó)學(xué)者在從事科學(xué)哲學(xué)研究時(shí)所經(jīng)常采取的一個(gè)立場(chǎng)，即是往往立足于對(duì)立觀點(diǎn)的分析批判與辯證整合，這也就是指，在論及西方的相關(guān)研究時(shí)，我們常常集中于對(duì)立雙方(如早期的邏輯主義與歷史主義、新近的ssk與傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)等)的主要特征與局限性，并以雙方的必要整合作為自身的基本主張或最終立場(chǎng)，但在后一方面卻又往往缺乏實(shí)質(zhì)性的工作，甚至都未能深入地去思考究竟如何才能實(shí)現(xiàn)所說(shuō)的整合。

上述的基本立場(chǎng)并沒(méi)有錯(cuò)，但是，如果始終缺乏后繼的工作，這顯然就不能被看成真正的創(chuàng)造性研究；而且，從長(zhǎng)遠(yuǎn)的角度看，這種主張又很可能蛻化為空洞的教條，而如果我們更以追蹤國(guó)外的最新發(fā)展去完全取代對(duì)科學(xué)哲學(xué)基本問(wèn)題的直接研究，則必然地會(huì)落到這樣的下場(chǎng)，即貌似高明但事實(shí)上卻只是永遠(yuǎn)跟在別人后面指手畫腳，而未能對(duì)科學(xué)哲學(xué)的歷史發(fā)展做出任何實(shí)質(zhì)性的貢獻(xiàn)。也正是從上述角度去分析，筆者以為，作為后ssk主要代表人物之一的皮克林(a.picketing)的相關(guān)工作(以下將主要集中于皮克林的專著《實(shí)踐的沖撞》)就應(yīng)引起我們的高度重視，因?yàn)?，這正是皮克林在這一方面的一個(gè)基本立場(chǎng)，即是認(rèn)為應(yīng)對(duì)ssk與傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)研究這兩者實(shí)現(xiàn)適當(dāng)?shù)恼?，而且，與空洞的論述不同，皮克林更在這一方向上做出了切實(shí)努力，并具體建構(gòu)起了一定的理論體系，從而就在一定程度上真正實(shí)現(xiàn)了對(duì)立雙方的適當(dāng)整合(除皮克林的《實(shí)踐的沖撞》以外，著名數(shù)學(xué)哲學(xué)家和科學(xué)哲學(xué)家拉卡托斯(i.lakatos)所倡導(dǎo)的“科學(xué)研究綱領(lǐng)方法論”也可看成對(duì)立面——在此指波普爾的證偽主義科學(xué)方法論與庫(kù)恩的科學(xué)哲學(xué)思想——適當(dāng)整合的又一實(shí)例)。另外，還應(yīng)提及的是，除了新的理論體系的建構(gòu)以外，皮克林也始終沒(méi)有忘記科學(xué)哲學(xué)的各個(gè)基本問(wèn)題，如科學(xué)對(duì)象的實(shí)在性問(wèn)題，科學(xué)發(fā)展的合理性問(wèn)題等，并就以此作為檢驗(yàn)其創(chuàng)造性工作理論意義的重要手段，從而明顯地表現(xiàn)出了“問(wèn)題引領(lǐng)”這樣一個(gè)特征。具體地說(shuō)，以下就是皮克林實(shí)現(xiàn)對(duì)立面整合的實(shí)際途徑：如果說(shuō)通常的分析主要集中于對(duì)立雙方的不同點(diǎn)，那么，皮克林的獨(dú)到之處就在于：他同時(shí)也對(duì)ssk與傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)研究的共同點(diǎn)進(jìn)行了分析，即是清楚地指明了這樣一點(diǎn)：盡管存在直接的對(duì)立，但在更高的抽象層面上這兩者又具有相同的性質(zhì)——按照皮克林的術(shù)語(yǔ)，這就是指，它們事實(shí)上都可被看成屬于“表征主義”(在筆者看來(lái)，“本質(zhì)主義”或許是一個(gè)更為合適的詞語(yǔ))的范疇；進(jìn)而，又正是這種關(guān)于兩者共同點(diǎn)的分析為他同時(shí)超越對(duì)立雙方提供了現(xiàn)實(shí)的可能性——用皮克林的話來(lái)說(shuō)，這也就是指，我們應(yīng)當(dāng)由所說(shuō)的“表征主義”轉(zhuǎn)向“操作主義”：由于后者同時(shí)包括了所謂的“社會(huì)因素”和“自然因素”，因此，所說(shuō)的轉(zhuǎn)變就是對(duì)于ssk與傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)的一個(gè)適當(dāng)整合。

為了清楚地說(shuō)明上述工作的特征與意義，在此還可與所謂的“尋找中間道路”這一常見(jiàn)提法作一簡(jiǎn)單對(duì)照。由于辯證思維的影響，除哲學(xué)以外，我們?cè)谄渌鱾€(gè)研究領(lǐng)域也可經(jīng)常聽(tīng)到“尋找中間道路”這樣一種主張，即是認(rèn)為與各種片面性的立場(chǎng)(如環(huán)境倫理學(xué)中的“人類中心主義”與“非人類中心主義”，教育領(lǐng)域中的“教師中心”與“學(xué)生中心”等)相對(duì)立，我們應(yīng)當(dāng)力求在對(duì)立面之間實(shí)現(xiàn)適當(dāng)?shù)钠胶?。然而，正如上面所提及的，盡管后一立場(chǎng)在理論上沒(méi)有什么錯(cuò)，但從發(fā)展的角度看則又顯然存在這樣的問(wèn)題：如果我們將原先的對(duì)立雙方看成處于同一發(fā)展水平上的兩個(gè)極端，那么，僅僅著眼于“尋找中間道路”就很可能使我們始終停留于與對(duì)立雙方的同一水平，并未能通過(guò)“超越”真正上升到新的更高水平。

轉(zhuǎn)貼于

就ssk與后ssk的對(duì)立而言，我們還可特別提及這樣一點(diǎn)：皮克林在相關(guān)的論文中曾明確提出，我們應(yīng)從ssk(the sociology of scientific knowledge)這一術(shù)語(yǔ)之中去掉k與第一個(gè)s這樣兩個(gè)字母。顯然，前一主張即可被看成集中地表明了在后ssk與ssk之間所存在的重要區(qū)別：如果說(shuō)ssk主要局限于社會(huì)學(xué)的研究框架，那么，后ssk就已擺脫了這樣一種束縛并更加重視研究工作的跨學(xué)科性質(zhì)；另外，“去掉k”則就清楚地表明了皮克林及其他一些后ssk學(xué)者所采取的這樣一個(gè)基本立場(chǎng)，即是認(rèn)為應(yīng)當(dāng)大力提倡所謂的“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”。例如，就正是通過(guò)轉(zhuǎn)向?qū)嵺`，皮克林發(fā)展起了自己的一整套概念體系，包括力量的沖撞、阻抗與適應(yīng)、突現(xiàn)、開(kāi)放性終結(jié)等，而這又正是后者的一個(gè)主要特征，即是其中同時(shí)包含了多種不同的力量，包括社會(huì)力量與自然力量等，以及對(duì)科學(xué)活動(dòng)復(fù)雜性(異質(zhì)性)與不確定性的突出強(qiáng)調(diào)。

應(yīng)當(dāng)強(qiáng)調(diào)的是，對(duì)實(shí)踐活動(dòng)的高度重視并可被看成一個(gè)更為普遍的整體趨勢(shì)，更有一個(gè)不斷發(fā)展、逐步深化的過(guò)程。例如，這一方向上的一些早期工作主要地都可被看成具有填補(bǔ)空白的性質(zhì)，即是集中于科學(xué)實(shí)踐活動(dòng)中先前常常為研究者們所忽視的一些環(huán)節(jié)或成分，如實(shí)驗(yàn)室活動(dòng)、科學(xué)儀器的性質(zhì)與功能等，而且，其主要內(nèi)容往往也只是關(guān)于科學(xué)史上某些具體案例的“經(jīng)驗(yàn)性研究”；然而，隨著研究的開(kāi)展，理論分析在相關(guān)的研究中逐漸占據(jù)了越來(lái)越重要的地位，其性質(zhì)也已由原先的自我辯護(hù)(包括清楚地指明“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”的合理性和必然性)轉(zhuǎn)而表現(xiàn)出了越來(lái)越強(qiáng)的批判性和反思性，特別是，由對(duì)“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”的積極倡導(dǎo)轉(zhuǎn)而對(duì)“理論優(yōu)位”這一傳統(tǒng)的研究定位進(jìn)行了深入批判。

也正因?yàn)榇耍@些工作對(duì)促進(jìn)科學(xué)哲學(xué)研究的深入發(fā)展、包括努力提高我國(guó)科學(xué)哲學(xué)的研究水準(zhǔn)就具有特別重要的意義。特別是，關(guān)于“理論優(yōu)位”的批判即可被看成清楚地指明了傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)在定位上的局限性，從而也就從一個(gè)角度十分清楚地表明了積極從事科學(xué)哲學(xué)當(dāng)代重建的必要性。當(dāng)然，在作出上述肯定的同時(shí)，我們也應(yīng)清楚地看到后ssk與其他一些相關(guān)工作的局限性。例如，由于主要集中于理論性的思考與爭(zhēng)論，包括如何能對(duì)ssk與傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)作出必要整合并實(shí)現(xiàn)整體性的超越，因此，這就是這些工作的一個(gè)普遍弊病，即是往往都未能對(duì)如何才能更好發(fā)揮相關(guān)研究對(duì)于實(shí)際科學(xué)活動(dòng)的促進(jìn)作用作出認(rèn)真分析，甚至都未能清楚地指明什么應(yīng)是自身在這一方面的合理定位。更有甚者，由于過(guò)分強(qiáng)調(diào)了科學(xué)實(shí)踐活動(dòng)的復(fù)雜性和不確定性，后ssk及其他一些研究就在很大程度上陷入了這樣的困境，即是作為科學(xué)的分析似乎只能提供事后的解釋，而不可能對(duì)實(shí)際科學(xué)活動(dòng)起到任何的積極作用——然而，正如上面所已提及的，這事實(shí)上也就取消了自身工作的基本意義。

由此可見(jiàn)，這也就是科學(xué)哲學(xué)的當(dāng)代重建所應(yīng)首先解決的一個(gè)問(wèn)題，即如何去合理地去解決自身相對(duì)于實(shí)際科學(xué)活動(dòng)的定位，從而也就可能真正發(fā)揮應(yīng)有的促進(jìn)作用。例如，在筆者看來(lái)，由“理論優(yōu)位”的批判我們就可引出這樣一個(gè)結(jié)論，即是應(yīng)當(dāng)更為深入地去認(rèn)識(shí)與處理實(shí)踐與理論之間的關(guān)系，特別是，這正是關(guān)于實(shí)踐活動(dòng)(包括科學(xué)實(shí)踐與其他各種專業(yè)實(shí)踐)更為恰當(dāng)?shù)囊粋€(gè)定位，即是應(yīng)當(dāng)由“理論指導(dǎo)下自覺(jué)實(shí)踐”過(guò)渡到“反思性實(shí)踐”。

三、科學(xué)哲學(xué)的當(dāng)代重建

由ssk到后ssk的發(fā)展表明，簡(jiǎn)單提倡“科學(xué)哲學(xué)的社會(huì)轉(zhuǎn)向”并不恰當(dāng)，就科學(xué)哲學(xué)的未來(lái)發(fā)展而言，我們更應(yīng)堅(jiān)持如下的基本立場(chǎng)：我們既不應(yīng)隨意地去倡導(dǎo)任何一種轉(zhuǎn)向，乃至認(rèn)為應(yīng)當(dāng)用某種新的研究完全取代科學(xué)哲學(xué)，也不應(yīng)完全無(wú)視外部的相關(guān)研究，而應(yīng)積極吸取其中的合理成分與啟發(fā)因素，并以此為背景更為深入地去開(kāi)展新的研究。這也就是這里所說(shuō)的“科學(xué)哲學(xué)的當(dāng)代重建”的主要涵義。以下再對(duì)這方面的工作提出若干具體意見(jiàn)。

第一，由“外推式發(fā)展”向“內(nèi)生式發(fā)展”的必要轉(zhuǎn)變。與科學(xué)哲學(xué)在20世紀(jì)六七十年代的情況不同，自80年代以來(lái)外部的沖擊應(yīng)當(dāng)被看成促進(jìn)科學(xué)哲學(xué)深入發(fā)展最為重要的因素。正因?yàn)榇?，就科學(xué)哲學(xué)的當(dāng)代重建而言，我們也就應(yīng)當(dāng)首先強(qiáng)調(diào)由“外推式發(fā)展”向“內(nèi)生式發(fā)展”的必要轉(zhuǎn)變，這就是指，我們不僅應(yīng)當(dāng)充分吸取來(lái)自外部的各種有益成分與促進(jìn)因素，更應(yīng)認(rèn)真挖掘科學(xué)哲學(xué)的內(nèi)在生成點(diǎn)。為了清楚地說(shuō)明“由內(nèi)到外”的轉(zhuǎn)變可能性，在此可提及這樣一個(gè)事實(shí)：來(lái)自外部的沖擊并非與科學(xué)哲學(xué)自身的發(fā)展毫不相干，恰恰相反，正是科學(xué)哲學(xué)為此提供了重要的理論依據(jù)。例如，這就正如美國(guó)著名科學(xué)哲學(xué)家基切爾(p.kitcher)所指出的，以下幾種直接源自科學(xué)哲學(xué)現(xiàn)代研究的思想構(gòu)成了“科學(xué)的社會(huì)與文化批判”的直接出發(fā)點(diǎn)：(1)觀察的理論負(fù)載；(2)證據(jù)對(duì)理論的不確定性；(3)信念的多樣性；(4)“行動(dòng)者范疇”與歷史的寫作。因?yàn)?，這些成果清楚地表明了科學(xué)活動(dòng)的不確定性，從而也就為人們?cè)诳茖W(xué)研究中引入其他一種成分(特別是社會(huì)和文化的成分)提供了現(xiàn)實(shí)的可能性。

其次，由于種種的“轉(zhuǎn)向說(shuō)”與“取代說(shuō)”構(gòu)成了科學(xué)哲學(xué)當(dāng)代重建的重要背景，我們又應(yīng)特別強(qiáng)調(diào)科學(xué)哲學(xué)研究的哲學(xué)性質(zhì)，或者說(shuō)，這就應(yīng)被看成“由內(nèi)到外”轉(zhuǎn)變的主要涵義之一。具體地說(shuō)，這正是科學(xué)哲學(xué)當(dāng)代重建的關(guān)鍵所在，即應(yīng)當(dāng)清楚界定科學(xué)哲學(xué)研究的各個(gè)基本范疇，包括基于外部的沖擊而引入的一些新范疇。例如，如果說(shuō)傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)主要集中于以下一些范疇：邏輯與歷史、理性與非理性、證偽與證實(shí)、理論與事實(shí)、科學(xué)革命與常規(guī)科學(xué)、(顯性的)知識(shí)與(隱性的)范式、個(gè)體與群體，等等。那么，這就是ssk與其他相關(guān)研究給予我們的一個(gè)重要啟示，即是應(yīng)當(dāng)通過(guò)引入一些新的范疇以更為深入地揭示科學(xué)的性質(zhì)：建構(gòu)與反映、(知識(shí)的)普遍性與情境相關(guān)性、(知識(shí)的)價(jià)值中立與價(jià)值負(fù)載、實(shí)在論與相對(duì)主義、理論與實(shí)踐，等等。值得指出的是，這也正是哲學(xué)思維的一個(gè)基本特征，即具有明顯的多元性與不連續(xù)性，特別是，哲學(xué)的發(fā)展往往就表現(xiàn)為用新的不同范疇去把握對(duì)象，也即主要表現(xiàn)為揭示出了更多的方面或內(nèi)涵，從而積極引入新的范疇就是哲學(xué)思維的一個(gè)具體體現(xiàn)。

最后，又如上面所提及的，相對(duì)獨(dú)立的基本問(wèn)題的存在正是一個(gè)學(xué)科獨(dú)立性的主要標(biāo)志。從而，這也就是科學(xué)哲學(xué)當(dāng)代重建的一個(gè)重要內(nèi)容，即是應(yīng)當(dāng)突出科學(xué)哲學(xué)的各個(gè)基本問(wèn)題。具體地說(shuō)，基本問(wèn)題不僅清楚地表明了科學(xué)哲學(xué)研究的哲學(xué)性質(zhì)，也集中體現(xiàn)了研究工作的基礎(chǔ)性與連續(xù)性，這就是指，科學(xué)哲學(xué)不會(huì)因一個(gè)接一個(gè)的“轉(zhuǎn)向”喪失自我，并演變成純粹“跟風(fēng)式”的時(shí)尚。當(dāng)然，作為問(wèn)題的另一方面，我們又應(yīng)高度重視如何能以新的發(fā)展，包括外部的相關(guān)研究為背景積極地去開(kāi)展新的研究，包括引入新的研究問(wèn)題，后者即可被看成很好體現(xiàn)了研究工作的發(fā)展性與前沿(先進(jìn))性，并直接關(guān)系到我們能否突破已有的局限性而上升到一個(gè)新的理論高度。例如，當(dāng)前我們就應(yīng)特別重視科學(xué)理論與科學(xué)實(shí)踐活動(dòng)這兩者關(guān)系的分析，包括更為清楚地去界定“反思性實(shí)踐”這樣一種關(guān)于科學(xué)實(shí)踐的新定位。

轉(zhuǎn)貼于

第二，加強(qiáng)科學(xué)哲學(xué)研究的反思性與開(kāi)放性。上面的分析顯然表明：這是科學(xué)哲學(xué)當(dāng)代重建的關(guān)鍵所在，即是應(yīng)當(dāng)努力突破傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)研究的封閉性。下面再圍繞科學(xué)觀的問(wèn)題對(duì)此作出進(jìn)一步的論述。

首先，如果說(shuō)這正是科學(xué)哲學(xué)在20世紀(jì)六七十年代的研究給予我們的一個(gè)重要啟示，即應(yīng)努力實(shí)現(xiàn)由靜態(tài)科學(xué)觀向動(dòng)態(tài)科學(xué)觀的必要轉(zhuǎn)變，那么，ssk等方面的研究則就表明，我們應(yīng)從更為廣泛的角度去揭示科學(xué)的性質(zhì)。例如，除去前面所提及的“科學(xué)的實(shí)踐觀念”外，我們又應(yīng)特別重視“科學(xué)的文化觀念”，而這事實(shí)上也可被看成ssk以及后現(xiàn)代主義這一更為廣泛的文化思潮給予我們的一個(gè)直接啟示。具體地說(shuō)，作為“科學(xué)文化”的分析，我們不僅應(yīng)當(dāng)將分析的著眼點(diǎn)由“科學(xué)共同體”轉(zhuǎn)移到一般民眾，也應(yīng)注意從正反兩個(gè)方面去認(rèn)識(shí)科學(xué)的文化功能，這也就是指，我們不僅應(yīng)當(dāng)充分肯定科學(xué)在這一方面的積極作用，也應(yīng)注意分析與防止其可能的消極影響。

其次，從更為宏觀的角度去分析，這顯然也可被看成科學(xué)哲學(xué)研究開(kāi)放性的一個(gè)基本涵義，即在堅(jiān)持研究工作哲學(xué)性質(zhì)的同時(shí)，我們也應(yīng)十分重視科學(xué)哲學(xué)與其他方面研究的相互滲透與必要互補(bǔ)。例如，科學(xué)哲學(xué)與科學(xué)史研究的必要互補(bǔ)就是這方面的一個(gè)典型例子。與此相類似，對(duì)于科學(xué)哲學(xué)與ssk之間的關(guān)系我們也可作出如下概括：沒(méi)有科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的科學(xué)哲學(xué)是不真實(shí)的，沒(méi)有科學(xué)哲學(xué)的科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)是誤導(dǎo)的。

再者，以上關(guān)于傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)“理論優(yōu)位”及其可能的消極影響的論述顯然表明：深入反思(更為一般地說(shuō)，就是批判與自我批判)正是科學(xué)哲學(xué)當(dāng)代重建的必要前提。例如，正如上面所提及的，這是“科學(xué)的文化價(jià)值”的一個(gè)基本涵義：科學(xué)對(duì)于一般民眾的思維方式、價(jià)值取向與整體性的科學(xué)觀念等都具有十分重要的影響。由于科學(xué)哲學(xué)家也是現(xiàn)代社會(huì)的普通一員，他們更由于工作的性質(zhì)與科學(xué)處于長(zhǎng)期的“親密接觸”之中，其中有不少人本身就是科學(xué)家出身，或在后一方面受過(guò)系統(tǒng)訓(xùn)練，從而也就必然地受到了科學(xué)文化的巨大影響。顯然，從這一角度去分析，我們也就應(yīng)當(dāng)不斷增強(qiáng)自身在這一方面的自覺(jué)性，特別是，即是應(yīng)當(dāng)深入地認(rèn)識(shí)與克服“科學(xué)主義”對(duì)科學(xué)哲學(xué)研究的重要影響(對(duì)此可稱為科學(xué)哲學(xué)研究中的“科學(xué)主義傳統(tǒng)”)。例如，盡管不同的科學(xué)哲學(xué)家曾提出過(guò)多種不同的科學(xué)發(fā)展模式，如波普爾的“問(wèn)題一猜想一反駁一新的問(wèn)題……”庫(kù)恩的“前科學(xué)一常規(guī)科學(xué)一反常與危機(jī)一科學(xué)革命一新的常規(guī)科學(xué)……”等等，但所有這些工作又都體現(xiàn)了這樣一種價(jià)值取向，即是對(duì)規(guī)律性、確定性的刻意追求，從而，這事實(shí)上也就可以被看成科學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域中“科學(xué)主義傳統(tǒng)”的一個(gè)重要表現(xiàn)。

最后，“反思性實(shí)踐”同樣也可被看成科學(xué)哲學(xué)研究的一個(gè)適當(dāng)定位，這就是指，科學(xué)哲學(xué)工作者應(yīng)當(dāng)高度重視對(duì)自身工作的認(rèn)真總結(jié)與反思，從而才可能通過(guò)克服缺點(diǎn)與新的探究不斷取得新的進(jìn)步。我們?cè)诖藨?yīng)特別強(qiáng)調(diào)超越具體研究問(wèn)題，并從更高層面也即在“元科學(xué)哲學(xué)”層面上進(jìn)行總結(jié)與反思的重要性，因?yàn)橹挥羞@樣我們才能更為深刻地認(rèn)識(shí)已有工作的局限性，并有可能為進(jìn)一步的工作指明努力的方向。例如，上述關(guān)于傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)研究“理論優(yōu)位”的立場(chǎng)以及關(guān)于“科學(xué)主義”傳統(tǒng)的反思等，就都可以被看成這一方面的實(shí)例。

由于所說(shuō)的“開(kāi)放性”與“反思性”都可被看成從不同角度表明了傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)研究的局限性，因此，這也就更為清楚地表明了這樣一點(diǎn)，就科學(xué)哲學(xué)的當(dāng)代重建而言，我們既應(yīng)明確反對(duì)各種“取消說(shuō)”或“轉(zhuǎn)向說(shuō)”，同時(shí)又應(yīng)積極吸取ssk及其他相關(guān)研究中的合理成分與積極因素，包括從更高層面對(duì)傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)研究的基本立場(chǎng)與研究傳統(tǒng)等作出自覺(jué)反思與批判。

第三，大力加強(qiáng)與實(shí)際科學(xué)活動(dòng)的聯(lián)系。前面已經(jīng)提及，這正是ssk、后ssk與其他一些研究的一個(gè)共同弊病：由于這些研究主要都反映了一種理論興趣，從而就未能對(duì)實(shí)際科學(xué)活動(dòng)產(chǎn)生重要影響，甚至都未能給予后一問(wèn)題足夠的重視。當(dāng)然，這事實(shí)上也是科學(xué)哲學(xué)在當(dāng)前所面臨的又一主要危險(xiǎn)，即是由于高度的專業(yè)化而造成了與實(shí)際科學(xué)活動(dòng)的嚴(yán)重分離。從而，這就是科學(xué)哲學(xué)當(dāng)代重建的又一重要目標(biāo)，即應(yīng)充分發(fā)揮科學(xué)哲學(xué)于實(shí)際科學(xué)活動(dòng)的促進(jìn)作用。應(yīng)當(dāng)強(qiáng)調(diào)的是，這并非是指科學(xué)哲學(xué)對(duì)于實(shí)際科學(xué)活動(dòng)具有很強(qiáng)的規(guī)范性作用，恰恰相反，科學(xué)哲學(xué)應(yīng)由傳統(tǒng)的“規(guī)范性立場(chǎng)”轉(zhuǎn)向“啟發(fā)性立場(chǎng)”，也即應(yīng)當(dāng)通過(guò)自己的研究工作促進(jìn)實(shí)際科學(xué)工作者對(duì)自身工作的深入反思，從而也就可能通過(guò)新的努力不斷達(dá)到新的更高水準(zhǔn)——這事實(shí)上也就是前面所提及的“反思性實(shí)踐者”的一個(gè)基本涵義。

篇10

【關(guān)鍵詞】成語(yǔ)翻譯 語(yǔ)言哲學(xué) 文化 對(duì)等

語(yǔ)言哲學(xué)和翻譯

語(yǔ)言無(wú)論是在中國(guó)古代哲學(xué)還是西方古典哲學(xué)都受到了格外的關(guān)注。早在公元前七世紀(jì)，我國(guó)先秦諸子最早談及語(yǔ)言哲學(xué)的基本問(wèn)題即“名”與“實(shí)”。

西方古典哲學(xué)對(duì)語(yǔ)言的關(guān)注也有很長(zhǎng)的歷史。歐洲自古就有許多哲學(xué)家認(rèn)為語(yǔ)言是現(xiàn)實(shí)的反映。古希臘的著名哲學(xué)家赫拉克利特（Heraclitus，535-475 BC）和柏拉圖（427-347 BC）都談到了詞的起源、功能和使用問(wèn)題。所以說(shuō)，無(wú)論是西方還是我國(guó)的古代哲學(xué)家都對(duì)語(yǔ)言有著與生俱來(lái)的濃厚興趣，同時(shí)他們要把對(duì)世界的認(rèn)識(shí)和對(duì)問(wèn)題的解釋用語(yǔ)言加以描寫。這是哲學(xué)和語(yǔ)言相互聯(lián)系的基本原因和內(nèi)在因素。

翻譯是和人類歷史一樣古老的活動(dòng)。世界各地的人類在勞動(dòng)過(guò)程中創(chuàng)造了各自的語(yǔ)言。在此之后由于交往的可能和需要，翻譯活動(dòng)也就必不可少了。因此可以說(shuō)，翻譯的歷史，從各地的原始人類開(kāi)始以不同的語(yǔ)言作為工具而進(jìn)行交流的那一天就開(kāi)始了。翻譯的歷史與語(yǔ)言的歷史同時(shí)開(kāi)始。（陳?？?，2000）因此，翻譯和語(yǔ)言的密切關(guān)系自不待言。在進(jìn)行翻譯實(shí)踐活動(dòng)的過(guò)程中，我們可以將哲學(xué)中關(guān)于語(yǔ)言問(wèn)題的認(rèn)識(shí)和語(yǔ)言的客觀規(guī)律加以利用，研究這種存在和規(guī)律借以推動(dòng)和深化對(duì)譯學(xué)的研究。翻譯的語(yǔ)言哲學(xué)，也可稱之為翻譯語(yǔ)言學(xué)的哲學(xué)視角，即借助語(yǔ)言哲學(xué)的有關(guān)理論，鋪墊翻譯語(yǔ)言學(xué)深層結(jié)構(gòu)的理論基石。（劉宓慶，2001）我們可以斷定，將語(yǔ)言哲學(xué)作為科學(xué)研究手段應(yīng)用于翻譯理論，一定會(huì)進(jìn)一步深化翻譯理論、擴(kuò)充現(xiàn)代翻譯語(yǔ)言學(xué)深層理論和論證手段。

本文論證從語(yǔ)言哲學(xué)的角度，我們不但能夠探討翻譯學(xué)研究的認(rèn)識(shí)論和價(jià)值觀問(wèn)題，而且更重要的是利用其中的基本客觀規(guī)律和語(yǔ)言邏輯來(lái)解決在翻譯過(guò)程中遇到的成語(yǔ)翻譯的難題。

“本位觀照，外位參照”

在語(yǔ)言哲學(xué)中，一個(gè)基本的命題就是“本位”和“外位”。所謂的“位”，就是人的基本的立足點(diǎn)。人們觀察事物一般都是從自身的角度出發(fā)。身處東方的中國(guó)人稱歐洲為“西方”。歐洲人看中國(guó)，稱東亞地區(qū)為“Far East”。這種從自身角度出發(fā)看問(wèn)題的方法在語(yǔ)言中都有著深刻的體現(xiàn)。語(yǔ)言中不計(jì)其數(shù)的詞語(yǔ)都是各個(gè)語(yǔ)言群體從自己的“本位”角度出發(fā)創(chuàng)造出來(lái)的。這樣的語(yǔ)言體現(xiàn)著一定的價(jià)值觀、倫理觀、歷史觀和行為特征。成語(yǔ)作為體現(xiàn)文化的標(biāo)志性語(yǔ)言，更加具有這樣的“本位”特點(diǎn)。例如，漢語(yǔ)中的“班門弄斧”“破釜沉舟”“一日為師，終生為父”“少壯不努力，老大徒傷悲”等都是中國(guó)人從自己的角度出發(fā)總結(jié)出的具有“中國(guó)特色”的語(yǔ)言。

“外位”相對(duì)于“本位”而言。在本文中“外位”主要指從外國(guó)人看事物的角度出發(fā)去思考問(wèn)題?！巴馕弧痹诜g實(shí)踐中有著重要的意義。因?yàn)榉g活動(dòng)本身就是雙語(yǔ)甚至三語(yǔ)之間的交流和轉(zhuǎn)換。如何讓異域文化的讀者能夠沒(méi)有障礙地接受和理解本土文化有的東西，“外位”起著至關(guān)重要的作用。翻譯研究絕對(duì)不能只顧及本位（本國(guó)、本民族及語(yǔ)言群體的語(yǔ)言文化、歷史社會(huì)等）方面問(wèn)題。翻譯如果只顧本位，不顧外位無(wú)異于閉門造車。

我國(guó)著名學(xué)者劉宓慶在其著作《翻譯與語(yǔ)言哲學(xué)》中，提出了“本位觀照，外位參照”的語(yǔ)言哲學(xué)觀點(diǎn)?！坝^照”（contemplation）指人作為主體對(duì)外在客體（物質(zhì)的或非物質(zhì)的）全局性審視、剖析、思考、推斷、定奪和抉擇?！坝^照”著眼于對(duì)整體的、全方位的及多維透析，排斥局部的、權(quán)宜的片面考慮。（劉宓慶，2001）在翻譯研究領(lǐng)域，我們首先需要的是要立足本國(guó)本民族的文化的意識(shí)，即就是“本位觀照”。

“參照”通常都是具有求證的目的性。參照還具有很高的選擇性，因?yàn)閰⒄毡旧硎且粋€(gè)非自足客體，對(duì)主體不存在歸屬性和制約性。缺乏“外位參照”對(duì)“本位觀照”的“最大限度的完善加工”，則本位觀必然無(wú)法滌除，揚(yáng)棄其局限性。

成語(yǔ)的特點(diǎn)和常見(jiàn)的翻譯誤區(qū)

表面上看，漢語(yǔ)成語(yǔ)和英語(yǔ)習(xí)語(yǔ)之間建立了一一的“對(duì)等”關(guān)系，短語(yǔ)的意義也沒(méi)有太大的出入。甚至有人會(huì)認(rèn)為此舉不但傳達(dá)了短語(yǔ)的意義而且還消除了不同文化之間的交流障礙。例如：

虛張聲勢(shì)：to cry wolf

生死之交：Damon and Pythias

殺雞取卵：to kill the goose that lays the golden eggs

口蜜腹劍，笑里藏刀：He is an evil man who has a mouth that praises and a hand that kills.

人不可貌相，海水不可斗量： You can not judge a book by its cover.

這山望到那山高：The grass always looks greener on the other side.