導語：如何才能寫好一篇禮儀文化論文，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

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1.飲食觀念。美味與營養(yǎng)，誰更重要？這是中國人與德國人在飲食觀念上的一個重要差異。中國人注重菜肴的色香味俱全，認為給人以味覺、視覺、嗅覺等全方位的感官享受的菜肴才是真正的美食。所以中國人在菜色和烹飪樣式上不斷創(chuàng)新，精益求精，追求舌尖上的美味。經過歷史長期發(fā)展，中國就區(qū)域特色形成了四大菜系：魯菜、粵菜、川菜、淮揚菜。其獨特的美味譽滿全球。相對而言，德國人更注重食物的營養(yǎng)成分與搭配，不像中國人這么講究烹飪技藝，菜品也相對缺乏特色。為了保持食物的自然屬性，不破壞食物的營養(yǎng)，他們經常生吃各種新鮮蔬菜。德國人把精力更多地關注于科學營養(yǎng)的餐飲搭配，來為身體提供其所需的維生素。德國人的飲食觀念屬于比較科學理性的飲食觀念。

2.餐具的使用。中國人習慣用筷子，德國人習慣用刀叉，這是中德餐桌禮儀的最基本差異。這種差異與中德的地理環(huán)境和歷史因素有著密切的關系。刀叉和筷子表現出的不僅是中德進食工具的差異，還反映出了中德的生活觀念。中國自古便是血緣社會，家庭觀念根深蒂固。通常都是一家人圍坐在桌旁用筷子合餐，一團和氣。中國人也因此很注重人際關系與情感交流，是比較感性的民族。而刀叉經過不斷改進與完善后，形成了復雜但分工細致的一套體系，各式刀叉各司其職，反映了分析哲學的思維。德國餐桌上，每個人都優(yōu)雅地使用自己手中的餐具，這也就自然而然地產生了分食制。這也使德國人學會邏輯理性思維，講究獨立、強調自我，而且有探索新世界的勇氣。

3.就餐氛圍。會餐時，中國餐桌好熱鬧，而德國餐桌喜靜。

4.禮儀習慣與禁忌。中國傳統家庭認為飲食與人的命運息息相關，如果犯了禁忌，就會帶來厄運。德國人在用西餐時，當需要暫停用餐時，無論是要停下來短暫休息，還是聆聽別人說話，抑或是離席去打電話，都應該把叉子和刀子稍向內，呈八字，一左一右的斜放在盤子上。如需離席，還應在起身時把餐巾布搭在椅背上，表示一會還會回來繼續(xù)用餐。在西餐結束時，要將叉子的下面向上，刀子刀刃向內與叉子并攏，平行放在盤子上，而且要把柄放在盤子內，以便于服務員收拾。用餐完畢后，應把餐巾布從中間拿起，隨意放到盤子的左側，不需要疊整齊，以免服務員誤認為是未使用的。

二、中德餐桌禮儀文化差異的原因。

中國古代長期保持自給自足的小農經濟，以血緣關系組合成家庭為生產單位進行生產勞作，重視協作配合，深刻意識到集體協作的重要性。中國人喜歡聚餐共食，也是為了加強群體聯系、人情往來和感情溝通而德國主張民主、自由平等和獨立，宣揚個人力量，看重個人價值，強調個人主義。中德不同的文化內涵造就了餐桌禮儀的差異。

三、結語：

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中國人的送禮文化本身反映了一種文化中的人際關系的過程。中國人送禮，大致上可以分為三類：第一種是為了施恩；第二種是跟隨社交禮儀的習俗；第三種則是純粹感情上的交流。但要真正了解中國人的送禮行為，還必須同時了解另外三個用來維持人際關系的概念。它們是“面子”“做人”及“關系”。回歸到送禮文化上，在某些節(jié)日或場合，中國人便覺得一定要送禮，這種社會的制約使他覺得不送禮是不對的，是沒有“面子”的事。且由于中國社會比較注重社會的和諧性，如果在沒有任何特殊的狀況下拒絕接受禮物，便是破壞與送禮者的“關系”。因此受禮也成為一種社會義務。而受禮者在接到禮物之后，就好像對送禮的人欠了一筆“人情債”，所以在未來遇到類似必須送禮的場合，就一定要送一份禮“還”給當初送禮的人。

二、送禮文化在端午節(jié)禮盒包裝中的體現

送禮文化在中國是一項重要的禮節(jié)，商人的炒作與經濟的興衰都會影響節(jié)日禮盒市場的改變。通過端午節(jié)禮盒能從產品面與包裝方面了解節(jié)慶與送禮之間的關系和影響。端午節(jié)禮盒最有趣的地方在于產品的造型與節(jié)慶寓意的趣味性。而最難的地方是條件的不足，如節(jié)慶氣氛與送禮習慣等，只有讓消費者看見端午節(jié)禮盒的價值，發(fā)展與推廣才會有意義。由于端午節(jié)屬于本國傳統文化，所以必須通過對文化的了解去創(chuàng)造符合現代感與真實性的包裝。端午節(jié)的禮盒形式可根據文化層面與商業(yè)層面發(fā)展出各種類型，可分析如下：完全針對節(jié)慶而設計的端午節(jié)禮盒，無論在產品或包裝視覺上都符合端午節(jié)氣氛；根據端午節(jié)其他習俗所發(fā)展的附屬周邊商品禮盒，如香包禮盒；針對節(jié)慶發(fā)展端午節(jié)禮盒包裝，但產品不一定與節(jié)慶習俗有關；視覺與產品完全與端午節(jié)無關，但消費者因為對商品認同而買來送禮，以地方性特產企業(yè)居多。對于端午節(jié)所運用的元素并不局限于傳統或現代的設計表現，首要是通過視覺將文化與氣氛表現出來，讓消費者可以感受到端午節(jié)氛圍，再從商品的主題性與獨特性加以衍生成符合當時節(jié)令的禮盒，讓消費者在端午節(jié)的時候能夠聯想到該商品并購買。

三、送禮文化在端午節(jié)禮盒包裝中的應用策略

一是深入思考包裝策略，注重端午節(jié)元素的轉換與應用。設計師通過調查，掌握商品在市場的最佳定位，思考營銷方面、功能方面及客戶目前的發(fā)展情況，考量成本架構的運用，經多方深思規(guī)劃后，才能設計出符合業(yè)主與消費者期待的商品內涵與價值。端午節(jié)包裝雖然需要運用傳統元素，但這些元素與結構都是被塑造出來的形象，通過端午節(jié)禮盒的傳統元素轉換成符合商品屬性與現代感的包裝，才能真正讓消費者產生共鳴與真實性。

二是注重成本控制，創(chuàng)造商品價值感。企業(yè)與設計師必須將商品的銷售視為責任，根據產品的特性規(guī)劃出適用的包裝或贈品等相關設計品，并共同制定出合理的價格，讓企業(yè)與消費者都能滿意，切勿為了賺錢而要求企業(yè)發(fā)展不必要的設計品，喪失業(yè)主的信任。消費者在購買商品時，價值比價格更為重要，通過商品的組合或設計去教育消費者并創(chuàng)造商品的價值感，讓消費者除了購買商品外，也購買到一份期待與滿足。

三是禮盒包裝應先了解企業(yè)的品牌定位后再進行包裝規(guī)劃，進行前應先對禮儀文化進行深入了解后，尋找適切的地方特色視覺設計元素，運用大小比例應以視覺美感為優(yōu)先考慮。色彩運用應從產品特性與禮儀文化中尋找恰當的色彩計劃，才能讓包裝與文化有直接的印象連接。包裝材質的運用可以從地方產物與文化特色中尋找合適的材質，才能使消費者與禮儀文化緊密結合。在進行禮盒包裝設計案時，設計工作者應有搜集文化信息的能力，在充分對該禮儀文化背景與特色有所了解與認知后，在進行禮盒包裝設計的規(guī)劃才能展現禮盒的獨特魅力。

四、小結

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1.1目前考核方式中存在的問題

從考核目的上看，很多醫(yī)學院校僅僅把考試成績作為考核醫(yī)學生能否評優(yōu)獲獎、順利畢業(yè)并獲取學位的一個依據；很多任課教師只是把考試作為該課程學習完畢的一種應有形式，對其他方面并不關心。對于學生來說，雖然知道醫(yī)師資格證考試涉及醫(yī)學倫理學方面的知識，但很多人缺乏長遠考慮，僅僅關心目前的學習狀態(tài)。從考核內容上看，大多數醫(yī)學院?！夺t(yī)學倫理學》課程的考核內容局限于教材，和醫(yī)學專業(yè)課程一樣，進行期末統一考試?？荚囶}目由主客觀兩部分組成，答案基本上是唯一的，忽視對學生實際能力、情感態(tài)度及價值觀的考查，沒有體現醫(yī)學倫理學的學科特點。從考核方式上看，長期以來，《醫(yī)學倫理學》課程多采用筆試，注重對結果的評價，忽視對過程的評價，難以對學生的實踐能力、價值觀等進行衡量?！夺t(yī)學倫理學》課程意在培養(yǎng)醫(yī)學生的職業(yè)道德，因此，必須與時俱進，適應人文素質教育改革發(fā)展的實際需要，改革《醫(yī)學倫理學》課程的考評模式，才能彰顯課程本身的價值和作用。

1.2多元化評價方式的優(yōu)勢所在

考試對教育活動具有很強的導向作用，也是評價和改進教學，使之有利于培養(yǎng)創(chuàng)新人才的基本途徑；是引導學生主動、創(chuàng)造性地學習的重要手段；是檢測和提高學生創(chuàng)新思維和創(chuàng)新能力的重要環(huán)節(jié)。由于傳統考試方式的不合理，使得部分大學生即使掌握知識不充分，但通過臨陣磨槍，仍能拿高分，這樣培養(yǎng)的學生并不能滿足社會的實際需要。單一的書面測驗和考試等考評形式已經不能適應《醫(yī)學倫理學》課程的發(fā)展要求，運用多種方法對不同內容進行“多元化考評”勢在必行。國外教育界經過多年教學研究，發(fā)現“多元化考評”相比于傳統考核方式，更具有突出的優(yōu)勢?！岸嘣荚u”強調評價方式、評價主體和評價內容的多元化，其目的是全面真實地反映學生的學習情況，提供教學改進的信息，促進學生的全面發(fā)展?！岸嘣荚u”首先是一個以“教育多元化與考生能力多樣化”為導向的多元化，具有在縱向和橫向上“多層性”的屬性。多元化的教育，有利于在教學過程中更好地調動學生學習的主動性和積極性，有利于促進學生的協調性發(fā)展，并能促進教學改革。

2高校醫(yī)學倫理學課程多元化考評體系的建立

2.1期末考試

期末考試是一次總結性的測驗，是對學生進行理論知識和運用能力的檢驗，期末成績所占比重最大，但不能像以往那樣占據絕大多數。筆者認為所占比值30%即可，在醫(yī)學倫理學課程期末應采取閉卷考試的形式進行，采用主客觀相結合的題型，而且編寫題目應結合醫(yī)師執(zhí)業(yè)資格考試，讓學生在學完這門課就知道重難點所在，同時為以后職業(yè)資格考試做準備。

2.2課堂表現

通過學生的課堂表現，能夠判斷出學生學習該課程的態(tài)度，主要通過出勤率、課堂回答問題的主動性和積極性以及上課的認真程度來衡量。上課表現，往往能夠影響到學生的學習成績及學習習慣，上課表現的比重20%較為適宜。筆者認為教師每節(jié)課應在花名冊上標注學生上課的情況，對上課表現好的學生進行加分，對曠課、睡覺、聊天、玩耍的同學進行扣分，這樣不僅可以降低學生上課的一些不良習慣，使學生能很好的進行自我約束，同時也是對表現好的學生的肯定，也是教育公正的一個體現，更是反映這門課宗旨的一項較好措施。

2.3平時成績

平時成績是一種過程性的評價，其所占比重建議在20%。眾所周知，高校教師承擔課程多，人數較大，平時給學生留作業(yè)比較少，所以平時成績首先包括作業(yè)。醫(yī)學倫理學課程每學期應該至少給學生留一次作業(yè)，給學生一些話題，讓他們寫小論文，這樣可以鍛煉他們思考和寫作的能力，并督促他們了解醫(yī)學倫理的前沿成果。此外在平時的課堂中，還可以讓學生們參與到教學當中，分角色表演或者組織辯論等，這個分數也是平時成績的一種。還可以結合教學內容給學生放一些視頻或呈現一些案例，讓他們參與討論，給他們的表現打分，調動他們學習思考的興趣。

2.4實踐成績

為了提高醫(yī)學倫理學課程的教學效果，使學生把所學更好地運用到社會生活中去，實踐成績要占到學生最終成績的20%，根據學生在社會實踐中的表現和實踐報告的情況來確定。實踐教學的實施以小組的形式進行，讓學生走向社會尋找自己感興趣的醫(yī)學熱點問題進行社會調查，并且進行成果展示。鼓勵學生走到社會上，對自己感興趣的社會問題進行調研可以更好地發(fā)揮理論聯系實際的作用，同時有利于培養(yǎng)醫(yī)學生的問題意識，并且也發(fā)揮了學生的能動性和創(chuàng)造性。教師要把實踐教學制度化，通過豐富多彩的實踐活動來提高學生的倫理道德水平。

2.5職業(yè)道德測評

醫(yī)學倫理學的最大特點就是運用一般倫理學原則解決醫(yī)療衛(wèi)生實踐和醫(yī)學發(fā)展過程中的醫(yī)學道德問題和醫(yī)學道德現象，它是運用倫理學的理論、方法研究醫(yī)學領域中人與人、人與社會、人與自然關系的道德問題的一門學問。其目的是培養(yǎng)醫(yī)學生的職業(yè)道德，激勵他們在學?？炭鄬W習，以后為病人全心全意的服務。因此，該課程的考核中應該對學生進行職業(yè)道德測評，測評比重10%比較合適。其主要做法是，教師編寫職業(yè)道德測評問卷，發(fā)放到每個學生手中，根據學生答題情況進行評分。同時選取典型案例或社會熱點醫(yī)療事件，由學生分小組進行討論，然后班級各小組間互相評分，最后教師結合兩方面的情況進行綜合評定。

3對保證多元化考評體系取得實效的思考

3.1更新理念，確立多元化評價的考核模式

教學的最終目的是學生的發(fā)展，傳統的教學理念限制了學生學習的主動性和積極性，唯分數論已經不適應社會的發(fā)展需求。為培養(yǎng)出高素質的醫(yī)學生，學校必須樹立正確的教學理念。首先，學校領導要重視醫(yī)學人文課程，積極組織教師開展教學研究，放手讓教師不斷的探索更適應醫(yī)學生的教學模式和考核方式。其次，高校教師在做學術研究的同時，也要重視教學研究的探索，以教學帶動科研，以科研支撐教學，多了解國外的和國內其他學校的教學信息，對一些好方法要借鑒，要敢于打破常規(guī)，循規(guī)蹈矩的教學模式和考核方式已經不能滿足學生的需求了。最后，醫(yī)學生在重視醫(yī)學專業(yè)知識的同時，也要重視醫(yī)學人文知識，真正做一個高素質的人才。

3.2完善教學內容，進行專題化教學

所謂專題式教學法，是指由任課教師在遵守課程教學計劃的前提下，把整個教學階段的教學內容按照一定的標準分成若干部分，然后把每個部分視為一個獨立的專題來備課和授課的教學方法。對于專題的取舍，既要立足于教材，服務于教學計劃，又要立足于學科要點，并適度關注學科前沿問題和時事熱點；任何一個專題，都將講述一個或者幾個學科重點問題，其自成體系、獨立成篇。專題化教學在很多學校都在開展，但方式也有差異，其效果比傳統的教學方式要好。不同學校選用的醫(yī)學倫理學教材有差異，但整體來看內容差別不大。現在很多教師的教學內容依然是課本理論知識，難免枯燥單調。教師應多了解一些醫(yī)學倫理學方面的知識和社會熱點問題及現實案例，通過整合，開展專題化教學。同時在教學內容中加入比較研究的方法，即相關內容看看國外的做法，豐富教學內容，也使得理論知識不會那么枯燥，深入思考后對學生的作用也會更大。

3.3靈活運用多樣化的教學方法

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[關鍵詞]傳播人種學；移民傳媒；全球化；文化認同

Abstract:Intheenvironmentofcommunicationglobalization,theimmigrantpressconstructsaspecialculturalspace.Theaudienceofithasdifferentdemandsandfeelingsbecauseoftheirdifferentracialcommunitiesandculturaltraditions.Immigrantpressishelpfulforthenationalandculturalidentity.Weshouldpaymuchattentiontothedevelopmentofimmigrantpressinforeignculturalsurroundings.Thisarticletriestodiscusstheimportantrolethattheimmigrantpressistakingintheglobalization.

Keywords:ethnographyofcommunication,immigrantpress,globalization,culturalidentity

當前一個不容忽視的現實是，全球化從經濟領域迅速擴展到政治、社會與文化領域，成為與每個人生活密切相關的客觀存在，并日益影響當前的傳播格局以及傳播研究。從印刷媒介的出現開始，人與人的聯系日益密切，廣播電視等電子媒介更是構建了“地球村”，而當今網絡的四通八達，不同的文化與價值觀逐漸交流與融合。全球化創(chuàng)造了多樣的社會文化現象，也促進了不同身份、社會關系以及機構之間的聯系。積累深厚、歷史悠久的民族傳統文化在全球化時代面臨著巨大的沖擊。曾經的一種擔憂是：在全球化的背景之下，世界是否會變得一體化？相對“弱勢”的文化會受到強勢文化的影響而失去立場，或者說屈服于西方霸權而被同化？從全球化的現實影響來看，它導致了兩種趨勢：一是以西方為中心的文化價值觀念和風尚逐漸向邊緣擴張，不同程度地影響到弱勢文化的發(fā)展進程；另一方面，弱勢文化與主流文化進行持久的抗爭與互動，也導致了弱勢文化向主流文化的滲透。因此，全球化的過程，始終伴隨著差異性與本土化的存在。“關于全球化所帶來的新的生活和思想方式，以及它所創(chuàng)造出的國際性文化新格局，可以概括為兩個對立的矛盾進程：一面是文化的多樣性和差異性被同質化，并趨于削弱和消失；另一面是文化交流、互補、綜合，以及新的多樣化的出現?！盵1]在全球化的過程中，文化和社會的重構必將影響到民族性和文化同一性。面對新的經濟方式和意識形態(tài)的變化，如何保持民族性和自身的主體意識，是不可回避的重大問題。

在這種多樣化、豐富性的文化建構中，大眾傳播媒介扮演了重要的角色：一方面，依靠政治與經濟的力量，大眾傳媒突破了傳播的障礙，推進了消費主義與文化霸權主義，另一方面，它也加固了文化傳播中的多樣性與本土性。在很大程度上，生存在海外的移民媒介承擔了后一種功能，以本國的經濟文化等為傳播內容，構造出符合移民受眾接受標準的信息空間。

在一些經濟發(fā)達的國家和地區(qū)，移民數量迅速增長。以美國為例，在加利福尼亞州，移民人數占居民總人數的1/4，在華盛頓的移民比例為1/6，內華達州和佐治亞州在過去十年中外來人口也增加了一倍。2005年6月，由美國新加州傳媒、美國進步中心和民權教育基金會領導組織聯合的一項媒體調查表明，移民媒體的受眾高達5千1百萬人，幾乎相當于美國成年人口的四分之一。[2]另外，加拿大、澳大利亞以及東南亞等國家和地區(qū)也是海外移民集中地。

移民數量的增長催生了日益繁盛的移民傳媒。移民傳媒是指存在于移民居住國的媒介環(huán)境中，相對于其主流媒介而言，以母國文化為主要信息內容的媒介。泛指在海外創(chuàng)辦或母國媒體在海外落地，根植于母國經濟文化的媒介。移民傳播媒介跨越邊界，進入異域的傳播空間，從而構建起另一種傳媒格局。

一、移民傳媒的人種學背景

從人種學的角度來看，人類存在不同的種族，各自屬于在繁殖上隔離的群體，他們在地理位置上也相對隔離，不同的文化、語言、宗教、意識形態(tài)等傳統由此而生。人類學的一些理論強調人的本性和遺傳因素對文化傳統的影響，并從種族遺傳性來解釋文化的差異。大多數人類學家主張的觀點是：文化扎根于每個人，但同時人的本能、性情又反映在文化中。人類學家羅伯特·F·莫非就提出人類性格的許多共性來源于人類所處環(huán)境的共性，并且是在一定環(huán)境中人的經歷、學習和社會活動的產物。環(huán)境中的差異和共性就導致了人類的差異和共性，從而產生了相同和不同的文化傳統。[3]因此，不同族群之間的差異除了生物性之外，更主要的是建立在主觀的文化和生活方式上的差異。而異族之間的沖突，起因也在于不同的文化傳統、政治立場與經濟效益。在全球化的傳播環(huán)境中，文化界限被輕易打破，原有的文化傳統遭到“異文化”的影響，在新的語境中難免需要進行調整與重構。一些根植于母國文化的價值觀念，在當今的信息時代往往會變得模糊不清或錯綜復雜。尤其是基于人種差別基礎上的差異，則需要更為漫長的歷才能融合。前蘇聯文學家杰緬季耶夫曾指出：民族性是個人終生的、幾乎是最穩(wěn)定的社會特征。人的貧富可能變化，社會的、階級的和黨派的屬性可能變化，還可以改變。然而，人的民族性則是亙古不變的。當人在自己的民族屬性事實中尋找自尊的源泉時，民族情感就能起到補償作用。[4]而移民傳媒就是為了在異文化的空間中爭取本民族的話語權，建立與當地主流文化平等自由的對話空間，以消除基于文化差異的主流人群對邊緣人群的偏見及成見，同時也能增進不同民族與文化之間的融合。

盡管對于每個國家而言，將不同的種族，包括來自其他國家的移民融合在一起成一個整體是一種基于現實的設想，但這種“熔爐”論的理想在實踐中困難重重。當面對異族文化的時候，人們首先考慮的是：自身的文化是否承認或反對這種他族文化，如何能最大程度地保證本族文化的穩(wěn)定性？所以，大量的海外移民以及少數族裔仍然被排斥在當地的主流社會之外，并沒有融入本國的主流文化，他們對該國社會的主流文化生活也缺乏絕對的歸宿感。比如美國社會中的華人、意大利人、希臘人、墨西哥人等，都擁有自己社交活動的社區(qū)與空間，其深刻的民族特性很難在短時間消失或者淡化。

在政治、文化和經濟的發(fā)展進程中，全球化思想的提倡，使得人們?yōu)榇蛟臁肮餐南M群體”而努力。當異質文化處于強勢狀態(tài)的情況下，人們可能會促使自身與其同化，漸漸培養(yǎng)起相同的消費習慣和消費欲望，也可能會不斷尋求鞏固自身原有文化的渠道。一般而言，海外移民在居住國處于被處于強勢地位的異質文化包圍的境地。為了解決移民社會地位內在的脆弱性，移民傳媒搭建起了海外移民受眾之間的橋梁，并成為強化母國文化的有效工具。于是擁有不同的民族根源、來自不同地區(qū)、擁有不同和不同膚色的移民，在異質文化的大環(huán)境下，在不同的社會生活空間中實現各自的尊嚴與平等的理想，并繼續(xù)追求自由、公正與機會的權利。

身處異質文化包圍的受眾，通過對移民傳媒信息的接觸與消費，能夠幫助其尋求自身的文化身份認同。移民原有的身份特征或者歸屬感由于時空的阻隔而遭遇到各種障礙，不利于與其本國文化進行溝通與交流。人種學的研究表明，移民傳媒能使受眾在全球化危機中構建（重建）其固有的身份特征[5]，當今新的世界格局與態(tài)勢的一個重要特征便是移民的民族自覺性增長，對傳統文化的皈依加強了。例如在美國的傳媒消費者之中，有2900萬的外來移民及其后裔，即美國30%的成年人，不只經常接觸移民傳媒，而且他們喜歡選擇自己族裔傳媒，其接觸頻率遠在主流傳媒之上。[6]由此可以看出，移民傳媒在構筑受眾與其母國文化交流空間方面作用不可小覷。在全球化的大環(huán)境下，雖然文化不斷交融，但并未導致完全的同質化。傳媒集團大規(guī)模的跨國發(fā)展，一些外來的文化價值觀也隨之跨地域的傳播，但是獨特的民族性表達仍然受到極大的重視。居住在他國的移民，常常思考的一個問題就是關于“民族身份定位”，即作為某一民族成員其共同的生活方式、價值觀和信仰是什么。他們可能因為母國文化傳統而產生優(yōu)越感，比如法國人，也可能有自卑情緒，如來自貧困國家和地區(qū)的移民。這些不同的接受心態(tài)，將會影響媒體信息的接受與傳播。另一個思考的焦點則是移民受眾在異質文化空間中的文化認同。文化認同是指特定個體或群體認為某一文化系統（價值觀念、生活方式等）內在于自身心理和人格結構中，并自覺循之以評價事物，規(guī)范行為[7]。每一種文化都存在著在某一個參照背景下的“自我形象”。來自于其他國家的移民，是被強制性地拋入一個新的參照背景之中，所以他需要重新識別自己。每個民族與國家的文化適應方式受制于自身的歷史與傳統，在全球化的過程中，經常出現的一種沖突便是文化認同的危機。在海外的移民人群中，可以通過多種方式進行文化認同，而移民傳媒正是文化認同的其中一個支點。

在海外的文化環(huán)境中，移民對本國相關信息的獲取往往十分有限。盡管如此，這樣的信息獲取仍然是他們爭取自我身份認同和尋求歸宿感的有效手段，并以此作為與母國的文化連接。從主流文化對這些移民的態(tài)度來看，一方面允許他們保留自己的亞文化，另一方面又要對其進行限制，使其處于從屬狀態(tài)，以免影響其主流文化的強勢地位。這些亞文化群形成的時候，一個個以之為中心的價值共同體也就出現了。在這個過程中，傳媒起著至關重要的作用，它不僅是一個連接各個獨立個體的紐帶，也在傳播信息的同時，不斷強化其母國的經濟文化影響。

二、移民傳媒狀況

（一）移民傳媒的受眾群。1、從受眾的組成來看，以移民為主。雖然移民傳媒的傳播內容與其母國文化有著極大的聯系，但由于其傳播的特殊性和針對性，使大多數的消費群集中在移民當中。當然，隨著傳媒技術的發(fā)展，其受眾有了進一步的擴大。非移民也能夠通過互聯網、廣播電視等獲取移民傳媒的信息。由于居住國主流媒介無論從信息的權威性、豐富性，以及影響力都遠遠勝于移民傳媒，從而導致移民傳媒的受眾處于一種邊緣狀態(tài)。隨著移民文化與主流文化的相互交融，受眾的構成也會發(fā)生變化。2、從移民傳媒受眾接受心理來看，由于其所處環(huán)境存在著與自己母國文化存在著或多或少的沖突，受眾渴望尋求到民族和文化的歸宿感，于是，他們對本國信息更加渴求。移民雖然生活在異文化的環(huán)境中，但他們仍然在很大程度上保持著原有的風俗與習慣，并希望將這種傳統代代相傳。因此移民傳媒一方面是向移民提供所在國的信息，使其更快更好的融入當地社會生活的方方面面。另一方面是提供母國的信息，以維系其與母國在文化與情感上的交流。

3、不同民族的移民媒體接觸來看，存在著一定的差別。亞裔移民中各語種存在很大的分化：來自中國、韓國和越南的移民非常依賴于本民族語言媒體獲取信息；而印度人、日本人和菲律賓人中，移民媒體的主要受眾比例僅為個位數。西班牙移民對本民族的媒體最忠誠，87%的人稱自己經常接觸西班牙語媒體；其它四個少數群體中，也各有64%的人收聽、收看、或是閱讀母語新聞。在網絡媒體的受眾中，阿拉伯語網站吸引了美國76%的本語種移民；亞裔移民中也有三分之二愿意登陸自己的母語網站了解窗外事；非洲和美國原住民人中有一半人愿意這樣做。[8]而傳播學者羅伯特·帕克在其經典著作《移民報刊及其控制》一書中就不同民族背景的受眾對美國文化的忠誠度，以及主流文化對移民報刊的控制進行了詳細的論述。

（二）移民傳媒的特殊地位。海外移民傳媒具有雙重屬性，它既是移民母國媒體的延伸，又是所在國傳媒體系的組成部分。不僅存在于所在國的移民聚居地，也存在于居住國的傳媒大環(huán)境中。對于移民而言，它具有心理上的接近性，可以說是一種近距離的傳播。

與本土傳媒相比，移民傳媒的政治色彩（或意識形態(tài)色彩）更弱一些。因為當今世界已經進入和平穩(wěn)定的建設時期，同時，移民在居住國的關注焦點主要集中在當地社會和經濟活動中。于是黨同伐異、政治攻訐一類的內容在居住國的傳媒環(huán)境中不再受歡迎，代之而起的是讀者對母國信息的關注和對具有民族特色內容的需求。為了適應移民受眾的需求，移民傳媒盡力增加讀者感興趣的相關的內容。如法國的《歐洲日報》不但開始采用中國新聞社的稿件，而且一稿多用。菲律賓的《聯合日報》每周定期刊登對中國大陸各項改革措施的評論，有時直接使用來自中國大陸的電訊稿和特稿。這就使得不同政治派別、不同立場的傳媒相異性大為降低，從而凸現出更豐富的實用性信息。[9]

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(三)移民傳媒的發(fā)展現狀。世界上的移民報刊主要集中在一些經濟發(fā)達，移民數量眾多的國家和地區(qū)，比如美國、加拿大、澳大利亞、東南亞等。以美國的移民報刊為例，來自阿拉伯地區(qū)的移民報刊主要有：《阿拉伯之聲》（ArabVoice）、《金字塔報》（Al-AhramNewspaper），華人移民報刊影響較大的有《明報》(MingPaoDailyNews)、《星島日報》（SingTaoDaily）、印度移民報刊有《印度郵報》(IndiaToday)、《印度論壇報》(IndiaTribune)、韓國移民報刊有《韓國日報》(theKoreanDailyNews)等等。[10]

單從華文移民傳媒來看，第一個移民華文傳媒興起的地區(qū)是北美。20年前，美國的華文報業(yè)市場基本由部份臺灣和香港移民所辦的中文周報、月刊，以及以臺灣、香港地區(qū)為總部的華文報業(yè)集團通過美東、美西版的形式進入紐約、舊金山、洛杉磯的唐人區(qū)。自20世紀80年代后，中國大陸新移民創(chuàng)辦的華文報紙則占據了絕對優(yōu)勢。其次是在加拿大。加拿大目前約有100萬左右的華人，在20世紀90年代以前的華文報業(yè)的市場同美國情形類似，主要由香港和臺灣移民所壟斷，其表現形式是以香港和臺灣為大本營的華文報業(yè)集團所辦的《世界日報》、《臺灣日報》和《星島日報》、《明報》(加東或加西版)一統天下。目前全加拿大大約有30家左右的華文報紙，其中有70%以上為90年代以來由中國大陸新移民創(chuàng)辦的華文報紙。

其次是澳洲。數字表明：澳大利亞現有的2000萬人口中約有100萬外來移民，其中有近50萬是華人移民。澳大利亞現有的華文移民報刊主要有《澳華時報》、《星島日報》澳洲版、《新報》澳洲版以及《華聯時報》。

第三個移民傳媒的熱點地區(qū)是日本。在日華人數量的猛增是日本華文報紙得以確立的基礎，目前在日本登錄的中國人近40萬。主要的移民報刊有《中國經濟新聞報》、《中文導報》等。[11]

另一方面，移民傳媒的載體也在發(fā)生變化。最初，移民傳媒主要表現為各種紙質媒體的創(chuàng)辦，如報紙與刊物。隨著媒介技術的發(fā)展，電子媒介以及網絡也成為移民傳媒的重要載體，移民傳媒也借此擴大了影響，在更大范圍內將同一民族，同一文化傳統聯系在一起。

三、全球化語境中移民傳媒的生存局限與發(fā)展空間

移民傳媒所構建的是兩種本土文化認同，一種關于地域，一種關于民族。從所在國的現狀來看，多種來自母國的文化與價值觀跨越國界，并對移民國家中的文化構成做出了新的闡釋。另一方面，由于所在國主流文化的影響，也在一定程度上威脅到移民對自身傳統文化的忠誠度。[12]在全球化的大環(huán)境中，從人們世代相因，習以為常的本土文化立場考察事物的觀點之外，出現了前所未有的新視野，那就是從跨國的、跨文化的層面去考察傳統文化，這種立場、角度和思路的轉換必然會帶來新的認知和理解，并因此促成對民族與傳統的再發(fā)現和再認識。因此，我們必須關注如何在新的傳播環(huán)境中增強移民傳媒自身的凝聚力和文化影響。

隨著各國政治經濟的發(fā)展，移民的組成也開始發(fā)生變化，老移民移居海外更多的是為生計所迫，屬“謀生型移民”，出國的途徑也多是通過親屬移民和勞務移民的方式，血緣和地緣特色重。而現在的新移民則很多是髙學歷的知識分子和專業(yè)人士，他們出國的途徑更多的是通過出國留學或技術移民的方式，這批人到海外尋求的是更好的生活品質和工作環(huán)境。據一項調查顯示：北京清華大學的工科學生約有80%流向美國，而北京大學的理科學生則有76%到美國深造。[13]一般而言，舊移民由于語言能力的有限以及文化傳統的本能排斥，所以往往生活在同一族群與共同的文化圈，所以移民傳媒較為興盛，并且其傳播內容也主要以民族傳統文化為主。作為新移民而言，他們具有更強的海外文化適應能力，但從現狀來看，新移民仍然對民族文化有著天然的親近與認同，從社會交往來看，與本族裔接觸的頻率仍然很高。[14]新移民傳媒仍然十分繁榮。

從當前的移民傳媒發(fā)展來看，不僅僅是單一的報刊媒介，如今已形成多種媒體同存的局面。在移民聚集的北美、西歐、東南亞等地，逐步形成了廣播中心與電視中心，并且出現了衛(wèi)星電視。隨著網絡媒體的興盛，一些留學生紛紛創(chuàng)辦了網絡雜志，傳統報刊的電子版也隨之興起。使得移民傳媒的受眾群體進一步擴大，從而顯示出了新的生機?？梢?，每一次傳播科技的改變與更新，都推動了新媒體的出現，同時也促成了原有的移民報刊進一步發(fā)展。

另外，集團化也是移民傳媒的另一種發(fā)展趨勢。例如華文傳媒中的泛華傳媒集團（GlobalChinaGroupHoldingsLtd.,H.GC），目前，該集團已經在澳大利亞、北美和英國出版16種報刊，在全球的發(fā)行量據稱已達20萬份，讀者約有200萬人。[15]

雖然移民媒體已經取得了較大的發(fā)展，但是它畢竟是一種外來文化的載體，這就導致它在現居國的發(fā)展，仍然受到某種程度的局限。主要表現在三個方面：

從信息的獲取上看，移民傳媒難于主流媒體，尤其在一些西方發(fā)達國家更是如此。美國紐約獨立媒體協會在今年3月16日公布了一份調查，調查對象為紐約市及周邊地區(qū)32家移民媒體。結果顯示，75%的被調查者認為主流媒體的員工比他們更容易從政府獲得信息，85%的被調查者認為聯邦官員沒有向他們提供具體或有用的信息。[16]

從媒體結構來看，大多數的傳媒產業(yè)都集中在主流媒體的手中，并主導著所在國的輿論。以美國為例，少數大型傳媒公司壟斷了全國的廣播、電視、報刊、網絡等信息傳播業(yè)務。而對主流和精英輿論有重要影響并能左右國際輿論的是3家報業(yè)集團：《紐約時報》、《華盛頓郵報》、《華爾街日報》及其旗下控制的其他傳媒《國際先驅論壇報》、《波士頓環(huán)球報》、《新聞周刊》等等。[17]

從媒介發(fā)展所需的資金來看，移民媒體往往較為缺乏。與主流媒體相比，移民媒體沒有足夠的財力支援，廣告收入與市場空間都相對較低。在美國，每年的廣告花費為1千5百億美元，但是只有30億流向移民媒體。由于沒有充足的財力支持，就會導致移民媒體從業(yè)人員、以及信息源的缺乏，并進一步影響其新聞資源的獲取。

因此，在當今的傳媒環(huán)境中，移民傳媒的發(fā)展必須正視這些問題，以探索更為廣闊的空間。不過，我們必須看到，在這樣的傳媒環(huán)境中，移民傳媒仍然有著不小的發(fā)展空間來增強其自身的凝聚力。

一方面，移民媒體應加強與主流媒體的交流與合作。在居住國的主流強勢文化的包圍中，移民媒體的發(fā)展受到一定程度的限制。比如報道內容以及受眾群的拓展等方面，主流媒體往往有更大的優(yōu)勢，移民媒體無法與之相提并論。但是，涉及移民母國文化及事務的時候，主流媒體在新聞資源和報道角度上又存在著局限性，容易導致報道失實，誤導公眾輿論。而移民媒體在此時就能利用對其本土文化的熟悉而體現出優(yōu)勢。所以，應盡可能進行兩類媒體的相互溝通，以獲取更為充足的信息資源。

另一方面，移民媒體應加強言論的力量。由于與主流媒體存在著文化傳統、價值觀以及新聞理念等的差別，移民媒體對于新聞事件的評價和觀點與主流媒體不同。尤其是關于移民母國事務的觀點性報道，更應該以貼近本土受眾的視角發(fā)表與主流媒體不同的意見，并對居住國的政策做出透徹的分析。由于主流媒體缺乏表達這類意見的空間，而移民傳媒正好能彌補這一不足。

四、結語

在異質文化土壤中培養(yǎng)起來的移民傳媒，是適應多樣化的地域或族群的特征而產生和發(fā)展的。它在實踐中也表現出了種種傳播人種學的特征，具有鮮明的族群文化傳播和接受的特質，不僅僅表現出與居住國的主流傳媒不同的傳播模式，還影響了世界傳媒的環(huán)境與結構，同時也有助于建構從屬于不同文化傳統和民族特性的移民受眾身份認同機制。另外值得注意的是，不同國家或民族的移民對其母國文化的忠誠度也有著差別。因此，我們不僅僅強調移民傳媒在保證文化傳統完整性方面的作用，同時必須認識到其多樣性和差異性的存在?？偠灾?，我們可以這么認為，在當今全球化的大背景下，移民傳媒在構建世界文化多元格局的進程中發(fā)揮了重要的作用。

注釋：

[1]王寧主編：《全球化與文化：西方與中國》，北京大學出版社，2002年，第75頁。

[2]李焰著：《少數族裔媒體：藏在美國主流媒體身后的傳媒巨人》，人民網，2005-08-01。

[3][美]羅伯特·F·莫非著：《文化與社會人類學》，吳枚譯，中國文聯出版公司，1988年，第126頁。

[4]王寧主編：《全球化與文化：西方與中國》，北京大學出版社，2002年，第77頁。

[5]Groundingthedisplaced:Localmediareceptioninatransnationalcontext,VictorSampedro.JournalofCommunication.NewYork:Spring1998.Vol.48,Iss.2;pg.125,19pgs。

[6]李焰著：《少數族裔媒體：藏在美國主流媒體身后的傳媒巨人》，人民網，2005-08-05。

[7]陳明著：《文化認同與政治認同補議》，2005-07-26。

[8]李焰著：《少數族裔媒體：藏在美國主流媒體身后的傳媒巨人》，人民網，2005-08-05。

[9]程曼麗著：《關于海外華文傳媒的戰(zhàn)略性思考》，《國際新聞界》2001年第3期。2005-08-01。

[10]夏春平著：《新移民華文報刊成因、區(qū)域流向及特點》，2003-08-08。

[11]Constructingatransnational,multilocalsenseofbelonging:AnanalysisofMingPao(WestCanadianedition)。

[12]夏春平著：《新移民華文報刊成因、區(qū)域流向及特點》，2003-08-08。

[13]若容著：《加拿大經驗、種族與文化及其他》，加西生活網，2005-3-28。

[14]《海外華文傳媒集團的發(fā)展》，傳媒研究網，2005-03-23

[15]《調查：紐約少數族裔媒體記者受政府機構歧視》，2005-03-22。

篇5

(一)研究背景

創(chuàng)新產業(yè)其實離我們并不遙遠，它的發(fā)展歷史已經將近有一個世紀了。大概在20世紀90年代的時候，不少國家便已經意識到了創(chuàng)新產業(yè)潛在的巨大能量，特別是西方發(fā)達國家，紛紛將本國的創(chuàng)新產業(yè)作為推動國家文化產業(yè)發(fā)展跟社會持續(xù)健康發(fā)展的方向標，以文化創(chuàng)意為根基的產業(yè)模式也如春筍般涌出，像新聞出版、廣告會展、設計服務等，西方國家都已經做得十分成熟了，且這些行業(yè)的發(fā)展現狀也證明了創(chuàng)意文化產業(yè)強大的生命力。特別是在2008年的全球金融危機中，數據顯示，這個時期很多傳統行業(yè)都呈現下挫的勢頭，而只有創(chuàng)意產業(yè)表現除了良好的發(fā)展態(tài)勢，在此之后，各國經濟為了應對危機促進經濟復蘇，把發(fā)展文化創(chuàng)意產業(yè)作為了推進創(chuàng)新和調整產業(yè)結構的重點領域，這也是我國近幾年開始重點培養(yǎng)創(chuàng)新產業(yè)的主要原因之一，而泉州有著濃厚的文化背景，是一塊孕育文化創(chuàng)新產業(yè)的好土壤，將泉州作為文化創(chuàng)意產業(yè)重點培養(yǎng)的城市，讓泉州先把創(chuàng)意文化發(fā)展起來，從而帶動其他城市創(chuàng)意文化的發(fā)展是有深遠意義的。

(二)研究意義

縱觀世界經濟發(fā)展的脈絡，我們發(fā)現，在知識經濟結構下，文化創(chuàng)業(yè)不僅是走出危機的先導行業(yè)，同時還能實現經濟快速加快發(fā)展，推動世界經濟前行。對于目前我國的經濟形勢，及在全球經濟中的地位，將創(chuàng)意文化作為新興產業(yè)重點推行是必要的。首先我國是文化古國，擁有悠長的文化背景，有發(fā)展創(chuàng)意文化天然獨厚的優(yōu)勢，另外，可以增強我國國力，在面對經濟危機時能順利度過。而泉州作為我國眾多文化城市中的為數不多的將創(chuàng)意文化作為重點培養(yǎng)產業(yè)的城市之一，在創(chuàng)意產業(yè)發(fā)展也處于起步階段，同時也面臨著許多問題，因此將泉州作為創(chuàng)意文化產業(yè)的研究對象是有一定意義的，除了幫助提升泉州創(chuàng)意文化發(fā)展水平，還能從中折射出創(chuàng)意文化未來發(fā)展之路，對我國整個創(chuàng)意文化發(fā)展有一定的指導性作用。

二、泉州文化創(chuàng)意產業(yè)的現狀及問題研究

(一)泉州文化創(chuàng)意產業(yè)的現狀概述

泉州，作為我國歷史文化名城，我國政府對其文化產業(yè)寄予了厚望，特別對文化產業(yè)的核心———創(chuàng)意文化期待值更高，泉州市政府還提出“文化泉州，創(chuàng)意泉州”的文化理念，立志要將泉州打造成全國創(chuàng)意文化城市的“弄潮兒”。泉州市政府說到做到，為了發(fā)展泉州創(chuàng)意文化，政府投入了大量的人力物力，自2010年起，泉州市政府便出臺了一系列重要措施，計劃每年出資約2000萬元，用于設立文化產業(yè)發(fā)展專項資金，重點發(fā)展文化產業(yè)，并對這些文化產業(yè)實施稅費減免，土地優(yōu)惠等，拉動社會資本，并建立了大批創(chuàng)意文化的產業(yè)區(qū)，像閩南文化生態(tài)保護實驗區(qū)。同時，這些舉措也取得了一系列的成就，2009年9月底泉州南音入選人類非物質文化遺產代表做名錄，及梨園、提線木偶的頻頻出訪贏得國際國內專業(yè)人士的認可，都證實了泉州是適合發(fā)展創(chuàng)意文化產業(yè)的，同時也看到泉州政府在這方面的努力。但是，由于我國創(chuàng)意文化實踐經驗較短，盡管泉州有著天然的優(yōu)勢，可由于沒有適當的指導，泉州的創(chuàng)意文化發(fā)展之路還是走得很艱難蹣跚，那些取得的成就更像是曇花一現，無法持久，創(chuàng)意文化產業(yè)的發(fā)展還是處于青黃不接，緩慢爬坡的階段，并沒有持續(xù)取得突破性的進步。

(二)泉州文化創(chuàng)意產業(yè)現狀存在的問題

泉州創(chuàng)意產業(yè)發(fā)展之所以停滯不前，主要還是存在以下問題:

1．缺乏濃烈的創(chuàng)意氛圍

大家都知道，其實文化說白了就是一門藝術，搞藝術是需要氣氛的，特別是創(chuàng)新性產業(yè)中的廣告策劃、創(chuàng)意設計這些，如果沒有濃烈的氣氛，是難以誕生優(yōu)秀的作品。此類行業(yè)的人才大部分思維活躍，想法較多，可是一人的力量是有限的，此類行業(yè)的需要一定氛圍下，大家進行想法交流，從而碰撞出思維的火花，才會產生有創(chuàng)新性的想法。而目前，泉州的創(chuàng)意氛圍很冷淡，大家對創(chuàng)新也只是紙上談兵，有著宏偉的規(guī)劃跟目標，可是真正落到紙上的，真正有出產品的卻不多。

2．缺乏優(yōu)秀的創(chuàng)意人才

文化產業(yè)特別是創(chuàng)新行業(yè)對人才能力要求是非常高的，包括人才的專業(yè)性及素質，否則是難以誕生高質量的產品。而目前泉州這方面的人才是很匱乏，即便是有這方面技能的人才他們從業(yè)經歷也比較少，水平也大部分停留在幫助別人做較低層次的動畫加工而已，創(chuàng)意策劃等后期環(huán)節(jié)人才幾乎是沒有。雖然該課程在我國各大高?，F已陸陸續(xù)續(xù)有開設，泉州也有，可是因為課程新，起步晚，市場認可度并不高，因此報考相關專業(yè)的人也較少，再加上相應的師資力量及匹配的教學設備也跟不上，缺乏培養(yǎng)人才的土壤，談何培育文化創(chuàng)新性人才?

3．缺乏有力的資金條件

任何新型產業(yè)的發(fā)展都是需要資金注入才能運轉起來的，通常政府在最開始的時候會撥款培植新型產業(yè)，但是光靠政府的扶持是遠遠不夠的，還需要結合市場節(jié)拍，招商引資，將產業(yè)“盤活”，才能保證文化創(chuàng)新產業(yè)的持久性。目前，泉州的大部分文化創(chuàng)意產業(yè)企業(yè)還都處于創(chuàng)業(yè)階段，因為缺乏有經驗的管理，業(yè)務渠道及穩(wěn)定的資金來源，這些企業(yè)的發(fā)展都十分緩慢。這兩年，泉州在文化創(chuàng)業(yè)產業(yè)方面合作較為密切的是臺企，可由于兩岸一直沒建立起規(guī)范的行業(yè)規(guī)則及相關協會，創(chuàng)新產業(yè)涉及的版權合同內容等形式都無法達成共識，一直擱淺，還有創(chuàng)新產業(yè)的運作和資金流動不通暢，兩岸繳納稅額差額太大，政府也遲遲沒有做出相應調整，這些因素都限制了外商對泉州創(chuàng)新產業(yè)企業(yè)的投資。

三、泉州文化創(chuàng)意產業(yè)的應對策略

(一)合理規(guī)劃產業(yè)，營造產業(yè)氛圍

產業(yè)氛圍之所以一直無法凝聚起來，歸根究底還是因為產業(yè)規(guī)劃不合理，建議泉州政府應該利用政府職能合理規(guī)劃這些創(chuàng)新文化產業(yè)，讓這些企業(yè)融入到市場中，接受市場的考驗，比如讓企業(yè)自主經營、自負盈虧、自我發(fā)展、自我約束，既是生產者也是管理者。政府對創(chuàng)新文化的上端與下端行業(yè)也做好規(guī)劃，讓這兩端的企業(yè)各司其職，各負其責，創(chuàng)新產業(yè)才能運轉起來。逐漸的，政府要減弱自身的主導作用，逐步退回到輔助的角色，如作為主辦方建立創(chuàng)新產業(yè)的協會及展會，邀請企業(yè)參加，或者舉辦相關比賽競賽，充分挖掘泉州本地的創(chuàng)新文化，掀起一股創(chuàng)新熱潮，形成良好的創(chuàng)業(yè)氛圍，甚至可以將創(chuàng)新產業(yè)企業(yè)聚集在為他們建立的創(chuàng)意產業(yè)園里，讓他們可以零距離交流，也能彼此進行文化創(chuàng)意貿易，從點到線到面，讓創(chuàng)新文化產業(yè)全面覆蓋整個泉州。

(二)注重人才培養(yǎng)，加強人才引進創(chuàng)新

行業(yè)與其他機械行業(yè)不一樣，創(chuàng)新行業(yè)要想進步主要依賴的就是人才，泉州政府應該重視這個問題，不僅僅需要加強各大高校關于文化創(chuàng)新課程的培養(yǎng)力度，還需要制定合適的文化創(chuàng)意人才引入制度，可以模仿新加坡跟香港的優(yōu)才計劃，對此類型的人才給予一定的優(yōu)惠政策，同時建立人才展示平臺，讓引進的人才有施展才能的地方，才能保持源源不斷的人才涌入。引入外援，可以提高泉州創(chuàng)新文化發(fā)展，此乃權宜之計，泉州政府還是應該將重心落在本地人才的培養(yǎng)上，俗話說:一方土養(yǎng)育一方人。畢竟本地人才在泉州土生土長的，對泉州本土文化有著深切的體會，此類人才對泉州特色的創(chuàng)新文化能起到引航的作用。另外，培養(yǎng)人才方面，要朝著復合型人才走，即具備設計、制作、營銷及管理一體的綜合性人才，此類型的人才能貫通整個創(chuàng)新產業(yè)鏈，推進泉州創(chuàng)新產業(yè)的發(fā)展。

(三)完善合作體制，完整產業(yè)鏈資金的缺乏

一方面是因為泉州的合作體制存在缺陷，比如優(yōu)惠力度不足，工商稅務方面繁瑣，令很多企業(yè)望而卻步;另外就是產業(yè)鏈不夠完整，外來投資家對泉州的創(chuàng)意產業(yè)信心不足，擔心產業(yè)鏈的不完整容易導致資金鏈的斷層。因此，泉州政府需要整合泉州文化創(chuàng)意的產業(yè)鏈，將設計、制作、發(fā)行及衍生產品還有產品體系都要串起來，每個環(huán)節(jié)都要完善，最后做到環(huán)環(huán)相扣，流程井然有序;在合作體制的改革方面，要大刀霍斧，去掉一些繁瑣的流程，對前來落戶的創(chuàng)新企業(yè)給予“綠色通道”及其他優(yōu)惠，如免租，一定時間內的免稅等，投入資金達到一定程度的企業(yè)還能享受別的優(yōu)惠政策，并且新落戶的創(chuàng)新企業(yè)如果有創(chuàng)新產品的推出，要打上泉州的標簽，泉州政府也會給以獎勵，如此一來，加強互相合作，方能互利共贏。

四、結束語

篇6

 

1醫(yī)學道德觀念與生俱來于人類文化

 

任何民族和國家都有自身的文化傳統，這種傳統是這些民族和國家在發(fā)展進程中不斷選擇、創(chuàng)造、積累、傳承和堅守的結果。作為當代人文學科的醫(yī)學倫理學，原本的形態(tài)只是傳統文化中醫(yī)學道德觀念和思想的構成部分，伴隨醫(yī)學的進步和后來整個生命科學和技術的發(fā)展，醫(yī)學道德才從觀念和思想形態(tài)逐步轉化為一種學科形態(tài)。醫(yī)學以及與生俱來的醫(yī)學道德觀念是人類早期文化的重要構成部分，無論東方還是西方，人類對事物的認識都是從對人自身的認識以及對可以觸摸到的、自己視野范圍內的外部世界的觀察開始的，對人自身的初始認識中就包含醫(yī)學的意義，因為“疾病比人類更古老”[1]2，人類的出現就意味著疾病的相伴相隨，對人自身、疾病現象以及兩者之間關系的初步認識就是醫(yī)學的萌芽狀態(tài)。由于原始人類認識能力和認識水平的局限性，“在人類尋求解除病痛的過程中，最初的方式是來自巫師的實踐”2]。巫術醫(yī)學是一種原始醫(yī)學文化形態(tài)，這種形態(tài)的基本特征是通過對一種超自然力量的信奉和崇拜，達到解除病痛、消災免禍的目的。巫醫(yī)在采用藥物治療的同時，更注重采用巫術咒語、占卜、妖術的原始宗教方式，這些方式本身就包含了對道德力量和心理方法的巧妙運用。在那個時代，巫術在許多文化中都起著重要的作用，盡管巫術醫(yī)學是世界各種不同原始醫(yī)學文化的共同形態(tài)，但由于文化起源的不同以及由此產生的文化差異，對后來古代醫(yī)學道德思想和實踐的影響也是不同的。

 

古代中國、印度、埃及和巴比倫四大人類文明發(fā)祥地所形成的各自獨特的文化形態(tài)，造就了不同的醫(yī)學和與之相應的醫(yī)學道德思想的萌芽。比如幼發(fā)拉底河流域產生的巴比倫文明，“認為惡神和魔鬼的附體是疾病和厄運的根源，每一個邪惡的靈魂常常導致一種特殊的疾病?！盵1]28在對醫(yī)生行為的規(guī)范上采用的是法律的形式，如《漢漠拉比法典》中有多個段落對醫(yī)生的行為做出了法律的限定，具有一定的醫(yī)學道德規(guī)范意義。形成于尼羅河流域的古埃及文化，將巫術與醫(yī)學視為兩種完全不同的學科，但他們希望二者通過結合達到更好的效果。古代埃及醫(yī)學的專業(yè)化程度很高，強調不同專業(yè)的醫(yī)生應該具備與專業(yè)相適應的良好的個人素質，“身體無處沒有自己的神”[1]32,成為不同專業(yè)醫(yī)生的宗教信條。誕生于印度河流域的古代印度醫(yī)學深受印度宗教的影響，印度草醫(yī)學被認為是“生命的科學”“要求醫(yī)生要善待和同情所有病人，要全身心地對待那些可以治愈的病人，同時也要理性地對待那些即將死亡的病人”[1]?產生于黃河流域的中國古代醫(yī)學與中國古代哲學融為一體，具有豐富倫理內涵的古代哲學思想直接滲透在中醫(yī)理論和方法中。在醫(yī)學倫理學史意義上，蘊含著醫(yī)學道德思想的古代醫(yī)學，其原始的科學性和人文性被融為一體，表現為一種自然哲學形態(tài)，這可以被認為是醫(yī)學倫理學的初始樣態(tài)，這種樣態(tài)在不同民族和國家文化發(fā)展中表現形式各有千秋，共同的特點則是生長在自身文化的土壤中，體現和反映不同的文化特質。

 

2作為學科的醫(yī)學倫理學在西方率先形成有其特定的社會文化背景

 

近代以后的西方醫(yī)學開始從自然哲學形態(tài)向自然科學形態(tài)轉化，解剖學、生理學、病理學等都開始成為醫(yī)學系統中獨立的學科，古代醫(yī)學從注重對人體、環(huán)境的研究開始逐漸擴展為微觀生命科學的探索。這個時代西醫(yī)學發(fā)展的最大特點是實驗醫(yī)學模式的逐步形成，以分析方法為主體的研究使醫(yī)學在擺脫自然哲學原始性的同時，追求生命科學的純粹性和單一性，醫(yī)學的人文性表面上被排斥在醫(yī)學之外，但由于人文性是醫(yī)學的本質規(guī)定性，迫使它只好另辟蹊徑選擇自己的發(fā)展方向和道路，西方醫(yī)學倫理學正是在這樣的背景下從古代醫(yī)學道德思想逐步向學科形態(tài)演化的。中醫(yī)學的學科形態(tài)在近代以后并沒有發(fā)生本質的變化，蘊含在中醫(yī)學思想體系中的醫(yī)學道德思想一如既往附著在中醫(yī)學的母體上，以中醫(yī)學整體性的模式通過實際的診療過程傳遞給患者和社會。但近代以后，西醫(yī)學逐步成為世界性的主流醫(yī)學體系，西醫(yī)學診斷、治療方法在向世界各地擴散和傳播的過程中，特別是醫(yī)院的社會建制化和醫(yī)學教育的系統化，西方醫(yī)學倫理學從思想到學科都隨之向輸入地滲透，醫(yī)學倫理學中所包含和反映的傳統文化同樣對西方醫(yī)學倫理學的接受者產生了潛移默化的影響。如果說古代醫(yī)學道德思想與文化的關系相對直接和簡單，近代以后醫(yī)學倫理學的逐步形成，醫(yī)學與醫(yī)學倫理學被分屬于科學文化和人文文化兩個分隔的文化領域，醫(yī)學倫理學與傳統文化的關系較之前變得更加復雜化了。

 

從零散、碎片化的醫(yī)學道德觀念和思想向醫(yī)學倫理學學科形態(tài)的轉化，是醫(yī)學倫理思想諸要素向醫(yī)學倫理學系統的轉化，這個過程不單純是一個伴隨醫(yī)學進步走向成熟的過程，醫(yī)學倫理學作為一個學科的形成，科學和技術特別是生命科學和技術的發(fā)展只提供了一方面的基礎，醫(yī)學進步在每一個新的發(fā)展階段所提出和引發(fā)的新的倫理問題，并不能僅靠醫(yī)學本身來解釋和解決。作為學科，醫(yī)學倫理學要具備從理論、原則、方法到實踐等多層面的比較全面和系統的邏輯架構和學科體系，傳統文化通過學科理論建構的過程必然滲透和融入醫(yī)學倫理學的理論體系，或者說，醫(yī)學倫理學理論必然體現由傳統文化傳承下來的倫理精神、道德認識、道德標準和倫理原則等，傳統文化更多地是通過形而上的道德哲學思想和理論并把它轉變?yōu)橐环N立場和方法向醫(yī)學倫理學的理論和實踐過程輸入和滲透。從這種意義上看，傳統文化同樣構成了近代以后醫(yī)學倫理學的思想和理論基礎。傳統文化對近代西方醫(yī)學倫理學的影響并不局限于思想傳承這一條路徑上。醫(yī)學倫理學打破以往的道德哲學形態(tài)向應用倫理學形態(tài)的轉變，社會發(fā)展過程中政治的、經濟的、宗教的、法律的和管理的因素都成為傳統文化向醫(yī)學倫理學輸送和傳遞的渠道。

 

比如，醫(yī)學由古代的個體行醫(yī)經過松散的醫(yī)學社團向作為社會建制的職業(yè)性轉變過程中，中世紀的歐洲就建立起了正規(guī)的醫(yī)學大學教育，一些歷史學家認為，“中世紀后期的‘里性時代’是隨著對邏輯學、自然哲學、神學、醫(yī)學和定律的課程探索在大學里制度化開始的?！盵1]m傳統文化通過教育手段對醫(yī)學觀念的影響可見一斑。在這個時代，原來醫(yī)學倫理的規(guī)范對象從醫(yī)生個體行為轉變?yōu)榻⒙殬I(yè)倫理道德規(guī)范的社會性要求。在醫(yī)學伴隨社會的發(fā)展和科學的進步逐步向科學化、技術化和職業(yè)化邁進的過程中，醫(yī)學與社會的相互依賴度不斷增強，醫(yī)學的社會責任隨之得到提升，這種提升也勢必對整個醫(yī)學倫理的視野、眼界和范圍產生重要影響。正是因為這種變化，“幾千年逐步形成的醫(yī)學道德觀念和醫(yī)學倫理思想、道德原則和各種各樣的規(guī)范，產生了一種總結、概括和整合的必要，在近代哲學和倫理學強有力的理論鋪墊和支撐下，醫(yī)學倫理學在西方逐漸發(fā)展和成熟起來。

 

醫(yī)學倫理學向現代生命倫理學的延伸和發(fā)展，更體現了西方傳統文化的深刻影響。生命倫理學形成于20世紀60年代的美國社會。生命倫理學一方面是醫(yī)學倫理學在學科意義上的一種延伸和擴展，傳統文化在這種延伸中完成的是自然傳承。另一方面更是生命科學和技術的進步引發(fā)了諸多現實的生命倫理問題，這些倫理問題并不單純是由于生命科學和技術的進步直接導致的，而是科學的應用和技術的運用與傳統的醫(yī)學倫理觀念和規(guī)范產生了矛盾乃至沖突，需要重新確立新的醫(yī)學倫理標準和形成新的醫(yī)學倫理觀念，由于很多矛盾和沖突主要體現在人的生命過程的各個階段，特別是體現在人的生和死兩端，生命倫理學作為醫(yī)學倫理學發(fā)展階段上的一個新的概念似乎更能反映學科的本質。生命倫理學面對的倫理矛盾、悖論乃至道德沖突，現象上是源于新的科技成果在醫(yī)療衛(wèi)生領域特別是臨床上的運用，實質上是社會傳統文化與科學技術成果廣泛運用之間矛盾的反映。根深蒂固于美國社會中的個人主義、自由主義和人權等政治的、社會的和倫理的觀念，在科學技術面前并沒有讓步和動搖，這些觀念向醫(yī)學領域的轉移，才造就了諸如醫(yī)療知情權、知情同意權、醫(yī)療自主權等醫(yī)療個人主義觀念的形成，這些觀念被納入到生命倫理學的原則和規(guī)范中。這種情況所表明的，并非是傳統文化對新倫理觀念形成的限制和阻礙，而是傳統文化通過各種路徑讓新的倫理觀念能夠體現和傳承它固有的價值。生命倫理學具有針對現實問題提出解決思路、方案并在此基礎上形成新的倫理公理的特點，但是無論面對什么樣的新的倫理問題和難題，傳統文化的影響總是無處不在。這是人類文化進化的本性決定的。

 

3傳統倫理文化是中國醫(yī)學倫理學本土化的脈與根

 

在中國醫(yī)學發(fā)展史上，醫(yī)學倫理思想不僅伴隨醫(yī)學的發(fā)展而成長，也成為以倫理文化為核心的中國傳統文化的重要構成部分。古代有諸如孫思邈的《大醫(yī)精誠》、陳實功的“醫(yī)家五戒十要”等豐富的醫(yī)學倫理思想，這些思想與以“仁愛”為核心的儒家倫理思想一脈相承。近代以來，中國醫(yī)學界和哲學、倫理學的學者也力圖構建具有中國自身文化基礎的醫(yī)學倫理學，幾乎所有論述醫(yī)學道德和醫(yī)學倫理的著述中都十分強調優(yōu)秀的中國倫理傳統文化對醫(yī)學倫理的價值和意義。但是，由于中國是在帝國主義列強入侵和掠奪的炮火聲中走上近代史道路的，在長達百年的歷史進程中，中國的傳統文化遭受了種種強烈的沖擊。西醫(yī)學就是在這個時期引入中國的，教會醫(yī)院的建立，促使醫(yī)療形態(tài)由個體模式向集團模式轉變，西醫(yī)學與中醫(yī)學在認識和實踐方式上的巨大差異導致了兩種體系之間出現種種矛盾，在中國逐步形成了兩種醫(yī)學體系并存的格局，新格局的形成必然帶

 

來醫(yī)學道德觀念的調整與新的醫(yī)學倫理思想的傳入[3]17。在這個階段中國并沒有構建起具有中國文化特色的醫(yī)學倫理學學科，在思想上和理論上沒有明顯的建樹，對中國傳統倫理文化的運用仍然停留在自發(fā)狀態(tài)。

 

醫(yī)學倫理學是20世紀70年代末開始以學科形態(tài)出現在中國學術界和醫(yī)學界的。盡管那個時期的中國尚不具備形成現代醫(yī)學倫理學的醫(yī)學科學和技術的條件以及社會基礎，但中國哲學界和醫(yī)學界的部分學者敏銳地洞察到醫(yī)學倫理學作為學科存在的必要和可能。這個時期完成的醫(yī)學倫理學著作和教學用書在內容上都注意到了對中國傳統倫理思想的引入，但是受時代和社會條件的局限，醫(yī)學倫理學尚無能力在根植于中國傳統文化的基礎上，完全形成具有中國傳統倫理文化基礎的、適合中國現實的醫(yī)學倫理學。幾乎同一時期，西方醫(yī)學倫理學理論和方法等被介紹和引進到中國，中國的醫(yī)學倫理學體系中吸納和借鑒了西方醫(yī)學倫理學，特別是生命倫理學的許多觀點、理論、內容、案例和方法，與中國學者自身的研究成果結合在一起，構成了中國醫(yī)學倫理學的學科體系。中國醫(yī)學倫理學在迄今為止30多年的發(fā)展歷程中，在構建具有中國自身文化特色的醫(yī)學倫理學方面做了大量深入的研究工作，也取得了多方面的成果，但是醫(yī)學倫理學如何形成中國的文化特色和倫理精神，并將這種具有自身文化特色的醫(yī)學倫理思想付諸醫(yī)學實踐，將是中國醫(yī)學倫理學界和醫(yī)學界長期和艱苦的工作。

 

我們還應該注意到，醫(yī)學領域無國界的國際化特征，勢必帶來醫(yī)學倫理學在很多方面認識和標準上的普適性和全球性。信息化社會帶來的文化傳播和流動，文化的傳統性受到強烈沖擊。在這樣的趨勢面前，需要不斷地調整對醫(yī)學倫理學與傳統文化關系的認識，才可能處理好繼承傳統文化與借鑒外來文化的問題，從而推動醫(yī)學倫理學更合理地、更深入地認識和對待社會文化所具備的不可替代的基礎性作用。

 

4醫(yī)學倫理文化的接受與對傳統文化的反作用

 

傳統文化對醫(yī)學倫理學的影響，另外一條途徑是醫(yī)學職業(yè)主體在職業(yè)實踐中的習得和堅守。文化對一個特定領域的影響固然是文化發(fā)展客觀規(guī)律性使然，主體對傳統文化的接受也是傳統文化得以傳承的重要因素。醫(yī)學倫理學從來都是一個充滿文化競爭、文化沖突的領域，醫(yī)務工作者在對醫(yī)學倫理思想、原則和規(guī)范的認知和接受過程，實質上是對文化的認識和接納過程。傳統文化并不是以一種文本或者標記的形態(tài)出現在醫(yī)學倫理學中，而是滲透在醫(yī)學倫理學思想和理論中，這些思想和理論又通過若干倫理原則和規(guī)范等體現在對醫(yī)務工作者行為的約束和要求上。醫(yī)務工作者從內心深處接受并踐履醫(yī)學道德規(guī)范，首先需要在文化層面認同和接受醫(yī)學倫理學提出和確立的價值觀念、道德認識和倫理標準。醫(yī)務工作者在對待醫(yī)學倫理原則和規(guī)范上，只有知其然并知其所以然才是真正的理解和接受，這一過程是學習并接受傳統文化的過程，當醫(yī)務工作者的醫(yī)學道德認識達到一定的境界，傳統文化所倡導和確立的醫(yī)學道德價值觀念才可能扎根于醫(yī)務工作者的內心世界并成為他們醫(yī)療實踐行為的指南。

篇7

全市20個接種單位均有通過網絡平臺下載異地兒童接種信息，異地下載使用覆蓋率100％。全市下載異地兒童25097人，占全市建檔兒童數的7．5％，其中異地遷入兒童占76．6％，臨時接種占23．4％。2．5短信功能使用情況2012年8月免疫規(guī)劃平臺短信功能開通，至2013年12月31日，全市接種單位共發(fā)送預約和漏種催種短信2748次，合計64446條。

2討論

國家兒童預防接種信息管理系統的建設，實現了兒童預防接種信息管理由傳統的手工管理模式向計算機信息化管理的轉變；而福建省免疫規(guī)劃管理平臺的建立則實現了網絡數據交換，信息共享，是免疫規(guī)劃管理信息化的又一里程碑。分析2005—2013年全市建檔情況，省市內流動兒童占全市建檔兒童數的68．4％，其中44．8％為外市進入本市，23．6％為本市內變更接種點?？梢娒庖咭?guī)劃信息管理網絡平臺的建設適時解決了接種對象流動性大的難題。全市30d及時建檔率低，平均僅18．2％，無法保證預防接種特別是流動兒童接種的順利接種。原因除因系統未與產科對接，首針接種后未立即建檔外，部分接種登記人員對系統操作不熟悉，習慣采用現場手工登記在冊，過后再重新錄入系統有關。分析顯示，全市接種單位兒童個案上傳及時率為100％，但上傳成功率僅84．5％，主要是部分單位的個案因未聯網而進行多個系統同時錄入，使得內部個案編碼重復以致無法上傳。上傳的在冊兒童個案中，暫住兒童和流動兒童占我市接種兒童的3／5，為主要接種人群。且2007—2011年兒童數呈平穩(wěn)走勢，基本處于9年平均值上下（圖1），說明在國家服務器關閉后，各接種單位仍堅持在信息系統錄入，2005—2006年的數據因補錄不全以致兒童數未達到平均水平。2012—2013年兒童個案總數明顯高于平均水平，2012年增幅達39．8％，得益于我省建立了居民健康信息系統免疫規(guī)劃管理子系統，省內各接種單位實現了數據共享，提高了接種人員的建卡積極性，而便利的異地下載功能也使得原先接種點變動頻繁的兒童納入了信息系統管理。

從重復建檔情況看，點內重復建檔仍占21．6％，說明部分接種單位未定期清理系統內重卡，點外重卡多數為平臺建設前已錄入的兒童個案，需上級疾控部門對點外重卡及時合并。全市所有接種點均已啟用異地下載功能，有1／3的流動兒童為異地遷入兒童，說明異地下載功能可正常有效地使用。免疫規(guī)劃信息管理網絡平臺短信功能的開通，實現了接種預約、漏種兒童催種，在查漏補種活動中也發(fā)揮重要作用，為全市免疫規(guī)劃的實施帶來便利。

篇8

旋光性是有機手性分子特有的物理性質，即一組對映異構體對一束偏振光的偏振方向不同，一種使偏振光左旋，則另一種使偏振光右旋。在一定溫度和光程下，偏振的角度由物質的比旋光度和濃度決定。在酸催化下，右旋(+)的蔗糖可以較快地水解為右旋(+)葡萄糖和左旋(－)果糖?？梢钥闯?，果糖的旋光能力最強。隨著水解反應的進行，蔗糖濃度逐漸減小，葡萄糖和果糖濃度等量地增加。實驗過程中，如以一束偏振光穿透過反應溶液體系，則偏振光的振動方向將會逐漸向左偏轉。在式(1)、(2)中，c為反應物濃度，c0為反應起始時蔗糖的濃度，ct為t時刻蔗糖的濃度，k為水解反應的速率常數。從積分式可以看出，通過測定反應物在不同時刻t的濃度ct，并以lnct對t作圖，可得一直線，由直線斜率可求出反應速率常數k。然而，由于各物質的濃度隨著反應的進行而不斷變化，要快速分析出某一時刻反應物的濃度比較困難。但是根據蔗糖及其水解產物都具有旋光性、而且旋光能力不同這一特點，可以利用體系在反應過程中旋光度隨時間的變化來量度反應的進程。已知在溫度、光程、光源等條件確定時，旋光度α與反應物濃度c之間呈線性關系，

2旋光儀光路介紹

旋光儀就是根據這種原理設計的，其光路如圖1所示。在30℃下，取25mL2．0mol/L的氯化氫溶液與25mL200g/L的蔗糖溶液混合，催化促進蔗糖發(fā)生水解反應，分別用手動和自動兩種旋光儀測量溶液旋光度隨時間的變化。進行數據處理后，ln(αt－α∞)對反應時間t之間的關系如圖2所示，用一元一次方程擬合所得結果標注于圖中。根據實驗原理可得對應實驗條件下蔗糖水解反應的速率常數:自動儀器測量所得為0．03486min－1，手動儀器測量所得為0．03694min－1，兩者之間有一定的偏差。由圖2也可以看出，用手動儀器測量的數據，其線性相關度較差，一個原因是手動儀器恒溫性較差，隨著實驗的進行，鈉光源發(fā)出的熱使反應溶液溫度逐漸升高，水解速率增大，即在整個實驗過程中，反應溫度沒有保持恒定，使得測量誤差較大。另外，手動儀器的旋光度需要手動調節(jié)讀取，在數據讀出時刻與計時時刻之間有一定的延遲，也給測試結果帶來影響。而自動測試儀器則不受以上兩個因素的影響。因為自動儀器帶有恒溫水浴裝置，可以確保實驗過程溫度維持恒定;另外，溶液的旋光度值通過數顯讀取，具有方便、快捷、準確的特點。因此，用自動儀器測量所得結果更為真實可靠。但是，在實驗教學過程中我們也發(fā)現，用自動旋光儀做實驗，學生不能直接觀察到光的偏轉現象，因此對偏振光這一重要的物理量就沒有直觀認識。通過這一實驗，學生只能在數據處理方面得到較多的訓練，而對實驗過程的理解則較為欠缺，這也是其它實驗項目中存在的問題。手動旋光儀是利用“三分視界”的方法，通過手動調節(jié)檢偏鏡的角度，使三分視界的暗度相同，然后讀得偏振光偏轉角度值。自動旋光儀則是通過電子元件，將光信號轉化為電信號，然后直接通過數字顯示的方式將偏振光的偏轉角度自動顯示出來。

3結論

篇9

[關鍵詞] 翻譯倫理；他者；歸化；異化；文化霸權

“忠實”還是“背叛”？直譯還是意譯？同化還是異化？究竟可譯還是不可譯？對這些看似截然不同的翻譯方法的討論是翻譯理論與實踐中的永恒的話題。然而，無論是探討譯文是否應忠實原文，抑或是糾結于應選擇盡量保留原貌的直譯抑或改頭換面的意譯，乃至質疑原文的可譯與否，這都體現出翻譯活動無法逃避的一個根本性問題：如何面對他者？

在全球化的今天，現代性、民族性與翻譯性已經呈現水融的態(tài)勢。如何處理語言文化的異質性問題越來越受到重視。然而，早在19世紀，德國哲學家施萊爾馬赫就已經對此問題發(fā)表了自己的看法，提出了著名的二元翻譯論。

1813年，施萊爾馬赫發(fā)表了《論翻譯的方法》，他在文中闡述了自己翻譯觀點，認為翻譯活動的實現有兩種途徑：一是盡可能地不擾亂原作者的安寧，讓讀者去接近作者；二是盡可能不擾亂讀者的安寧，讓作者去接近讀者。而其更傾向于“把讀者送到國外”的翻譯方法，認為真正的翻譯就是要保留原文之異，體現他者的異質性。

他的這一理念在20世紀80年代被法國當代翻譯家、翻譯理論家、哲學家安托萬?貝爾曼進一步上升到了“翻譯倫理”的概念。貝爾曼對長期統治西方翻譯界的以“意義的傳達”為中心的翻譯思想展開了猛烈的批判。在其《異的考驗》一書中，通過對從路德到荷爾德林這一歷史階段的翻譯史研究，探討了翻譯在德意志民族文化發(fā)展過程中的作用，并指出，“翻譯的本質就是開放、對話、雜交繁育、非中心化，翻譯要么處于關聯之中，要么什么都不是”，同時他還指出翻譯的目的事實上是完成一種倫理行為，而“倫理行為是指認可和接納作為‘他者’顯現的‘他者’”。 由此可見，貝爾曼的翻譯倫理觀就是尊重原作，尊重原作中的語言和文化差異，彰顯差異，認可接納他者，通過對他者的傳介來豐富自身。

貝爾曼的的翻譯倫理觀進一步啟發(fā)了美國解構主義翻譯理論家勞倫斯?韋努蒂。在其《翻譯之恥-走向差異倫理》一書中，韋努蒂明確表明他受貝爾曼思想影響至深。他通過對17世紀以來西方翻譯史的考察，指出流暢譯法或透明譯法抹掉了原文里的語言、文化差異，而翻譯的社會功能之一就是引進差異，包括語言差異、文化差異、政治差異、倫理差異等等。而要真正引進并保留這些差異，則必須采用異化的翻譯策略而非同化。韋努蒂在貝爾曼的基礎上進一步關注影響翻譯活動的社會政治因素。在他看來，歸化翻譯帶有民族中心主義色彩，試圖以自己的文化同化他者，為本民族的利益服務。而與之相反，異化翻譯反抗和消除文化自戀，帝國主義和民族中心主義，有利于民主的地緣政治關系。其思想的核心，即在翻譯中抵制譯入語的主流文化價值觀，彰顯外國文本的語言文化差異。韋努蒂提倡的異化翻譯，不僅僅體現在語言的翻譯上，還體現在對翻譯文本的選材上。他主張選擇邊緣化和少數化的文本，即選擇在話語或流派上與當時已獲得經典地位的敘事形式背道而馳的文本。至此，韋努蒂在施萊爾馬赫的異化翻譯方法和貝爾曼尊重吸納他者文化異質性的翻譯倫理的基礎上，建立了自己的翻譯差異倫理。

翻譯自古以來在促進人類的語言、文化的進步上就扮演著舉足輕重的角色。而翻譯研究從對語言文本的研究，過渡到對文化的研究，而又進一步進行倫理轉向，這與每個時代所處的時代背景密切相關。施萊爾馬赫的異化翻譯的提出，是處于18世紀末19世紀初法國語言文化統治德國的背景之下。作為一名愛國者和政治激進主義分子，施萊爾馬赫希望德國能保留住自己的文化和政治尊嚴，因此提倡異化的翻譯策略，從而保留外國文本在語言及文化上的差異，通過差異的凸顯來豐富德國的語言和文化，挑戰(zhàn)法國的霸權主義。無獨有偶，韋努蒂在對17世紀以來的翻譯進行研究之后，發(fā)現英美國家和非英語國家之間的翻譯活動交流極為不平等，在英美國家同化的流暢翻譯占主流地位，而在非英語國家，英語文本翻譯成其他語言則大多采用異化的策略。因此，其之所以大力發(fā)展施萊爾馬赫和貝爾曼的理論，也不無出于抵制當今英美霸權主義文化的入侵的目的，避免弱勢文化被予以同化。

貝爾曼曾指出，每種文化都具有驕傲自滿的特性，因此在本質上都帶有民族中心主義色彩。然而翻譯活動不僅僅是一種有關文本的字面轉換，其更是有關兩種不同文化，不同民族性格的交流與爭鋒。王東風先生說過：“翻譯，從根本上來講，就是向本土文化意識形態(tài)輸入異域文化的意識形態(tài)，對于本土的價值體系而言，這是一種外來的文化滲透。在某種意義上，它意味著破壞，意味著顛覆；或者意味著異質增加，活力增強。強勢文化在這個過程中能夠運用自己的權利話語反過來利用這外來的破壞力，以鞏固和加強自身的本土文化的強勢地位；弱勢文化則常常在這外來的破壞力前顯得束手無策，最后要么被同化，要么被顛覆。而拒絕與外來文化交流的，則只能是封閉、保守、落后，最后走向滅亡”。

縱觀中國歷史，在中西文化交流方面，面對外來的他者，中國譯者在不同的時代背景下出于不同的目的而選擇不同的翻譯策略，正體現了文化的強弱對翻譯活動的影響。

翻譯研究派的代表人物安德烈?勒菲弗爾曾指出，中國在歷史上經歷了三次翻譯。第一次是公元2世紀到7世紀盛行的佛經的傳播，第二次則是16世紀基督教的盛行，最后一次則是19世紀西方思想的輸入。在這三次大規(guī)模的異域文化輸入過程中，翻譯起到了不可忽視的作用。在勒菲弗爾看來，大多數譯者在這三次翻譯中，都不約而同的采取了同化的翻譯策略，尤其是前兩次宗教的傳入。面對根植中國社會的儒家思想，譯者們在翻譯佛經及基督教經典時，不得不對原著進行適當修改，使其順應中國社會傳統的儒家道德觀，以便便于中國人民接受。譬如佛經中關于子女對父母的義務的原本闡述為：“雙親養(yǎng)大我們，我們養(yǎng)雙親；為了他們（雙親），我們要做應做的事；保留家系；承繼財產；在適切得時候供奉祖先?！倍诜g成漢語之后，則補充了“父母所為恭順不逆”“父母正令不敢違背”等儒家思想。而利瑪竇在傳播基督教時，將耶穌翻譯成“天主”以及后來的“上帝”，則是在翻閱儒家經典后，發(fā)現“天”以及“上”與“帝”在中國人心中具有至高無上的含義。

而在19世紀末20世紀初的翻譯過程中，異化與同化同時并存。以魯迅、、梁實秋和徐志摩為代表的“西方模式”派，就主張以西方為本，不作任何抵抗，利用異化的翻譯來全面改造本土文化。魯迅在給其朋友的一封信中便這樣寫道：“為什么不完全中國化呢？我的答案是：這也是譯本。這樣的譯本，不但在輸入新的內容，也在輸入新的表現法。中國的文或話，法子實在太不精密了[...]，這語法的不精密，就在證明思路的不精密，換一句話，就是腦筋有些胡涂。[...]要醫(yī)這病，我以為只好陸續(xù)吃一點苦，裝進異樣的句法去，古的，外省外府的，外國的，后來便可以據為己有。”雖然近代中國由于閉關鎖國已明顯處于弱勢文化，但當時的人們仍然自豪于五千多年的古老文明，主觀認為中國文化比西方文化優(yōu)越，所以這些譯者入嚴復、林紓、傅東華等為了更好地迎合讀者的口味采用了歸化策略。但是在民族文化輸出上，由于清政府閉關自守，中國的輝煌時代已經不復存在，譯者們在翻譯時也主要以翻譯外來作品為主，而很少將中文翻譯成英語，并且在翻譯時由于擔心西方讀者不能理解中國的文化，為了迎合西方讀者，就盡量采用了通順流暢的同化翻譯。所以只有極少數的中文進入了英語。由此可見，翻譯作為對話的手段，采用“異化”還是“同化”，如何面對他者，基本上由國力的強弱和文化的強弱而定。

當儒家思想強勢不可的情況下，弱勢的佛教及基督教教義便需要將自己同化，以更好的滲透于強勢思想中。而當中國文化處于弱勢之時，有識之士便采用異化的策略，基本保留強勢文化的全貌以向讀者指明不同文化不同語言的差異性，借以豐富自己的文化，同時抵抗文化霸權。對他者的態(tài)度，對差異的處理，隨著時代背景國家強弱的不同而不同，同樣也對中華文明的傳承與融合產生了巨大的影響。

如今，國與國之間在各方面的交流合作日益頻繁，世界一體化的進程不斷加快，而中國，作為新興的大國，經濟實力不斷加強，國際地位不斷上升，在世界舞臺上擁有越來越重要的話語權，同時也備受實行霸權主義的質疑。在這種時代背景下，作為一名譯者，在翻譯中如何調和我國文化和異域文化的關系，如何面對文化實力迥異的他者，把握翻譯的“度”，是每個譯者都應該思考的問題。面對更強勢的文化，輸入文化時采用異化？而面對文化實力薄弱的文化，采用同化，抹去它的異質性？其實，國與國的相處，文化與文化的碰撞，便如同人與人的相處?？鬃釉f過“和而不同”，這一觀念莫不顯示著對他人的存在，對他人價值觀的尊重，無論對方強弱與否。

因此，當代翻譯研究中歸化與異化討論的實質不是關于何者更能忠實傳達原意的翻譯策略或方法問題，而是關于如何對待文化他者的倫理態(tài)度問題。面對文化他者，譯者應該尋求差異、發(fā)掘差異、尊重差異，而不是求同，這是當代翻譯研究對翻譯的人文價值所作出的價值評判。所謂求異，就是尊重他人文本中所描寫的世界的完整性，尊重他人文本自身的價值；所謂求同，就是在他人文本中取其所需， 利用他人文本來實現自身價值和目的。對差異的尊重就是對他人的尊重。貝爾曼曾提出一個歷史翻譯的概念，在他看來，那些創(chuàng)造了一個時代，創(chuàng)造了歷史的翻譯，無論是個人翻譯還是集體翻譯潮流，都應稱之為歷史翻譯。我們希望在的原則下，中華民族能夠迎來歷史上的第四次翻譯，在尊重異域文化的前提下，汲取他者的精華，傳播自己的特色文化，為世界文化的多樣性做出自己的一份貢獻。

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篇10

目前醫(yī)院中的管理階層對于醫(yī)院文化的認識不足，重視程度也不夠。從馬斯洛需要層次理論看，現在大多數管理階層都處于醫(yī)院的運營管理和危機應對管理，尚未走到高層次的戰(zhàn)略管理與長效管理，加之現行的管理階層任期目標制也造成了多數醫(yī)院和管理階層的管理行為處于急功近利、頭痛醫(yī)頭、治標未治本的狀態(tài)。將醫(yī)院文化當作是思想政治工作的代名詞或工會、團委的工作內容，沒有當作自己醫(yī)院管理的思想基礎、組織基礎、行為基礎、制度基礎來認識和執(zhí)行。

2如何以新醫(yī)改為契機加強醫(yī)院文化建設

2.1強調“以人為本”，實行人性化管理

新醫(yī)改中強調“為群眾提供安全、有效、方便、價廉的醫(yī)療衛(wèi)生服務”。在進行醫(yī)院文化的建設中應該確立以人為本，實行人性化管理理念以人為本，實行人性化管理的人文管理理念。既要在實施醫(yī)院文化建設的過程中，以人為服務對象，以人為工作主體，解決人的需要，強化人的合作，充分調動人的主動性、積極性和創(chuàng)造性，努力塑造良好氛圍，突出人的智慧、思想、道德、精神等因素在醫(yī)院管理中的重要地位。首先要樹立“以病人為中心”的服務理念。醫(yī)院在為病人提供醫(yī)療保健服務時，要以病人的需求為導向，做到醫(yī)院的建設與發(fā)展的決策方針、戰(zhàn)略布局、服務規(guī)劃均要體現以病人為中心的理念。隨著社會主義市場經濟體制的建設與發(fā)展，醫(yī)院以醫(yī)療為中心的服務模式逐步被以病人為中心的服務模式所取代。其次就是要樹立“以職工為主體”的管理理念。醫(yī)療服務文化的實踐主體是全體職工，而職工的工作態(tài)度、工作熱情、工作質量、工作效率又直接關系到醫(yī)院的生存與發(fā)展。高素質的醫(yī)務人才和管理人才，和諧親密的職工關系，有利于增強醫(yī)院的凝聚力和向心力。因此，醫(yī)院文化建設要注重調動職工的積極性，激發(fā)職工的創(chuàng)造性，培養(yǎng)職工的主人翁責任感，只有職工得到充分的尊重才能真正做到“病人至上”，真正把病人放在第一位，使之真正成為推動醫(yī)院服務與建設的主力軍

2.2提高管理階層的創(chuàng)新能力

醫(yī)院中的管理階層是醫(yī)院管理活動的主體，具體的組織者、指揮員，如果沒有創(chuàng)新的思路、創(chuàng)新的目標、創(chuàng)新的內容、創(chuàng)新的措施。醫(yī)院建設、醫(yī)院管理的各項活動必然缺乏生機與活力，必然會嚴重制約著醫(yī)院改革、建設、發(fā)展的進程。在醫(yī)院管理活動中，要實現創(chuàng)新并收到實效，要求管理階層要與時俱進，進一步解放思想，以科學發(fā)展觀為指導，以改革為動力，以超前意識，敏銳的洞察力、預見力、判斷力，打破常規(guī)的思維定式，善于從別人不以為常的事物中，發(fā)現矛盾，提出問題，并運用自己已有的知識、經驗，經過聯想、反思、推理、頓悟、驗證，獲得新穎的、獨特的認識，對問題做出正確的判斷，從中啟迪思維，理清工作思路，明確創(chuàng)新的目標與任務，要有堅韌不拔的精神，并有駕駛復雜局面和解決難點、重點問題的勇氣和能力。因此，是否具有良好的創(chuàng)新能力，是檢驗管理階層管理能力的重要標準之一。

2.3推行并堅持廉潔行醫(yī)的職業(yè)文化操守

在新醫(yī)改的形勢下進行醫(yī)院文化建設時，醫(yī)德的建設是一個十分重要的環(huán)節(jié)。所以要認真貫徹中央《建立健全教育、制度、監(jiān)督并重的懲治和預防腐敗體系實施綱要》、《懲治和預防腐敗體系2008～2012年工作規(guī)劃》和省、市關于加強廉政文化建設的工作要求，將廉政文化建設作為醫(yī)院文化建設的重點內容，以多種文化形式在黨員干部和員工中大力開展廉潔從政、廉潔行醫(yī)教育，在全院倡導“以廉為榮、以貪為恥”的良好風尚，推動廉政文化建設不斷深入。醫(yī)院應該抓住每年的專項工作重點，建章立制，嚴格督查，規(guī)范管理，有效地構建了懲治和預防腐敗的管理機制。