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篇1

有無(wú)中國(guó)哲學(xué),這一問(wèn)題在近代西方學(xué)術(shù)東漸中凸顯。在西方強(qiáng)勢(shì)背景下,有的人懷疑、否認(rèn)中國(guó)哲學(xué)的存在。判斷中國(guó)有無(wú)哲學(xué),就看哲學(xué)如何定義和確定哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)是什么。中西哲學(xué)各有自己的側(cè)重點(diǎn),不可因?yàn)椴荒芡耆珜?duì)應(yīng)、符合,而否認(rèn)中國(guó)哲學(xué)的客觀存在和獨(dú)特價(jià)值。牟宗三認(rèn)為:“中國(guó)學(xué)術(shù)思想既鮮與西方相合,自不能以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)定取舍。若以邏輯與知識(shí)論的觀點(diǎn)看中國(guó)哲學(xué),那么中國(guó)哲學(xué)根本沒(méi)有這些,至少可以說(shuō)貧乏極了。若以此斷定中國(guó)沒(méi)有哲學(xué),那是自己太狹陋。中國(guó)有沒(méi)有哲學(xué),這問(wèn)題甚易澄清。什么是哲學(xué)?凡是對(duì)人性的活動(dòng)所及,以理智及觀念加以反省說(shuō)明的,便是哲學(xué)?！?/p>

西方著名學(xué)者承認(rèn)中國(guó)哲學(xué)的存在,對(duì)其獨(dú)特價(jià)值進(jìn)行了贊揚(yáng)和研究,他們認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)有自己獨(dú)到的見(jiàn)解,是人類(lèi)文明寶庫(kù)中的重要組成部分。英國(guó)的著名哲學(xué)家羅素、美國(guó)的中國(guó)文化研究專(zhuān)家史華慈和安樂(lè)哲就是這方面的杰出代表。羅素的《西方哲學(xué)史》、《西方之智慧》就暗含了對(duì)東方中國(guó)哲學(xué)的肯定。史華慈認(rèn)為中國(guó)的哲學(xué)智慧價(jià)值很大,“中國(guó)儒家、道家和墨家興起,都有‘一種高瞻遠(yuǎn)矚的傾向’,‘一種追問(wèn)和反思’,‘以及出現(xiàn)了新的積極的視野和通見(jiàn)’”。史華慈在他的《古代中國(guó)的思想世界》一書(shū)中說(shuō):“和古希臘的思想一樣,中國(guó)古代思想并沒(méi)有對(duì)古代文明所提出的問(wèn)題提供單一的回答……我們?nèi)匀豢梢钥吹接锌赡艹霈F(xiàn)某種普世性的屬于整個(gè)人類(lèi)的論域。”安樂(lè)哲作為研究中國(guó)哲學(xué)的大家,他的《自我的圓成:中西互鏡下的古典儒學(xué)與道家》強(qiáng)調(diào)中國(guó)哲學(xué)的獨(dú)特性和對(duì)世界哲學(xué)的貢獻(xiàn),在接受記者訪(fǎng)問(wèn)時(shí)他談到:“儒學(xué)對(duì)于人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)有其獨(dú)立的視野,儒學(xué)最重要的貢獻(xiàn)是提供了西方倫理學(xué)傳統(tǒng)之外的另一選擇。西方絕大部分倫理學(xué)是建立在個(gè)人主義的基礎(chǔ)之上,而儒學(xué)中的‘個(gè)人’是處于關(guān)系中的‘個(gè)人’,強(qiáng)調(diào)人的關(guān)系性、共生性。這個(gè)理念非常健康,它向我們提供了一個(gè)更美好的世界圖景”。

當(dāng)代美國(guó)學(xué)者承認(rèn)中國(guó)哲學(xué)并出版了大批研究著作,例如顧立雅的《孔子與中國(guó)之道》、孟旦的《早期中國(guó)“人”的觀念》、郝大維和安樂(lè)哲的《通過(guò)孔子而思》、牟復(fù)禮的《中國(guó)思想之淵源》、芬格萊特的《孔子:即凡而圣》、列文森的《儒教中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》、安樂(lè)哲的《和而不同:比較哲學(xué)與中西會(huì)通》、狄百瑞的儒家的困境境》等,積極推動(dòng)了中國(guó)哲學(xué)在西方的傳播。如果中國(guó)人不承認(rèn)有中國(guó)哲學(xué),是奴性和敗類(lèi)的表現(xiàn)。由于中國(guó)近代長(zhǎng)期作為殖民地,西方哲學(xué)有霸道的話(huà)語(yǔ)權(quán),使一些人產(chǎn)生了自卑和崇洋心理,喪失了文化自信、自覺(jué)、自強(qiáng),甚至自甘墮落,失去了學(xué)術(shù)和人格上的獨(dú)立和尊嚴(yán)。牟宗三對(duì)此進(jìn)行了嚴(yán)厲的批判:“時(shí)至今日,東西方都應(yīng)互相尊重平視,藉以調(diào)整、充實(shí)、并滋潤(rùn)其文化生命……中國(guó)人少數(shù)不肖之徒,若再抵死糟蹋自己,不自愛(ài)重,那只可說(shuō)是其買(mǎi)辦之奴性已成,自甘卑賤,這只是中國(guó)之?dāng)☆?lèi)?！?/p>

二、中西哲學(xué)的差異

中國(guó)哲學(xué)的學(xué)術(shù)(學(xué)問(wèn))有自己關(guān)注的話(huà)題、重點(diǎn)、體系、內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)、研究方法,有自身的特殊性,不能按照西方哲學(xué)的模式來(lái)衡量。中西哲學(xué)的文化背景、服務(wù)對(duì)象差別很大。西方哲學(xué)是在古希臘上層貴族大雅之堂的“形而上學(xué)”,中國(guó)哲學(xué)家則面向社會(huì)大眾,試圖“修身、齊家、治國(guó)、平天下”,造福蕓蕓眾生;西方哲學(xué)強(qiáng)調(diào)嚴(yán)格的形式邏輯和數(shù)理邏輯,沒(méi)有經(jīng)過(guò)專(zhuān)業(yè)訓(xùn)練不可能掌握和領(lǐng)悟,中國(guó)哲學(xué)則強(qiáng)調(diào)日常生活,關(guān)注世俗層面的接人待物、“灑掃應(yīng)對(duì)”的感悟和智慧運(yùn)用,認(rèn)為“人人皆可以為堯舜”(孟子語(yǔ))、“滿(mǎn)街都是圣人”(朱熹、王陽(yáng)明、王艮都有此說(shuō)法)。例如,惠能從舂米、種菜、掃地等打雜事務(wù)中脫穎而出成為禪宗六祖,就是典型代表。在談到中西哲學(xué)的差異時(shí),梁?jiǎn)⒊f(shuō)得好:“所謂西洋哲學(xué),那才真是貴族的、少數(shù)人愛(ài)智娛樂(lè)的工具。研究宇宙來(lái)源,上帝存否,惟有少數(shù)貴族,才能領(lǐng)悟得到。晚近雖力求普遍,漸變平常,但是終未做到。儒家道術(shù),因?yàn)榛\罩力大,一般民眾的心理風(fēng)俗習(xí)慣,無(wú)不受其影響。所以研究儒家道術(shù),不單看大學(xué)者的著述及其理論,并且要看政治上社會(huì)上所受他的影響?！盵5]18中西哲學(xué)研究的內(nèi)容側(cè)重點(diǎn)差異明顯。西方哲學(xué)講究知識(shí)論、邏輯學(xué)、真理觀,中國(guó)哲學(xué)強(qiáng)調(diào)人生觀、為人之道、處世哲學(xué)。中國(guó)哲學(xué)面向人生和社會(huì),希望能夠指點(diǎn)迷津、安心立命,西方主流哲學(xué)則在邏輯上十分講究,強(qiáng)調(diào)純粹知識(shí)的推演,不甚干預(yù)世俗的生活。梁?jiǎn)⒊疾煳餮笪幕?對(duì)此有深刻認(rèn)識(shí):“西洋哲學(xué)由宇宙論或本體論趨重到論理學(xué),更趨重到認(rèn)識(shí)論。徹頭徹尾都是為‘求知’起見(jiàn)。所以他們這派學(xué)問(wèn)稱(chēng)為‘愛(ài)智學(xué)’,誠(chéng)屬恰當(dāng)。中國(guó)學(xué)問(wèn)不然。與其說(shuō)是知識(shí)的學(xué)問(wèn),毋寧說(shuō)是行為的學(xué)問(wèn)?！盵5]4對(duì)中西哲學(xué)的差別,不同角度的概括一直持續(xù),各有千秋。

李艷輝認(rèn)為:“西方人講‘用腦’,中國(guó)人講‘用心’;西方人的思維方式重理性和邏輯,中國(guó)人的思維方式重直觀和體悟;西方人講天人二分,中國(guó)人講天人合一;等等。”[6]中國(guó)哲學(xué)的三大派別儒釋道都關(guān)注生命之學(xué),成為中西哲學(xué)差異的又一個(gè)方面。中國(guó)哲學(xué)歷來(lái)一直主張“生民為本”,《周易》強(qiáng)調(diào)“生生之為大德”。儒家提倡君子之道在于利于蒼生,墨家主張兼愛(ài)之道在于利天下,道家探討自然之道希望人生自在、浪漫、逍遙,都著眼于生生不息。牟宗三認(rèn)為:“中國(guó)哲學(xué)以‘生命’為中心。儒道兩家是中國(guó)所固有的。后來(lái)加上佛教,亦還是如此。儒釋道三教是講中國(guó)哲學(xué)所必須首先注意與了解的。二千多年來(lái)的發(fā)展,中國(guó)文化生命的最高層心靈,都是集中在這里表現(xiàn)。對(duì)于這方面沒(méi)有興趣,便不必講中國(guó)哲學(xué)。對(duì)于‘生命’為中心的學(xué)問(wèn)沒(méi)有相應(yīng)的心靈,當(dāng)然亦不會(huì)了解中國(guó)哲學(xué),以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn),來(lái)在中國(guó)哲學(xué)里選擇合乎西方哲學(xué)的題材與問(wèn)題,那將是很失望的,亦是莫大的愚蠢與最大的不敬?！盵1]3中西哲學(xué)研究的內(nèi)容不同點(diǎn)甚多。梁?jiǎn)⒊透邓鼓暾J(rèn)為將西方的philosophy翻譯為“哲學(xué)”,并且移植、界定“中國(guó)哲學(xué)”,是簡(jiǎn)單地將西方學(xué)問(wèn)搬到中國(guó),缺乏對(duì)應(yīng)的內(nèi)容,實(shí)在不妥,值得反思。傅斯年1928年所作《戰(zhàn)國(guó)子家敘論》略云:“‘斐洛蘇非(philosophy)’,譯言愛(ài)智之義……像蘇格拉底那樣的愛(ài)智論,諸子以及宋明理學(xué)是有的;像柏拉圖所舉的問(wèn)題,中土至多不過(guò)有一部分,或不及半;像亞里斯多德那樣竟全沒(méi)有……拿諸子名家理學(xué)各題目與希臘和西洋近代哲學(xué)各題目比,不相干者如此之多,相干者如此之少,則知漢土思想中原無(wú)嚴(yán)格意的斐洛蘇非一科,‘中國(guó)哲學(xué)’一個(gè)名詞本是日本人的賤制品。”[7]中西哲學(xué)的文化背景、側(cè)重點(diǎn)等差異,要求我們注重中國(guó)哲學(xué)的特殊性,采取獨(dú)特的原則和方法進(jìn)行研究,用中國(guó)語(yǔ)言,突出中國(guó)風(fēng)格,講究中國(guó)習(xí)慣。例如,中國(guó)古代的書(shū)信、游記、對(duì)話(huà)、會(huì)談等,具有很強(qiáng)的學(xué)術(shù)性,現(xiàn)在看來(lái)仍然屬于珍貴的學(xué)術(shù)成果,起碼是重要的學(xué)術(shù)線(xiàn)索,按照今天西方嚴(yán)格的學(xué)術(shù)論文、著作規(guī)范要求,它們肯定被排除在學(xué)術(shù)領(lǐng)域之外?，F(xiàn)在學(xué)術(shù)論文的寫(xiě)作格式往往固定化、“八股化”,例如:論文要求有“引論———正文———結(jié)論”,排除了“文無(wú)定法”的獨(dú)特的、多樣化風(fēng)格;哲學(xué)碩士論文一般要求在2萬(wàn)字以上,即使言之無(wú)物也要拼湊達(dá)標(biāo)。

僅以字?jǐn)?shù)標(biāo)準(zhǔn),古代孔子的《論語(yǔ)》、老子的《道德經(jīng)》,僅僅五千言,現(xiàn)在很難符合本科畢業(yè)論文字?jǐn)?shù)要求,諸如此類(lèi),不勝枚舉。這樣的做法,似乎是嚴(yán)格遵循學(xué)術(shù)規(guī)范,但卻忽視、取消了學(xué)術(shù)生態(tài)的多樣化,更奢談中國(guó)特色了。假如小說(shuō)、電視劇等文藝作品也嚴(yán)格按照這樣的統(tǒng)一規(guī)范衡量對(duì)待,更無(wú)所謂“百花齊放”,也許就沒(méi)有讀者和觀眾了。目前學(xué)術(shù)刊物的發(fā)行危機(jī)和讀者的流失,不能說(shuō)與此無(wú)關(guān)。中國(guó)哲學(xué)的獨(dú)特性告訴人們,不應(yīng)該與西方哲學(xué)簡(jiǎn)單比附或者生搬硬套,更不應(yīng)該唯西方哲學(xué)和學(xué)術(shù)規(guī)范為尊。石峻認(rèn)為,中國(guó)哲學(xué)不同于西方哲學(xué),要有獨(dú)特的研究方法,他評(píng)論黃子通的《儒道兩家哲學(xué)系統(tǒng)》一書(shū),指出中國(guó)哲學(xué)“研究基本概念或基本名詞的時(shí)候,切不可用外國(guó)的概念或者外國(guó)的名詞來(lái)比附……用西洋的套子去套,或者把中西絕對(duì)不同的名詞,活剝生吞地等同起來(lái),于是乎對(duì)于中國(guó)哲學(xué)生了許多誤解”[8]。

余紀(jì)元認(rèn)為:“通常當(dāng)我們說(shuō)不要把西方的哲學(xué)概念強(qiáng)加于中國(guó)的古典思想時(shí),其實(shí)是指不要把西方的某種哲學(xué)概念(一般是指占統(tǒng)治地位的分析哲學(xué))做框架?！袊?guó)哲學(xué)的自身理性雖然與西方主流哲學(xué)傳統(tǒng)相悖,卻與后現(xiàn)代諸多流派的視角相吻合。”[9]34-35其實(shí),西方學(xué)者承認(rèn)、尊重中國(guó)文化的獨(dú)特性,越來(lái)越強(qiáng)調(diào)“中國(guó)式”了,他們進(jìn)行中國(guó)哲學(xué)研究,開(kāi)始尊重中國(guó)的語(yǔ)言和文化背景了。例如,美國(guó)的“君子”一詞的翻譯就有10多種,爭(zhēng)論不休,常見(jiàn)的gentleman的翻譯以西方“紳士”為參照,方便了理解,但這是以西方來(lái)解讀中國(guó),有不少不恰當(dāng)?shù)牡胤?例如孔子心目中的“君子”純粹是以道德情操作為衡量標(biāo)準(zhǔn)的,不是以“紳士”的地位、爵位衡量的;中國(guó)傳統(tǒng)的男尊女卑,“君子”講究男女有別,不像西方“紳士”那樣要為女士獻(xiàn)殷勤、做奴仆。為還原中國(guó)哲學(xué)并進(jìn)行地道的表達(dá),避免歧義,現(xiàn)在流行的一種翻譯,就是按照“君子”一詞的漢語(yǔ)發(fā)音翻譯成junzi或者Chun-tsze。近年來(lái),西方“漢學(xué)”到“中國(guó)學(xué)”的概念演變,也表明西方人對(duì)中國(guó)文化研究方法的轉(zhuǎn)變,尊重文化的獨(dú)特性,平等地進(jìn)行研究和交流?？挛恼J(rèn)為,“西方中心論”實(shí)質(zhì)上是一種“種族中心主義”,而“種族中心主義”必然導(dǎo)致對(duì)儒學(xué)的歪曲,應(yīng)該從“西方中心論”轉(zhuǎn)變到“中國(guó)中心論”,這樣一方面是尊重,另一方面的確是研究主題、對(duì)象與方法的需要。他說(shuō):“研究中國(guó)歷史,特別是研究西方?jīng)_擊之后中國(guó)歷史的美國(guó)學(xué)者,最嚴(yán)重的問(wèn)題一直是由于種族中心主義造成的歪曲。”[10]53針對(duì)這種弊端,他提出了一種有別于上述三種儒學(xué)觀的“中國(guó)中心觀”。對(duì)于這種新的研究模式,柯文指出應(yīng)該從中國(guó)而不是從西方著手來(lái)研究中國(guó)歷史,并盡量采取內(nèi)部的(即中國(guó)的)而不是外部的(即西方的)準(zhǔn)繩來(lái)決定中國(guó)歷史中哪些現(xiàn)象具有歷史重要性。柯文解釋道:“我使用‘中國(guó)中心’一詞時(shí)絕對(duì)無(wú)意用它來(lái)標(biāo)志一種無(wú)視外界因素,把中國(guó)孤立于世界之外的探討這段歷史的取向;當(dāng)然我也無(wú)意恢復(fù)古老的‘中國(guó)中心主義’,即含有世界以中國(guó)為中心的意思。我是想用‘中國(guó)中心’一詞來(lái)描繪一種研究中國(guó)近世史的取向,這種取向力圖擺脫從外國(guó)輸入的衡量歷史重要性的準(zhǔn)繩,并從這一角度來(lái)理解這段歷史中發(fā)生的事件。”

三、中西哲學(xué)的共性

中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)應(yīng)該也必須交流與對(duì)話(huà),從而才能推進(jìn)中西哲學(xué)的互動(dòng)和人類(lèi)文明的發(fā)展。中國(guó)哲學(xué)一項(xiàng)重要的工作,就是要讓世界了解中國(guó)哲學(xué)與文化,這是中國(guó)哲學(xué)研究者應(yīng)該承擔(dān)的責(zé)任。承認(rèn)差異,同時(shí)尋找共同點(diǎn),是東西哲學(xué)溝通的需要。我們不能因?yàn)閷W(xué)術(shù)上存在差異和學(xué)術(shù)生態(tài)的多樣性,而放棄比較研究和相互溝通、交流。不同的學(xué)術(shù)生態(tài)的呈現(xiàn)是正常現(xiàn)象的反映,顯示了不同國(guó)家對(duì)人類(lèi)的獨(dú)特貢獻(xiàn)和魅力。近代西方的學(xué)科分門(mén)別類(lèi),強(qiáng)調(diào)分析,是人類(lèi)文明的進(jìn)步,也是中國(guó)文化世界化的大趨勢(shì)。即用近代學(xué)科觀念來(lái)看待中國(guó)經(jīng)學(xué)、史學(xué)及諸子學(xué),對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化進(jìn)行了近代的闡釋:“是故《書(shū)》為歷史學(xué),《春秋》為政治學(xué),《禮》為倫理學(xué),《樂(lè)》為美術(shù)學(xué),《詩(shī)》亦美術(shù)學(xué)。而興觀群怨,事父事君,以至多識(shí)鳥(niǎo)獸草木之名,則賅心理、倫理及理學(xué),皆道學(xué)專(zhuān)科也?！兑住啡缃裰冋軐W(xué),則通科也。”[11]應(yīng)該將中西哲學(xué)的共性和個(gè)性加以分別,進(jìn)行綜合、貫通研究,避免過(guò)分極端、自說(shuō)自話(huà)、各自為政的做法。在全球文化融合的大背景、大趨勢(shì)下,如果過(guò)于強(qiáng)調(diào)中國(guó)哲學(xué)的獨(dú)特性,不主動(dòng)與西方哲學(xué)交流,就容易孤芳自賞,中西哲學(xué)對(duì)話(huà)就可能出現(xiàn)障礙,西方主流分析哲學(xué)就會(huì)更有理由不把中國(guó)哲學(xué)當(dāng)作真正的哲學(xué)看待。德國(guó)的中國(guó)學(xué)家羅哲海指出,中國(guó)哲學(xué)具有重要價(jià)值,需要在現(xiàn)代西方進(jìn)行整合,加以思想的中西貫通、重建和利用,這樣才能有利于中國(guó)和世界。“中國(guó)哲學(xué)具有一種不僅對(duì)于中國(guó)本身、而且對(duì)西方來(lái)說(shuō),都是一個(gè)重要的問(wèn)題?！瓱o(wú)論對(duì)中國(guó)人或西方人而言,古代中國(guó)的倫理學(xué)并非只是文獻(xiàn)學(xué)上的課題,而是一個(gè)與倫理學(xué)本身關(guān)系重大的議題。這樣一種議題需要一種特殊的方法論———用哈貝馬斯的話(huà)來(lái)說(shuō),可以稱(chēng)做‘重構(gòu)’”[12]。對(duì)待中國(guó)哲學(xué)研究的方法,中西學(xué)者殊途同歸,已經(jīng)成為共識(shí)。學(xué)界大多數(shù)人主張應(yīng)該一方面切實(shí)地按照中國(guó)文獻(xiàn)的經(jīng)典進(jìn)行詮釋,認(rèn)真對(duì)待原始文本,另一方面需要站在當(dāng)代的理論高度進(jìn)行審視,挖掘、發(fā)現(xiàn)其現(xiàn)實(shí)價(jià)值和問(wèn)題,加以合理運(yùn)用。劉笑敢在《詮釋與定向:中國(guó)哲學(xué)研究方法之探究》一書(shū)中指出,關(guān)于中國(guó)哲學(xué)詮釋傳統(tǒng)和中國(guó)哲學(xué)研究方法的研究,是注釋、詮釋,還是創(chuàng)構(gòu)?是“六經(jīng)注我”還是“我注六經(jīng)”?是“以中釋中”還是“以西釋中”?值得深入反思[13]。依據(jù)經(jīng)典進(jìn)行認(rèn)真研究,挖掘其價(jià)值,是應(yīng)有的正確路徑。

美國(guó)學(xué)者郝大維和安樂(lè)哲在《通過(guò)孔子而思》中指出,客觀地再現(xiàn)孔子哲學(xué)的真實(shí)情況,才能發(fā)現(xiàn)儒家的重要價(jià)值,促進(jìn)世界哲學(xué)研究的活躍:“我們希望,通過(guò)展現(xiàn)孔子思想最具活力的那些層面,我們的工作會(huì)推動(dòng)某種思想過(guò)程的形成,該過(guò)程不僅對(duì)于孔子思想來(lái)說(shuō)是真實(shí)的;而且,對(duì)于重新體認(rèn)哲學(xué)活動(dòng)本質(zhì)與功能這兩個(gè)層面的價(jià)值也將會(huì)有所貢獻(xiàn)”[14]。中西哲學(xué)的互動(dòng),其路徑可以由西到東,也可以由東到西。即是說(shuō),可以從西方哲學(xué)的角度來(lái)分析儒家思想,或用中國(guó)哲學(xué)的范疇來(lái)分析西方思想,從而發(fā)現(xiàn)兩者的相似、相同之處。例如,分析哲學(xué)家赫爾伯特•芬格萊特的《孔子:即凡而圣》可謂其中的代表,他用西方哲學(xué)來(lái)解讀孔子;而用東方儒家思想來(lái)反思西方哲學(xué),從而發(fā)現(xiàn)兩者的差異的著名漢學(xué)家郝大維和安樂(lè)哲的《通過(guò)孔子而思》,就是這一方法的典范。他們的目的,都是在中西哲學(xué)之間架通橋梁。僅僅從單一的、固定的西方維度看待中國(guó)哲學(xué),是片面的和危險(xiǎn)的。在西方哲學(xué)強(qiáng)勢(shì)的情況下,中國(guó)哲學(xué)目前在世界上顯得弱勢(shì),但是中國(guó)哲學(xué)作為濃縮的中國(guó)精神對(duì)復(fù)興中華文化有獨(dú)特的意義,應(yīng)該得到比較多的關(guān)照,特別是方法上應(yīng)該更新,尤其是打破“西方主宰論”。劉笑敢認(rèn)為機(jī)械地照搬西方哲學(xué)體系和方法,甚至全盤(pán)西化來(lái)研究中國(guó)哲學(xué),是生搬硬套,會(huì)帶來(lái)很多問(wèn)題,即“借用現(xiàn)成的西方哲學(xué)概念來(lái)定義和解釋中國(guó)傳統(tǒng)思想之術(shù)語(yǔ)所難以避免的枘鑿不合的現(xiàn)象”[15]。中國(guó)文化背景和文本,需要還原其真實(shí)的場(chǎng)景才能再現(xiàn)鮮活的內(nèi)涵,儒的含義理解就應(yīng)該這樣。美國(guó)學(xué)者齊思敏在其《物質(zhì)道德:古代中國(guó)的倫理和身體》一書(shū)中指出,要認(rèn)識(shí)中國(guó)哲學(xué)思想,文本應(yīng)該回到中國(guó)場(chǎng)景,運(yùn)用中國(guó)語(yǔ)言,才能真正明白。例如,就“儒”來(lái)說(shuō),用“Ru”來(lái)指稱(chēng)先秦的儒,比用“Confucian”更加準(zhǔn)確。在他看來(lái),先秦時(shí)期“儒”指的是一群以使用古代禮儀文化知識(shí)為生的人,孔子雖然是這群人的最杰出代表,但是這些人并不一定就是孔子的直接追隨者,不同的儒生有著不同的禮儀傳統(tǒng),所以才有“君子儒”和“小人儒”之分[16]。中西文化需要認(rèn)識(shí)差別、、加強(qiáng)對(duì)話(huà)溝通。作為哲學(xué),中西都有共性,強(qiáng)調(diào)宇宙觀、世界觀、歷史觀、價(jià)值觀,探討認(rèn)識(shí)論、真理論、方法論,引導(dǎo)人類(lèi)精神,追求價(jià)值理想?！靶紊蠈W(xué)的途徑,也就是哲學(xué)的途徑”[17]。方東美指出:“中國(guó)哲人乃自辟畦徑,獨(dú)創(chuàng)典型,孕育出別具一格之形上學(xué)體系。”[18]西方哲學(xué)傳統(tǒng)在于二分法,強(qiáng)調(diào)主體與客體、人與我的兩極對(duì)立,進(jìn)行分析、細(xì)化、解剖,不適合中國(guó)哲學(xué)的境界。“中國(guó)哲學(xué)一向不用二分法以形成對(duì)立矛盾,卻總要透視一切境界,求里面廣大的縱之而通、橫之而通,藉《周易》的名詞,就是要造成一個(gè)‘旁通的系統(tǒng)’”[19]。這樣的見(jiàn)解,不僅僅適合于我們認(rèn)識(shí)中外哲學(xué)的差異,而且也是我們尋求中外哲學(xué)聯(lián)通的妙計(jì)。

篇2

西歐與中國(guó)對(duì)事物和他人或社會(huì)和國(guó)家的觀點(diǎn)差異很大。西歐的人性始于我和你的區(qū)別?！拔摇焙汀澳恪痹诮M成我們之前，首先是“我是我”，“你是你”。因此，看待事物的觀點(diǎn)也是以我的眼睛看到的為優(yōu)先，將你用你的眼睛看到的由我來(lái)接受則屬于我在我的自由領(lǐng)域中選擇的事項(xiàng)。進(jìn)而，為了將我的想法傳達(dá)給你，我所能做到的方法就是用嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼摾韨鬟_(dá)意思。這又是因?yàn)橹挥姓摾聿拍鼙ＷC客觀性，各自所做的判斷則有可能受到感情主觀偏見(jiàn)影響，即源自相互之間的不信。在希臘智者派時(shí)代，畢達(dá)哥拉斯的相對(duì)主義哲學(xué)樹(shù)立了自由與平等觀，與其友伯里克利的民主政治制度一起確立了當(dāng)時(shí)既政治又文化的共同價(jià)值觀。當(dāng)然，柏拉圖二元論的形而上學(xué)的理念之存在也是為了說(shuō)明現(xiàn)象界的普遍性而設(shè)定，并非將理念看作是實(shí)在的世界。在甚至將神也用人類(lèi)之?dāng)U張概念進(jìn)行思考的希臘傳統(tǒng)中，這些價(jià)值相對(duì)主義或理念只是為了說(shuō)明現(xiàn)實(shí)問(wèn)題而引入的認(rèn)識(shí)方法，其本身不應(yīng)看作是真理。因?yàn)?，從柏拉圖之弟子———偉大的經(jīng)驗(yàn)論者亞里斯多德的哲學(xué)突然轉(zhuǎn)向一元論的目的論形而上學(xué)這一事實(shí)中，也能看出其也并非將師傅的理念所具有的二元論予以接受。①那么，為何西歐思想整體將價(jià)值的存在問(wèn)題和人類(lèi)的感性排除在學(xué)問(wèn)之領(lǐng)域，并專(zhuān)注于分明的認(rèn)識(shí)邏輯問(wèn)題?從旨在認(rèn)識(shí)現(xiàn)象之普遍性而開(kāi)始作為其認(rèn)識(shí)框架的柏拉圖之理念在基督教時(shí)代遇到奧古斯丁后，被理解成與惡魔之國(guó)的地上世界所對(duì)應(yīng)的天國(guó)，并實(shí)在于永久真理之世界。從此，真善美成為具有自我正當(dāng)化依據(jù)的最高先決條件(Postulate)，在法哲學(xué)世界里當(dāng)為價(jià)值(Sol-len)，成為與存在事實(shí)(Sein)世界相區(qū)別的，具有自我正當(dāng)化依據(jù)的最高實(shí)在。雖然基督教信仰體系所沉淀的這些思維結(jié)構(gòu)形成了超越和形而上學(xué)的悠久思維傳統(tǒng)，但是，西歐人的現(xiàn)實(shí)思維結(jié)構(gòu)則呈現(xiàn)與此相矛盾的側(cè)面，因其僅接受非常經(jīng)驗(yàn)的，具體的，分明被檢驗(yàn)的。即，上述的形而上學(xué)存在論的傳統(tǒng)是處于學(xué)問(wèn)領(lǐng)域的學(xué)者所展現(xiàn)的普遍思維態(tài)度，而非大部分西歐人的精神世界。盡管如此，極度的個(gè)人主義和自由主義思考確實(shí)是西歐人共同的思考形式。由精英來(lái)構(gòu)筑的各種政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)制度等包含了知識(shí)階級(jí)的這些思考，這與要確定價(jià)值基準(zhǔn)的法制度之現(xiàn)實(shí)問(wèn)題一道形成了多數(shù)困難。例如，雖然正義最重要的內(nèi)容即為確定正義實(shí)質(zhì)內(nèi)容的價(jià)值基準(zhǔn)，但因以對(duì)人類(lèi)之極度不信為根據(jù)的相對(duì)主義，不得不將其拋棄，轉(zhuǎn)向可經(jīng)驗(yàn)、檢驗(yàn)的程序正義領(lǐng)域。②在訴訟法與實(shí)體法的關(guān)系中，重視程序正義，刑事法中的罪刑法定主義原則和憲法中的權(quán)力分立原則等都是因?qū)θ祟?lèi)和國(guó)家權(quán)力極度不信任引起的近代產(chǎn)物。除了通過(guò)感覺(jué)器官所經(jīng)驗(yàn)的之外，并不能在精神世界中得以記憶或形象化。因此，西歐二分法的二元論并非是認(rèn)識(shí)邏輯的科學(xué)思維方式，而是一種假裝學(xué)問(wèn)的問(wèn)題。即，在西歐的學(xué)問(wèn)史中，無(wú)論存在論還是唯物論，論議都得到多樣化展開(kāi)，其原因在于以一種觀點(diǎn)統(tǒng)合全體的冒失。是因?yàn)橐獜娜祟?lèi)多種側(cè)面的一種觀點(diǎn)出發(fā)，將人類(lèi)的全體特性樹(shù)立在普遍性之上這一難以實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)。隨著科學(xué)的迅速發(fā)展，人類(lèi)精神的神秘領(lǐng)域逐一展示真面目，世界的多樣性與統(tǒng)一性處于何種關(guān)系也逐漸顯露出來(lái)。盡管如此，西歐人文學(xué)和社會(huì)科學(xué)所堅(jiān)持的之前學(xué)問(wèn)態(tài)度并未喪失傳統(tǒng)，因此，隨著科學(xué)的發(fā)展，西歐人文社會(huì)科學(xué)將墜入桎梏中。那么，在中國(guó)的學(xué)問(wèn)史中為何沒(méi)有形成西歐那樣多樣的極端立場(chǎng)?為何在數(shù)千年間與同一主題相似的認(rèn)識(shí)態(tài)度得以持續(xù)?對(duì)這些問(wèn)題的答案可以從與西歐相對(duì)比的中國(guó)思維態(tài)度之特征中找到。那就是要將人類(lèi)社會(huì)的矛盾和糾紛或同化的理想從外部尺度即自然秩序中達(dá)到的思維態(tài)度。中國(guó)人將自然秩序理解成單純的因果律的機(jī)械性秩序之上，目的論的和價(jià)值性生命現(xiàn)象，要在這里樹(shù)立完美的人間秩序之模型。這一點(diǎn)不僅包括對(duì)人類(lèi)的理解，還包括了要確立社會(huì)和國(guó)家以及人類(lèi)理想的典型之天下思想。如此，作者要從中國(guó)的思維特性查找社會(huì)的平衡與均衡，即正義的原理為何，并探索其在現(xiàn)代產(chǎn)業(yè)社會(huì)中如何發(fā)展正適合的規(guī)范原理。首先，通過(guò)自然哲學(xué)的面貌展露無(wú)遺的《周易》來(lái)審視道德善之認(rèn)識(shí)依據(jù)和社會(huì)正義如何被理解，之后再審視法家的社會(huì)正義觀所包含的“律”的概念。

二、中國(guó)的“正”與“義”

《周易》『坤卦之六二爻曰:“六二，直方大，不習(xí)無(wú)不利。象曰，六二之動(dòng)，直以方也，‘不習(xí)無(wú)不利’，地道光也?！薄吨芤住贰豪へ晕难栽?“‘直’其正也，‘方’其義也。君子敬以直內(nèi)，義以方外。敬義立而德不孤。‘直方大，不習(xí)無(wú)不利’，則不疑其所行也?！敝v述了坤卦順應(yīng)干卦的大生之德，由此生成的所有萬(wàn)物便無(wú)不端正和方。既然其根本為如此，就算未努力順應(yīng)干卦之道理，并無(wú)大礙。即，坤道只要順應(yīng)干道即可使得萬(wàn)物生長(zhǎng)繁榮，因此使得坤道更加耀眼。在坤卦《文言傳》中，敬和義已轉(zhuǎn)移至社會(huì)價(jià)值的世界?！洞笙髠鳌返慕Y(jié)構(gòu)具有一定的思維框架，卦所象征的自然現(xiàn)象或社會(huì)現(xiàn)象之結(jié)構(gòu)意思予以分析，接著，君子將其轉(zhuǎn)化成人類(lèi)社會(huì)的道德價(jià)值，從而聯(lián)系社會(huì)成員的生活，作為反省的契機(jī)。即，將陰和陽(yáng)符號(hào)重疊的卦分析稱(chēng)結(jié)構(gòu)的官階，將其意思予以說(shuō)明時(shí)，比照認(rèn)識(shí)可能的事務(wù)現(xiàn)象或人類(lèi)之生活方式予以描述。此時(shí)，將比喻的事物之本質(zhì)得到較好實(shí)現(xiàn)的狀況設(shè)定為理想狀態(tài)。換言之，《周易》的事物觀不管是自然現(xiàn)象還是事件，多數(shù)情況下在價(jià)值的觀點(diǎn)里予以評(píng)價(jià)和記述并登場(chǎng)，從而起到人類(lèi)生活良好的里程標(biāo)之作用。這不是給對(duì)象賦予價(jià)值后又將其作為生活指標(biāo)的循環(huán)論證過(guò)程，而是自然現(xiàn)象和許多事物存在的關(guān)系結(jié)構(gòu)自身意味著認(rèn)識(shí)到在追求本質(zhì)實(shí)現(xiàn)方面屬于價(jià)值和道德的存在這一點(diǎn)。并非由人類(lèi)賦予價(jià)值并成為人類(lèi)生活指標(biāo)。坤卦《文言傳》的“直”是毫無(wú)歪曲天道而予以遵從，因此只要天理正確，其結(jié)果也總會(huì)正確。進(jìn)而，符合存在法則的是正確的生活態(tài)度，其結(jié)果也總是在與周邊的關(guān)系中適宜。如事物因直而方正，人類(lèi)要反過(guò)來(lái)不斷使得直，并且始終致力于達(dá)到方正。《文言傳》作為這一人類(lèi)實(shí)踐之德目的即為敬和義?！熬础睘橹熳訉W(xué)學(xué)者非常重視的無(wú)間斷和注意集中的生活態(tài)度，要求保存天理和消滅人欲，并要求時(shí)刻反省的生活。“敬”屬于較為個(gè)人層次的自覺(jué)和實(shí)踐的價(jià)值，相比較而言，“義”意味著理想的關(guān)系生活態(tài)度。因此，要通過(guò)內(nèi)心之敬工夫使得顯露在外的行動(dòng)舉止得以方正，作為社會(huì)價(jià)值基準(zhǔn)的義之尺度得以?xún)?nèi)面化，從而持續(xù)性地糾正自身的行為。只有這樣，才能以義將外部變得方正?！段难詡鳌匪瓿傻臅r(shí)期，即已開(kāi)始將自然世界重新理解成道德的價(jià)值。③不將事物現(xiàn)象解體，以存在本身予以經(jīng)驗(yàn)、觀察并抽象化，從而認(rèn)識(shí)本質(zhì)，相較將事物解體和分離后經(jīng)過(guò)整理構(gòu)成新的假想，并把其說(shuō)成是該事物的本質(zhì)和普遍性的認(rèn)識(shí)態(tài)度相比，是不具可比性的高難度認(rèn)識(shí)方法。因?yàn)椋罢呤窃谝允挛锒鄻有院蛡€(gè)體性為前提的根本基礎(chǔ)上，以共同性的觀點(diǎn)展望該事物的認(rèn)識(shí)態(tài)度，其最終目的是要考慮事物本質(zhì)和個(gè)別現(xiàn)象以及時(shí)空上與周邊的關(guān)系等構(gòu)成該事物的一體。所以，不僅無(wú)法嚴(yán)密和正確地認(rèn)識(shí)事物，而且將如此構(gòu)成的認(rèn)識(shí)予以客觀傳達(dá)也并不容易。盡管如此，這種認(rèn)識(shí)所具有的價(jià)值是，其與現(xiàn)實(shí)和實(shí)在處于最接近。中國(guó)哲學(xué)整體所展現(xiàn)出來(lái)的這一特征在正義之問(wèn)題上也并不例外。“正”為“一”和“止”的意思合二為一的合意字?！耙弧币馕吨惺挛镌谡麄€(gè)宇宙或社會(huì)經(jīng)營(yíng)中被均等地賦予各自的位置和功能，所發(fā)揮的結(jié)果在個(gè)體間或個(gè)體與整體間達(dá)到調(diào)和與平衡。“止”代表單純到某一地步的意思，與一結(jié)合后，便具有了既不超過(guò)也不及于，并不偏向左右任何一側(cè)，而處于最中心的意思?！罢笔蔷哂凶呦颉耙弧敝馑嫉摹胺Α敝鄬?duì)字，構(gòu)成其目標(biāo)和“本”。因此，“正”是所有一切的大本，是中庸和中和之狀態(tài)，處于與均衡達(dá)到調(diào)和的最善良狀態(tài)，是所有一切之最理想的追求對(duì)象，構(gòu)成最理想之成就內(nèi)容的最終目標(biāo)和最高榜樣?！傲x”曾用于指示人類(lèi)容貌和行動(dòng)舉止的儀，后發(fā)展成該容貌和行動(dòng)舉止最適合的宜之當(dāng)為規(guī)范，具有了行動(dòng)舉止適宜當(dāng)為規(guī)范時(shí)予以評(píng)價(jià)的“善”之概念，具有了當(dāng)為規(guī)范的規(guī)制力，從而也具有了調(diào)解行為符合規(guī)范的“格”之功能。如此看來(lái)，“正”與“義”分別具有自我完成和自他共成的一面，且具有了最善與最良的價(jià)值。若“正”具有自然內(nèi)在的意思，“義”則具有較強(qiáng)的人為外在的意思。因此，作為規(guī)范基準(zhǔn)的義應(yīng)樹(shù)立在自然的、本來(lái)的正為基礎(chǔ)之上。④即，意味著伴隨時(shí)代和場(chǎng)所引發(fā)的正、不正之偏差而言，義、不義的偏差要大些。結(jié)果，中國(guó)哲學(xué)中的社會(huì)正義是在各自緣起結(jié)構(gòu)中經(jīng)營(yíng)生活的各個(gè)生命將其真面目充實(shí)發(fā)揮的時(shí)空里的存在構(gòu)造。因此，中國(guó)哲學(xué)中的社會(huì)正義觀具有自然主義的、經(jīng)驗(yàn)的、歷史的、關(guān)系的要素，具有盡可能向往不干涉主義⑤，并意圖將人為操作性最小化的特性。這通過(guò)越接近以“大同社會(huì)”、“無(wú)為而治”、“以政去政”、“以刑去刑”或“止于至善”等來(lái)表現(xiàn)的理想社會(huì)狀態(tài)時(shí)禮法制度和國(guó)家組織存在意義逐漸減少的反比例關(guān)系來(lái)看，可得以證實(shí)。

三、“律”的意思

“律”作為法的意思得以使用起于秦朝的商鞅。⑥雖然對(duì)此有不少爭(zhēng)議，但重要的是律開(kāi)始使用于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，固定于秦朝。眾所周知，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期是諸子百家百花齊放從而導(dǎo)致治國(guó)策略多樣化的時(shí)期。⑦其中，法家大體上通過(guò)從事現(xiàn)實(shí)政治的政治家或行政家確立理論，在一方面處于能夠?qū)⑵鋵?shí)質(zhì)進(jìn)行驗(yàn)證的特殊地位。改法為律發(fā)生在秦代，這分明是法家的作品。那么法家為何改法為律呢?當(dāng)時(shí)具有法之意思的用語(yǔ)除了律外還有很多。憲、典、模、范、型、刑、命、令等等都部分地具有規(guī)范或命令、原則、根本等意思。律原先是音樂(lè)用語(yǔ)。⑧在古代，按照用竹或銅制作的管之長(zhǎng)短確定音之高低和作為基準(zhǔn)音。將長(zhǎng)度各不相同的12個(gè)管予以排列，其中奇數(shù)的管稱(chēng)為律，偶數(shù)的管則稱(chēng)為呂。六律和六呂合稱(chēng)為律呂?！奥蓞尾灰住币馕吨@已經(jīng)是得以確定的基準(zhǔn)音，無(wú)法予以更換的基準(zhǔn)性或根本性。⑨音“樂(lè)”是通過(guò)各自確定的音予以協(xié)調(diào)，從而達(dá)到整體調(diào)和，并給予樂(lè)趣。即，從“律呂既和”中可看出“律”本來(lái)的目的是達(dá)到“和”。⑩如同“禮之用，和為貴”，與在不喪失多樣性和個(gè)體性活力的同時(shí)整體上達(dá)成和諧的根源性原則具有同一的哲學(xué)性?，伂嫝瀼难哉Z(yǔ)始于具體事物的形象和作用，提升為抽象觀念性來(lái)看，規(guī)范意味的律可稱(chēng)為是在后續(xù)發(fā)展中意思得以擴(kuò)張而成。律被使用于法的意思，也可以同樣的脈絡(luò)予以理解?！皫煶鲆月伞钡穆杉礊榉ǖ囊馑??！秶?guó)語(yǔ)》『周語(yǔ)下“律呂不易，無(wú)奸物也，細(xì)鈞有鐘無(wú)镈，昭其大也?！爆伂將灐墩f(shuō)文解字》曰:“律，均布也。段玉裁注律者，所以范天下之不一而歸于一。故曰均布也。”意味著將參差不齊的分成類(lèi)，再把相同的聚集后，在各類(lèi)設(shè)定基準(zhǔn)，并以此為規(guī)范，作出一律的歸一。因此，律的均布性將多樣化的現(xiàn)象分類(lèi)為“類(lèi)”，并確立其體系，在各等級(jí)內(nèi)作出一律處理，而不是對(duì)全體予以劃一處理的武斷的絕對(duì)平等主義。在徹底經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)實(shí)的中國(guó)思想中將實(shí)際多樣化的事物現(xiàn)象以劃一的方式予以認(rèn)識(shí)和處理的可能性起初就根本不可能存在。依據(jù)既存現(xiàn)實(shí)和本質(zhì)追求最適合關(guān)系的智慧便是中國(guó)思想的卓越面貌。存在事實(shí)和道德善惡之相關(guān)問(wèn)題在近百年來(lái)持續(xù)于新康德學(xué)派的存在和當(dāng)為價(jià)值應(yīng)予區(qū)別之大前提上的現(xiàn)代法學(xué)來(lái)說(shuō)是無(wú)法冒失討論的難題。雖然，西歐法學(xué)所講的道德善之問(wèn)題是在當(dāng)為價(jià)值領(lǐng)域提出來(lái)的，但在判斷對(duì)象為依人類(lèi)行為所展開(kāi)的存在事實(shí)這一點(diǎn)上，存在與價(jià)值的關(guān)系經(jīng)常成為問(wèn)題?，F(xiàn)代法學(xué)的價(jià)值并不能夠在因果上由存在事實(shí)予以正當(dāng)化，僅依據(jù)之前的規(guī)范判斷。即，依據(jù)既存現(xiàn)行法律，在價(jià)值領(lǐng)域內(nèi)予以評(píng)價(jià)。存在并不能成為指向未來(lái)的當(dāng)為之正當(dāng)化根據(jù)，這一現(xiàn)代法學(xué)的確立信念是:道德價(jià)值評(píng)價(jià)的最后根據(jù)只不過(guò)是另外一個(gè)上位價(jià)值。就這一點(diǎn)來(lái)看，《周易》的存在和價(jià)值的關(guān)系展示了非常有特征的面貌。瑏瑣

四、正名論與社會(huì)正義

針對(duì)春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的混亂社會(huì)現(xiàn)象，正名思想作為一種分析手段而開(kāi)始呈現(xiàn)。若對(duì)管子一書(shū)中闡述的真?zhèn)未嬖谝蓡?wèn)，那么春秋初期最早并直接提出正名論的思想家則是孔子與老子。孔子的主張是正名，而老子的主張則是無(wú)名。由于當(dāng)時(shí)混亂的社會(huì)現(xiàn)象，名稱(chēng)與實(shí)質(zhì)呈現(xiàn)出不一致。實(shí)際上這主要是因?yàn)轶w系的混亂或者封建政治制度的瓦解而導(dǎo)致等級(jí)秩序的崩潰以及權(quán)力的濫用等。在嚴(yán)格的身份體制一直持續(xù)的西周時(shí)期，隨著各種制度的整合性崩潰，權(quán)力關(guān)系的行使與名稱(chēng)上的等級(jí)無(wú)關(guān)，價(jià)值體系崩潰，因此日常生活中慣用的言語(yǔ)嚴(yán)重地被瓦解，作為表象符號(hào)的言語(yǔ)或者名稱(chēng)而產(chǎn)生，這與實(shí)質(zhì)的關(guān)系受到質(zhì)疑，當(dāng)時(shí)的混亂狀況原樣地被呈現(xiàn)出來(lái)，這就是所謂的定命論。孔子直接主張的正名則在對(duì)子路問(wèn)答中，即“子路曰:為君待子而為政，子將奚先?子曰:必也正名乎!子路曰:有是哉，子之迂也!奚其正?子曰:野哉由也!君子于其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順;言不順，則事不成;事不成則禮樂(lè)不興;禮樂(lè)不興，則刑罰不中;刑罰不中，則民無(wú)所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無(wú)所茍而已矣?！弊詈?，孔子的正名則是通過(guò)政治行為(為政)而實(shí)現(xiàn)。即，他認(rèn)為政治的中心環(huán)節(jié)是所有的事物應(yīng)當(dāng)按照原樣徹底地體現(xiàn)，而不是根據(jù)安排、調(diào)整來(lái)進(jìn)行?？鬃铀^的“正名”，從語(yǔ)法的構(gòu)造來(lái)看，與把其定位于“名”相比，則應(yīng)當(dāng)把其定位于符合名稱(chēng)的實(shí)際。這是由于“名”不是由某個(gè)特定人制定，而是根據(jù)共同體成員自然而然地形成，并且從很久以前就一直持續(xù)。在這里，前提是根據(jù)民心事物法則進(jìn)行正確的理解并命名。“名”是由“夕”與“口”而構(gòu)成的會(huì)意字，這意味著冥冥之中通過(guò)言語(yǔ)來(lái)說(shuō)明自身存在而形成的文字。因此，通過(guò)發(fā)達(dá)的語(yǔ)言，形成可以反映事物內(nèi)在機(jī)能本質(zhì)等含蓄性、象征性的意義。在這樣的前提下，只有人間才接受這一內(nèi)在價(jià)值的象征。在東洋各國(guó)中，避諱直接叫他人的名字也是同樣的道理。正名的意義在學(xué)界中一直備受爭(zhēng)議，大體上可以分為以下三種意義。正名意味著正確地進(jìn)行命名。即，具有正文字的意義，鄭玄的主張就相當(dāng)于此。同時(shí)也可以解釋為糾正錯(cuò)誤的命名?，伂帰灢⑶遥部梢越忉尀檎_地確立名分。尤其是，孔子在其論語(yǔ)中嚴(yán)厲地斥責(zé)諸侯自封天子的各種形態(tài)，要求遵守符合自己身份的禮儀。瑏瑥這種情形下，可以解釋為試圖正確地確立政治性等級(jí)的名分。因生活的變化，事物的實(shí)質(zhì)也在變化，名稱(chēng)不能反映其實(shí)質(zhì)時(shí)，正名也會(huì)成為問(wèn)題。這種情形下，雖然孔子以“名”為基準(zhǔn)，試圖控制“實(shí)”，但是不應(yīng)只把孔子的思想視為陳舊、保守的思想。實(shí)際上孔子的正名思想包含著上述三種立場(chǎng)?？鬃拥亩搫t是通過(guò)為政(即，政治行為)而形成的。這在當(dāng)時(shí)的社會(huì)構(gòu)造上，是為了與一切都是通過(guò)國(guó)家的統(tǒng)治行為而展開(kāi)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)環(huán)境相銜接。孔子說(shuō):“做官就是首先端正自己”。“正”不光是針對(duì)所有的人，甚至于連接人與人媒介的事物也應(yīng)當(dāng)在其位置上構(gòu)建所有生命可以共存、最佳的狀態(tài)。這不是人為地通過(guò)制度可以形成的，而是通過(guò)各種生命所具有的自然生命現(xiàn)象，自然地形成并維持其相互間可以共存的最佳關(guān)系，這種相互間的協(xié)調(diào)與均衡構(gòu)成了社會(huì)?？鬃影堰@稱(chēng)為充滿(mǎn)道德價(jià)值的社會(huì)，并且沒(méi)有任意規(guī)制與要求的狀態(tài)，即“大同社會(huì)”。這意味著是牧歌式的社會(huì)，與故意使用立法制度來(lái)維持社會(huì)秩序的小康社會(huì)不同。構(gòu)成小康社會(huì)的統(tǒng)制體制若是王道政治的話(huà)，那么構(gòu)成大同社會(huì)的原理就是無(wú)為而治的狀態(tài)。最后，正名只要可能，人的自然本性即使沒(méi)有以上的規(guī)制與濫用，也會(huì)自然而然地呈現(xiàn)，相互間也可以達(dá)到共存的狀態(tài)。在《大學(xué)》中，這樣的狀態(tài)以“至于至善”的形式而呈現(xiàn)。正名中的“名”在悠久的人類(lèi)歷史文化中自然而然地得以形成，也可以稱(chēng)為“實(shí)”，與之相對(duì)應(yīng)的是言命?？鬃拥摹叭省奔词歉鶕?jù)人類(lèi)生命的本性而形成的社會(huì)構(gòu)成原理。而仁政是可以完全實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)的政治行為，并且達(dá)到所有社會(huì)構(gòu)成人員可以和諧共存的最佳政治狀態(tài)。因此，為了實(shí)行仁政，必要時(shí)可以嚴(yán)厲地執(zhí)行刑罰，相反，也強(qiáng)調(diào)用刑慎重不濫。總而言之，仁政不是任何時(shí)候都需要以仁愛(ài)的方式撫慰百姓的統(tǒng)治。孔子被任命為魯國(guó)的大司寇后，最先作出的就是對(duì)當(dāng)時(shí)體制的批判，少正卯被處以死刑即證明了這一點(diǎn)。在孔子與子路的問(wèn)答中，孔子從言、事與政治層面談?wù)摿苏?，正名最終只有通過(guò)為政才可以達(dá)到。上述引文中孔子的正名未被達(dá)成的社會(huì)現(xiàn)象可以通過(guò)言、事、禮樂(lè)以及刑政來(lái)說(shuō)明，結(jié)果禮樂(lè)與刑政的不合理正在警示動(dòng)搖百姓生活基礎(chǔ)狀態(tài)的危險(xiǎn)性。最后，正名的實(shí)現(xiàn)決定了通過(guò)政治行為謀求人類(lèi)社會(huì)生活的本來(lái)面貌可以自然呈現(xiàn)的狀態(tài)。這不是單純地通過(guò)法制制度或者社會(huì)制度可以達(dá)成的，人類(lèi)只有把世間的存在理解為道德性?xún)r(jià)值才可以明確地認(rèn)識(shí)?！吨杏埂钒褬?gòu)成人類(lèi)社會(huì)的圣人功德稱(chēng)為“配天”。即，天地完美存在的法則在人類(lèi)社會(huì)中具體地得以體現(xiàn)。而正名由于是在同樣社會(huì)狀態(tài)下所呈現(xiàn)的事物名稱(chēng)，因此這通過(guò)所謂仁政的為政而達(dá)成?？鬃又钡阶詈筮€堅(jiān)持的“一以貫之”之道，即，忠恕之道也是仁思想具體化的規(guī)范現(xiàn)象之一。因此，對(duì)于孔子的正名思想，不能單純地理解，并且也不能以社會(huì)中很容易確認(rèn)的習(xí)慣性形態(tài)或者階層性等級(jí)分工原理等方式狹隘地理解。最后，人類(lèi)的生活在天地自然界中與其他萬(wàn)物一樣，根據(jù)天道的存在原理應(yīng)當(dāng)共存地生活，并且這樣的現(xiàn)象是以充滿(mǎn)崇高道德價(jià)值的生活為前提，這一事實(shí)是定命論最重要的根據(jù)。

五、儒家與法家的社會(huì)正義

社會(huì)由相互關(guān)系構(gòu)成，關(guān)系伴隨組織，組織以規(guī)范為手段得以存續(xù)，規(guī)范強(qiáng)制力的永久性產(chǎn)生制度化。法家明確認(rèn)識(shí)到:人類(lèi)歷史中，各種社會(huì)制度、國(guó)家制度經(jīng)歷這些過(guò)程而得以形成之事實(shí)。人類(lèi)生來(lái)即有的特性上，生活手段發(fā)生分業(yè)化，這導(dǎo)致社會(huì)的階層分化，相互間的行為模式確立為行為規(guī)范。法家以“分”的思想對(duì)其進(jìn)行說(shuō)明，這又被荀子接受，成為禮的依據(jù)。因此，不管是在道德觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)禮之身份制社會(huì)制度的荀子，還是基于“平如水”的法之平等性強(qiáng)調(diào)法治的法家，并未對(duì)社會(huì)的身份階層分化表露出極度的否定。問(wèn)題是，分化的社會(huì)階層和各身份的社會(huì)責(zé)任如何才能使得基于社會(huì)結(jié)構(gòu)之本來(lái)性質(zhì)的彈力不至于喪失。即，留有如何確保階層間上下移動(dòng)和使得其變?yōu)榭赡艿脑慈愿鶕?jù)的問(wèn)題。這意味著:社會(huì)階層分化與由此引發(fā)的身份制結(jié)構(gòu)包含有“分配正義”之實(shí)質(zhì)正當(dāng)化的客觀指標(biāo)是必要的。儒家認(rèn)為分配的正義存在的理由是統(tǒng)治階級(jí)通過(guò)道德修養(yǎng)而達(dá)到的人格之開(kāi)放性瑏瑧，而法家則認(rèn)為是法律之純粹和大公無(wú)私的開(kāi)放性?，伂挗炓虼?，接近社會(huì)構(gòu)成原理之真面目的法制度在遇到運(yùn)用主體之大公無(wú)私的滅私奉公人格時(shí)才能得以完善。這一點(diǎn)就是在數(shù)千年的中國(guó)歷史中陽(yáng)儒陰法之不可分關(guān)系持續(xù)的理由。不管是儒家還是法家，都在從人類(lèi)原本的人性出發(fā)，刻畫(huà)出理想化的人類(lèi)面貌、社會(huì)面貌和國(guó)家觀。但，前者將人類(lèi)和社會(huì)以主體之內(nèi)在道德心的觀點(diǎn)審視，而后者從平均的人類(lèi)面貌出發(fā)，重視制度的功效，在這一部分，兩者存在差異。

六、中國(guó)的傳統(tǒng)正義觀與韓國(guó)的傳統(tǒng)國(guó)家制度

中國(guó)的哲學(xué)是通過(guò)人類(lèi)普遍的感性與理性的思維經(jīng)驗(yàn)而形成的生活智能與原理的沉淀物，而絕不是設(shè)定像神一樣的抽象存在試圖判定、評(píng)價(jià)現(xiàn)實(shí)。中國(guó)的哲學(xué)認(rèn)為人類(lèi)的智慧可以被共有，要求任何人都可以實(shí)施的行為。中國(guó)的哲學(xué)由于是通過(guò)人類(lèi)的一般經(jīng)驗(yàn)而形成的生活智慧，因此，對(duì)于國(guó)家制度和各種社會(huì)制度，無(wú)論誰(shuí)都可以接受，并具有可以實(shí)踐的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)?！吨杏埂吩?“道也者，不可須臾離也?？呻x，非道也。是故君子，戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見(jiàn)乎隱，幕顯乎微，故君子慎其獨(dú)也”。事物法則滲透著我們的生活，無(wú)論何物、無(wú)論何地、無(wú)論何時(shí)，都離不開(kāi)這樣的法則。因此，不管什么時(shí)候都應(yīng)當(dāng)考慮到他人。這正是意味著人間不是絕對(duì)的自我與獨(dú)立主體性的存在。即，無(wú)論任何時(shí)候都不要忘記人間的社會(huì)存在性?！吨杏埂吩?“子曰舜其大知也與!舜好問(wèn)而好察邇言，隱惡而揚(yáng)善。執(zhí)其兩端。用其中于民。其斯以為舜乎”?；诎傩盏膰?guó)家制度是詳細(xì)地審視并把握人類(lèi)的一般共同生活面貌后，根據(jù)中庸而形成的。這意味著國(guó)家制度應(yīng)該在人人可以活動(dòng)的范圍內(nèi)形成。如此，融入中庸原理的中國(guó)國(guó)家制度在以后的過(guò)程中廣泛地傳播到東洋各國(guó)，由此而形成了普遍的東洋文化圈。韓國(guó)自6－7世紀(jì)的三國(guó)時(shí)代以來(lái)就開(kāi)始吸納中央統(tǒng)治機(jī)構(gòu)與律令制度，在10世紀(jì)的高麗王朝時(shí)代，引進(jìn)了唐朝的三省六部制度，同時(shí)也借鑒了必要的唐律。如此，更進(jìn)一步認(rèn)識(shí)了在中國(guó)已經(jīng)形成的國(guó)家制度的合理性，在把儒教作為國(guó)家統(tǒng)治學(xué)的朝鮮王朝時(shí)代，完全地把明律作為朝鮮王朝的基本刑律而使用。中國(guó)的儒教哲學(xué)深深地滲透進(jìn)韓國(guó)社會(huì)的國(guó)民生活中，至今韓國(guó)的國(guó)民仍具有這樣的意思構(gòu)造。

七、結(jié)論

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一、作者署名

中華醫(yī)學(xué)會(huì)系列雜志論文作者姓名在題名下按序排列，排序應(yīng)在投稿前由全體作者共同討論確定，投稿后不應(yīng)再作改動(dòng)，確需改動(dòng)時(shí)必須出示單位證明以及所有作者親筆簽名的署名無(wú)異議書(shū)面證明。

作者應(yīng)同時(shí)具備以下四項(xiàng)條件：（1）參與論文選題和設(shè)計(jì)，或參與資料分析與解釋?zhuān)唬?）起草或修改論文中關(guān)鍵性理論或其他主要內(nèi)容；（3）能按編輯部的修改意見(jiàn)進(jìn)行核修，對(duì)學(xué)術(shù)問(wèn)題進(jìn)行解答，并最終同意；（4）除了負(fù)責(zé)本人的研究貢獻(xiàn)外，同意對(duì)研究工作各方面的誠(chéng)信問(wèn)題負(fù)責(zé)。僅參與獲得資金或收集資料者不能列為作者，僅對(duì)科研小組進(jìn)行一般管理者也不宜列為作者。

二、通信作者

每篇論文均需確定一位能對(duì)該論文全面負(fù)責(zé)的通信作者。通信作者應(yīng)在投稿時(shí)確定，如在來(lái)稿中未特殊標(biāo)明，則視第一作者為通信作者。集體署名的論文應(yīng)將對(duì)該文負(fù)責(zé)的關(guān)鍵人物列為通信作者。規(guī)范的多中心或多學(xué)科臨床隨機(jī)對(duì)照研究，如主要責(zé)任者確實(shí)超過(guò)一位的，可酌情增加通信作者。無(wú)論包含幾位作者，均需標(biāo)注通信作者，并注明其Email地址。

三、同等貢獻(xiàn)作者

不建議著錄同等貢獻(xiàn)作者，需確定論文的主要責(zé)任者。同一單位同一科室作者不宜著錄同等貢獻(xiàn)。作者申請(qǐng)著錄同等貢獻(xiàn)時(shí)需提供全部作者的貢獻(xiàn)聲明，期刊編輯委員會(huì)進(jìn)行核查，必要時(shí)可將作者貢獻(xiàn)聲明刊登在論文結(jié)尾處。

四、志謝

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論文關(guān)鍵詞： 西方文學(xué)理論　讀者問(wèn)題　高雅文化　大眾文本

論文摘 要： 本文以接受美學(xué)、文學(xué)社會(huì)學(xué)，以及費(fèi)斯克的大眾文化理論為對(duì)象，梳理讀者問(wèn)題在當(dāng)代西方文學(xué)理論中的產(chǎn)生和演變過(guò)程。本文認(rèn)為，上述理論演變的根本原因，在于文化工業(yè)的出現(xiàn)和成熟。啟蒙主義作為思想資源，對(duì)于文化工業(yè)的解釋力日漸式微。如果說(shuō)啟蒙價(jià)值的核心在于“對(duì)完美的追尋”，那么如何在它與民主價(jià)值觀之間求得一種和諧的狀態(tài)，已經(jīng)變成了當(dāng)代文學(xué)理論的難題。

傳統(tǒng)的文學(xué)理論和文學(xué)研究，歷來(lái)偏愛(ài)作者與作品，僅僅把讀者當(dāng)作消極被動(dòng)的接收器。上世紀(jì)60年代，西方文學(xué)理論發(fā)生了一次巨大變革，幾批不同取向的學(xué)派或研究者，不約而同地關(guān)注起讀者在文學(xué)的生產(chǎn)和消費(fèi)過(guò)程中的作用。讀者作為藝術(shù)鑒賞者的主體，在文學(xué)生產(chǎn)整體系統(tǒng)中的地位得到了高度的強(qiáng)調(diào)。這種研究興趣的轉(zhuǎn)移，是文化工業(yè)在戰(zhàn)后西方世界的興起帶來(lái)的結(jié)果。文化工業(yè)特定的生產(chǎn)方式，造成了包括文學(xué)作品在內(nèi)的各種文化制品的批量生產(chǎn)。在這一狀況下，研究者們突然意識(shí)到，必須構(gòu)造出新的理論來(lái)解釋文本、生產(chǎn)者、讀者之間的關(guān)系，透視文學(xué)生產(chǎn)循環(huán)的整個(gè)過(guò)程。

首先將目光鎖定在讀者身上的研究者是姚斯和伊塞爾等接受美學(xué)的創(chuàng)始人。相比于其他研究者，他們的興趣更多地集中在研究范式的更新。姚斯作為一名文學(xué)史教授，認(rèn)為文學(xué)研究已經(jīng)遭遇到了“方法論危機(jī)”：以往的研究主要以理論和俄國(guó)形式主義為代表，前者偏重于文學(xué)的外部研究，后者過(guò)于注重文學(xué)的內(nèi)部研究，兩者都“割裂了文學(xué)與歷史，美學(xué)方法和歷史方法之間的關(guān)聯(lián)”。①因此，姚斯受伽達(dá)默爾的啟發(fā)，試圖從讀者對(duì)文本的接受過(guò)程的角度，找到連接兩種方法的突破口?！爸挥挟?dāng)作品的延續(xù)不再?gòu)纳a(chǎn)主體方面思考，而從消費(fèi)主體方面思考時(shí)，即從作者和公眾相聯(lián)系的方面思考時(shí)，才能寫(xiě)出一部文學(xué)和藝術(shù)的歷史”。②

姚斯認(rèn)為，文本閱讀絕非單純地“復(fù)制”或鏡子似的“反映”。這是因?yàn)?，任何讀者在欣賞文學(xué)作品以前，腦子里并非“白板”一塊，“而是在全方位的生活實(shí)踐中已經(jīng)形成了某種綜合性的、包括鑒賞的實(shí)際需求與能力在內(nèi)的審美境界，也就是對(duì)文本的前理解”。③姚斯將這種前理解稱(chēng)為“期待視域”。他又提出，文學(xué)經(jīng)常會(huì)打破讀者的“期待視域”，從而構(gòu)成經(jīng)驗(yàn)的挑戰(zhàn)和審美的離間效果。本來(lái)熟悉的形象被顛覆、超越、改寫(xiě)，諸如此類(lèi)的創(chuàng)作手法，會(huì)造成讀者在閱讀過(guò)程中的審美沖擊。譬如說(shuō)，《覺(jué)醒》、《嘉莉妹妹》等作品對(duì)女性形象的重新塑造，《美國(guó)悲劇》、《了不起的蓋茨比》等作品對(duì)“美國(guó)夢(mèng)”的重新闡釋?zhuān)紩?huì)挑戰(zhàn)讀者原有的生活經(jīng)驗(yàn)。對(duì)于姚斯而言，文學(xué)研究的任務(wù)就在于將“期待視域”客觀化，將閱讀過(guò)程中所經(jīng)歷的挑戰(zhàn)式體驗(yàn)描述出來(lái)。我們由此可以推論，文學(xué)研究的任務(wù)就在于分析不同時(shí)期的讀者接受同一文本的不同方式，或者同一時(shí)期不同階層的社會(huì)群體對(duì)待同樣文本接受方式的異同，這樣接受美學(xué)的闡釋方式就打通了歷史方法和美學(xué)方法。繼姚斯之后，伊塞爾進(jìn)一步提出了“隱含讀者”的概念，認(rèn)為每一個(gè)文本都具有潛在的意義結(jié)構(gòu)，有結(jié)構(gòu)性的空白需要讀者在閱讀過(guò)程中來(lái)填補(bǔ)。因此，當(dāng)讀者閱讀并根據(jù)自身經(jīng)驗(yàn)填補(bǔ)這些空白的時(shí)候，他就進(jìn)入了作者預(yù)設(shè)的結(jié)構(gòu)。這個(gè)過(guò)程被伊塞爾稱(chēng)為作品的“召喚結(jié)構(gòu)”。于是，讀者閱讀的過(guò)程，也就是被文本的“召喚結(jié)構(gòu)”捕獲的過(guò)程。

雖說(shuō)伊塞爾和姚斯同樣是接受美學(xué)的理論大家，但他們勾勒出的讀者形象卻大相徑庭。姚斯以“期待視域”描述出的讀者形象，雖然面臨著文本帶來(lái)的經(jīng)驗(yàn)挑戰(zhàn)，但他們?nèi)员毁x予一種啟蒙理性的色彩，仍然擁有經(jīng)驗(yàn)對(duì)抗和經(jīng)驗(yàn)更新的自主性。然而這種自主性在“召喚結(jié)構(gòu)”的解釋里面，卻喪失殆盡了。這并不是說(shuō)讀者變得不再重要，而是說(shuō)，不斷受到文本召喚的讀者，因?yàn)閰⑴c了文本的消費(fèi)而成為文本不斷再生產(chǎn)的動(dòng)力。這條思路很明顯地帶上了結(jié)構(gòu)主義的烙印。具體來(lái)說(shuō)，作者在資本主義的文學(xué)市場(chǎng)中，是以讀者為衣食父母的，他們的寫(xiě)作過(guò)程也不得不考慮如何設(shè)置召喚結(jié)構(gòu)，以便吸引讀者。讀者對(duì)作者的這種影響，得到了法國(guó)學(xué)者羅貝爾·埃斯卡皮的高度關(guān)注。

埃斯卡皮是文學(xué)社會(huì)學(xué)的創(chuàng)始人。他提出這種新的研究方法，明顯地承接著伊塞爾的問(wèn)題。埃斯卡皮說(shuō)道：“所有作品，只要能使讀者消遣解悶，產(chǎn)生聯(lián)想，或者相反，能引起讀者的深思，能使讀者逐漸提高文化修養(yǎng)，都可以變成文學(xué)作品?！雹苓@種文學(xué)觀很明顯地建立在作家和讀者的關(guān)系上，但他又敏銳地發(fā)現(xiàn)，讀者對(duì)作家創(chuàng)作的影響，對(duì)于文學(xué)而言是一種潛在的危險(xiǎn)。埃斯卡皮在此表現(xiàn)出一種頗為矛盾的復(fù)雜態(tài)度，一方面，他批評(píng)啟蒙以后的精英主義創(chuàng)作觀，認(rèn)為作家被過(guò)分地塑造為一個(gè)圖騰般的神話(huà)，這不符合民主的價(jià)值觀。另一方面，他又批評(píng)當(dāng)下的暢銷(xiāo)書(shū)作者與讀者的關(guān)系，越來(lái)越被商業(yè)化為時(shí)尚明星與追星族的關(guān)系。他發(fā)現(xiàn)，被讀者追捧和效仿的“光暈”，日益成為作家創(chuàng)作的主要?jiǎng)恿?。假如作家在這種影響下寫(xiě)作，就陷入了一個(gè)“寄生性的怪圈”，即文學(xué)創(chuàng)作者以丟棄與讀者間的必要審美距離來(lái)附和讀者的鑒賞眼光，而審美距離恰恰是伊塞爾的核心概念。

埃斯卡皮進(jìn)一步區(qū)分了兩種閱讀：一種是“文人渠道中的閱讀”，即以充實(shí)自己，提升自身文學(xué)、文化修養(yǎng)為動(dòng)機(jī)的閱讀；另一種是“大眾渠道中的閱讀”，其中蘊(yùn)藏著一種通過(guò)文學(xué)作品“療養(yǎng)”精神，緩解現(xiàn)實(shí)生活的壓力，擺脫現(xiàn)狀的動(dòng)機(jī)。更多的時(shí)候，大眾讀者往往將書(shū)籍視為私有物品，僅僅為了炫耀、收藏、投資而購(gòu)買(mǎi)文學(xué)書(shū)籍。譬如小說(shuō)《了不起的蓋茨比》中就描寫(xiě)了這樣一個(gè)細(xì)節(jié)：蓋茨比的豪宅中有一間書(shū)房，書(shū)架上整齊地排列著各國(guó)名著，但書(shū)籍的包裝全部完好如初，可見(jiàn)這些書(shū)從未被主人閱讀過(guò)，這些精美的書(shū)籍，不過(guò)是主人為了標(biāo)識(shí)品位的私有物品而已。此外，大眾讀者還會(huì)摻雜著一些實(shí)用性的閱讀動(dòng)機(jī)，比如為了入睡、消遣、談資等生活需求而進(jìn)行閱讀?？偠灾?，在這種閱讀方式中，文學(xué)作品的文學(xué)性和知識(shí)性不得不退居第二位。針對(duì)這種情況，埃斯卡皮反過(guò)來(lái)倡導(dǎo)啟蒙主義的文藝精神，認(rèn)為文學(xué)性的閱讀不該被視為一種功利性的手段，而應(yīng)作為目的本身——閱讀作品是讀者試圖進(jìn)入他人精神世界的最好方式，閱讀是一種同人類(lèi)社會(huì)地位的荒謬抗衡的方式。所以，埃斯卡皮一方面批評(píng)啟蒙主義的精英意識(shí)，另一方面在面對(duì)大眾的文學(xué)消費(fèi)時(shí)又不得不從啟蒙主義當(dāng)中撈取資源。但這種撈取很明顯地屬于一種美好愿望，大眾讀者的閱讀方式當(dāng)然不會(huì)因此而改變。埃斯卡皮的難題是否意味著啟蒙主義文藝?yán)砟钤庥鑫C(jī)了呢？

有意思的是，費(fèi)斯克提供了一種和埃斯卡皮完全不同的眼光。費(fèi)斯克是一位在文化工業(yè)中生活得更長(zhǎng)久，也更游刃有余的文化理論家。他完全放棄了啟蒙主義的精英立場(chǎng)，文學(xué)的商品化和消費(fèi)化已經(jīng)不再讓他感到苦惱。換句話(huà)說(shuō)，他不再熱切地推崇那種可以“引起讀者的深思”、“使讀者逐漸提高文化修養(yǎng)”的文學(xué)，而是將注意力轉(zhuǎn)向了那些不得不接受消費(fèi)化的文學(xué)的讀者，試圖論證這些讀者不會(huì)因?yàn)楸贿@種文學(xué)包圍而落入“召喚結(jié)構(gòu)”之中。從這個(gè)考慮出發(fā)，他提出了一個(gè)非常有趣的說(shuō)法：雖然大批文學(xué)作品是作為文化商品生產(chǎn)出來(lái)的，但是文化商品本身代表不了大眾文化，它們只不過(guò)是大眾文化的材料。真正的大眾文化，是大眾在在反抗性地接受文化商品的過(guò)程中衍生出來(lái)的意義。因此，大眾文化是一個(gè)矛盾體，其中既包含社會(huì)體制一體化的宰制性，又包括大眾的反抗性。

從這個(gè)角度出發(fā)，費(fèi)斯克重新定義了讀者和文本之間的關(guān)系。他借用巴特對(duì)作者（可寫(xiě)）式文本和讀者（可讀）式文本的區(qū)分，發(fā)明了“生產(chǎn)者式文本”的概念來(lái)描述大眾文化文本。所謂作者式文本要求讀者不斷去重新書(shū)寫(xiě)文本，創(chuàng)造新的意義；讀者式文本則并沒(méi)有對(duì)讀者提供這種參與性的要求，它吸收的是一個(gè)消極被動(dòng)接受意義的、被規(guī)訓(xùn)了的讀者；生產(chǎn)者式的文本與這兩種文本都不同，它經(jīng)常以雙關(guān)語(yǔ)的方式“誤用”語(yǔ)言。讀者從雙關(guān)語(yǔ)的運(yùn)用中，產(chǎn)生了雙重：一方面玩弄了有“教養(yǎng)”的語(yǔ)言，即資產(chǎn)階級(jí)的“高雅”語(yǔ)言，另一方面生產(chǎn)了生產(chǎn)者式的閱讀，即具有革命主體的反抗式閱讀。正如巴赫金所說(shuō)，大眾文本以低級(jí)的口語(yǔ)切斷了官方禮儀的言語(yǔ)，它雖充滿(mǎn)了冒犯、偏離了法則，在文本中充斥著的過(guò)剩的意義、淺白的言辭及陳詞濫調(diào)，在戲仿了官方意識(shí)形態(tài)的同時(shí)，嘲諷性地影射了意識(shí)形態(tài)規(guī)范的荒謬性。費(fèi)斯克進(jìn)一步談道：大眾文化是在大眾文本的初級(jí)文本，傳媒宣傳等的次級(jí)文本，以及大眾接受方式的三級(jí)文本中，互文地存在的。它不是一個(gè)文本，而是一組正在發(fā)生著的意義，是文化工業(yè)的生產(chǎn)和大眾讀者的參與互動(dòng)的產(chǎn)物。⑤

費(fèi)斯克式的文化理論的產(chǎn)生，與大眾文化的興起和高雅文化的邊緣化密切相關(guān)。我們可以非常清晰地看到，從接受美學(xué)理論家，到艾斯卡爾皮，再到費(fèi)斯克，高雅文化被關(guān)注得越來(lái)越少了，理論的注意力越來(lái)越集中到大眾文本的接受狀況。所以說(shuō)，當(dāng)代西方文藝?yán)碚摰难葑冘壽E實(shí)際上提出了這樣一個(gè)問(wèn)題：我們今天所處的時(shí)代，是一個(gè)文學(xué)和審美大泛濫的時(shí)代，廣告、服裝、建筑等各種社會(huì)領(lǐng)域都充溢著文學(xué)性。它們可以帶給我們舒適的審美體驗(yàn)，然而，那些承載著更加豐富的、深刻的人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)的文學(xué)作品，卻被文化市場(chǎng)排擠到社會(huì)的邊緣，甚至難以為繼。對(duì)此，我們究竟應(yīng)當(dāng)像接受美學(xué)的理論家一樣滿(mǎn)足于躲在學(xué)院內(nèi)部玩弄學(xué)術(shù)范式的更新，還是應(yīng)當(dāng)像費(fèi)斯克那樣樂(lè)觀地接受告別優(yōu)秀的文化傳統(tǒng)這樣一個(gè)事實(shí)？說(shuō)到底，我們究竟應(yīng)當(dāng)如何面對(duì)埃斯卡皮的那個(gè)難題？值得思考。

注 釋?zhuān)?/p>

①劉象愚.外國(guó)文論簡(jiǎn)史［M］.北京大學(xué)出版社，2005年10月，第337頁(yè).

②姚斯.作為向文學(xué)理論挑戰(zhàn)的文學(xué)史［M］.遼寧出版社，1987年，第339頁(yè).

③朱立元.評(píng)論小輯（一）——關(guān)于接受美學(xué)的斷想，文藝鑒賞的主體性［J］.上海文學(xué)，1986年05期.

④［法］羅貝爾·埃斯卡皮.文學(xué)社會(huì)學(xué)［M］.浙江人民出版社，1987年8月，第23頁(yè).

⑤［美］約翰·費(fèi)斯克.理解大眾文化［M］.中央編譯出版社，2006年9月，第五章.

參考文獻(xiàn)

［1］劉象愚.外國(guó)文論簡(jiǎn)史［M］.北京大學(xué)出版社，2005，10.

［2］姚斯.接受美學(xué)和接受理論［M］.遼寧出版社，1987.

［3］［法］羅貝爾·埃斯卡皮.文學(xué)社會(huì)學(xué)［M］.浙江人民出版社，1987，8.

篇5

[摘要]本文從詮釋嚴(yán)復(fù)關(guān)于“西國(guó)哲學(xué)不出《老子》十二字”這一論斷入手，來(lái)論述其在中西哲學(xué)比較研究方面的三大理論貢獻(xiàn)：一是開(kāi)創(chuàng)了從語(yǔ)言學(xué)視角比較中西哲學(xué)的思路，通過(guò)對(duì)西方哲學(xué)語(yǔ)言與中國(guó)哲學(xué)語(yǔ)言、特別是通過(guò)對(duì)“to he”或“is”與中文“系”、“懸”、“玄”等字義的精微辨析，說(shuō)明中國(guó)古代哲人同樣在以其獨(dú)特的語(yǔ)言表達(dá)方式來(lái)回答“to be as to be”(是之所以成其為是)的問(wèn)題，肯定中國(guó)哲學(xué)本體論的存在乃是不言而喻的客觀事實(shí)。二是以大量事實(shí)證明了中國(guó)古代哲人亦工于邏輯學(xué)的三段論法，同時(shí)又對(duì)中國(guó)邏輯學(xué)不發(fā)達(dá)之原因、中國(guó)語(yǔ)言文字與邏輯學(xué)、邏輯與科學(xué)精神之關(guān)系作了深入探究，深刻論述了在全民族中灌注以樸實(shí)而深沉之科學(xué)精神的必要性。三是通過(guò)中西哲學(xué)比較研究來(lái)會(huì)通中西哲學(xué)，以現(xiàn)代哲學(xué)的觀點(diǎn)縱橫評(píng)說(shuō)道、墨、儒、法諸家學(xué)說(shuō)，并力求以現(xiàn)代精神采對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)資源作創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化。嚴(yán)復(fù)不僅是“清季輸入歐化之第一人”，而且又是中國(guó)哲學(xué)之優(yōu)秀傳統(tǒng)的真正繼承者。

[關(guān)鍵詞]嚴(yán)復(fù) 本體論 認(rèn)識(shí)論 邏輯學(xué) 中西哲學(xué)比較研究

[中圖分類(lèi)號(hào)]B256　[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A　[文章編號(hào)]　1000―7326(2008)01―0005―11

關(guān)于嚴(yán)復(fù)的中西哲學(xué)比較研究，時(shí)賢的研究成果已很多，有專(zhuān)著章節(jié)，有博士論文，但我總覺(jué)得意有未慊。就拿嚴(yán)復(fù)所說(shuō)的“西國(guó)哲學(xué)不出《老子》十二字”這句話(huà)來(lái)說(shuō)，時(shí)賢或避之而不言，或嗤之為妄語(yǔ)。殊不知嚴(yán)復(fù)在作出這一論斷的時(shí)候，正是他大量翻譯西學(xué)名著之時(shí)；其西學(xué)水平之高，往往非今人所能想見(jiàn)；其對(duì)于西學(xué)之尊重，亦至為虔敬而懇摯；豈是隨意妄語(yǔ)之人耶?此外如嚴(yán)復(fù)關(guān)于中國(guó)語(yǔ)言文字與邏輯學(xué)、邏輯與科學(xué)精神之關(guān)系的論說(shuō)，對(duì)道、墨、儒、法諸家學(xué)說(shuō)的評(píng)論和不同態(tài)度等等，也還有深入討論的必要，此皆吾之所謂意有未慊者也。本文擬從嚴(yán)復(fù)關(guān)于“西國(guó)哲學(xué)不出《老子》十二字”這一論斷的詮釋人手，來(lái)論述其在中西哲學(xué)比較研究方面所做出的三大理論貢獻(xiàn)。

一、“西國(guó)哲學(xué)所從事者，不出《老子》十二字”――對(duì)中國(guó)哲學(xué)有沒(méi)有本體論問(wèn)題的回答

嚴(yán)復(fù)在中西哲學(xué)比較研究方面的首要貢獻(xiàn)，是開(kāi)創(chuàng)了從語(yǔ)言學(xué)視角比較中西哲學(xué)的思路，通過(guò)對(duì)西方哲學(xué)語(yǔ)言與中國(guó)哲學(xué)語(yǔ)言、特別是通過(guò)對(duì)“to be”或“is”與中文“系”、“懸”、“玄”等字義的精微辨析，說(shuō)明中國(guó)古代哲人同樣在以其獨(dú)特的語(yǔ)言表達(dá)方式來(lái)回答“to be as to be”(是之所以成其為是)的問(wèn)題，肯定中國(guó)哲學(xué)本體論的存在乃是不言而喻的客觀事實(shí)。

17世紀(jì)思想敏銳的中國(guó)學(xué)者認(rèn)為，“吾儒之學(xué)得西學(xué)而益明”；而嚴(yán)復(fù)更強(qiáng)調(diào)指出：“欲讀中國(guó)古書(shū)，知其微言大義者，往往待西文通達(dá)之后而后能之?！薄氨夭┩ㄗgL之學(xué)，而后可讀吾儒先之書(shū)，往往因西哲之啟迪而吾說(shuō)得以益明?！备戒浰允銎溲芯课鞣秸Z(yǔ)言文字的“至樂(lè)”云：“考道之十，以其所得于彼者，反以證諸吾古人之所傳，乃澄湛精瑩，如寐初覺(jué)。其親切有味，較之乩畢為學(xué)者，萬(wàn)萬(wàn)有加焉。此真治異國(guó)語(yǔ)言文字者之至樂(lè)也?！彼J(rèn)為，只有通過(guò)學(xué)習(xí)和研究西方語(yǔ)言文字、進(jìn)而研究西方哲學(xué)來(lái)返觀中國(guó)哲學(xué)，才能使中國(guó)古代哲學(xué)中蘊(yùn)涵的那些隱微不彰的微妙學(xué)理得以彰顯：“西學(xué)不興，其為存也隱；西學(xué)大興，其為存也章。蓋中學(xué)之真之發(fā)現(xiàn)，與西學(xué)之新之輸入，有比例為消長(zhǎng)者焉?！薄爸劣谄鋾r(shí)，所謂學(xué)者，但有邪正真妄之分耳，中西新舊之名，將皆無(wú)有，而吾安得致其斷斷者哉!”這些論述，是嚴(yán)復(fù)從事中西哲學(xué)比較研究的基本指導(dǎo)思想，既體現(xiàn)了他扎實(shí)的學(xué)術(shù)功力和宏大的世界意識(shí)，也表現(xiàn)了他致力于發(fā)掘中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的精華并予以創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的學(xué)術(shù)追求。

嚴(yán)復(fù)對(duì)于日本學(xué)者西周關(guān)于“哲學(xué)”的譯名，有一個(gè)從不認(rèn)同到走向認(rèn)同的過(guò)程。他在1898年出版的《天演論》一書(shū)中，通篇皆以“理學(xué)”翻譯西文“Philosophy”(哲學(xué))。1900-1902年翻譯《穆勒名學(xué)》時(shí)，更說(shuō)出了不認(rèn)同“哲學(xué)”這一譯名的理由，他說(shuō)：“理學(xué)，其西文本名，謂之出形氣學(xué)，與格物諸形氣學(xué)為對(duì)，故亦翻神學(xué)、智學(xué)、愛(ài)智學(xué)。日本人謂之哲學(xué)。顧晚近科學(xué)，獨(dú)有愛(ài)智以名其全，而一切性靈之學(xué)則歸于心學(xué)，哲學(xué)之名似尚未安也。”在這段話(huà)中，他說(shuō)哲學(xué)(Philosophy)的西文本名是“Metaphysics”，即形而上學(xué)或“出形氣學(xué)”，具有“與格物諸形氣學(xué)為對(duì)”的特征，故又稱(chēng)“愛(ài)智學(xué)”，并用中國(guó)的“理學(xué)”一詞來(lái)翻譯之，應(yīng)該說(shuō)是基本正確的：認(rèn)為近代西方亦惟有“愛(ài)智學(xué)”可以稱(chēng)為通觀全體的學(xué)問(wèn)，而“一切性靈之學(xué)”則歸于“心學(xué)”(心理學(xué))的門(mén)類(lèi)了，也可以看出他對(duì)西方哲學(xué)形態(tài)之發(fā)展和分化的獨(dú)有會(huì)心之處：而正因?yàn)椤癙hilosophy”在古代、中世紀(jì)和近代各有其不同形態(tài)，似乎以“理學(xué)”或“愛(ài)智學(xué)”的概念來(lái)指稱(chēng)它們才顯得更為準(zhǔn)確，所以他才覺(jué)得日本學(xué)者發(fā)明的“哲學(xué)”這一譯名未必完全恰當(dāng)。不過(guò)，中國(guó)傳統(tǒng)的“心學(xué)”畢竟又不同于近代西方的心理學(xué)，中國(guó)的“理學(xué)”和“心學(xué)”亦分屬于不同的哲學(xué)流派，如何用一個(gè)統(tǒng)一的譯名來(lái)把具有家族相似性的中西二學(xué)和同一學(xué)科屬性的不同流派統(tǒng)攝起來(lái)，除了“哲學(xué)”這一譯名還有什么譯名更好呢?所以至遲到1905年嚴(yán)復(fù)在出版其《侯官?lài)?yán)氏評(píng)點(diǎn)(老子)》一書(shū)時(shí)，他已經(jīng)接受了“哲學(xué)”這一譯名，并將其運(yùn)用于自己的著作之中。

對(duì)于中國(guó)古代哲學(xué)，嚴(yán)復(fù)最重視《周易》、《老子》、《莊子》三本書(shū)，并且從中西哲學(xué)之會(huì)通的觀點(diǎn)，作出了西方哲學(xué)研究的問(wèn)題不出《老子》中的十二個(gè)字的驚人論斷。他說(shuō)：“中國(guó)哲學(xué)有者必在《周易》《老》《莊》三書(shū)，晉人酷嗜，決非妄發(fā)。世界上智人少，下駟材多。以不相喻，乃有清談?wù)`國(guó)之說(shuō)。此如后儒辟佛諸語(yǔ)，皆騷不著癢處者也。吾輩讀書(shū)，取適己事而已。天下可哀之徒，古今不可一一數(shù)也。”《老子》第1章有“同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門(mén)”之語(yǔ)，嚴(yán)復(fù)在評(píng)論這句話(huà)時(shí)，明確指出：“西國(guó)哲學(xué)所從事者，不出此十二字?！币酝袑W(xué)者認(rèn)為，嚴(yán)復(fù)的這一論斷不適當(dāng)?shù)乜浯罅死献诱軐W(xué)，而小看了西方哲學(xué)的成就，但在我看來(lái)，這句話(huà)雖然語(yǔ)出驚人，亦難以理解，但卻不是自大狂的妄言，而是一個(gè)精通西方哲學(xué)的學(xué)者非常精到的論斷。事實(shí)上，嚴(yán)復(fù)正是通過(guò)這一論斷而回答了哲學(xué)界至今仍 在爭(zhēng)論不休的中國(guó)究竟有沒(méi)有哲學(xué)、特別是有沒(méi)有本體論的問(wèn)題。

我們講哲學(xué)，總要講到本體論、認(rèn)識(shí)論、辯證法與邏輯學(xué)的一致，原因就在于本體論(ontology)是關(guān)于“being”(是或存在，希臘文to on)的學(xué)問(wèn)，是以探尋“to be as to be”(是之所以成其為是，希臘文to on he on)為其宗旨的，世界的本原或終極原因、追尋本原和終極原因的方法與世界的辯證本性，皆寓于ontology的論證之中。從本體論與認(rèn)識(shí)論之一致的觀點(diǎn)來(lái)看，嚴(yán)復(fù)把西方語(yǔ)言的系詞to be或is(“是”)與老子之所謂“玄”看作同一概念，“玄”就是“系”(“是”，to be或is)，“系”(“是”)就是“玄”。他首先以“系”譯“是”：“中文之義，系者懸也；意離于物，若孤懸然，故以取譯?！痹谶@里，“是”即“系”，“系”即“懸”，所謂“系”或“懸”，在哲學(xué)認(rèn)識(shí)論上就是把事物的一般意義抽象出來(lái)，使之與具體事物相分離(“懸”)；而哲學(xué)之所以是一個(gè)高高地“懸”浮于空中的思想領(lǐng)域，其原因就在于此。進(jìn)而指出“懸”與“玄”相通，――“系者懸也”之所謂“懸”，也就是老子之所謂“玄”：“玄，懸也。凡物理之所通攝而不滯于物者，皆玄也。哲學(xué)謂之提挈歸公之物德?！报D―“玄”就是“提挈歸公之物德”，即通過(guò)對(duì)“to be as to be”(是之所以成其為是)的探究，來(lái)揭示事物之普遍屬性、本原或終極原因。如此來(lái)看老子所謂“同渭之玄，玄之又玄，眾妙之門(mén)”之語(yǔ)，其本體論意義也就昭然若揭了，如嚴(yán)復(fù)所詮釋?zhuān)骸耙磺薪詮耐眯?。其所稱(chēng)眾妙之門(mén)，即西人所謂Summum Genue，《周易》道通為一，太極、無(wú)極諸語(yǔ)，蓋與此同?！边@終極的“是”(to be，is)或存在(being)，“老謂之道，《周易》渭之太極，西哲謂之第一因，佛又謂之不二法門(mén)。萬(wàn)化所由起訖，而學(xué)問(wèn)之歸墟也?！彼鞔_認(rèn)為，老子的“道”也就是西方哲學(xué)所講的“第一因”，指出：“(老子)以道為因，而不為果。故曰，不知誰(shuí)之子。使帝而可名，則道之子矣，故又曰眾甫。眾甫者，一切父也，西哲謂之第一因。”如此來(lái)看其西方哲學(xué)不出《老子》之十二字的論斷，不但沒(méi)有任何不可，而且就其對(duì)西方哲學(xué)之語(yǔ)言學(xué)底蘊(yùn)的正確理解來(lái)說(shuō)，真可謂是直探本原之論了。

中國(guó)哲學(xué)的本體論不僅回答了“什么是”的問(wèn)題，也回答了“怎么是”的問(wèn)題。猶如赫拉克利特的“邏各斯”一樣，中國(guó)哲學(xué)的本體論也反映了對(duì)于世界的辯證本性的認(rèn)識(shí)。嚴(yán)復(fù)說(shuō)，在中國(guó)哲學(xué)中，“道生于對(duì)待”，“凡對(duì)待，皆陰陽(yáng)也?！薄敖姥晕鲗W(xué)者動(dòng)稱(chēng)算學(xué)為之根本，此似是而非之言也。日算學(xué)善事之利器可也，日根本不可也?！洞笠住费?，道之至者也，執(zhí)數(shù)以存象，立象以逆意?！吨芤住芬远烈?，……夫以二準(zhǔn)陰陽(yáng)，陰陽(yáng)亦萬(wàn)物所莫能外者。”他把中國(guó)的《易》理與斯賓塞的哲學(xué)觀點(diǎn)相比較，認(rèn)為二者足以互相發(fā)明：斯賓塞講“翕以合質(zhì)，辟以出力，始簡(jiǎn)易而終雜糅”，正是《易傳》所說(shuō)的“坤其靜也翕，其動(dòng)也辟”的道理； “翕以合質(zhì)者，合則成體也，精氣為物也；辟以出力者，散則成始也，游魂為變也?！痹谥袊?guó)的《易》理中，論天行，則有自強(qiáng)不息為之先；論凡動(dòng)必復(fù)，則有消息之義居其始；而“乾坤其易之蘊(yùn)，易不可見(jiàn)，乾坤或幾乎息”之旨，雖然未必如嚴(yán)復(fù)所說(shuō)的可與近代科學(xué)的熱力學(xué)定律相發(fā)明，但卻是對(duì)本體的辯證本性的具體規(guī)定，足以推倒黑格爾所說(shuō)的中國(guó)哲學(xué)只具有形式上的抽象普遍觀念而缺乏具體規(guī)定的觀點(diǎn)。

當(dāng)然，嚴(yán)復(fù)也從語(yǔ)言上考察了中西哲學(xué)思想表達(dá)方式的差異，只是這種差異并不能作為中國(guó)哲學(xué)無(wú)本體論的依據(jù)。他認(rèn)為中西哲學(xué)語(yǔ)言之差異的關(guān)鍵在于：西方語(yǔ)言中系詞“是”(to be或is)與謂詞(what)有明確的區(qū)分和表達(dá)方式，便于給概念下定義；而在漢語(yǔ)中系詞與謂詞則最難辨別?！赌吕彰麑W(xué)》原書(shū)說(shuō)：“名之分殊，莫要于系(即to be或is。――引者注)、察(即what。――引者注)。察者何?所以名物也。系名何?所以名物之德也。如約翰、如海、如幾，皆物之名也；以其昭著故日察。如智、如義、如壽考、如兇短折，皆德之名也；以其附于物而后見(jiàn)，又可離其物而為言，故曰系?！眹?yán)復(fù)在按語(yǔ)中寫(xiě)道：“系、察之名，于中文最難辨，而在西文固無(wú)難，其形音皆變故也。如察名之白，英語(yǔ)淮脫(即what。――引者注)也：系名之白，英語(yǔ)淮脫業(yè)斯(即what js。――引者注)也。獨(dú)中文系、察用雖不同，而字則無(wú)異，讀者必合其位與義而審之，而后可得?！眹?yán)復(fù)認(rèn)為，在中國(guó)古代的文言文中，系詞與謂詞之難以辨別，并不意味著中國(guó)古人不運(yùn)用系詞來(lái)給概念下定義，問(wèn)題只在于人們?cè)陂喿x古代文獻(xiàn)時(shí)要善于“合其位與義而審之”而已：“西文有一察名，大抵皆有一系名為配。中文亦然，如《周易》八卦乾健、坤順云云，皆指物德，皆妙眾物而為言者也。系，西文曰阿布斯脫拉脫，此言提，猶燒藥而提其精者然。”所謂阿布斯脫拉脫，即abstract，譯成中文是“抽象”的意思，其具體用法為on to，而所謂本體論即為ontology。中國(guó)古代哲人的“妙眾物而為言”，遵循的是與西方哲人同樣的哲學(xué)思維方式，并以其獨(dú)特的語(yǔ)言表達(dá)方式在回答“to be as to be”(是之所以成其為是，to on he On)的問(wèn)題。

嚴(yán)復(fù)之所以作出“西國(guó)哲學(xué)不出《老子》十二字”的論斷，還在于他深刻認(rèn)識(shí)到本體論與邏輯學(xué)所具有的同一性。他認(rèn)為邏輯學(xué)在西方具有哲學(xué)形上學(xué)的意義，其《穆勒名學(xué)》按語(yǔ)說(shuō)：“邏輯此翻名學(xué)。其名義始于希臘，為邏各斯一根之轉(zhuǎn)。邏各斯一名兼二義，在心之意，出靠之詞皆以此名。引而申之，則為論、為學(xué)。故今日泰西諸學(xué)，其西名多以羅支結(jié)響，羅支即邏輯也。如斐洛羅支之為字學(xué)，唆休羅支之為群學(xué)，什可羅支之為心學(xué)，拜可邏支之為生學(xué)是已?！庇纱苏归_(kāi)其關(guān)于邏輯學(xué)“為體之尊，為用之廣”的論說(shuō)：“本學(xué)所以稱(chēng)邏輯者，以如貝根(培根。――引者注)言，是學(xué)為一切法之法，一切學(xué)之學(xué)；明其為體之尊，為用之廣，則變邏各斯為邏輯以明之。學(xué)者可以知其學(xué)之精深廣大矣?！币簿褪钦f(shuō)，邏輯不僅是一門(mén)論辨的學(xué)問(wèn)，而首先是一門(mén)奧衍精博的具有本體論意義的學(xué)問(wèn)。邏輯學(xué)在古希臘，直接就是形上之學(xué)的組成部分。巴門(mén)尼德最先提出了“存在”的概念，并開(kāi)始探討揭示“存在”的邏輯途徑。赫拉克利特認(rèn)為，智慧就是駕馭一切事物的洞見(jiàn)，“愛(ài)智”就要擺脫形而下的和感性的雜多性的干擾，認(rèn)識(shí)作為最高的智慧和事物運(yùn)動(dòng)變化之規(guī)律性的“邏各斯”?！斑壿嫛迸c“邏各斯”是同一個(gè)詞根，西方的各門(mén)具體學(xué)科都以“l(fā)ogy”為詞尾，可見(jiàn)邏輯是“一切學(xué)之學(xué)”。在亞里十多德那里，作為“第一哲學(xué)”的形而上學(xué)不僅研究存在本身及其固有屬性(to be as to be)，還研究表述存在的最一般的范疇以及各門(mén)學(xué)科都要遵循的一般公理即邏輯規(guī)則。而本體論與邏輯學(xué)的一致，正是從亞里士多德到黑格爾都一直遵循的哲學(xué)傳統(tǒng)。

以這一觀點(diǎn)來(lái)看中國(guó)哲學(xué)，同樣可以看到本體論與邏輯學(xué)之一致的原則。老子講“道可道，非常道；名可名，非常名”，“道”與“名”乃是同一層次的概念。嚴(yán)復(fù)有感于此，故譯西方的邏輯學(xué)為“名 學(xué)”，這一譯法頗能傳神地表現(xiàn)出邏輯學(xué)的形上意義。他認(rèn)為“邏輯”這一概念與老子所謂道、孟子所謂性同為哲學(xué)的最高范疇：“精而微之，則吾生最貴之一物亦為邏各斯?！短煅菡摗废戮硎^‘有物渾成字日清凈之理’，即此物也。此如佛氏所舉之阿德門(mén)，基督教所稱(chēng)之靈魂，老子所謂道，孟子所謂性，皆此物也。故邏各斯名義最為奧衍?！彼终f(shuō)：“邏輯最初譯本為固陋所及見(jiàn)者，有明季之《名理探》，乃李之藻所譯，近日稅務(wù)司譯有《辨學(xué)啟蒙》。曰探，曰辨，皆不足與本學(xué)之深廣相副。必求其近，姑以名學(xué)澤之。蓋中文惟‘名’字所涵，其奧衍精博與邏各斯字差相若，而學(xué)問(wèn)思辨皆所以求誠(chéng)、正名之事，不得舍其全而用其偏也?！彼煌馊毡救税堰壿媽W(xué)翻譯成論理學(xué)，也不同意英國(guó)人的稅務(wù)司將其譯為辯學(xué)，認(rèn)為只有“名”這一具有本體論義蘊(yùn)的概念才與“邏輯”的意義相符。 “名”的概念同然奧衍精博，而“誠(chéng)”作為與“名”同一層次的概念，亦可謂廣大精微，它既被用作系詞“是”，亦被朱熹、王夫之釋為“有”，可見(jiàn)中文“是”亦與“有”相通(唐詩(shī)“借問(wèn)酒家何處是”亦作“借問(wèn)酒家何處有”)。在嚴(yán)復(fù)看來(lái)，中國(guó)哲學(xué)之有本體論是不言而喻的。中國(guó)古代哲人的“學(xué)問(wèn)思辨皆所以求誠(chéng)、正名之事”，正是本體論與邏輯學(xué)之一致的表現(xiàn)。

張東蓀先生在《從中國(guó)語(yǔ)言構(gòu)造上看中國(guó)哲學(xué)》一文中認(rèn)為，中國(guó)傳統(tǒng)語(yǔ)言的最大特點(diǎn)是缺少系動(dòng)詞“是”，因此中國(guó)人的思維方式完全是“非亞里士多德式的”。這其實(shí)乃是一個(gè)經(jīng)不起嚴(yán)格審視和推敲的說(shuō)法。一種民族語(yǔ)言中如果沒(méi)有系動(dòng)詞“是”，就意味著該民族是不作任何指稱(chēng)，以及任何真假、是非、善惡、美丑的判斷的，這可能嗎?中國(guó)的文言文，除了用“乃”、“系”、“為”、“即”、“誠(chéng)”等字來(lái)表征系動(dòng)詞“是”的意義之外，直接使用系動(dòng)詞“是”的本體論命題亦不勝枚舉。如孔穎達(dá)《周易正義?系辭上》云：“道是無(wú)體之名，形是有質(zhì)之稱(chēng)?！比纭秹?jīng)?行由品》載神秀的偈語(yǔ)：“身是菩提樹(shù)，心如明鏡臺(tái)?！比纾骸耙磺新?，是佛聲；一切色，是佛色”；“青青翠竹，盡是法身；郁郁黃花，無(wú)非般若”；如陸九淵：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙?！比缤蹰T(mén)四句教：“無(wú)善無(wú)惡是心之體。有善有惡是意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物?！?《傳習(xí)錄下》)如王門(mén)四無(wú)教：“心是無(wú)善無(wú)惡之心。意是無(wú)善無(wú)惡之意，知是無(wú)善無(wú)惡之知，物是無(wú)善無(wú)惡之物?！比纭吧碇髟妆闶切?，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物”。(《傳習(xí)錄上》) “蓋天地萬(wàn)物與人原是一體。其發(fā)竅之最精處，是人心一點(diǎn)靈明。”(《傳習(xí)錄下》)又如羅欽順《困知記》云：“理只是氣之理。”王艮云：“百姓日用條理處，即是圣人之條理處?！?《遺集》卷1)李贄云：“厥初生人，唯是陰陽(yáng)之氣、男女二命?！?(《初潭集?夫婦篇總論》)“穿衣吃飯即是人倫物理?！?(《焚書(shū)》卷1《答鄧石陽(yáng)》)“豈知吾之色身外mi山河……皆是吾妙明真心中一點(diǎn)物相耳?！?《焚書(shū)》卷4《解經(jīng)文》)如此等等，都是用系詞“是”來(lái)表達(dá)的本體論命題。嚴(yán)復(fù)沒(méi)有看到這些本體論命題都是運(yùn)用“是”這一系動(dòng)詞來(lái)表達(dá)的，這是他的局限性。

哲學(xué)上的心物關(guān)系問(wèn)題亦屬于本體論研究的范疇，對(duì)這一問(wèn)題的不同解決區(qū)分為“materialism”和“idealism”兩大流派。嚴(yán)復(fù)把“materialism”譯為“唯物論”，把“idealism”譯為“唯心論”，認(rèn)為這一區(qū)分也適用于中國(guó)哲學(xué)。他從“科學(xué)家之惟物派”的立場(chǎng)批評(píng)了莊子的唯心論傾向，認(rèn)為它與“歐西惟心派哲學(xué)”一樣，不如“科學(xué)家之惟物派”的學(xué)說(shuō)篤實(shí)可信。他引證屈大均論莊子哲學(xué)的話(huà)，然后評(píng)論說(shuō)：“屈大均日，心從知而得，知之外無(wú)所謂心也。常心從心而得，心之外無(wú)所謂常心也。知即心，心即常心，大抵圣愚之分在知不知，知即有物皆心，不知即有心皆物。莊生之齊物，亦齊之于吾心爾。知心之外無(wú)物，物斯齊矣。屈氏所言，乃歐西惟心派哲學(xué)，與科學(xué)家之惟物派大殊，惟物派謂此心之動(dòng)，皆物之變，故物盡則心盡，所言實(shí)鑿鑿可指，持惟心學(xué)說(shuō)者，不可小深究也。”唯物論與唯心論的分歧是全部哲學(xué)、尤其是近代哲學(xué)重大的基本問(wèn)題之一，是客觀存在著的兩大哲學(xué)派別。嚴(yán)復(fù)以此來(lái)審視中國(guó)哲學(xué)家的學(xué)說(shuō)，認(rèn)為莊子的齊物論哲學(xué)是唯心論，屈大均所講的實(shí)際上也是“歐西惟心派哲學(xué)”，其缺點(diǎn)在于沒(méi)有像“科學(xué)家之惟物派”哲學(xué)那樣研究自然事物發(fā)展變化的規(guī)律。這一觀點(diǎn)是正確的。不僅嚴(yán)復(fù)使用唯物、唯心的概念來(lái)研究中國(guó)哲學(xué)，而且海外的許多非學(xué)者也使用這對(duì)概念來(lái)講中國(guó)哲學(xué)，這是熟悉海外漢學(xué)研究的學(xué)者都知道的基本事實(shí)。如今國(guó)內(nèi)一些學(xué)者鑒于以往中國(guó)哲學(xué)史研究有教條化、簡(jiǎn)單化的弊病，而回避或拒絕使用“唯物主義”和“唯心主義”這對(duì)概念，其心可憫，但與嚴(yán)復(fù)相比，這種態(tài)度實(shí)際上是一種缺乏學(xué)術(shù)自信心的因噎廢食的表現(xiàn)。

二、“含蓄連珠，于看議論文字時(shí)，幾隨地可遇”――論中國(guó)古代哲人亦工于三段論法，兼論邏輯學(xué)不發(fā)達(dá)之原因

在本體論意義上，邏輯學(xué)是一切學(xué)之學(xué)；在認(rèn)識(shí)論或方法論的意義上，邏輯學(xué)則是一切法之法。嚴(yán)復(fù)雖然對(duì)中國(guó)古代墨家的邏輯學(xué)沒(méi)有研究，但他卻以大量事實(shí)證明了中國(guó)古代哲人亦工于邏輯學(xué)的三段論法，同時(shí)又對(duì)中國(guó)邏輯學(xué)不發(fā)達(dá)之原兇、中國(guó)語(yǔ)言文字與邏輯學(xué)、邏輯與科學(xué)精神之關(guān)系作了深入探究，深刻論述了在全民族中灌注以樸實(shí)因深沉之科學(xué)精神的必要性。這是嚴(yán)復(fù)在中西哲學(xué)比較研究方面所做出的又一重要貢獻(xiàn)。

嚴(yán)復(fù)認(rèn)為中國(guó)古代有邏輯學(xué)，除了前面所說(shuō)的中文“‘名’字所涵，其奧衍精博與邏各斯字差相若，而學(xué)問(wèn)思辨皆所以求誠(chéng)、正名之事”以外，中國(guó)人也像西方人一樣，是運(yùn)用三段論邏輯來(lái)思考、來(lái)論辯的。他用作為中國(guó)古代文體的“連珠”一詞來(lái)翻譯亞里士多德的三段論邏輯，認(rèn)為早在先秦時(shí)期，中國(guó)哲人就已經(jīng)把它作為一種論辯方法了：“既為論辯，或明顯，或隱約，必用連珠無(wú)疑。顧連珠用矣，而有真假，則問(wèn)其中乎律令否也。夫名學(xué)為術(shù)，吾國(guó)秦前，必已有之，不然，則所謂堅(jiān)白同異、短長(zhǎng)捭闔之學(xué)說(shuō)，末由立也。孟子七篇，雖間有不堅(jiān)可破之談，顧其自謂知言，自白好辨，吾知其于此事深矣。至于戰(zhàn)國(guó)說(shuō)士，脫非老于此學(xué)，將必?zé)o以售其技。蓋惟精于名學(xué)者，能為明辨以晰；亦惟精于名學(xué)者，乃知所以順?lè)嵌鴿梢??！崩?，《?zhàn)國(guó)策》中陳軫說(shuō)楚昭工勿伐齊，講了一個(gè)畫(huà)蛇添足的寓言，其中有一句話(huà)說(shuō)“蛇固無(wú)足，今為之足，是非蛇也”，就是運(yùn)用三段論法的典型例證；六朝時(shí)期的連珠，如果透過(guò)其俳麗的外表而察其實(shí)質(zhì)，其推理方法恰與三段論邏輯相同；又如蘇軾的《武王論》，開(kāi)篇即言“以臣伐君，武王非圣人也”，也運(yùn)用了三段論法：圣人不以臣伐君，今武王以臣伐君，故武王非圣人。在中國(guó)古代文獻(xiàn)中，“含蓄連珠，于看議論文字時(shí)，幾隨地可遇。大抵句法有用蓋字、故字、是以、然則等字法者，細(xì)按分析，什九皆有連珠。學(xué)者若能將其抽出，引而申之，更用雅里氏律令磨勘，將其論辨之堅(jiān)瑕自見(jiàn)?！彼灾袊?guó)古代哲人與西方人一樣，都熟悉三段論邏輯的運(yùn)用，只是對(duì)邏輯學(xué)的重視程度不及西方而已：“若夫歐洲，則其學(xué)為希臘古賢所最重。二千余年以往，雅里斯多德特(亞里士多 德)為連珠創(chuàng)立準(zhǔn)繩，以定辨言之攻窳。近今百年，英、法、德、意，名家輩出，率欲更求良法，有以易之。”

對(duì)于人們把中國(guó)的科學(xué)和哲學(xué)不發(fā)達(dá)歸因于中國(guó)的語(yǔ)言文字的觀點(diǎn)，嚴(yán)復(fù)認(rèn)為對(duì)此要作具體分析。中國(guó)文字多有歧義，固然是小可否認(rèn)的事實(shí)：“汝等試翻何等字書(shū)，上自五雅三倉(cāng)，說(shuō)文方言，直至今之經(jīng)籍纂詁，便知中國(guó)文字，中有歧義者十居七八，特相去遠(yuǎn)近異耳。”可西方的語(yǔ)言文寧又何嘗不是如此呢?他說(shuō)文字有歧義，乃是各國(guó)所同，即使在精于名理的西方國(guó)家，也不例外：“一國(guó)文字……總以多歧之字為多，十恒處其八九?！币谥形髡Z(yǔ)言文字中尋找定義沒(méi)有歧義的文字(名詞、概念)，除了近代科學(xué)和哲學(xué)所創(chuàng)造的新名詞、新概念以外，都是不多見(jiàn)的。在日常生活語(yǔ)言中，對(duì)于“義本相暌，音相假借”的情形，人們已經(jīng)熟悉和適應(yīng)了，“方其出語(yǔ)，聞?wù)呖芍?，既無(wú)紊思，自不害理”，在文學(xué)藝術(shù)的領(lǐng)域中。人們還利用這種語(yǔ)言文字的歧義而創(chuàng)造出諧謔和幽默呢。但在科學(xué)和哲學(xué)的領(lǐng)域，就“易為用思談辨之累”，使得“事理因以糾棼”。中西相比，只在于西方哲人比較早地意識(shí)到語(yǔ)言文字的歧義是不利于理論思維的，因而形成了注重給名詞、概念下準(zhǔn)確之定義的傳統(tǒng)，而中國(guó)則小然：“所謂一物之名，她稱(chēng)日遠(yuǎn)，至無(wú)可舉之定義，此弊諸國(guó)之語(yǔ)言皆然，而中國(guó)尤甚?！嶂^中國(guó)尤甚者，蓋西學(xué)自希臘亞里十大德勒以來(lái)，常教學(xué)人先為界說(shuō)，故其人非甚不學(xué)，尚不至涼媾暇囟為破壞文字之事也。獨(dú)中國(guó)不然。其訓(xùn)詁非界說(shuō)也，同名互訓(xùn)，以見(jiàn)古今之異言而已?！痹趪?yán)復(fù)看來(lái)，邏輯與語(yǔ)言是互為表里的關(guān)系，漢語(yǔ)語(yǔ)言文字之所以比西方語(yǔ)言文字更多歧義，是由于中國(guó)古代學(xué)者不重視邏輯學(xué)研究所造成的；而不重視邏輯學(xué)之研究，名詞、概念的含義就無(wú)法清晰，表達(dá)邏輯思維的語(yǔ)言規(guī)則也無(wú)由發(fā)達(dá)。嚴(yán)復(fù)就深感運(yùn)用秦漢古文的表達(dá)方式來(lái)翻澤《穆勒名學(xué)》之艱難：“以系、察中文之無(wú)所分別，澤事至此幾窮。敞稍變本文為之。期于共喻其理已耳?！?/p>

語(yǔ)言學(xué)和邏輯學(xué)的發(fā)達(dá)都是科學(xué)的認(rèn)識(shí)活動(dòng)發(fā)展的產(chǎn)物，因而不能把中國(guó)科學(xué)和哲學(xué)不發(fā)達(dá)的原因歸咎于中國(guó)語(yǔ)言文字及其邏輯表達(dá)方式，而應(yīng)該從認(rèn)識(shí)論上尋找其根源。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，從認(rèn)識(shí)論上看，造成中國(guó)人語(yǔ)言文字、特別是用于哲學(xué)思維的那些語(yǔ)言文字歧義百出、概念混亂的根本原因，就在于傳統(tǒng)的中國(guó)人太不重視科學(xué)研究了：“且科學(xué)弗治，則不能盡物之性，用名雖誤，無(wú)由自知。……智各同于耳目之所及，……不實(shí)驗(yàn)于事物，而師心自用，抑篤信其古人之說(shuō)者，可懼也夫!”邏輯學(xué)是隨著科學(xué)研究發(fā)展的需要而形成和發(fā)展起來(lái)的，不重視科學(xué)研究，又怎么能夠談得上概念的精確，又怎么能夠談得上給概念下準(zhǔn)確的定義呢?而哲學(xué)，則與科學(xué)的發(fā)達(dá)程度、從而邏輯思維的嚴(yán)密程度密切相關(guān)。在中國(guó)古代，幾乎沒(méi)有嚴(yán)格意義上的理論自然科學(xué)，又怎么談得上中國(guó)哲學(xué)概念的精確和定義的明白無(wú)誤?于是便導(dǎo)致：“有時(shí)所用之名之字，有雖欲求其定義，萬(wàn)萬(wàn)無(wú)從者。即如中國(guó)老儒先生所言氣字。問(wèn)人何以病?曰邪氣內(nèi)侵。問(wèn)國(guó)家之何以衰?曰元?dú)獠粡?fù)。于賢人之生，則曰間氣。見(jiàn)吾足忽腫，則日濕氣。他若厲氣、氣、正氣、余氣，鬼神者二氣之良能，幾于隨物可加。今試問(wèn)先生所云氣者，究竟是何名物，可舉似乎?吾知彼必茫然不知所對(duì)也。然則凡先生所一無(wú)所知者，皆謂之氣而已。指物說(shuō)理如是，與夢(mèng)囈何以異乎?……出言用字如此，欲使治精深嚴(yán)確之科學(xué)哲學(xué)，庸有當(dāng)乎?他若‘心’字、’‘天’字、 ‘道’字、‘仁’字、‘義’字，諸如此等，雖皆古書(shū)中極大極重要之立名，而意義歧混百出，廓清指實(shí)，皆有待于后賢也?！痹诮?jīng)過(guò)嚴(yán)格西學(xué)訓(xùn)練的嚴(yán)復(fù)看來(lái)，中國(guó)哲學(xué)中那些關(guān)于天人感應(yīng)的議論簡(jiǎn)直就是荒謬不通，完全不合乎邏輯。譬如《莊子?馬蹄第九》有所謂“上悖日月之明，中隳四時(shí)之施”之語(yǔ)，嚴(yán)復(fù)責(zé)問(wèn)道：“甚么叫做‘上悖日月之明，中隳四時(shí)之施’?日月四時(shí)之所為，豈人事所得干預(yù)者耶?”他進(jìn)而寫(xiě)道：“我們古時(shí)文章，往往有此說(shuō)不去處，雖百思不能通其理也?！碧K格拉底說(shuō)得好：“凡是思想既高超而表現(xiàn)又能完美的人都像是從自然科學(xué)學(xué)得門(mén)徑。”而嚴(yán)復(fù)所批評(píng)的中國(guó)哲學(xué)的弊病，大抵是由于古代學(xué)者不重視科學(xué)、缺乏嚴(yán)格的科學(xué)的邏輯思維訓(xùn)練所造成。

講到邏輯，必然要講到歸納和演繹，歸納和演繹既是邏輯問(wèn)題，也是認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，中同人也像西方人一樣，懂得使用歸納和演繹的方法。他說(shuō)司馬遷講的“《易》本隱而之顯，《春秋》推見(jiàn)至隱”就是西方邏輯學(xué)講的“外籀”(演繹)和“內(nèi)籀”(歸納)，前者據(jù)公理以斷眾事、設(shè)定數(shù)以逆未然，后者察其曲而知其全、執(zhí)其微以會(huì)其通，“二者即物窮理之最要涂術(shù)也”。他又說(shuō)：“宋儒朱子，以讀書(shū)窮理解格物致知。察其語(yǔ)意，于內(nèi)外籀原未偏廢。蓋讀書(shū)是求多聞。多聞?wù)?，多得古人所流傳公例也。窮理是求新知，新知必即物求之。故補(bǔ)傳云：在即物以窮其理，至于豁然貫通。既貫通，自然新知以出，新例以立。且所立新例，問(wèn)有與古人所已立者齟齬不合，假吾所立，反復(fù)研證，果得物理之真，則舊例不能以古遂專(zhuān)制。固當(dāng)舍古從今，而人道乃有進(jìn)化?！敝豢上е祆渲v的“窮理”只是綱常名教的“天理”而不是科學(xué)的新知而已。他認(rèn)為無(wú)論是在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)，還是在西方的中世紀(jì)，學(xué)者們都有“偏于外籀，而內(nèi)籀能事極微”的缺點(diǎn)：“吾國(guó)人言，除六經(jīng)外無(wú)書(shū)，即云除六經(jīng)外無(wú)事理也。而三百年以前，西國(guó)宗教之眾，則謂天道人事，皆可求諸二約之中。哲學(xué)之士，則謂雅里斯多德集群哲大成，即其遺書(shū)，可以推求萬(wàn)有。執(zhí)迷不悟，陳陳相因，而吾人天賦耳目心靈之用，幾于都廢?！蔽鞣娇茖W(xué)的大發(fā)展，乃是近幾百年以來(lái)的事情。他說(shuō)“外籀之術(shù)，自是思辨范圍。但若純向思辨中討生活，便是將古人已得之理，如一桶水傾向這桶，傾來(lái)傾去，總是這水，何處有新智識(shí)來(lái)?”這正是黃宗羲所講的“以水濟(jì)水，豈是學(xué)問(wèn)”的道理。他又說(shuō)，在中國(guó)，也不是沒(méi)有人懂得不應(yīng)該只在故紙堆里求學(xué)問(wèn)、只向純粹思辨中討生活的道理，“尚憶傳燈錄載：古靈禪師一日見(jiàn)其師在窗下看經(jīng)，一時(shí)蜂子投窗紙求出。古靈曰：世界如許廣闊，不去尋路，只鉆這故紙，驢年出得。此語(yǔ)真令生死書(shū)叢人發(fā)深省也?！?/p>

嚴(yán)復(fù)認(rèn)為歸納和演繹的基礎(chǔ)皆在于科學(xué)的實(shí)測(cè)，而中國(guó)之舊學(xué)之所以多誤，就在于其立論不是建立在科學(xué)實(shí)測(cè)的基礎(chǔ)上。他說(shuō)：“穆勒言成學(xué)程途雖由實(shí)測(cè)而趨外籀，然不得以既成外籀，遂與內(nèi)籀無(wú)涉；特例者所苞者廣，可執(zhí)一以御其余。此言可謂見(jiàn)極。西學(xué)之所以翔實(shí)，天函日啟，民智滋開(kāi)，而一切皆歸于有用者，正以此耳。舊學(xué)之所以多無(wú)補(bǔ)者，其外籀非小為也，為之義未嘗不如法也，第其所本者大抵心成之說(shuō)，持之似有故，言之似成理，媛姝者以古訓(xùn)而嚴(yán)之，初何嘗取其公例而一考其推概者之誠(chéng)妄乎?此學(xué)術(shù)之所以多誣，而同計(jì)民生之所以病也?！瓱o(wú)他，其例之立根于臆造，而非實(shí)測(cè)之所會(huì)通故也?！眹?yán)復(fù)認(rèn)為科學(xué)的邏輯方法首先是歸納法，“內(nèi)籀西名Inductive，……惟能此術(shù)，而后新理日出，而人倫乃有進(jìn)步之期。……故曰：生今為學(xué)，內(nèi)籀之術(shù)，乃更重也?！彼麖恼J(rèn)識(shí)論上揭示了近代以來(lái)的“中西二學(xué)之不同”，即“讀大地原本書(shū)”與“讀第二手書(shū)”的區(qū)別。他說(shuō)：“吾人為學(xué)窮理， 志求登峰造極，第一要知讀無(wú)字之書(shū)?！振憷柩裕骸苡^物觀心者，讀大地原本書(shū)；徒向書(shū)冊(cè)記載中求者，為讀第二手書(shū)矣。’讀第二手書(shū)者，不獨(dú)因人作計(jì)，終當(dāng)后人；且人心見(jiàn)解不同，常常有誤，而我信之從而誤矣。此格物家所最忌者。而政治道德家，因不自用心而為古人所蒙，經(jīng)顛倒拂亂而后誤者，不知凡兒。諸公若問(wèn)中西二學(xué)之不同，即此而是?！痹凇对瓘?qiáng)(修訂稿)》中嚴(yán)復(fù)說(shuō)：“赫胥黎曰：‘讀書(shū)得智，是第二手事。唯能以宇宙為我簡(jiǎn)編，名物為文字者，斯真學(xué)耳?！宋餮蠼堂褚g(shù)也?！彼阎袊?guó)在近代的落后歸結(jié)為“數(shù)千年導(dǎo)國(guó)新民之事，其處勢(shì)操術(shù)，與西人絕異”。專(zhuān)制統(tǒng)治者對(duì)讀書(shū)人“誘以官、祿、德”，使得升官發(fā)財(cái)成為中國(guó)禮會(huì)最為深入人心的思想，絕大多數(shù)人只對(duì)那種能夠升官發(fā)財(cái)?shù)膶W(xué)問(wèn)趨之若騖。他還認(rèn)為，是專(zhuān)制主義者鉗制言論自由導(dǎo)致了民智民德的墮落?！笆玛P(guān)綱常名教，其言論不容自由，殆過(guò)西國(guó)之宗教。觀明季李贄、桑悅、葛寅亮諸人，至今稱(chēng)名教罪人，可以見(jiàn)矣?！薄笆怪袊?guó)民智民德而有進(jìn)今之一時(shí)，必自寶愛(ài)真理始。”

在論述“開(kāi)民智”的途徑時(shí)，嚴(yán)復(fù)特別強(qiáng)調(diào)在全民族中灌注以深沉的科學(xué)精神的重要意義。他駁斥所謂“政本藝末”的錯(cuò)誤觀點(diǎn)，認(rèn)為這種觀點(diǎn)顛倒了科學(xué)與政治的關(guān)系。他說(shuō)科學(xué)的公全通理，能夠經(jīng)緯萬(wàn)端，西方近代民主政治的優(yōu)點(diǎn)就是以科學(xué)精神為基礎(chǔ)的，而西方近代民主政治之所以還有缺點(diǎn)，也正是由于其并不完傘合乎科學(xué)精神的要求，如果能完全按照科學(xué)精神的要求來(lái)治理國(guó)家，那么這種民主政治還不止是目前達(dá)到的水平。中國(guó)的政治之所以日益腐敗，就在于其沒(méi)有科學(xué)精神的基礎(chǔ)，與科學(xué)的公例通理背道而馳。“今世學(xué)者，為西人之政論易，為兩人之科學(xué)難。政論有驕囂之風(fēng)，科學(xué)多樸茂之意。且其人既不通科學(xué)，則其政論必多不根，而于天演消息之微，不能喻也。此未必不為吾同前途之害”嚴(yán)復(fù)獨(dú)具慧眼地看到了科學(xué)精神的真正確立是比其他觀念的確立更為根本、同時(shí)又是更為困難的事情，他似乎已經(jīng)接觸到民族心理的深層結(jié)構(gòu)的變革問(wèn)題，盡管這一變革是艱難的，但又是必須勉力為之的。為了使全民族真正確立起科學(xué)的精神，嚴(yán)復(fù)主張：“中國(guó)此后教育，在在宜著意科學(xué)。使學(xué)者之心慮沈潛，浸漬于因果實(shí)證之間，庶他日學(xué)成，有療貧起弱之實(shí)力，能破舊學(xué)之拘掣，而其于圖新也審，則真中國(guó)之幸福矣!”他的這一主張，對(duì)于正在走向現(xiàn)代化的當(dāng)代中國(guó)來(lái)說(shuō)，依然適用。

三、“吾古人之所得，往往先之”――論西學(xué)之命脈及以現(xiàn)代精神融攝中西哲學(xué)精華

通過(guò)中西哲學(xué)比較研究來(lái)會(huì)通中西哲學(xué)，以現(xiàn)代哲學(xué)的觀點(diǎn)縱橫評(píng)說(shuō)道、墨、儒、法諸家學(xué)說(shuō)，并力求以現(xiàn)代精神來(lái)對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)資源作創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化，是嚴(yán)復(fù)在中西哲學(xué)比較研究方面的第三個(gè)重要貢獻(xiàn)。

嚴(yán)復(fù)認(rèn)為從抽象的學(xué)理上來(lái)看，把《周易》、老莊哲學(xué)與西方近代哲學(xué)相比較，往往可以發(fā)現(xiàn)“吾古人之所得，往往先之”之處。他在1913年4月作《進(jìn)化天演》的演講時(shí)，把近代進(jìn)化論思想的萌芽追溯到古希臘的德謨克利特和中國(guó)的《周易》、老莊哲學(xué)。他認(rèn)為“天演學(xué)說(shuō)濫觴于周秦之間”，其“最為深切著明者，尤莫若《周易》之始于乾坤，而終于既未濟(jì)”；其次為老莊學(xué)者之所謂明白然，“自然者，天演之原也，征之于老，如云‘天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗’。征之于莊，若《齊物論》所謂‘寓庸因明’，所謂‘吹萬(wàn)不同，使其自己’；《養(yǎng)生主》所謂‘依乎天理、薪盡火傳’。諦而觀之，皆天演之精義?！迸c此相似，在古希臘，則有德謨克利特等人的學(xué)說(shuō)。但這些學(xué)說(shuō)都有其歷史的和認(rèn)識(shí)的局限性，“今學(xué)之見(jiàn)于古書(shū)，大抵茫茫昧昧，西爪東鱗，無(wú)的然劃然之可指，譬猶星氣之渾然。故天演之稱(chēng)為成學(xué)專(zhuān)科，斷于十九世紀(jì)英國(guó)之達(dá)爾文為始。達(dá)爾文獨(dú)以天演言生理者也，而大盛于斯賓塞爾。斯賓塞爾者，以天演言宇宙一切法者也。”他在作此次演講的前八年、即1906年問(wèn)世的《(老子)評(píng)語(yǔ)》一書(shū)中，對(duì)《老子》相關(guān)論述的意義更有極其透徹的把握。他說(shuō)《老子》第五章所說(shuō)的“大地不仁，以萬(wàn)物為芻狗。圣人不仁，以百姓為芻狗”這幾句話(huà)，乃是“天演開(kāi)宗語(yǔ)”，并認(rèn)為從其所蘊(yùn)涵的深刻意義來(lái)看，“此四句括盡達(dá)爾文新理”。乍一看去，不免覺(jué)得其言過(guò)其實(shí)，但仔細(xì)品味老子的這幾句話(huà)，就不能不想到生存競(jìng)爭(zhēng)之嚴(yán)酷和物競(jìng)天擇的道理，而有不寒而栗之感了。老子看得太破，所以其哲學(xué)不能像達(dá)爾文新理一樣催人奮進(jìn)。

嚴(yán)復(fù)從近代西方哲學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)返觀莊子哲學(xué)，認(rèn)為《莊子?養(yǎng)生主》所講的“大理”其實(shí)就是西方哲學(xué)家所講的自然法則。他在評(píng)點(diǎn)《莊子?養(yǎng)生主》所云“依乎天理”一句時(shí)寫(xiě)道：“依乎天理，即歐兩科哲學(xué)家所謂We must live according to nature。”他更認(rèn)為《莊子?在宥》所說(shuō)的無(wú)為而治就是西方近代哲學(xué)提倡的自由放任主義。《莊子?在宥》云：“君子不得已而蒞臨天下，莫若無(wú)為?！眹?yán)復(fù)評(píng)點(diǎn)道：“法蘭西革命之先，其中有數(shù)家學(xué)說(shuō)正復(fù)如是。如Laisser Faire et Laisser Passer(譯言放任放縱)，乃其時(shí)自然黨人Quesnay契尼(號(hào)歐洲孔子)及Gournay顧爾耐輩之惟一方針可以見(jiàn)矣。不獨(dú)盧梭之摧殘法制，還復(fù)本初，以遂其自由平等之性者，與莊生之論為有合也?！彼€從《莊子》中發(fā)現(xiàn)了一些重要的哲學(xué)智慧?！肚f子?天運(yùn)第十四》有“今取猿狙而衣以周公之服”一段，嚴(yán)復(fù)認(rèn)為這段話(huà)正是斯賓塞在其《群學(xué)肄言》中所闡述的政治哲學(xué)道理。他說(shuō)：“斯賓塞《群學(xué)肄言?政惑》篇言，憲法甚高，民品甚卑，則將視其政俗相睽之程度，終于回循故轍而后已。立法雖良，無(wú)益也。夫以卑劣之民品，而治以最高之憲法，即莊所謂‘今取猿狙而衣以周公之服’，彼必齒乞嚙挽裂盡去而后慊者也。”這是一個(gè)涉及經(jīng)驗(yàn)主義與理想主義之關(guān)系的重大理論問(wèn)題和實(shí)踐問(wèn)題。他看到了莊子哲學(xué)中所包含的關(guān)于真理的相對(duì)性的合理因素，所謂“古之所是，往往今之所非；今日之所祈，將為來(lái)日之所棄”云云，可以使人心胸開(kāi)闊、亦可以醫(yī)治思想僵化之痼疾，以此立論，他甚至說(shuō)：“故吾嘗謂中國(guó)學(xué)者，不必遠(yuǎn)求哲學(xué)于西人，但求《齊物》《養(yǎng)生》諸論，熟讀深思，其人斷無(wú)頑固之理，而于時(shí)措之宜。思過(guò)半矣。”時(shí)賢把這一論述視為嚴(yán)復(fù)認(rèn)為“西方哲學(xué)根本就不值得中國(guó)人學(xué)習(xí)”，其實(shí)是誤解了嚴(yán)復(fù)的意思。

嚴(yán)復(fù)推崇老序哲學(xué)，但他也未必沒(méi)有看到老莊哲學(xué)的消極面。他認(rèn)為《老子》第18、19、20章，“是老子哲學(xué)與近世哲學(xué)異道所在，不可不留意”。他說(shuō)：“今夫質(zhì)之趨文，純之入雜，由乾坤而馴至于未濟(jì)，亦自然之勢(shì)也。老氏還淳樸之義，獨(dú)驅(qū)江河之水而使之在山，必不逮矣。夫物質(zhì)而強(qiáng)之以文。老氏訾之是也。而物文而返之使質(zhì)，老氏之術(shù)非也。何則?雖前后二者之為術(shù)不同，而其違自然。拂道紀(jì)，則一而已矣。故今日之治，莫貴乎崇尚自由。自由，則物各得其所自斂，而天擇之用存其最宜，太平之世可不期而自至。”嚴(yán)復(fù)把《莊子?馬蹄第九》中所闡述的觀點(diǎn)與盧梭的文明否定論相比，認(rèn)為莊子哲學(xué)的消極面亦與老子相同，亦與盧梭相同。他說(shuō)：“此篇持論，極似法之盧梭，所著《民約》等書(shū)，即持此義，以初民為最樂(lè)，但以事實(shí)言之，乃最苦者，故其說(shuō)盡破，醉心盧氏學(xué)說(shuō)者，不可不知也?！?老子之所謂“舌以柔而全，齒以剛而亡”，莊子之所謂“絕圣棄智，大盜乃止”，都是一些極端消極的話(huà)。諸如此類(lèi)的論述還有很多。與西方近代哲學(xué)相比，老莊哲學(xué)的合理性在于任自然，而其消極面恰恰又在于其走向了任自然的反面而反乎自然。

由老莊而及于楊朱、墨子、黃老之道、法家，嚴(yán)復(fù)說(shuō)：“莊周吾意即孟子所謂楊朱，其論道終極，皆為我而任物，此在今世政治哲學(xué)，謂之個(gè)人主義Individualism。至于墨道，則所謂社會(huì)主義Socialism?！彼f(shuō)所謂楊朱“拔一毛利天下而不為”，乃是孟子對(duì)楊朱的污蔑之詞，不是楊朱的真正主張；不過(guò)他把楊朱的“為我”與西方近代的個(gè)人主義Individualism相提并論，卻并不恰當(dāng)，西方近代的個(gè)人主義是很重視個(gè)人對(duì)于社會(huì)的使命感和責(zé)任感的。說(shuō)墨子思想與社會(huì)主義Socialism相通，有一定的道理，最先提出“大同”理想的是墨家而不是儒家。嚴(yán)復(fù)很推崇墨家，認(rèn)為墨家思想與古羅馬斯多噶學(xué)派的思想相似，“斯多噶者，……始于希臘。成于羅馬，而大盛于西漢時(shí)。羅馬著名豪杰，皆出此派，流風(fēng)廣遠(yuǎn)，至盡弗衰。歐洲風(fēng)尚之成，此學(xué)其星宿海也，以格致為修身之本。其教人也，尚任果，重犯難，設(shè)然諾，貴守義相死，有不茍榮不幸生之風(fēng)。西人稱(chēng)節(jié)烈不屈男子曰斯多葛，蓋所從來(lái)舊矣?！彼J(rèn)為墨家學(xué)說(shuō)可以救治當(dāng)今天下腐敗否塞、“熙熙攘攘，皆為利往”的局面，并對(duì)孟子非毀墨家的言論給予了嚴(yán)厲的批評(píng)：“夫孟子非至仁者歟?而毀墨，墨何可毀耶?……夫天下當(dāng)腐敗否塞，熙熙攘攘，窮極無(wú)可復(fù)之之時(shí)，非得多數(shù)人焉如吾墨，如彼斯多葛者之用心，則熙熙攘攘者，夫孰從而救之?”關(guān)于黃、老之道，嚴(yán)復(fù)說(shuō)“夫黃、老之道，民主之國(guó)之所用也，故能長(zhǎng)而不宰，無(wú)為而無(wú)不為；君主之國(guó)，未有能用黃、老者也。漢之黃、老，貌襲而取之耳。”他認(rèn)為黃老之道乃是民主國(guó)家才能真正付諸實(shí)踐的政治哲學(xué)，而漢初的與民休息，不過(guò)是得其皮毛而已。對(duì)于法家，他肯定商鞅等人的改革精神，但反對(duì)商鞅、李斯的“慘核”。他認(rèn)為法家“有救敗之用”，肯定王安石、張居正改革。針對(duì)朱熹罵王安石“汲汲以財(cái)利兵革為先務(wù)……流毒四?！钡难哉摚瑖?yán)復(fù)以社會(huì)功利主義的觀點(diǎn)作了嚴(yán)正批評(píng)，指出：“治三代下國(guó)，試問(wèn)不以財(cái)利兵革為先務(wù)，當(dāng)以何者為先務(wù)耶?民生方困而國(guó)時(shí)時(shí)有亡滅之憂(yōu)，當(dāng)此之時(shí)而云道德風(fēng)俗，所論則誠(chéng)高矣，而果有效耶?”

對(duì)于儒學(xué)，嚴(yán)復(fù)有一句總體性的評(píng)價(jià)，即：“君主之利器，其惟儒術(shù)乎?”他認(rèn)為儒學(xué)乃是帝王的“利器”，是維護(hù)君主專(zhuān)制制度的政治工具。他慨嘆道：“孔子之教澤被寰區(qū)千余載矣，吾國(guó)之世風(fēng)有所改善乎?……中國(guó)之社會(huì)過(guò)于苛戾……(故)吾人須改良儒教?！钡珜?duì)儒學(xué)歷史作用的非議并不妨礙他從哲學(xué)學(xué)理的層面上對(duì)其有所肯定。他認(rèn)為，儒學(xué)的內(nèi)容與亞里士多德學(xué)說(shuō)最為相近。亞里十多德講哲學(xué)，“分四大部：曰理、曰性、曰氣，而最后日命，推此以言天人之故。蓋自西人言理以來(lái)，其立論樹(shù)義，與中土儒者所明最為相近者，雅里氏一家而已。”他把孔子的川上之嘆與赫拉克利特“人不能兩次踏進(jìn)同一條河流”的命題以及赫胥黎的相似論述并舉，而慨嘆“東西微言，其同若此”。他認(rèn)為需子“萬(wàn)物皆備于我”、《中庸》“誠(chéng)者物之終始，不誠(chéng)無(wú)物”之義與笛卡爾的“我思故我在”，都同樣具有強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)的主體性的特征。他譯斯賓塞之“社會(huì)學(xué)”為“群學(xué)”，即是取荀子“人之所以異于禽獸者，以其能群”之義，并認(rèn)為其立言之旨“與吾《大學(xué)》所謂誠(chéng)正修齊治平之事有不期而合者”，區(qū)別只在于《大學(xué)》引而未發(fā)、語(yǔ)而不詳，而斯賓塞之立論，“必根柢物理，征引人事，推其端于至真之原，究其極于不遁之效而后已?！彼€在《天演論?自序》中寫(xiě)道：“赫胥黎氏此書(shū)之旨，本以救斯賓塞爾‘任天為治’之末流，其中所論，與吾古人有甚合者，且于自強(qiáng)保種之事，反復(fù)三致意焉?！边@里所說(shuō)的“與吾古人有甚合者”，明顯是指荀子的“制天命而用之”和劉禹錫的“天與人交相勝”的思想。他還致力于從中國(guó)古代儒家和道家文獻(xiàn)中尋找一切有利于發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性的說(shuō)法，來(lái)加以適乎時(shí)代要求的發(fā)揮。 《老子》第33章云“強(qiáng)行者有志”，嚴(yán)復(fù)評(píng)點(diǎn)道：“惟強(qiáng)行者為有志，亦惟有志者能強(qiáng)行?？自唬骸洳豢啥鵀橹??！显唬骸畯?qiáng)恕而行。’又曰：‘強(qiáng)為善而已矣。’德哲噶爾第日：‘所謂豪杰者，其心目中常有一他人所謂斷做不到者?！泊?，皆有志者也。中國(guó)之將亡，坐無(wú)強(qiáng)行者耳?！奔词故菍?duì)于朱熹，嚴(yán)復(fù)也肯定了其在闡釋“無(wú)極太極說(shuō)”和“格物致知論”的學(xué)理時(shí)所表現(xiàn)出的較高的哲學(xué)思辨水平。

為什么中國(guó)哲學(xué)中的合理因素在歷史上未能轉(zhuǎn)化為人們的社會(huì)實(shí)踐?這又是嚴(yán)復(fù)不能不正視和思考的問(wèn)題。為了解決這個(gè)問(wèn)題，嚴(yán)復(fù)致力于從哲學(xué)上解釋西學(xué)的“命脈之所在”，并比較其與儒學(xué)之異同。他說(shuō)西學(xué)“于學(xué)術(shù)則黜偽而崇真，于刑政則屈私以為公”，“斯二者，與中國(guó)理道初無(wú)異也”；可是，為什么這種理想在西方“行之而常通”，在中國(guó)卻“行之而常病”呢?嚴(yán)復(fù)回答說(shuō)，根本原因就在于：“自由不自由異耳!”也就是說(shuō)，近代西學(xué)的真正命脈在于自由：而儒家圣賢之學(xué)則不是一種崇尚自由的學(xué)問(wèn)：“自由一言，真中國(guó)歷古圣賢之所深畏，而從未嘗立以為教者也。”在儒家圣賢所講的“理道”中，雖然也有與西方哲人所崇尚的“自由”相似的說(shuō)法，但二者卻有很大的區(qū)別：“中國(guó)理道與西法自由最相似者，曰恕，曰絮矩。然謂之相似則可，謂之真同則大不可也。何則?中國(guó)恕與絮矩，專(zhuān)以待人及物而言。而西人自由，則于及物之中，而實(shí)寓所以存我者也?！彼J(rèn)為從“自由不自由”這一根本差異，遂派生出中西文化的一系列差異：“粗舉一二言之，則如中國(guó)最重三綱，而兩人首明平等；中國(guó)親親，而西人尚賢；中國(guó)以孝治天下，而西人以公治天下；中國(guó)尊主，而人隆民；中國(guó)貴一道而同風(fēng)，而西人喜黨居而州處；中國(guó)多忌諱，而西人眾議評(píng)……”，真可謂“群異叢然以生”了。

篇6

論文摘要:當(dāng)前我國(guó)美學(xué)研究嚴(yán)重脫離審美實(shí)踐，這種脫離使得美學(xué)研究缺乏生命力和創(chuàng)新力。中國(guó)傳統(tǒng)的審美文化是一個(gè)充滿(mǎn)生命活力的鮮活生動(dòng)的感性體驗(yàn)世界。繼承傳統(tǒng)的真正秘密在于挖掘、體會(huì)、并在生命個(gè)體身上復(fù)活這種靈動(dòng)鮮亮、清新剛健的生命狀態(tài)，使這些內(nèi)化在我們現(xiàn)實(shí)人格之中。就是說(shuō)，這種“生命形式”的復(fù)活才意味著中國(guó)傳統(tǒng)文化的真正復(fù)活。

一、我們的問(wèn)題:美與美學(xué)的距離

近日讀到宗白華先生批評(píng)上世紀(jì)初中國(guó)學(xué)術(shù)風(fēng)氣的文章，文中說(shuō)，中國(guó)的學(xué)者“只有在書(shū)本上尋找各家學(xué)說(shuō)的相互關(guān)系，替他們溝通調(diào)和，從中抽出些普遍真理來(lái)做成一個(gè)學(xué)說(shuō)的系統(tǒng)”。這話(huà)現(xiàn)在讀起來(lái)一點(diǎn)都不覺(jué)得陌生，而且還感到切中時(shí)弊。因?yàn)槲覀儺?dāng)前的美學(xué)研究實(shí)際中，充斥著這種陋習(xí)。當(dāng)前的美學(xué)研究已經(jīng)顯示出嚴(yán)重的理論與實(shí)踐脫離的傾向，諸多學(xué)者、學(xué)子幽閉在一室，為生計(jì)、為職稱(chēng)、為學(xué)位窮經(jīng)皓首，埋頭苦讀，在理論中尋找理論，在體系中拼湊體系。他們所從事的乃是這樣的工作:先集中精力埋頭于先哲經(jīng)典或二手、三手的介紹性資料中，努力尋覓挖掘，然后塊塊切割，拼接出自己的所謂學(xué)術(shù)成果。

俞吾金先生對(duì)當(dāng)下的研究風(fēng)氣也有一針見(jiàn)血的批評(píng)。他說(shuō):“中國(guó)美學(xué)什么都有了，就是沒(méi)有生命、激情和靈魂。”俞先生指出:我國(guó)當(dāng)前的美學(xué)研究在繁華的表面之下乃是“空前的貧乏”，并且認(rèn)為這貧乏有三種表現(xiàn):1、“美學(xué)理論的膚淺與趨同”;2，“審美趣味的普遍下降”;3，“審美鑒賞力的普遍喪失”。筆者以為，這也應(yīng)當(dāng)是美學(xué)研究學(xué)者們的共同感受:我們正是在用扼殺感性的方式來(lái)研究所謂“感性學(xué)”。以美學(xué)為畢生事業(yè)的學(xué)者，卻沒(méi)有足夠的能力進(jìn)人絢麗的審美世界，沒(méi)有超脫浪漫自由閑適的審美心境來(lái)體驗(yàn)“美”的豐富高妙，更沒(méi)有物我合一寵辱皆忘玉樹(shù)臨風(fēng)的人生審美境界。審美并不能改變某些學(xué)者自己庸碌狹隘的品性和人生，他們還有什么自信向國(guó)人宣傳學(xué)術(shù)的高尚!

我們號(hào)稱(chēng)有五千年的悠久歷史，有恢弘壯闊的古代文明，有燦爛輝煌的文化傳統(tǒng)。但正如杜維明先生曾經(jīng)指出的，我們對(duì)中華民族的歷史或許已經(jīng)失去了記憶。在上世紀(jì)的一百年里，中國(guó)人在不斷變換各種形式的革命、顛覆和批判中度過(guò)，在這劇烈的變幻和沖突中，中華古文明能有多少珍貴的財(cái)富沉淀在現(xiàn)代中國(guó)人的內(nèi)心和生命里?

當(dāng)我們停下枯燥艱澀的閱讀，合起或晦澀艱深或陳詞濫調(diào)的某些美學(xué)著作，把目光轉(zhuǎn)向中國(guó)傳統(tǒng)的審美研究，我們隨即就會(huì)從中見(jiàn)到鮮活的生命、靈動(dòng)的情感和彭湃的激情，心情和目光也不免隨之一亮。顯而易見(jiàn)，中國(guó)傳統(tǒng)的美學(xué)研究中有極其寶貴的審美品格，這正是我們所缺少的，復(fù)活這樣的審美品格應(yīng)當(dāng)是我們繼承中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)精神的新的緯度，這也應(yīng)當(dāng)給今天距離美麗越來(lái)越遠(yuǎn)的美學(xué)研究一個(gè)新的啟示。

二、傳統(tǒng)美學(xué):生命的投入與怡養(yǎng)

成中英先生在《論中西哲學(xué)精神》一書(shū)中曾經(jīng)寫(xiě)道:

“世界上有兩種人會(huì)走哲學(xué)的探索之道。

一種人是想追求宇宙的真實(shí)，想從知識(shí)上去掌握存在的真理;這種人探索哲學(xué)的動(dòng)機(jī)是理性知性的。亞里士多德說(shuō)‘哲學(xué)起源于知識(shí)驚詫’，也許就是指這種哲學(xué)的沖動(dòng)。

另一種人是基于對(duì)人生和社會(huì)的感遇，亦即基于某種存在境遇而引發(fā)對(duì)哲學(xué)的興趣。這種探索哲學(xué)的動(dòng)機(jī)是實(shí)踐的、生活的。《易·系辭》中所說(shuō)‘作易者，其有憂(yōu)患乎’的‘憂(yōu)患’，可說(shuō)是第二種探索哲學(xué)的因緣”。

成先生認(rèn)為，這兩種因緣的差別在哲學(xué)的源頭之處，決定并且顯示了中西哲學(xué)品質(zhì)的不同。西方哲學(xué)關(guān)心的第一個(gè)問(wèn)題是身外的宇宙，是把自己作為認(rèn)識(shí)主體之后，進(jìn)而確立的認(rèn)識(shí)對(duì)象—世界。西方哲學(xué)的第一次發(fā)問(wèn)和回答都是這個(gè)世界的本源問(wèn)題。最早有記載的哲學(xué)家如泰利士、阿那可西曼德、阿那可西美尼、畢達(dá)哥拉斯、赫拉克利特、巴門(mén)尼德，包括柏拉圖都在不約而同地探索并試圖回答“世界的本源問(wèn)題”。

中國(guó)哲學(xué)的基本精神和基本的關(guān)注卻在于人，在于人的生命存在和社會(huì)生活。中國(guó)哲學(xué)的探求之情乃是激發(fā)于對(duì)人生和社會(huì)的感遇。馮友蘭先生在《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》中認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)回答的是:人，單就成為一個(gè)人的角度，應(yīng)當(dāng)如何去做的問(wèn)題。他寫(xiě)道:“由于哲學(xué)的主題是內(nèi)圣外王之道，所以學(xué)哲學(xué)不單是要獲得這種知識(shí)，而且是養(yǎng)成這種人格。哲學(xué)不單要知道它，而且要體驗(yàn)他。在這里馮友蘭先生又引用金岳霖的話(huà)來(lái)突出中國(guó)哲學(xué)家的人生追求:“他的哲學(xué)需要他生活于其中;他自己以身載道。遵守他的哲學(xué)信念而生活，這是他的哲學(xué)組成部分。他要做的事就是修養(yǎng)自己，連續(xù)地、一貫地保持無(wú)私無(wú)我地純粹體驗(yàn)，使他能夠與宇宙合一。

由此可見(jiàn)，整個(gè)中國(guó)哲學(xué)一方面在學(xué)理角度追求個(gè)人內(nèi)心的圣潔，追求個(gè)體行為的高尚;同時(shí)更注重在自己個(gè)人身上，在生活現(xiàn)實(shí)當(dāng)中實(shí)現(xiàn)這種哲學(xué)追求。在中國(guó)哲學(xué)的探求道路上，生命的全面徹底投入，是它題中應(yīng)有之意。同時(shí)，中國(guó)人的內(nèi)在精神中，又養(yǎng)成了人與自然天生的和諧。中國(guó)文人特別注重在自由山水中作生命的怡養(yǎng)和享受。這是眾所周知的，毋庸贅述。

在這樣的文化基礎(chǔ)和邏輯道路上發(fā)展，它的當(dāng)然結(jié)果就是:在人與自然天人合一的和諧場(chǎng)景里，文人墨客可以揮灑他們的才情，舒展他們的生命。所以，具有“知其不可為而為之”之濟(jì)世情懷的孔子也有縱情山水的審美夢(mèng)想，當(dāng)聽(tīng)說(shuō)曾點(diǎn)的理想是“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人。浴乎沂，風(fēng)乎舞零，詠而歸”時(shí)，夫子也不免“啃然嘆日，吾與點(diǎn)也。”(《論語(yǔ)·先進(jìn)》)也正是在這樣的文化基礎(chǔ)上，展開(kāi)了中國(guó)傳統(tǒng)文人鮮活生動(dòng)、豐富多彩、熱情四溢的藝術(shù)化、審美化的生存狀態(tài)。

在中國(guó)傳統(tǒng)文化生活中，我們常?？梢钥吹竭@樣的場(chǎng)景:“此地有崇山峻嶺，茂林修竹。又有清流激湍，映帶左右，引以為流筋曲水。列坐其次，雖無(wú)絲竹管弦之盛，一筋一詠，亦足以暢敘幽情。是日也，天朗氣清，惠風(fēng)和暢，仰觀宇宙之大，俯察品類(lèi)之盛，所以游目騁懷，足以極視聽(tīng)之娛，信可樂(lè)也?！?《蘭亭集序》)古人的浪漫情懷就寄托于山水之間，與自然在本質(zhì)的合一中同歡共樂(lè)。在中國(guó)傳統(tǒng)文化生活當(dāng)中，我們也常常見(jiàn)到“無(wú)須絲與竹，山水有清音”的隱逸閑適;“一蓑煙雨任平生”“也無(wú)風(fēng)雨也無(wú)晴”的自在灑脫;“把酒臨風(fēng)，寵辱皆忘”的志士情懷;明月松間，清泉石上的優(yōu)雅詩(shī)意。中國(guó)的藝術(shù)每時(shí)每刻都與生命緊緊相連。宗白華先生曾經(jīng)說(shuō)藝術(shù)“使我們從情感和想象里體會(huì)到客體形象里的骨、筋、肉、血，就像音樂(lè)和建筑也能通過(guò)訴之于我們的情感及身體直感的形象來(lái)啟示人類(lèi)生活內(nèi)容和意義。

甚至，中國(guó)的美學(xué)的理論研究也表現(xiàn)出一種真摯與鮮活，這是眾所周知的，中國(guó)古典美學(xué)沒(méi)有龐雜嚴(yán)密的理論體系，較少精密細(xì)致的邏輯推理，但卻有精妙審美體驗(yàn)的點(diǎn)滴總結(jié)和直接表述。美學(xué)之“美”也并不構(gòu)成中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的核心范疇。魏晉時(shí)期美學(xué)理論推崇“神與物游”“氣韻生動(dòng)”;唐代提倡“離形得似”“境生于象外”“以心性為本，’;在明之后則主張“發(fā)乎情性，由乎自然，獨(dú)抒性靈，不拘格套”。中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)始終在感性化地倡導(dǎo)和追求“境外之象，言外之意，’;追求飛鴻泥爪之痕、羚羊掛角之跡;追求物我兩忘之境、心齋坐忘之懷;追求“同自然之妙有”“度物象而取其真”的藝術(shù)之本源;追求“思接千載，視通萬(wàn)里”“籠四海于形內(nèi)，挫萬(wàn)物于筆端”的審美想象空間。中國(guó)人自覺(jué)地在這天然的美妙與絢麗中間怡養(yǎng)自己自由超脫的人生，注重抒發(fā)主體的情懷?？傊?，中國(guó)古代美學(xué)是一種人生美學(xué)，它是以人為中心，基于對(duì)人的生存意義，人格價(jià)值和人生境界的探尋和追求的人生美學(xué)。

三、傳統(tǒng)的嶄新繼承與心靈的全面開(kāi)放

劉小楓曾經(jīng)指出:“作為感性生存論的審美問(wèn)題實(shí)際定位于哲學(xué)家和詩(shī)人們面臨現(xiàn)代型社會(huì)形態(tài)的困境時(shí)所思慮的種種難題。從這種意義上說(shuō)，‘美學(xué)’不是一門(mén)文藝學(xué)學(xué)問(wèn)(甚至不是一門(mén)哲學(xué)的分支學(xué)科)，而是身臨現(xiàn)代型社會(huì)困境的一種生存態(tài)度。哲人和詩(shī)人關(guān)注的是感性生存的可能性，審美(感性)形態(tài)涉及到人的生存意義的救護(hù)?？v觀現(xiàn)在美學(xué)研究的實(shí)際，我們提出的疑問(wèn)是:我們的研究還是不是對(duì)人的生存困境的回答?我們是否有能力作出美學(xué)角度的回答?

顯而易見(jiàn)的是，我們當(dāng)前的美學(xué)研究與傳統(tǒng)的美學(xué)形態(tài)形成了鮮明的對(duì)比。我們已經(jīng)長(zhǎng)久地遠(yuǎn)離了藝術(shù)審美之境。大家都在重復(fù)別人已經(jīng)重復(fù)了的真理，都在經(jīng)典著作中“頑強(qiáng)地”尋找，以便能從中挖出自己所需要的材料，來(lái)切割和拼湊自己的所謂學(xué)術(shù)成果。

當(dāng)然，美與美學(xué)是兩回事，審美愉悅和從事美學(xué)研究更是兩回事，但我想，我們從沒(méi)有絲毫美感的人生與事業(yè)中決不會(huì)找出關(guān)于美的真理、美的規(guī)律。

篇7

引導(dǎo)我選擇哲學(xué)專(zhuān)業(yè)的原因，是高中時(shí)讀的一本小說(shuō)叫《蘇2的世界》。這部書(shū)的內(nèi)容相當(dāng)奇特，女主角蘇2偶然接觸到哲學(xué)，開(kāi)始學(xué)習(xí)和思考哲學(xué)，最后在哲學(xué)思考的指引下，競(jìng)發(fā)現(xiàn)自己生活的整個(gè)世界實(shí)際上都在另一個(gè)人的頭腦中。這和我們課堂上學(xué)到的唯物主義、3證法之類(lèi)的“哲學(xué)”是多么不同!這部書(shū)讓我對(duì)哲學(xué)生了興趣：我們的世界是真實(shí)存在的嗎?它本質(zhì)上究竟是什么?我的意識(shí)又從何而來(lái)……這些問(wèn)題成為困4我多年的難題。后來(lái)我知道，這也是哲學(xué)思索本身的起源：對(duì)世界和自身的好奇和追問(wèn)。

高中畢業(yè)后，我有幸進(jìn)入了北京大學(xué)哲學(xué)系。懷著激動(dòng)的56，開(kāi)始了我的哲學(xué)生7。大一修哲學(xué)概論和8x導(dǎo)論。哲學(xué)概論告訴了我們哲學(xué)是什么，”清了許多常見(jiàn)的誤解：它并不是干9：象的教條，也不是天馬行空的：想，更不是

哲學(xué)是對(duì)世界的反思

譬如說(shuō)，“世界是否存在”是哲學(xué)中一個(gè)很重要的課題。當(dāng)然作為普通人，我們?nèi)粘Ｉ钪胁粫?huì)懷疑世界的存在，但思考這個(gè)問(wèn)題并非沒(méi)有意義。哲學(xué)家認(rèn)為，至少在理論上世界有可能不存在，這是可以懷疑的。我們相信世界存在，實(shí)際上都是建立在主觀感知的基礎(chǔ)上的，但由感知經(jīng)驗(yàn)如何能建立起一個(gè)井井有條的世界?我們的時(shí)間和空間感知又從何而來(lái)?反過(guò)來(lái)說(shuō)，即使存在j觀的物質(zhì)世界，人的主觀感覺(jué)又是如何@生的?這里每一個(gè)環(huán)節(jié)都值得推，也都可以@生出很多有趣的問(wèn)題。要解決這些問(wèn)題，需要一套特口的概念和思維方法，這就是哲學(xué)。最后，即使學(xué)習(xí)了哲學(xué)，答案也不只是“是”或者“否”，而是對(duì)世界和人自身具有全新的、遠(yuǎn)為深入徹的理解。

如果覺(jué)得上述的思考過(guò)于A無(wú)BC，那我再舉一個(gè)和日常生活關(guān)系比較j 密的例子?，F(xiàn)代社會(huì)中，許多人都會(huì)遇到DE問(wèn)題，但E兒是人么?　DE和殺人有何不同?如果說(shuō)E兒是人，那么是否從最初的受精F細(xì)G就算人?這顯然H反人的直覺(jué)，但如果說(shuō)不是人，那么一個(gè)出世前幾天的E兒，和一個(gè)出世后的兒又有什么區(qū)別?這些問(wèn)題思考下去，必然涉及“什么是人，人的本質(zhì)是什么”的問(wèn)題。再J 個(gè)角度看。殺人就一定不對(duì)么?處死死刑犯，在戰(zhàn)場(chǎng)上殺死K人，或者對(duì)絕L病人安樂(lè)死。這些都不正當(dāng)么?這些又涉及道德的基礎(chǔ)問(wèn)題。這些同樣是哲學(xué)思考的對(duì)象。在任何一個(gè)領(lǐng)域，只要M根問(wèn)底追究下去，最后都會(huì)遇到哲學(xué)。而哲學(xué)研究也會(huì)在一個(gè)更深的層面上影響和改變現(xiàn)實(shí)。

8x導(dǎo)論也是哲學(xué)系必修的一門(mén)課程。哲學(xué)和科學(xué)一樣，要求理性的論證和反N。在思考和論3中有許多不易覺(jué)察的陷阱。稍不留神就會(huì)O進(jìn)去，如果是無(wú)意犯下的，就是P誤，如果是有意的，則是Q3。在這里，8x對(duì)于條分R析地”清問(wèn)題就非常有幫助。還是以“世界是否存在”為例，如果甲說(shuō)世界依s于人的主觀感知，從而世界可能不存在。而T說(shuō)人的感知依S于外界U激和神經(jīng)信號(hào)，這些也是世界的一部分，因而世界存在，那么T實(shí)際上是犯了“循環(huán)論證”的錯(cuò)誤：他已經(jīng)有意無(wú)意將外界U激和神經(jīng)信號(hào)是j觀存在當(dāng)成前提了(當(dāng)然，這并不代表他的結(jié)論是錯(cuò)誤的)。

哲學(xué)史星光熠熠

對(duì)哲學(xué)有了初步印象后，到了大一下半學(xué)期和大二，我們就開(kāi)始集中學(xué)習(xí)哲學(xué)史。在哲學(xué)系的課程中，哲學(xué)史的學(xué)習(xí)具有核心的地位和重要性，這是每一個(gè)哲學(xué)教授都會(huì)W告W新生的。X格爾認(rèn)為，哲學(xué)史是^類(lèi)精神自身8x演和展開(kāi)的過(guò)程。這個(gè)論斷不免絕對(duì)，但個(gè)人自身的懷疑和反思是不自足的，思考必須使用特定的概念Yz，而任何哲學(xué)概念都是歷史傳承的結(jié)果，有著深　而復(fù)雜的內(nèi)涵，必須通過(guò)歷史的維度才能找到自己的坐標(biāo)。

擁有自身獨(dú)立的哲學(xué)傳統(tǒng)的文明極少，主要是三大體系：西方哲學(xué)、印度哲學(xué)和以中國(guó)為代表的東亞哲學(xué)。我們學(xué)習(xí)的主要是中國(guó)哲學(xué)史和西方哲學(xué)史。在中國(guó)和西方的漫長(zhǎng)歷史中，都有一些偉大的＼險(xiǎn)者，他們的領(lǐng)域不是在自然中探險(xiǎn)，也不是政治和軍事，而是思想本身。他們被稱(chēng)為哲學(xué)家，路R、艱苦一絕地思考關(guān)于自然界和人類(lèi)社會(huì)的根本問(wèn)題，彼此影響，火相傳(當(dāng)然也相互反對(duì)和論戰(zhàn))，就形成了哲學(xué)傳統(tǒng)。在中國(guó)，有老子、子、子、王充、范a、慧能、朱熹、王陽(yáng)明……在西方，則有更為群星bc的名字：畢達(dá)哥d斯、蘇格d底、ed圖、亞里士多德、托馬斯•Qf那、gh兒、盧6、康德、x格爾、i采……這些名字j 括了中西方文化的精髓，他們中的許多人也是一越的文學(xué)家、科學(xué)家、政治家和宗教大師。這份名單足以表明，哲學(xué)在人類(lèi)理性思想傳統(tǒng)中的中心地位。

因?yàn)檎軐W(xué)本身包羅萬(wàn)象，和各門(mén)學(xué)科都有深刻的聯(lián)系，哲學(xué)系的課也范圍很廣。除了中西哲學(xué)史等專(zhuān)業(yè)課程外，許多看上去與哲學(xué)毫無(wú)聯(lián)系的課程也都被列入必修或限選的范圍內(nèi)。我上本科時(shí)，經(jīng)常是上午上高等數(shù)學(xué)，下午修古代a語(yǔ)，晚上讀生物學(xué)概論……這些課程雖然讀起來(lái)辛苦，但也為我們打下了一個(gè)1實(shí)的知識(shí)基礎(chǔ)。

哲學(xué)與時(shí)俱進(jìn)

大三以后，基礎(chǔ)的課程基本修完了，我和同學(xué)們開(kāi)始選擇各自感興趣的專(zhuān)題課程。其中主要包括：(1)本體論，或稱(chēng)存在論，研究關(guān)于“存在”的基本問(wèn)題：(2)認(rèn)識(shí)論或知識(shí)論，研究人對(duì)世界的認(rèn)知及知識(shí)的生：(3)倫理學(xué)，研究人的道德實(shí)踐及善與k的基礎(chǔ)。以上三者被稱(chēng)為哲學(xué)的三大基本分支。此外比較重要的哲學(xué)類(lèi)別還有美學(xué)或藝術(shù)哲學(xué)、宗教哲學(xué)、政治哲學(xué)、法哲學(xué)或法理學(xué)等。這些學(xué)科不僅屬于哲學(xué)，也構(gòu)成文藝?yán)碚摗⒄螌W(xué)、法學(xué)等其他學(xué)科的理論基礎(chǔ)。

哲學(xué)和科學(xué)的關(guān)系是一個(gè)較特口的問(wèn)題，二者同樣是對(duì)世界的理性探索，在歷史上，科學(xué)是哲學(xué)的一部分，今天科學(xué)已經(jīng)是成熟的經(jīng)驗(yàn)研究，“哲學(xué)指導(dǎo)科學(xué)研究”已經(jīng)是過(guò)去的陳見(jiàn)，事實(shí)上隨著科學(xué)的發(fā)展，哲學(xué)本身也需要不斷在科學(xué)的世界觀上推陳出新。但科學(xué)本身也需要建立在一系列前提和方法的基礎(chǔ)上，哲學(xué)仍然要對(duì)它進(jìn)行反思：觀察如何形成理論?納法的效力如何?科學(xué)理論的限度在哪里?哲學(xué)中有一個(gè)專(zhuān)門(mén)的學(xué)科處理這方面問(wèn)題，即科學(xué)哲學(xué)。

哲學(xué)系和一般院系一樣，大三要寫(xiě)學(xué)年論文，大四有畢業(yè)論文。在本科階段，論文主要有兩種做法，一是縱向的，研究某個(gè)哲學(xué)家某部著作中的某一概念或論證，例如ed圖《理想國(guó)》中的理念論；二是m向的，研究當(dāng)下的某一前n性問(wèn)題，如上面說(shuō)的DE的倫理學(xué)問(wèn)題，將各學(xué)派的觀點(diǎn)綜合分析，并盡量提出己見(jiàn)。一般來(lái)說(shuō)，前者更有利于打好學(xué)術(shù)的基礎(chǔ)，掌握哲學(xué)史的先后脈絡(luò)：而后者更有利于訓(xùn)練獨(dú)立思考分析問(wèn)題的能力。

篇8

一、中國(guó)哲學(xué)史方法論

中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)是兩種不同的哲學(xué)形態(tài)。同時(shí)二者又是可以通約、可以比較的?，F(xiàn)階段，在重視中西哲學(xué)對(duì)話(huà)時(shí)，應(yīng)注意到中國(guó)哲學(xué)史特殊的方法論。討論中國(guó)哲學(xué)史的研究方法，首先需要確立“中國(guó)哲學(xué)”學(xué)科的自主性，進(jìn)而才能對(duì)中國(guó)哲學(xué)的未來(lái)發(fā)展作出展望。陳來(lái)對(duì)于目前國(guó)內(nèi)有關(guān)“中國(guó)哲學(xué)史”的教學(xué)培養(yǎng)與學(xué)科發(fā)展等基礎(chǔ)性問(wèn)題作了總結(jié)發(fā)言。他指出，“中國(guó)哲學(xué)史”的研究，早已成為世界性的知識(shí)領(lǐng)域和世界性的學(xué)術(shù)領(lǐng)域，因此要使本學(xué)科的學(xué)者具有世界性的學(xué)科眼光，尤其要重視海外中國(guó)哲學(xué)的研究成果，在世界范圍內(nèi)回應(yīng)與中國(guó)哲學(xué)研究相關(guān)的各種挑戰(zhàn)，逐步掌握中國(guó)哲學(xué)研究的主導(dǎo)權(quán)。其次，要提高研究的內(nèi)在性和主體性，既需要“內(nèi)在的理解”，又需要“客觀的呈現(xiàn)”。郭齊勇總結(jié)并評(píng)述了蕭萐父先生及武漢大學(xué)中國(guó)哲學(xué)學(xué)科點(diǎn)在中國(guó)哲學(xué)史方法論課程的教學(xué)方面的經(jīng)驗(yàn)，強(qiáng)調(diào)訓(xùn)詁、考據(jù)與義理并重，以及中西互動(dòng)的中國(guó)經(jīng)典詮釋方法學(xué)，并注意理解中國(guó)哲學(xué)范疇、價(jià)值、意境的特殊性及其普世化。

李維武認(rèn)為，研究中國(guó)哲學(xué)史，應(yīng)堅(jiān)持歷史主義原則。19、20世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)的主軸是中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，其總的特點(diǎn)是西方哲學(xué)的中國(guó)化與中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代化，對(duì)這一時(shí)期中國(guó)哲學(xué)的研究應(yīng)堅(jiān)持和貫徹歷史主義原則。這一原則表現(xiàn)為時(shí)間向度和空間向度兩個(gè)方面。從時(shí)間向度看，首先要處理好中國(guó)哲學(xué)開(kāi)展的過(guò)去與現(xiàn)在之間的聯(lián)系：從空間向度看，要處理好哲學(xué)史與文化歷史之間的聯(lián)系。田文軍指出，在20世紀(jì)三四十年代，中國(guó)哲學(xué)史研究出現(xiàn)了多種研究形式，學(xué)者們或從哲學(xué)發(fā)展史的角度、或從思想史的角度、或以史論批判的形式、或以哲學(xué)問(wèn)題史的形式、或以文獻(xiàn)考釋的角度研究中國(guó)哲學(xué)史。因此，同樣是以指導(dǎo)的中國(guó)哲學(xué)思想史研究，侯外廬、杜國(guó)庠先生批孔批儒，而郭沫若先生尊孔尊儒，郭沫若的研究強(qiáng)調(diào)轉(zhuǎn)化儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代意義，很值得重視。

關(guān)于中國(guó)哲學(xué)史的方法論有很多，其書(shū)寫(xiě)方式也是多元的。尤其是近幾十年來(lái)中國(guó)經(jīng)典詮釋的方法學(xué)值得重視。黃玉順指出，哲學(xué)之變化發(fā)展，乃淵源于當(dāng)下的生活。中國(guó)哲學(xué)亦然，現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)淵源于現(xiàn)代性的生活方式。因此，中國(guó)哲學(xué)學(xué)科發(fā)展的核心任務(wù)既不是回到前現(xiàn)代的形上學(xué)，也不是拒斥形上學(xué)，而是要從當(dāng)今世界、當(dāng)今社會(huì)的現(xiàn)實(shí)生活出發(fā)，去重建形而上學(xué)。高華平指出，從中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科的學(xué)科屬性、研究現(xiàn)狀和研究對(duì)象等幾個(gè)方面加以考察，可以看出對(duì)中國(guó)哲學(xué)史進(jìn)行文、史、哲綜合研究，既是必要的又是緊迫的。同時(shí)，這一綜合研究是現(xiàn)實(shí)可行的，比如各高校“國(guó)學(xué)班”的開(kāi)辦就是很好的例證。柴文華指出人的視域決定了原典的意義，以現(xiàn)代視域研究傳統(tǒng)原典符合中國(guó)哲學(xué)走向世界的歷史發(fā)展趨勢(shì)。因此。在中國(guó)哲學(xué)史的多維度書(shū)寫(xiě)方式中，現(xiàn)代視域與傳統(tǒng)原典的結(jié)合應(yīng)是較佳的選擇。

二、中國(guó)哲學(xué)的創(chuàng)新與發(fā)展

近年來(lái)，中國(guó)哲學(xué)界學(xué)者們?cè)噲D突破原有范式的局限，在研究對(duì)象、研究方法和研究目的等方面不斷探索、積累和創(chuàng)新，以期建立真正意義上的中國(guó)哲學(xué)。楊國(guó)榮對(duì)實(shí)踐過(guò)程的理性化問(wèn)題進(jìn)行了深入的探討。他認(rèn)為，這一理性化從實(shí)質(zhì)的層面看，不僅與“理”相關(guān)，而且也與“情”相涉。實(shí)踐活動(dòng)的合“情”合“理”，意味著既合乎普遍的法則和規(guī)范，又適合于特定的實(shí)踐情境，二者的統(tǒng)一，構(gòu)成了實(shí)踐過(guò)程中理性化的具體形態(tài)之一。高瑞泉認(rèn)為動(dòng)力與秩序是中國(guó)哲學(xué)的雙重關(guān)懷，它源于中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型和發(fā)展的歷史，并隨之而呈現(xiàn)出某種復(fù)雜變奏。隨著中國(guó)經(jīng)濟(jì)的起飛，中國(guó)哲學(xué)“動(dòng)力”的追求開(kāi)始讓位于秩序的重建，它表現(xiàn)為“啟蒙反思”、進(jìn)步主義批判和儒家的重光等。喬清舉指出目前中國(guó)哲學(xué)研究的趨勢(shì)是“在中國(guó)的哲學(xué)”逐漸成為“中國(guó)的哲學(xué)”，當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)研究需要“確立中國(guó)文化的主體性”，主體性其實(shí)是一種創(chuàng)造性，更具體地說(shuō)是原創(chuàng)性。

在中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)展中，應(yīng)如何與現(xiàn)代西方哲學(xué)接軌，凸顯創(chuàng)新性？許多學(xué)者提出了自己的設(shè)想。陳道德分析指出，名辯學(xué)中所討論的推理都是語(yǔ)用推理，而這恰是西方傳統(tǒng)形式邏輯中根本沒(méi)有的。符號(hào)和語(yǔ)用推理在符號(hào)學(xué)中被給予了充分的研究，符號(hào)學(xué)應(yīng)是深化先秦名辯學(xué)研究的更優(yōu)范式。李廣良指出中國(guó)現(xiàn)象學(xué)的成就不僅在于對(duì)胡塞爾等現(xiàn)象學(xué)家的研究，而且在于現(xiàn)象學(xué)的中國(guó)化?，F(xiàn)象學(xué)儒學(xué)是儒學(xué)史上的一種新的形態(tài)，它有著豐富的可能性，其中包含著現(xiàn)象學(xué)與儒學(xué)的比較研究。其本質(zhì)在于通過(guò)現(xiàn)象學(xué)回歸儒家的源初存在，激活儒學(xué)的活力或“內(nèi)在生命”，開(kāi)始面向儒學(xué)的“事情本身”。

中國(guó)哲學(xué)是中華民族智慧的結(jié)晶，既具有普適性的一面，又有鮮明的民族性和地域性。李翔海提出要改變長(zhǎng)期以來(lái)存在的以“時(shí)代性”為衡量中國(guó)哲學(xué)基本標(biāo)準(zhǔn)的理論立場(chǎng)，轉(zhuǎn)而從時(shí)代性與民族性?xún)蓚€(gè)維度對(duì)中國(guó)哲學(xué)予以更完整的關(guān)照，以確立中國(guó)哲學(xué)作為一種特定哲學(xué)形態(tài)所具有的獨(dú)立自足的內(nèi)在意義，突顯其立足于“人類(lèi)哲學(xué)”之一般的高度。

三、對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)及其價(jià)值的再認(rèn)識(shí)

中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的成立，意味著中國(guó)哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了從古代形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)的轉(zhuǎn)化，在這一過(guò)程中，必然存在對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)及價(jià)值的再認(rèn)識(shí)、對(duì)中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化之途徑的思考。張學(xué)智對(duì)儒學(xué)特別是理學(xué)的宗教性進(jìn)行了探討。他認(rèn)為，儒學(xué)特別是宋明理學(xué)具有獨(dú)特的宗教性格，它以其形上學(xué)、超越性而又具有精神追求的具體在場(chǎng)性帶上了精神宗教的性質(zhì)，并從而抑制了基督教那樣的典型宗教的產(chǎn)生。這種宗教性格，可以對(duì)中國(guó)文化自身的許多特點(diǎn)予以根本性說(shuō)明，同時(shí)克服由于宗教與現(xiàn)實(shí)力量分離所造成的諸多弊端。

溫海明討論了儒家實(shí)意倫理學(xué)，這種哲學(xué)意識(shí)認(rèn)為人在世間并與世界共同創(chuàng)生，人與人的關(guān)系開(kāi)始于人與世界相交接的緣發(fā)端點(diǎn)，其目的是為了從意識(shí)的緣發(fā)端點(diǎn)出發(fā)說(shuō)明人在變化的世界中的生存與運(yùn)作狀態(tài)?！皩?shí)意”是儒家倫理學(xué)中推己及人的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)，儒家傳統(tǒng)的“誠(chéng)意”可以解釋為將意念的實(shí)化。

隨著出土文獻(xiàn)的不斷發(fā)掘，以及現(xiàn)代研究方法的廣泛運(yùn)用，傳統(tǒng)哲學(xué)的研究領(lǐng)域處于不斷拓展之中，字義的考證、文獻(xiàn)的梳理、義理的闡發(fā)都在一定程度上豐富和推動(dòng)了現(xiàn)代哲學(xué)的發(fā)展。王中江對(duì)簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)《凡物流形》中的“一”進(jìn)行了專(zhuān)門(mén)而深入的探討，認(rèn)為在這篇文獻(xiàn)中，“一”是首要的概念，有四重構(gòu)造，并據(jù)此證明《凡物流形》是黃老學(xué)的文獻(xiàn)。吳根友主要以《周易》與《老子》中“復(fù)”的觀念為核心，考察了“復(fù)”在中國(guó)美學(xué)方面所具有的意蘊(yùn)。陳喬見(jiàn)對(duì)明清之際思想家們的公私觀念進(jìn)行了梳理。他認(rèn)為，這一時(shí)期思想家們“合私成公”的理念，實(shí)際上源自于原始儒家的仁義觀念和忠恕之道，二者有著內(nèi)在的融貫性和一致性。

篇9

關(guān)鍵詞： ； 道； 否定之否定

中圖分類(lèi)號(hào)： B223.1 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼： A 文章編號(hào)： 1009-8631（2013）04-0060-03

對(duì)老子之“道”的研究歷來(lái)是學(xué)術(shù)界關(guān)注的內(nèi)容，隨著研究的深入，對(duì)于道的認(rèn)識(shí)和解讀也在不斷地變化發(fā)展，大部分學(xué)者重視的是對(duì)道解說(shuō)的分類(lèi)或者嘗試提出更具新意的解說(shuō)。從宏觀學(xué)術(shù)歷史演進(jìn)來(lái)看，對(duì)道的解讀方式可以劃分為三個(gè)階段：第一階段是西方哲學(xué)大規(guī)模傳入中國(guó)以前，在這段漫長(zhǎng)的時(shí)間里，中國(guó)古代的思想家們并不追求對(duì)道作出明確的定義，也沒(méi)有對(duì)道進(jìn)行分類(lèi)研究，對(duì)道的解說(shuō)呈現(xiàn)出混沌未分之勢(shì)；自至20世紀(jì)90年代是第二階段，中國(guó)哲學(xué)深受西方哲學(xué)方法論的影響，研究者們把道進(jìn)行分類(lèi)，試圖對(duì)道進(jìn)行確定性和明晰性概念式解讀，其中把道判定為唯物或唯心的研究方法尤為突出；20世紀(jì)90年代至今為第三階段，受西方后現(xiàn)代主義思潮的影響，學(xué)界對(duì)道的解讀方法有了全新的視角，許多學(xué)者跳出了上個(gè)世紀(jì)片面追求明晰理解的怪圈，不再追求之前的明晰性，反而論證和解釋老子之“道”無(wú)需清晰認(rèn)識(shí)的合理之處。

一、正：道――混沌未開(kāi)，物質(zhì)與精神的互相滲透

“道”豐富的深刻內(nèi)涵是從最初的“道路”之義引申而來(lái)的，其后又被古人發(fā)揮領(lǐng)會(huì)，拓展為必然性、規(guī)律性，道德、規(guī)范、原則等等之義。老子之“道”可以說(shuō)開(kāi)中國(guó)文化之傳統(tǒng)，哲學(xué)之先河。[1]在對(duì)老子之“道”的研究中，古代的思想家們并未明確的對(duì)之作出唯心唯物的明確界定。傳統(tǒng)意義上的老子研究是與中國(guó)古代哲理思想和歷史文化渾然一體、密不可分的，可以說(shuō)這種研究是在相對(duì)封閉的文化環(huán)境下完成的，沒(méi)有外來(lái)的參照。根據(jù)資料記載對(duì)《老子》一書(shū)的注疏達(dá)到了三千余種，今天尚能見(jiàn)到的還有四百種左右，[2]從這些解讀老子之道的材料中，我們發(fā)現(xiàn)對(duì)“道”的解說(shuō)并不是清楚明白的，而是用另一種抽象概念來(lái)比擬的，如韓非的“萬(wàn)物之理”、淮南子的“覆天載地，始生萬(wàn)物”、王弼的“無(wú)名無(wú)形”的本體、葛玄的“大道無(wú)名，長(zhǎng)養(yǎng)萬(wàn)物，不知其名，強(qiáng)名曰道”以及向秀和郭象的“無(wú)所不在，而所在皆無(wú)”等。

中國(guó)哲人將道解釋的玄乎其玄，馮友蘭先生把這種現(xiàn)象歸結(jié)為古代哲學(xué)家獨(dú)有的表達(dá)方式上，即可以理解為“只可意會(huì)不可言傳”，如他所說(shuō)：“由于中國(guó)哲學(xué)家習(xí)慣于用名言雋語(yǔ)、比喻例證的形式表達(dá)自己的思想”，而該表達(dá)思想的方式具有明晰不足、比喻暗示有余、意蘊(yùn)深長(zhǎng)等特點(diǎn)?！罢?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)家的言論、文章不很明晰，所以它們所暗示的幾乎是無(wú)窮的。”[3]因此，在古代學(xué)者那里對(duì)老子之道的理解實(shí)則意妙不可言，道的不可言說(shuō)性和不確定性是其一大特點(diǎn)。然而，這種不追求老子之道明晰性的解讀不獨(dú)是中國(guó)哲學(xué)家，在西方人眼中老子之道也是神秘莫測(cè)的。張祥龍教授指出，在西方的翻譯家們出于類(lèi)似的理由而將“道”譯為“理性”、“精神”、“[概念化了的]邏各斯”等。著名的哲學(xué)家海德格爾認(rèn)為“道”是一個(gè)意味著“終極實(shí)在”或“萬(wàn)物之所由”的主導(dǎo)詞。[4]

中國(guó)古代先哲對(duì)老子之道的解讀方法，孫熙國(guó)先生將之總結(jié)為“物質(zhì)與精神的互滲現(xiàn)象”，他說(shuō)：“中國(guó)古代哲學(xué)中關(guān)于世界本體的一些基本范疇，如‘道’、‘氣’、‘天’等都屬于物質(zhì)與精神互滲現(xiàn)象的概念，像這樣類(lèi)似的主導(dǎo)詞在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的歷史發(fā)展中具有一定的普遍性?！敝劣跒楹螞](méi)有區(qū)分物質(zhì)和精神，孫熙國(guó)分析道：“唯物主義和唯心主義概念的形成是一個(gè)歷史過(guò)程，在古代還沒(méi)明確的抽象出這兩個(gè)概念，以物質(zhì)與精神何者為第一性劃分出來(lái)的現(xiàn)代意義上的唯物主義與唯心主義實(shí)際上是不存在的。”[5]林誠(chéng)教授也談到：“在老子那里并沒(méi)有對(duì)道的‘物質(zhì)’和‘精神’屬性有一個(gè)明確的區(qū)分，這也奠定了中國(guó)哲學(xué)思考問(wèn)題的傳統(tǒng)。在古代這種區(qū)分就是在希臘也是不可能的，蘇格拉底以前的哲學(xué)是很難區(qū)分為唯物論和唯心論的，老子學(xué)說(shuō)亦是如此。”此外蔣重躍和周德海兩位教授也認(rèn)為古代學(xué)者對(duì)道的解讀缺乏表達(dá)方式的邏輯性，通?！傲?xí)慣意會(huì)和描述”，所以至今仍需要繼續(xù)解讀。[6]周先生用了生動(dòng)形象的比喻：“這就像我們不能把‘人有頭’、‘人有手’或‘人有思想’等命題，等同于‘人是頭’、‘人是手’或‘人是思想’的命題一樣”來(lái)進(jìn)一步說(shuō)明老子之道中的物質(zhì)和精神互滲現(xiàn)象。[7]

由此可以得出這樣的結(jié)論：在古代的哲學(xué)家那里，無(wú)論是西方還是中國(guó)，其哲學(xué)思想中都大量存在著“物質(zhì)和精神的互滲現(xiàn)象”，老子的“道”也無(wú)一例外的帶有這種混沌不清的特點(diǎn)，正所謂：“道可道，非常道；名可名，非常名。”作為傳統(tǒng)文化一脈相承的中國(guó)先哲們，對(duì)道的解釋也就自然而然地說(shuō)不清，道不明了。用發(fā)展的眼光來(lái)看，中國(guó)古人的解讀方法相對(duì)于近代以來(lái)用西方哲學(xué)視角的解讀方法而言既顯得古樸自然，又帶有不明分說(shuō)的“落后性”。

二、反：道――追求明晰，唯心與唯物的難解之爭(zhēng)

后西方哲學(xué)大量傳入中國(guó)，由此西方哲學(xué)的研究方法被當(dāng)成一個(gè)基本的參照系，甚至被奉為圭臬。學(xué)者們的基本思路就是用西方哲學(xué)的概念、術(shù)語(yǔ)、范疇這些“手術(shù)刀”來(lái)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化進(jìn)行“肢解”，以求其明確性和明晰性。誠(chéng)如劉笑敢先生所言：追求的是一種確定和明晰的道，并將學(xué)界對(duì)于“道”的理解歸納為四類(lèi)：本體和原理類(lèi)、綜合解說(shuō)類(lèi)、境界形態(tài)說(shuō)和貫通性解說(shuō)。[8]

近代以來(lái)對(duì)老子之道的研究也很快拋棄了傳統(tǒng)做法，轉(zhuǎn)而參照西方哲學(xué)的方法，試圖清晰地將道劃分為物質(zhì)的或精神的概念，由此展開(kāi)來(lái)解析老子的哲學(xué)體系。在這種借用西方哲學(xué)思維來(lái)分析老子思想的研究視角中，唯物唯心的研究方法運(yùn)用極為廣泛。呂振羽在1936年出版的《殷周時(shí)代的中國(guó)社會(huì)》中最早提出老子是一個(gè)唯心主義者，因?yàn)樵诶献由顨v史時(shí)期是不具有產(chǎn)生唯物主義哲學(xué)的條件，“一個(gè)代表初期沒(méi)落封建貴族，其自身并附麗在不勞而食的封建統(tǒng)治者隊(duì)伍中的老聃，是不能發(fā)明辨證唯物主義”的。老子的“道是創(chuàng)造宇宙，統(tǒng)制宇宙的最高主宰”，是先于客觀世界而存在的精神的東西。通過(guò)對(duì)老子哲學(xué)的分析，呂先生確定了其唯心論的哲學(xué)屬性，老子的“道”的內(nèi)容“并不是物質(zhì)的東西，而是神話(huà)的東西”，老子本人“不但是一個(gè)不可知論者，而且是傾向著有神論了”，“還是以一個(gè)唯心主義者而出現(xiàn)”。呂振羽以階級(jí)屬性、唯物唯心的分野來(lái)貫通研究思路，深深地影響著后來(lái)的學(xué)者以及該領(lǐng)域的研究。[9]唯心還是唯物的研究方法在當(dāng)時(shí)學(xué)界盛行一時(shí)。

這樣明確區(qū)分老子之道是唯心或唯物的文章很多，并在上個(gè)世紀(jì)學(xué)界形成了專(zhuān)門(mén)的討論。例如胡瑞昌、胡瑞祥兩位學(xué)者認(rèn)為：老子的“道”是與黑格爾的“絕對(duì)理念”同樣超越人的意識(shí)、又超越自然界的東西。建立在“道”的基礎(chǔ)上的老子哲學(xué)，當(dāng)然是與建立在“絕對(duì)理念”上的黑格爾哲學(xué)同是客觀唯心論。但是作者又指出：“老子的唯心論，是包含著豐富的唯物論因素的客觀唯心論，是充實(shí)了唯物論的內(nèi)容，而倒立于唯心論上的唯物論?！边@一說(shuō)法的確與給老子之道所下的唯心定論從某種程度上又不相協(xié)調(diào)。[10]

針對(duì)學(xué)界老子唯心論的觀點(diǎn)，不少學(xué)者針?shù)h相對(duì)地提出了唯物主義的主張，如學(xué)者楊超等人的觀點(diǎn)。楊超研究認(rèn)為老子的‘道’，“在實(shí)體的涵義上是物質(zhì)性的，在法則的涵義上是客觀存在的，在二者的相互關(guān)系上，法則是實(shí)體所固有的，在與萬(wàn)有的相互關(guān)系上二者并不是離萬(wàn)有而獨(dú)存的?！币虼耍M管老子的哲學(xué)在社會(huì)生活的理解上存在著唯心主義的觀點(diǎn)，但是，它既然在“精神對(duì)自然”這一最高的哲學(xué)問(wèn)題上認(rèn)為自然是原始的，他的本質(zhì)就是唯物主義。“老子的唯物主義帶有極端樸素的直觀性質(zhì)，因此，它屬于古代唯物主義的歷史范疇?！盵11]

張磐石博士亦從多方面論證老子之道是物質(zhì)性的，他首先指出：“古今中外有許多學(xué)者，或是沿襲莊子的觀點(diǎn)，或是沿襲黑格爾的觀點(diǎn)，把‘道’說(shuō)成是精神性的，從而把老子哲學(xué)體系劃歸唯心主義陣營(yíng)。這種見(jiàn)解不是根據(jù)老子原著得出來(lái)的，不符合老子原著的本義，是對(duì)老子哲學(xué)的歪曲理解，是強(qiáng)加于老子哲學(xué)的唯心主義的解釋?！苯又麑?duì)“道”作出了解釋?zhuān)吹啦皇敲撾x了物質(zhì)的抽象的“理”，或脫離了物質(zhì)的抽象的“規(guī)律”，它既是指世界本原，又是指運(yùn)動(dòng)規(guī)律。作為世界本原來(lái)說(shuō)的“道”，是按規(guī)律運(yùn)動(dòng)著的物質(zhì)。作為運(yùn)動(dòng)規(guī)律來(lái)說(shuō)的“道”，是物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)規(guī)律。最后總結(jié)到：“老子的唯物主義哲學(xué)體系，只是樸素的唯物主義，并且是不徹底的?！盵12]

從上述爭(zhēng)論中我們能夠看出，無(wú)論學(xué)者是怎么充分論證老子之道是唯心的或是唯物的，但還是不能回避掉老子中與其相反的“不合情理”或“不徹底的”的內(nèi)容。換一句話(huà)說(shuō)，這種勉強(qiáng)把老子之道歸屬哪一方的研究不僅讓很多學(xué)者感到有些格格不入，還讓他們又不得不無(wú)奈地對(duì)老子解說(shuō)中屬于一方的存在進(jìn)行自圓其說(shuō)。唯心唯物的界說(shuō)是為了追求道的明晰性和確定性，即想說(shuō)清楚和弄明白老子之道到底是什么，歸屬哪一類(lèi)。但是這些研究無(wú)一例外帶有一個(gè)基本的參照系，那就是“西方中心論”，即用西方術(shù)語(yǔ)框架來(lái)解釋老子，這樣一味的對(duì)老子之道唯物、唯心進(jìn)行界說(shuō)，對(duì)老子之道生搬硬套的研究思路是一條沒(méi)有結(jié)果的不歸路。

實(shí)質(zhì)上，套用西方哲學(xué)概念范疇的研究方法是用一種俯視的態(tài)度，并沒(méi)有對(duì)老子一種平等的待遇。因此對(duì)老子之道的解釋?zhuān)偟膩?lái)說(shuō)是很牽強(qiáng)的，對(duì)道的態(tài)度是有所保留的。張祥龍教授在《中國(guó)哲學(xué)研究方法的多元化》一文中專(zhuān)門(mén)批判了西方中心論的研究方法：“這種方法的單一產(chǎn)生的最大弊病是思想的貧乏和同質(zhì)化……因此，要使中國(guó)哲學(xué)研究重獲生機(jī)，就首先要在相當(dāng)程度上恢復(fù)中國(guó)哲理思維的‘原生思想生態(tài)’，容許和鼓勵(lì)多樣化的研究方式，將對(duì)‘中國(guó)哲學(xué)’的理解非西方中心化。”[13]用西方傳統(tǒng)哲學(xué)的方法對(duì)老子思想進(jìn)行解讀是費(fèi)力不討好的事情，而且也是違背馬克思的分析哲學(xué)原則的。

三、合：道――中西合璧，多元與共融的高層回歸

由于研究方法和理解視角的不同，所取得的結(jié)論也大相徑庭。過(guò)去對(duì)老子思想的貶低或是有所保留的態(tài)度，在當(dāng)今學(xué)界的文章中已有很大轉(zhuǎn)變，對(duì)這一領(lǐng)域研究的學(xué)者們抱有更加包容的心態(tài)來(lái)對(duì)待老子，這也表現(xiàn)出當(dāng)今學(xué)界對(duì)傳統(tǒng)文化的認(rèn)同感和歸屬感。當(dāng)前處于學(xué)術(shù)思想逐步開(kāi)放的新時(shí)期，對(duì)老子非黑即白的二元論解讀看來(lái)是不可取的，之前以西方中心論為主導(dǎo)的解讀老路已然行不通。正如張祥龍所說(shuō)：對(duì)老子之“道”的研究必須改變方法和視角，使其多元化多樣化，從而做到對(duì)老子思想正本清源，真正實(shí)現(xiàn)中西哲學(xué)思想的交流與對(duì)話(huà)。

目前的研究對(duì)于第二階段研究方法和觀點(diǎn)已經(jīng)有所突破，對(duì)老子思想的研究已不在局限類(lèi)似于道的歸屬問(wèn)題。孫熙國(guó)認(rèn)為：“道”具有物質(zhì)屬性，但并不是純粹的物質(zhì)一般的概念；“道”具有精神屬性，但并不是純粹的精神一般的概念。[14]但“道”究竟是指什么呢，新時(shí)期尤其是從在近幾年的研究論文來(lái)看，這個(gè)問(wèn)題的答案逐漸變得豐富多彩，千姿百態(tài)。許多作者的對(duì)道理解不再是追求明晰性和確定性，反而去論證認(rèn)識(shí)老子之“道”混沌的合理性，即老子之道所指的并不是一個(gè)特定的概念，它是復(fù)雜的混含不清的，連老子本人也訴說(shuō)不盡的。石義華教授的《老子哲學(xué)本體論的價(jià)值向度》文中明確提出：對(duì)于老子的本體論，無(wú)論唯心主義還是唯物主義，實(shí)體化的讀解一直占據(jù)主導(dǎo)地位。而這種解讀方式始終在理論上存在著自相矛盾之處，是對(duì)老子的誤讀。要擺脫這種困境必須轉(zhuǎn)換思維方式，對(duì)老子哲學(xué)本體論進(jìn)行價(jià)值性解讀，把老子哲學(xué)看作以?xún)r(jià)值為本體的道德形而上學(xué)。老子哲學(xué)的價(jià)值性或非實(shí)體性體現(xiàn)在“直覺(jué)體悟的思維方式、解構(gòu)主義的言說(shuō)方式、自然天真的存在方式、實(shí)踐理性的超越方式等四個(gè)方面上。”[15]

部分研究者從西方后現(xiàn)代思想中的解構(gòu)主義視角出發(fā)，對(duì)老子關(guān)于“道”的思想作出新的詮釋?zhuān)接懥死献雨P(guān)于“道”的思想的非理性特征及其意義，王家傳教授為其中成員。他指出：老子的目的并不是要揭示宇宙萬(wàn)物的本原以及萬(wàn)物的運(yùn)行規(guī)律是什么，而是想借‘天道’的名義來(lái)闡述他的關(guān)于‘人道’的思想?！皬暮蟋F(xiàn)代主義視域來(lái)看，老子不是要為萬(wàn)物建立根基，而是要解構(gòu)萬(wàn)物的根基。在老子那里，作為萬(wàn)物根基和規(guī)律的‘道’只不過(guò)是老子為了宣傳他的思想而虛設(shè)的東西，而這種虛設(shè)的‘道’也并不具備作為可靠根基的條件。老子關(guān)于‘道’的思想具有濃厚的后現(xiàn)代主義色彩，非理性、反諷性、非邏輯性、策略性、不確定性、游戲性和詩(shī)性等是老子思想的重要特征。”[16]這種另辟蹊徑的解讀方式讓人們看到了不一樣的老子之道，從而得出了耳目一新的結(jié)論。

有些學(xué)者專(zhuān)門(mén)論述道本身，認(rèn)為老子所說(shuō)的道并非是具體個(gè)別的此道或者彼道，而是道自身。彭富春先生的《論老子的道》文中將道的解說(shuō)不清的現(xiàn)象歸結(jié)為：“道自身既是有，又是無(wú)，是有與無(wú)的同一，亦即存在與虛無(wú)的同一?！倍铱偨Y(jié)出道與此相對(duì)應(yīng)的許多特性的共同點(diǎn)為“道自身存在即虛無(wú)的本性”。在道與語(yǔ)言的關(guān)系上，作者認(rèn)為“道和語(yǔ)言之間存在一種無(wú)法克服的矛盾。道無(wú)法形成語(yǔ)言，它只是在語(yǔ)言之外。同時(shí)語(yǔ)言也無(wú)法表達(dá)道，它只能是道的遮蔽?！雷陨砭芙^走向語(yǔ)言。道隱無(wú)名，道不自言?！弊髡哒J(rèn)為道既不是感覺(jué)的對(duì)象，也不是學(xué)識(shí)的對(duì)象。對(duì)于作為虛無(wú)存在的道，人們必須放棄感覺(jué)，超出感覺(jué)，尋找另外通達(dá)的道路。[17]

張祥龍教授把老子之道喻為終極處境中的構(gòu)成之道，指出這種根本意義上的有與無(wú)就“同出而異名，同謂之玄”。這里的同并非“同一”，而意味著同出一個(gè)終極形勢(shì)，共同構(gòu)成一個(gè)能與此終極形勢(shì)相合的原發(fā)生境域?！八幍摹h(huán)境’恰是一個(gè)能讓它存活生長(zhǎng)的天勢(shì)。老子認(rèn)為，如能觀其復(fù)，守其一，則天地為我父母，萬(wàn)物為我護(hù)神，焉有不長(zhǎng)生久視之理？至德之感天動(dòng)地，是勢(shì)之所為，并非‘迷信’?！钡兰确窃瓌t，亦非另一個(gè)更高級(jí)的實(shí)體世界，而就是這個(gè)人生世界的頂級(jí)形態(tài)、自然形態(tài)。[18]

上述諸如石華義、王家傳、彭富春和張祥龍等學(xué)者從后現(xiàn)代主義視角的解釋使我們看到了與以往不同的老子之“道”，道的不可言說(shuō)和不可認(rèn)識(shí)性越來(lái)越得到學(xué)界的認(rèn)同，與之前的追求道的明晰性和確定性形成了鮮明的對(duì)比。事實(shí)上自近代以來(lái)，西方人一方面用老子來(lái)對(duì)比基督教，認(rèn)為其有別于“神啟宗教”，是沉醉于自然的精神和智慧；另一方面，試圖用老子來(lái)克服自柏拉圖以來(lái)的形而上學(xué)的傳統(tǒng)所產(chǎn)生的弊端。而后現(xiàn)代的解說(shuō)方式正是一種反西方傳統(tǒng)哲學(xué)的方法，這或許就是老子的思想在當(dāng)下學(xué)界普遍得到認(rèn)可的主要原因。

窺一斑而知全豹，從以上三個(gè)階段的論述可以看到，學(xué)界對(duì)老子之道的認(rèn)識(shí)過(guò)程就是一個(gè)不斷發(fā)展和深化的研究過(guò)程，它需要不斷的否定，在肯定中獲得否定，在否定中取得進(jìn)步。而這正好體現(xiàn)出哲學(xué)中的否定之否定規(guī)律。辯證法的精髓之一是否定之否定規(guī)律，這一規(guī)律認(rèn)為人類(lèi)的認(rèn)識(shí)是一個(gè)反復(fù)和無(wú)限的能動(dòng)反映過(guò)程，在形式上是循環(huán)往復(fù)的，而在實(shí)質(zhì)上是前進(jìn)上升的，并且是一個(gè)無(wú)限發(fā)展飛躍的過(guò)程。它在自然界、歷史和思維等領(lǐng)域具有普遍性，并廣泛地起著極其重要的作用。[19]筆者認(rèn)為，學(xué)界對(duì)老子之道的認(rèn)識(shí)過(guò)程可以理解為肯定階段（正）、否定階段（反）和否定之否定階段（合），其中否定之否定階段是在更高階段的“回復(fù)”，是“揚(yáng)棄”的結(jié)果。這樣看來(lái)，中國(guó)學(xué)界對(duì)老子之道的研究歷程顯然呈現(xiàn)出波浪式前進(jìn)或螺旋式上升的趨勢(shì)。相對(duì)于中國(guó)古代哲人的不為定性和歸屬的解說(shuō)，現(xiàn)階段的解讀是更為合理的更高層次認(rèn)識(shí)的“回歸”。

在這一規(guī)律的指導(dǎo)下，學(xué)者們以更為開(kāi)放的胸襟和平視的視角去理解老子之道的真諦，對(duì)老子之道的研究就是一種多元與共融的、的智慧之道。隨著研究方法和研究視角的轉(zhuǎn)變，對(duì)中國(guó)哲學(xué)的理解去西方中心化也漸漸在學(xué)界達(dá)成共識(shí)，正如張祥龍教授所說(shuō)，當(dāng)下多元和共融的解讀方式是實(shí)現(xiàn)中西“對(duì)話(huà)”、恢復(fù)中國(guó)哲理思維“原生思想生態(tài)”的可行之路，只有這樣的認(rèn)識(shí)才更為合適，這將改變方法上的主奴關(guān)系和中國(guó)哲學(xué)非西方中心化的理解。在這樣新思維的引領(lǐng)下，中西合璧，相得益彰的中西“對(duì)話(huà)”之夢(mèng)已不再遙遠(yuǎn)，而在視野下對(duì)以老子為代表的中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想的研究必定在當(dāng)代和不久的將來(lái)重獲生機(jī)、大放異彩。

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[7] 周德海.論老子道本體論的實(shí)質(zhì)和理論成就[J].巢湖學(xué)院學(xué)報(bào)，2007年第9卷第4期，第3頁(yè).

[8] 向軍.《道德經(jīng)》之“道”辨析[J].求索， 2011第12期，第147頁(yè).

[9] 吳琦.早期的傳播與老子研究[J].中南民族大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版）第6期，2002年，第64頁(yè)至第65頁(yè).

[10] 胡瑞昌，胡瑞祥.老子的哲學(xué)是唯心論[J].哲學(xué)研究，1955第4期，第142頁(yè)至143頁(yè).

[11] 楊超.老子哲學(xué)的唯物主義本質(zhì)[J].哲學(xué)研究，1955第4期，第138頁(yè).

[12] 張磐石.論“道”的物質(zhì)性和老子哲學(xué)體系的唯物主義性質(zhì)[J].學(xué)術(shù)研究，1979第2期，第39頁(yè)、43頁(yè).

[13] 張祥龍.中國(guó)哲學(xué)研究方法的多元化[J].中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)，2003第2期，第11頁(yè).

[14] 孫熙國(guó).論老子對(duì)“道”的三重規(guī)定及其哲學(xué)啟示[J].哲學(xué)研究，2001第10期，第35頁(yè)至37頁(yè).

[15] 石義華.老子哲學(xué)本體論的價(jià)值向度[J].理論探討，2011第1期，第55頁(yè).

[16] 王家傳.后現(xiàn)代主義視域下看老子關(guān)于“道”的思想[J].南京社會(huì)科學(xué)，2008年第4期，第106頁(yè).

[17] 彭富春.論老子的道[J].湖北社會(huì)科學(xué)，2011第8期，第114、115頁(yè).

篇10

田文軍教授近年來(lái)在“中國(guó)哲學(xué)史學(xué)史研究”領(lǐng)域取得了一系列成果，這些成果具有豐厚的學(xué)術(shù)內(nèi)容，并直接或間接涉及與中國(guó)哲學(xué)（史）相關(guān)的一些重大理論問(wèn)題，諸如究竟中國(guó)有無(wú)哲學(xué)、究竟如何看待百年來(lái)中國(guó)哲學(xué)（史）的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化等，值得學(xué)界和社會(huì)關(guān)注。在此將這些成果的內(nèi)容略加表彰，并對(duì)有關(guān)問(wèn)題稍陳管見(jiàn)。

一、中國(guó)哲學(xué)的本來(lái)面相及其近代以來(lái)的際遇

中華民族是擁有悠久哲學(xué)思維傳統(tǒng)、高明哲學(xué)思想智慧和豐富哲學(xué)理論資源的偉大民族。有學(xué)者曾經(jīng)通過(guò)梳理八卦、五行、陰陽(yáng)、太極觀念的發(fā)生與形成過(guò)程，并抉發(fā)這些觀念的哲學(xué)內(nèi)涵，認(rèn)定“從傳說(shuō)為伏羲始創(chuàng)而至遲在公元前11世紀(jì)便已形成的八卦觀念，到同樣于公元前11世紀(jì)便已形成而可追溯到公元前21世紀(jì)甚至更早的五行觀念，再到公元前8世紀(jì)早期便已成熟的陰陽(yáng)觀念，乃至公元前4至3世紀(jì)出現(xiàn)的太極觀念，所有這些都表明，中華民族是一個(gè)具有悠久而一貫的哲學(xué)思維傳統(tǒng)的偉大民族。中國(guó)古代哲學(xué)思想的發(fā)生，非但不落后于世界上其他的古老民族，而且甚至早于其他古老民族。通過(guò)對(duì)中國(guó)古代哲學(xué)思想起源的梳理，可以斷言，那種認(rèn)為‘中國(guó)無(wú)哲學(xué)’的論點(diǎn)，完全是傲慢的偏見(jiàn)或無(wú)知的臆說(shuō)”。

不過(guò)，中國(guó)雖然擁有悠久、高明、豐富的哲學(xué)思想和理論，但直到19世紀(jì)末葉都沒(méi)有“哲學(xué)”這一名稱(chēng)，當(dāng)然也就沒(méi)有專(zhuān)門(mén)的哲學(xué)學(xué)科。中國(guó)古代可以被歸入現(xiàn)代所謂“哲學(xué)”范疇的關(guān)于宇宙、人生、社會(huì)、歷史之根本問(wèn)題的論說(shuō)，都渾融于經(jīng)子之學(xué)乃至史學(xué)和文學(xué)之中。中國(guó)古代學(xué)術(shù)的這種特點(diǎn)，當(dāng)與中華民族傳統(tǒng)思維方式相關(guān)，我們的先人在面對(duì)當(dāng)下問(wèn)題時(shí)，并不僅僅局限于這些問(wèn)題本身，而是往往從根本處、總體上以及歷史傳承中設(shè)思，窮原竟委，比類(lèi)屬義，從而貞定思想立場(chǎng)，這樣，他們的認(rèn)識(shí)成果就不免具有渾融的特點(diǎn)了。反映中華民族傳統(tǒng)思維方式的中國(guó)古代學(xué)術(shù)特點(diǎn)自有其價(jià)值所在，僅從它積累了堪稱(chēng)世界上最為博大精深、宏富賅備的學(xué)術(shù)文化資源這一端即可證明。只是在近代西方憑借富強(qiáng)優(yōu)勢(shì)而逐步獲得全球文化主導(dǎo)話(huà)語(yǔ)權(quán)之后，中國(guó)古代學(xué)術(shù)相對(duì)于西方分類(lèi)學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)才日益顯得不合時(shí)宜，學(xué)術(shù)分類(lèi)也就成為時(shí)代的要求。于是，隨著19世紀(jì)末維新人物將日本學(xué)者西周借用漢字對(duì)譯西語(yǔ)philosophy所新創(chuàng)的“哲學(xué)”一詞引入中國(guó)，中國(guó)古代哲學(xué)思想理論便逐漸被從渾融的學(xué)術(shù)資源中提取到專(zhuān)門(mén)的哲學(xué)范疇，中國(guó)哲學(xué)也就開(kāi)始了學(xué)科化的歷程。

從有實(shí)無(wú)名到名實(shí)俱備，從渾融到專(zhuān)門(mén)，從學(xué)科體制中的附庸蔚為大國(guó)，亦即從古代形態(tài)到現(xiàn)代形態(tài)，中國(guó)哲學(xué)的這一轉(zhuǎn)變至今業(yè)已經(jīng)過(guò)百年發(fā)展。一般人對(duì)于這一過(guò)程不知其詳，往往以為現(xiàn)代形態(tài)的中國(guó)哲學(xué)振古如茲；而業(yè)內(nèi)人士對(duì)于這一過(guò)程則頗多爭(zhēng)論。堅(jiān)持中國(guó)學(xué)術(shù)根源性的人士認(rèn)為，以西方哲學(xué)的框架和結(jié)構(gòu)來(lái)切割中國(guó)傳統(tǒng)思想資源，造成了中國(guó)傳統(tǒng)思想資源內(nèi)在神氣的喪失；以西化的現(xiàn)代語(yǔ)言來(lái)表述中國(guó)傳統(tǒng)觀念（所謂“漢話(huà)胡說(shuō)”），又造成了中國(guó)學(xué)術(shù)的“失語(yǔ)”，由此質(zhì)疑中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的必要性。而執(zhí)守西方哲學(xué)標(biāo)準(zhǔn)的人士則認(rèn)為，所謂“中國(guó)哲學(xué)”在內(nèi)容上缺乏哲學(xué)的某些根本要素（如沒(méi)有絕對(duì)抽象的being），在形式上不過(guò)是對(duì)西方哲學(xué)的模仿，因而否認(rèn)“中國(guó)哲學(xué)的合法性”。這兩種觀點(diǎn)大相徑庭，但在拒斥現(xiàn)代形態(tài)的中國(guó)哲學(xué)這一點(diǎn)上卻是一致的。在這種背景下，田文軍教授近年來(lái)圍繞“中國(guó)哲學(xué)史學(xué)史研究”課題撰寫(xiě)的一組論文，便顯得頗具學(xué)術(shù)價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義。

二、中國(guó)哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的實(shí)績(jī)

田文軍教授關(guān)于“中國(guó)哲學(xué)史學(xué)史研究”的論文主要有《馮友蘭與中國(guó)哲學(xué)史學(xué)》（《學(xué)術(shù)月刊91999年第4期；收入其著《珞珈思存錄》，中華書(shū)局2009年版）、《謝無(wú)量與中國(guó)哲學(xué)史》（《江海學(xué)刊92007年第5期；收入《珞珈思存錄》）、《張岱年與中國(guó)哲學(xué)問(wèn)題史研究》（《周易研究92009年第6期）、《陳黻宸與中國(guó)哲學(xué)史》（《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)（人文科學(xué)版）》2010年第1期）、《王國(guó)維與中國(guó)哲學(xué)史》（《人文雜志92011年第5期）、《蕭萐父先生與現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)史學(xué)》（《多元范式下的明清思想研究》，北京：三聯(lián)書(shū)店2011年版）等。這些論文展示了百年來(lái)幾代學(xué)者在中國(guó)哲學(xué)以及由中國(guó)哲學(xué)的承傳發(fā)展所構(gòu)成的中國(guó)哲學(xué)史的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化方面所取得的實(shí)績(jī)，勾稽出他們?cè)谶M(jìn)行中國(guó)哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的實(shí)踐中所形成的具有中國(guó)哲學(xué)史學(xué)意義的思想認(rèn)識(shí)，指出了他們?cè)诶碚摵蛯?shí)踐方面的貢獻(xiàn)與局限，肯定了中國(guó)哲學(xué)（史）的哲學(xué)性質(zhì)及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的必要性與合理性。

關(guān)于中國(guó)哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的實(shí)績(jī)，首先表現(xiàn)在中國(guó)哲學(xué)（史）學(xué)科的建立，對(duì)此做出突出貢獻(xiàn)的當(dāng)推王國(guó)維?！锻鯂?guó)維與中國(guó)哲學(xué)史》一文第一節(jié)拈出王氏《哲學(xué)辨惑》（1903）、《論哲學(xué)家與美術(shù)家之天職》（1905）、《論近年之學(xué)術(shù)界》（1905）、《奏定經(jīng)學(xué)科大學(xué)文學(xué)科大學(xué)章程書(shū)后》（1906）4篇文章，闡發(fā)了王氏關(guān)于“哲學(xué)非有害之學(xué)”、“哲學(xué)非無(wú)益之學(xué)”、“中國(guó)現(xiàn)時(shí)研究哲學(xué)之必要”、“哲學(xué)為中國(guó)固有之學(xué)”、“研究西洋哲學(xué)之必要”以及“近世教育變遷之次第，無(wú)不本于哲學(xué)的思想之影響者”等觀點(diǎn)，陳述了王氏對(duì)于“今則大學(xué)分科，不列哲學(xué)，士夫談?wù)?，?dòng)詆異端，國(guó)家以政治上之騷動(dòng)，而疑西洋之思想皆釀亂之麴蘗；小民以宗教上之嫌忌，而視歐美之學(xué)術(shù)皆?xún)杉s之懸談”這類(lèi)現(xiàn)象的批評(píng)，表彰了王氏對(duì)張之洞等朝廷重臣將哲學(xué)排斥于大學(xué)教育和現(xiàn)代學(xué)術(shù)門(mén)類(lèi)之外這種不當(dāng)做法的批駁，以及針?shù)h相對(duì)提出的包括“中國(guó)哲學(xué)史”在內(nèi)的大學(xué)哲學(xué)學(xué)科課程設(shè)想。盡管作為布衣書(shū)生的王國(guó)維并沒(méi)有也不可能直接促成中國(guó)哲學(xué)（史）學(xué)科在當(dāng)時(shí)的體制內(nèi)得以確立，但是，“王國(guó)維早年給予哲學(xué)的關(guān)注與熱情，對(duì)于后來(lái)哲學(xué)在現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)建設(shè)中獨(dú)立發(fā)展的影響，卻少有與他同時(shí)代的學(xué)者所能比擬。同時(shí)，在現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)領(lǐng)域，哲學(xué)學(xué)科的確立，當(dāng)是中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科得以形成的基礎(chǔ)與前提，而王國(guó)維對(duì)于哲學(xué)的推崇與辨析，對(duì)于確立這樣的基礎(chǔ)與前提，也可以說(shuō)是居功甚偉”。即是說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)（史）學(xué)科在民國(guó)初年最終得以確立，王國(guó)維功莫大焉。

轉(zhuǎn)貼于

中國(guó)哲學(xué)（史）學(xué)科的建立，當(dāng)然要求相應(yīng)的教材和學(xué)術(shù)成果建設(shè)，百年來(lái)在這一方面也取得了豐碩的實(shí)績(jī)。王國(guó)維由于學(xué)術(shù)志趣的轉(zhuǎn)移，未能完成系統(tǒng)的中國(guó)哲學(xué)史著作，但在傾心哲學(xué)的數(shù)年間，他仍在先秦哲學(xué)、宋代哲學(xué)、清代哲學(xué)以及中國(guó)哲學(xué)范疇研究等領(lǐng)域留下了諸多“轉(zhuǎn)移一時(shí)之風(fēng)氣，而示來(lái)者以軌則”的精彩篇章，其犖犖大者有《孔子之學(xué)說(shuō)》、《子思之學(xué)說(shuō)》、《孟子之學(xué)說(shuō)》、《孟子之倫理思想一斑》、《荀子之學(xué)說(shuō)》、《老子之學(xué)說(shuō)》、《列子之學(xué)說(shuō)》、《墨子之學(xué)說(shuō)》、《周秦諸子之名學(xué)》、《周濂溪之哲學(xué)說(shuō)》、《國(guó)朝漢學(xué)派戴阮二家之哲學(xué)說(shuō)》、《論性》、《釋理》、《原命》等。而陳黻宸、謝無(wú)量、馮友蘭、張岱年、蕭萐父則都編撰了中國(guó)哲學(xué)史著作。陳著作為北京大學(xué)哲學(xué)門(mén)中國(guó)哲學(xué)史課程講義，部分稿成于1916年，內(nèi)容起自遠(yuǎn)古伏羲，但甫及殷周之際便因作者于1917年溘逝而中止，成為一項(xiàng)未競(jìng)的事業(yè)。因此，謝無(wú)量出版于1916年、內(nèi)容肇自遠(yuǎn)古而收束于清代的《中國(guó)哲學(xué)史》，便成為“中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上第一部以中國(guó)哲學(xué)史命名的學(xué)術(shù)著作”，“中國(guó)哲學(xué)史由古典形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)轉(zhuǎn)型時(shí)期的開(kāi)山之作”。爾后馮友蘭于1934年出版兩卷本《中國(guó)哲學(xué)史》、于1948年出版英文《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》、于1962—1964年出版兩卷本《中國(guó)哲學(xué)史新編》、于1982—1990年陸續(xù)出版七卷本《中國(guó)哲學(xué)史新編》，張岱年于1937年寫(xiě)成、至1958年出版《中國(guó)哲學(xué)大綱》，蕭萐父于1982年主編出版兩卷本《中國(guó)哲學(xué)史》，踵事增華，為中國(guó)哲學(xué)（史）學(xué)科奠定了愈益厚實(shí)的基礎(chǔ)。實(shí)際上，田教授的系列論文還述及出版于1919年的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》（卷上），鐘泰出版于1929年的《中國(guó)哲學(xué)史》。侯外廬于1963年出齊的五卷六冊(cè)《中國(guó)思想通史》，并提到章太炎、梁?jiǎn)⒊熍?、郭沫若、錢(qián)穆、范壽康、蕭公權(quán)、唐君毅、牟宗三、馮契等在中國(guó)哲學(xué)史或相關(guān)領(lǐng)域的研撰工作。所有這些足以證明百年來(lái)中國(guó)哲學(xué)史教材和學(xué)術(shù)成果建設(shè)的豐碩實(shí)績(jī)。

寬泛地說(shuō)，專(zhuān)門(mén)的中國(guó)哲學(xué)（史）學(xué)科的成立以及中國(guó)哲學(xué)史著作的構(gòu)撰，即已意味著中國(guó)哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了從古代形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)的轉(zhuǎn)化。但在嚴(yán)格意義上，中國(guó)哲學(xué)（史）的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化必須先之以參與者的觀念轉(zhuǎn)變，否則，專(zhuān)門(mén)的中國(guó)哲學(xué)（史）學(xué)科和中國(guó)哲學(xué)史著作可能徒具現(xiàn)代形式。例如，“《中國(guó)哲學(xué)史》成書(shū)之后，陳黻宸具體論釋自己的中國(guó)哲學(xué)史研究方法時(shí)曾說(shuō)：‘不佞上觀于《莊子》道術(shù)方術(shù)之辯，而下參諸太史公《六家要旨》與劉氏父子《七略》之義，輯成是篇，自伏羲始。其略而不存者多矣！’這種論述表明，他的中國(guó)哲學(xué)史研究方法，仍在司馬談、劉向、劉歆父子的學(xué)術(shù)研究方法范圍之內(nèi)。……其對(duì)于西方學(xué)術(shù)的了解實(shí)際上還十分膚淺。……這使得他還沒(méi)有可能從本文由收集整理

現(xiàn)代哲學(xué)史學(xué)科的角度確定中國(guó)哲學(xué)史所應(yīng)當(dāng)探討的問(wèn)題的范圍和內(nèi)容”，正因此，陳黻宸的中國(guó)哲學(xué)史研究成果體現(xiàn)出“早期形態(tài)”和“不成熟性”。同樣，從謝無(wú)量的《中國(guó)哲學(xué)史》中，“我們雖可以看到他從辭源、意蘊(yùn)、內(nèi)容等方面對(duì)西方哲學(xué)有所論述，認(rèn)定哲學(xué)有別于科學(xué)，但也可以發(fā)現(xiàn)他并未真正依照現(xiàn)代學(xué)科觀念，嚴(yán)格地從學(xué)科類(lèi)別的角度理解哲學(xué)，這使得他認(rèn)定中國(guó)的儒學(xué)、道學(xué)以及印度的佛學(xué)即等于西方的哲學(xué)……在儒學(xué)、道學(xué)、理學(xué)、佛學(xué)中，既包含屬于哲學(xué)的內(nèi)容，也包含許多非哲學(xué)的，或說(shuō)可以歸屬于其它學(xué)科門(mén)類(lèi)的內(nèi)容。謝無(wú)量將哲學(xué)等同于儒學(xué)、道學(xué)、理學(xué)、佛學(xué)，表明他對(duì)于哲學(xué)的理解尚停留于對(duì)哲學(xué)表層特征的把握，未能真正理解哲學(xué)的學(xué)科內(nèi)涵與本質(zhì)特征”。因此，“在某種意義上說(shuō)，這樣的中國(guó)哲學(xué)史著作，雖具備形式的系統(tǒng)，但也只能停留于形式的系統(tǒng)而已，不可能在建立起形式的系統(tǒng)的基礎(chǔ)上，再建構(gòu)起實(shí)質(zhì)的系統(tǒng)”。陳、謝二氏中國(guó)哲學(xué)史著作的局限性，實(shí)質(zhì)上是觀念滯后的反映，因此，他們雖然都有中國(guó)哲學(xué)史著作，卻并沒(méi)有真正實(shí)現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)（史）的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。當(dāng)然，作為中國(guó)哲學(xué)（史）研究起步階段的成果，他們的著作具有篳路藍(lán)縷之功，他們關(guān)于中國(guó)哲學(xué)（史）研究的思考和論說(shuō)，也為中國(guó)哲學(xué)史學(xué)史留下了值得重視的素材，這些都是不可抹煞的貢獻(xiàn)。

關(guān)于中國(guó)哲學(xué)（史）的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，馮友蘭、張岱年、蕭萐父都進(jìn)行了更加深入的思考，觀念上有了更加深刻的新變。他們的思考主要集中在哲學(xué)（包括中國(guó)哲學(xué)和中國(guó)哲學(xué)史）的特定研究對(duì)象及其特殊研究方法，亦即哲學(xué)（包括中國(guó)哲學(xué)和中國(guó)哲學(xué)史）應(yīng)該研究什么和如何進(jìn)行研究的問(wèn)題。“馮友蘭把哲學(xué)理解為‘對(duì)于認(rèn)識(shí)的認(rèn)識(shí)’，認(rèn)為‘哲學(xué)是人類(lèi)精神的反思’，這種反思涉及到自然、社會(huì)、個(gè)人，也涉及到這三個(gè)方面之間的相互關(guān)系。這三個(gè)方面以及其間相互關(guān)系的問(wèn)題，是人類(lèi)精神反思的對(duì)象，也就是哲學(xué)的對(duì)象。這種理解使馮友蘭認(rèn)同西方的哲學(xué)觀念，將歷史上形成的宇宙論、人生論、知識(shí)論或所謂形上學(xué)、價(jià)值論、方法論都看作哲學(xué)所應(yīng)包含的內(nèi)容?？隙ㄕ軐W(xué)作為一種歷史的發(fā)展的理論形態(tài)，其內(nèi)容的表現(xiàn)形式會(huì)有許多差別；但就中西哲學(xué)發(fā)展的歷史和現(xiàn)狀來(lái)看，其內(nèi)容仍不外這幾個(gè)部分”?；趯?duì)哲學(xué)的這種理解，馮友蘭確定了區(qū)別于傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的中國(guó)哲學(xué)（史）研究對(duì)象，又通過(guò)相應(yīng)的古籍辨?zhèn)?、史料取舍、語(yǔ)義分析、脈絡(luò)清理、認(rèn)識(shí)深化、中西融會(huì)等方法，“寫(xiě)出具有現(xiàn)代學(xué)術(shù)性質(zhì)的完整的中國(guó)哲學(xué)史著作”。張岱年“在綜觀西方哲學(xué)家哲學(xué)觀念的基礎(chǔ)上，認(rèn)定‘哲學(xué)是研討宇宙人生之究竟原理及認(rèn)識(shí)此種原理的方法之學(xué)問(wèn)’。正是這樣的哲學(xué)觀念，使他在總體上將中國(guó)哲學(xué)問(wèn)題區(qū)別為‘宇宙論’、‘人生論’、‘致知論’，并具體在‘宇宙論’中探討‘本根論’、‘大化論’，在‘人生論’中探討‘天人關(guān)系論’、‘人性論’‘人生理想論’、‘人生問(wèn)題論’，在‘致知論’中探討‘知論’、‘方法論’，勾畫(huà)出了中國(guó)哲學(xué)問(wèn)題史的基本線(xiàn)索與理論框架”。針對(duì)厘定的中國(guó)哲學(xué)問(wèn)題，張岱年采取分析、比較、概括、源流、融貫等方法，完成了《中國(guó)哲學(xué)大綱》這樣一部體例上別具一格、既參照西方哲學(xué)觀念又特別突出中國(guó)哲學(xué)特點(diǎn)、“將中國(guó)哲人所討論的主要哲學(xué)問(wèn)題選出，而分別敘述其源流發(fā)展，以顯出中國(guó)哲學(xué)之整個(gè)的條理系統(tǒng)”的中國(guó)哲學(xué)史著作。蕭蔻父以為指導(dǎo)，著眼于哲學(xué)史既屬于一般歷史學(xué)科、又具有哲學(xué)的特殊性這種特點(diǎn)，在把握歷史學(xué)和哲學(xué)研究對(duì)象的基礎(chǔ)上，將哲學(xué)史的研究對(duì)象規(guī)定為“哲學(xué)認(rèn)識(shí)的矛盾發(fā)展史”，肯定哲學(xué)史研究的僅是“既區(qū)別于宗教、藝術(shù)、道德，又區(qū)別于各門(mén)科學(xué)而專(zhuān)屬于哲學(xué)的‘一般認(rèn)識(shí)’的歷史”，進(jìn)而確定中國(guó)哲學(xué)史的特定研究任務(wù)是“揭示出這些哲學(xué)的本質(zhì)矛盾在中國(guó)哲學(xué)發(fā)展中的表現(xiàn)形態(tài)和歷史特點(diǎn)，揭示出矛盾的普遍性與特殊性的具體聯(lián)結(jié)”，這就“厘清了哲學(xué)史與社會(huì)學(xué)史、政治學(xué)史、法學(xué)史、倫理學(xué)史、美學(xué)史、教育學(xué)史等專(zhuān)門(mén)學(xué)科史的界線(xiàn)，比以往的哲學(xué)史研究成果，更加真實(shí)地展現(xiàn)了中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的歷史實(shí)際”。為了達(dá)成研究任務(wù)，蕭萐父對(duì)哲學(xué)史研究方法作了系統(tǒng)的探討，“在他看來(lái)，哲學(xué)史研究方法本身應(yīng)當(dāng)是一個(gè)包含多層面內(nèi)容的理論系統(tǒng)，這種方法理論系統(tǒng)，涉及到哲學(xué)史研究對(duì)象的理解、確立，哲學(xué)史史料的考訂、選擇，哲學(xué)理論的比較、鑒別，哲學(xué)思潮演變的歷史考察，哲學(xué)家歷史貢獻(xiàn)的分析、評(píng)斷等。因此，在實(shí)際的哲學(xué)史研究中，構(gòu)成哲學(xué)史方法系統(tǒng)的任何一個(gè)環(huán)節(jié)，對(duì)于哲學(xué)史研究的指導(dǎo)作用都不宜忽略”，而由于哲學(xué)史這門(mén)學(xué)科既屬于史學(xué)又屬于哲學(xué)，所以蕭蔻父強(qiáng)調(diào)“就哲學(xué)史這個(gè)特殊領(lǐng)域來(lái)說(shuō)，歷史和邏輯的統(tǒng)一，是一個(gè)具有特別重要意義的指導(dǎo)原則和方法”。正是在厘清研究對(duì)象并確定研究方法的基礎(chǔ)上，蕭萐父主編的兩卷本《中國(guó)哲學(xué)史》成為“20世紀(jì)80年代最具范式性質(zhì)的中國(guó)哲學(xué)史研究成果之一”，“構(gòu)成了中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科建設(shè)中的一個(gè)重要環(huán)節(jié)”。轉(zhuǎn)貼于

三、中國(guó)哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的合理性與必要性

通過(guò)展示百年來(lái)中國(guó)哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的實(shí)績(jī)，并呈現(xiàn)在這一過(guò)程中幾代學(xué)者形成的具有中國(guó)哲學(xué)史學(xué)意義的思想認(rèn)識(shí)及其理論和實(shí)踐上的貢獻(xiàn)與局限，田文軍教授建構(gòu)了中國(guó)哲學(xué)史學(xué)史的基本框架，理出了其中的主要脈絡(luò)，取得了可觀的學(xué)術(shù)成就。這一工作對(duì)于把握現(xiàn)代形態(tài)的中國(guó)哲學(xué)（史）的既有面相及其未來(lái)取徑，以及中國(guó)哲學(xué)史學(xué)史研究的進(jìn)一步開(kāi)展，都具有不容忽視的意義。猶有進(jìn)者，田教授的工作實(shí)際上回應(yīng)了對(duì)于中國(guó)哲學(xué)（史）的哲學(xué)性質(zhì)及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的合理性與必要性的疑問(wèn)。從他的文章中可見(jiàn)，百年來(lái)幾代學(xué)者在中國(guó)哲學(xué)（史）領(lǐng)域的研探創(chuàng)構(gòu)，是在愈益清晰地領(lǐng)會(huì)西方哲學(xué)實(shí)質(zhì)的前提下進(jìn)行的，他們參照西方哲學(xué)，從“渾融一體，原無(wú)區(qū)分”的中國(guó)學(xué)術(shù)資源中爬搜剔抉的關(guān)于本體論、宇宙論、人性論、認(rèn)識(shí)論等方面的思想資料，無(wú)疑具有與西方哲本文由收集整理

學(xué)相同的哲學(xué)性質(zhì)，所以王國(guó)維說(shuō)“哲學(xué)為中國(guó)固有之學(xué)”。誠(chéng)然，在中國(guó)哲學(xué)思想資料中并無(wú)西方哲學(xué)的那些概念和范疇，但這正如西方哲學(xué)的概念和范疇只是表現(xiàn)其哲學(xué)個(gè)性一樣，中國(guó)哲學(xué)思想資料中沒(méi)有西方哲學(xué)的概念和范疇而擁有自己的一套概念和范疇，也正體現(xiàn)了中國(guó)哲學(xué)的個(gè)性，正是有見(jiàn)于此，張岱年“主張對(duì)于中國(guó)哲學(xué)問(wèn)題的歸納應(yīng)對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的‘原來(lái)面目無(wú)所虧損’”，因而他在《中國(guó)哲學(xué)大綱》中“沒(méi)有一般性的套用本體之類(lèi)西方哲學(xué)術(shù)語(yǔ)，而是以‘本根’、‘大化’之類(lèi)的傳統(tǒng)概念解析有關(guān)宇宙論的問(wèn)題。講到知識(shí)論問(wèn)題時(shí)，也未直接運(yùn)用知識(shí)論之類(lèi)的術(shù)語(yǔ)，而是以‘致知論’來(lái)概述中國(guó)哲學(xué)中涉及到的知識(shí)論問(wèn)題，對(duì)其他中國(guó)哲學(xué)問(wèn)題的總結(jié)也是如此”；由此還可聯(lián)想到馮友蘭以理、氣、太極、無(wú)極、道體、大全來(lái)架構(gòu)其本體論哲學(xué)，金岳霖一定要用“道”來(lái)命名其哲學(xué)體系的本體范疇，這種突出哲學(xué)個(gè)性的做法絲毫不影響他們的哲學(xué)之為哲學(xué)。

肯定了中國(guó)哲學(xué)的哲學(xué)性質(zhì)，則所謂“中國(guó)哲學(xué)的合法性”問(wèn)題就只是一個(gè)純形式的問(wèn)題了。中國(guó)古代沒(méi)有“哲學(xué)”一名，當(dāng)然也就沒(méi)有形式化的哲學(xué)?，F(xiàn)代形態(tài)的中國(guó)哲學(xué)之具備專(zhuān)門(mén)的體系結(jié)構(gòu)形式，確實(shí)拜西方哲學(xué)之賜，因此要說(shuō)現(xiàn)代形態(tài)的中國(guó)哲學(xué)在形式上模仿了西方哲學(xué)，也是無(wú)可否認(rèn)的事實(shí)。但深入追究現(xiàn)代形態(tài)的中國(guó)哲學(xué)之所以在形式上模仿西方哲學(xué)，可以發(fā)現(xiàn)其根本原因在于近代西方文化憑借富強(qiáng)優(yōu)勢(shì)而獲得世界文化主導(dǎo)話(huà)語(yǔ)權(quán)之后，儼然成為對(duì)于非西方文化的帶有強(qiáng)制性的衡斷標(biāo)準(zhǔn)——所有非西方文化要么按照西方文化進(jìn)行現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，要么不免作為前現(xiàn)代孑遺而喪失發(fā)展乃至存在的權(quán)利。在這種時(shí)代條件下，數(shù)千年來(lái)一直自足的中國(guó)文化和學(xué)術(shù)按照西方分類(lèi)標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行轉(zhuǎn)化，從而中國(guó)哲學(xué)形成專(zhuān)門(mén)體系，無(wú)論是不得已而為之還是心悅誠(chéng)服地仿效，都不存在不合法的問(wèn)題，相反對(duì)于西方文化來(lái)說(shuō)恰恰應(yīng)該是合于其目的的。如果將現(xiàn)代形態(tài)的中國(guó)哲學(xué)在形式上模仿西方哲學(xué)指為“不合法”，那就無(wú)異于某個(gè)強(qiáng)人單方面制定了普遍的游戲規(guī)則，卻又禁止他人運(yùn)用這種規(guī)則參與游戲，此非霸道邏輯而何？

如果說(shuō)，否認(rèn)“中國(guó)哲學(xué)合法性”的人士不允許中國(guó)哲學(xué)在形式上模仿西方哲學(xué)，那么質(zhì)疑中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化必要性的人士則拒絕這種模仿，其理由已如前述，其中蘊(yùn)含的則是強(qiáng)烈的民族文化自尊感，這是可以同情的。但是，缺乏必要的形式畢竟是學(xué)術(shù)的缺失，陳黻宸將這種缺失與民族的先進(jìn)與落后聯(lián)系起來(lái)，認(rèn)為“東西方的一些優(yōu)秀民族之所以‘強(qiáng)且智’，一個(gè)重要原因，就在于他們‘人各有學(xué)，學(xué)各有科，一理之存，源流畢貫，一事之具，顛末必詳。’而近代中國(guó)的學(xué)術(shù)文化落后則因其有‘學(xué)’無(wú)‘科’”。張岱年則認(rèn)為，體系化的形式并不會(huì)斷喪中國(guó)哲學(xué)的神氣，反而可以彰顯中國(guó)哲學(xué)的精義，“因?yàn)椋?lsquo;中國(guó)哲學(xué)實(shí)本有其內(nèi)在的條理’，給中國(guó)哲學(xué)以形式的系統(tǒng)，‘實(shí)乃是“因其固然”，依其原來(lái)隱含的分理，而加以解析，并非強(qiáng)加割裂’”。無(wú)論如何，在西方學(xué)術(shù)形式事實(shí)上成為普世性的知識(shí)格套的現(xiàn)代世界，一切古老的地方知識(shí)如果不按照這一格套進(jìn)行轉(zhuǎn)化，便不免由于沒(méi)有公共性的表現(xiàn)方式而自外于主流社會(huì)，因自小門(mén)戶(hù)而歸于湮滅；唯有通過(guò)西方學(xué)術(shù)形式的“格義”，古老的地方知識(shí)才可能發(fā)揚(yáng)光大。中國(guó)哲學(xué)自不例外。不過(guò)又當(dāng)看到，西方學(xué)術(shù)形式作為普世性的知識(shí)格套，只是歷史過(guò)程中的歷史現(xiàn)象，必然在歷史中被揚(yáng)棄。杜維明曾經(jīng)對(duì)他以西方學(xué)術(shù)形式“格義”中國(guó)傳統(tǒng)思想資源的工作做過(guò)一個(gè)比況，他說(shuō)：

假如說(shuō)中國(guó)文化是強(qiáng)勢(shì)，而德國(guó)文化是弱勢(shì)。一位德國(guó)學(xué)者在北京提出對(duì)于德國(guó)理想主義的觀點(diǎn)，希望擁有文化強(qiáng)勢(shì)的中國(guó)學(xué)者能夠了解他在講什么。顯然他必須使用中文，并運(yùn)用中國(guó)哲學(xué)中的諸多范疇，諸如心、性、理、氣、仁、義、禮、智等等，而不能運(yùn)用德國(guó)哲學(xué)中的主體性、道德自律、絕對(duì)命令等觀念；所有這些德國(guó)哲學(xué)中的觀念都要通過(guò)中國(guó)語(yǔ)境的詮釋轉(zhuǎn)貼于

而表達(dá)出來(lái)，從而才能與中國(guó)學(xué)者進(jìn)行交流并引起他們的興趣。如果在這一過(guò)程中，德國(guó)國(guó)內(nèi)一批學(xué)者逐漸獲得了文化自覺(jué)，對(duì)自身傳統(tǒng)中的深刻意義加以反思，于是把前面那位學(xué)者在北京用中文發(fā)表的關(guān)于德國(guó)哲學(xué)的一些理念再譯成德文，并在德國(guó)學(xué)術(shù)界進(jìn)行討論，這可能導(dǎo)致以下多種反應(yīng)。或者認(rèn)為那位學(xué)者的行為是荒謬的：“他通過(guò)中文的轉(zhuǎn)譯而消解了我們傳統(tǒng)中十分豐富的資源，僅僅豐富了中國(guó)文化資源。”或者會(huì)感到奇怪：“居然我們那些帶有特殊的地方性的觀念被譯成中文后，還會(huì)引起中國(guó)學(xué)者的興趣，還能擴(kuò)展他們的視野。”另一種可能會(huì)認(rèn)為：“他根本不是一個(gè)德國(guó)哲學(xué)家，他只是一個(gè)在中國(guó)的德國(guó)哲學(xué)家。”還有一種可能就是認(rèn)為，這位學(xué)者經(jīng)過(guò)很多格義功夫做出來(lái)的東西，與當(dāng)下正在德國(guó)發(fā)展的理想主義的方向性及其內(nèi)在資源之間，存在著不可逾越的鴻溝。另一方面，這位學(xué)者懷抱的在中國(guó)文化氛圍中通過(guò)對(duì)德國(guó)理想主義的進(jìn)一步闡發(fā)來(lái)開(kāi)闊強(qiáng)勢(shì)的中國(guó)文化視域的愿望，無(wú)疑會(huì)被人們視為癡人說(shuō)夢(mèng)。這位學(xué)者的工作還能不能做下去？如果做下去能不能獲得預(yù)期的效果？這就需要對(duì)于發(fā)展前景具有信念，同時(shí)需要自我積蓄，需要待以“十年機(jī)緣”。