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篇1

關(guān)鍵詞:馬克思;實(shí)踐哲學(xué);實(shí)踐性;整體性;多維性

中圖分類號(hào):B15 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A 文章編號(hào):0438-0460(2012)03-0048-07

馬克思《(政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判)序言》中對(duì)“總的結(jié)果”的表述,斯大林把其放在社會(huì)歷史觀上,認(rèn)為是“對(duì)歷史唯物主義的本質(zhì)的所作的天才的表述”,即所謂的“唯物史觀經(jīng)典表述”。自此,我國學(xué)界沿襲此觀點(diǎn)。近年來有學(xué)者認(rèn)為“總的結(jié)果”“只是馬克思的社會(huì)學(xué)理論,而不是他的哲學(xué)社會(huì)歷史觀”。那么,“總的結(jié)果”究竟是什么?馬克思生前未明確指明,但在《序言》里說:“我所得到的、并且一經(jīng)得到的就用于指導(dǎo)我的研究工作的總的結(jié)果……”恩格斯“他從另一條道路(參看他的《英國工人階級(jí)狀況》)得出同我一樣的結(jié)果,當(dāng)1845年春他也住在布魯塞爾時(shí),我們決定共同闡明我們的見解與德國哲學(xué)的意識(shí)形態(tài)的見解的對(duì)立,實(shí)際上是把我們從前的哲學(xué)信仰清算一下。這個(gè)心愿是以批判黑格爾以后的哲學(xué)的形式來實(shí)現(xiàn)的”。顯然,能指導(dǎo)哲學(xué)領(lǐng)域的研究和批判的“總的結(jié)果”,其理論高度超出了社會(huì)歷史觀和社會(huì)學(xué)理論,從其形成過程、實(shí)質(zhì)內(nèi)容和本質(zhì)屬性來看,它只能是馬克思實(shí)踐哲學(xué)一般原理,具有哲學(xué)的整體架構(gòu)。

一、“總的結(jié)果”的形成過程

“總的結(jié)果”的形成過程是馬克思實(shí)踐世界觀的理論化過程。實(shí)踐是勞動(dòng)、社會(huì)生產(chǎn)、物質(zhì)生產(chǎn)、物質(zhì)生活、改造自然的活動(dòng)、科學(xué)實(shí)驗(yàn)等的總概括。實(shí)踐世界觀就是關(guān)于從實(shí)踐去理解包括自然、社會(huì)和思維等在內(nèi)的整個(gè)人類世界的根本觀點(diǎn)。實(shí)踐世界觀的理論化這里是指實(shí)踐世界觀理論的研究與建構(gòu)以至于形成實(shí)踐哲學(xué)的一般原理,“總的結(jié)果”是實(shí)踐世界觀理論化的結(jié)果。

第一階段:實(shí)踐世界觀探究的開始。1842—1843年,馬克思擔(dān)任《萊茵報(bào)》主編,第一次遇到要對(duì)所謂物質(zhì)利益發(fā)表意見的難事。讓他深思的是:議會(huì)即國家為什么要對(duì)一個(gè)撿枯枝的貧苦農(nóng)民進(jìn)行懲罰?由此他懷疑和批判黑格爾法哲學(xué),“對(duì)思辨的法哲學(xué)的批判既然是對(duì)德國迄今為止政治意識(shí)形式的堅(jiān)決反抗,它就不會(huì)對(duì)自己本身,而會(huì)面向只有用一個(gè)辦法即實(shí)踐才能解決的那些課題?！边@給批判思維規(guī)定了實(shí)踐方向,順此深入便認(rèn)識(shí)到:“法的關(guān)系正像國家的形式一樣,……根源于物質(zhì)的生活關(guān)系?！贝藭r(shí)的批判把他引上了實(shí)踐哲學(xué)研究之路,1844年1月《(黑格爾法哲學(xué)批判)導(dǎo)言》(寫于1843年10月中-12月中)的發(fā)表是馬克思實(shí)踐哲學(xué)研究開始的標(biāo)志。

第二階段:實(shí)踐世界觀維度的哲學(xué)直觀到實(shí)踐哲學(xué)的基本命題的提出?！?844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》是對(duì)實(shí)踐世界觀維度的哲學(xué)直觀。馬克思在批判黑格爾法哲學(xué)之后,就在《手稿》中對(duì)實(shí)踐作哲學(xué)直觀,試探其世界觀意蘊(yùn),審視實(shí)踐與人類世界方方面面的關(guān)系?！皬漠惢瘎趧?dòng)對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的關(guān)系可以進(jìn)一步得出這樣的結(jié)論:……工人的解放還包含普遍的人的解放?！且?yàn)檎麄€(gè)的人類奴役制就包含在工人對(duì)生產(chǎn)的關(guān)系中?！币磺信坳P(guān)系、普遍的人的解放與勞動(dòng)有關(guān)?！罢麄€(gè)所謂世界歷史不外是人通過人的勞動(dòng)而誕生的過程,是自然界對(duì)人來說的生成過程,所以關(guān)于他通過自身而誕生、關(guān)于他的形成過程,他有直觀的、無可辯駁的證明?！笔澜鐨v史、自然界都與人的勞動(dòng)及其結(jié)果有關(guān)。“理論的對(duì)立本身的解決,只有通過實(shí)踐方式,只有借助于人的實(shí)踐力量,才是可能的?！贝藭r(shí)他超越了經(jīng)濟(jì)學(xué)家“勞動(dòng)是人的能動(dòng)的財(cái)產(chǎn)”的觀點(diǎn),初步直觀到實(shí)踐與人、社會(huì)、世界歷史、自然界和理論等的關(guān)系。

《神圣家族》(寫于1844年9-11月)是對(duì)實(shí)踐世界觀維度的深入探索。馬克思用自己“現(xiàn)在所達(dá)到的成果”去批判青年黑格爾派的思辨唯心主義,“幫助廣大讀者識(shí)破思辨哲學(xué)的幻想”,再敘述“對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)和社會(huì)學(xué)的肯定的見解”。此時(shí)以實(shí)踐為武器反對(duì)思辨哲學(xué),獲得了比以前更深刻的認(rèn)識(shí):“從歷史運(yùn)動(dòng)中排除掉人對(duì)自然界的理論關(guān)系和實(shí)踐關(guān)系,排除掉自然科學(xué)和工業(yè)”,就不能“達(dá)到即使是才開始的對(duì)歷史現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)”;“不去認(rèn)識(shí)(比如說)某一歷史時(shí)期的工業(yè)和生活本身的直接的生產(chǎn)方式”,就不能“真正認(rèn)識(shí)這個(gè)歷史時(shí)期”;“把歷史同自然科學(xué)和工業(yè)分開”,就如同把“自身和世界分開一樣”;“歷史的發(fā)源地”就“在塵世的粗糙的物質(zhì)生產(chǎn)中”,而不是“在天上的云霧中”。這里,他進(jìn)一步說明了實(shí)踐與人、歷史、社會(huì)、自然界、理論等不可分割的聯(lián)系,斷定物質(zhì)生產(chǎn)是歷史的發(fā)源地,開始構(gòu)想實(shí)踐哲學(xué)關(guān)于以實(shí)踐為直接源頭的人類世界圖景。

篇2

關(guān)鍵詞：馬克思 會(huì)計(jì)哲學(xué) 啟示

《資本論》（《馬克思恩格斯選集》）是無產(chǎn)階級(jí)革命導(dǎo)師馬克思在長(zhǎng)期參與階級(jí)斗爭(zhēng)和科學(xué)實(shí)驗(yàn)的基礎(chǔ)上創(chuàng)作的光輝巨著。它是無產(chǎn)階級(jí)革命指引書，也是的百科全書。在當(dāng)代，仍然是我們建設(shè)社會(huì)主義物質(zhì)文明和精神文明的指針。總書記在黨的十七大報(bào)告中明確指出:“要鞏固的指導(dǎo)地位”。為此，我本著“學(xué)哲學(xué)、用哲學(xué)”的目的，認(rèn)真研讀了《資本論》中有關(guān)會(huì)計(jì)方面的論述，結(jié)合會(huì)計(jì)基礎(chǔ)原理和方法，進(jìn)行了認(rèn)真的學(xué)習(xí)思考。通過馬克思會(huì)計(jì)哲學(xué)中的會(huì)計(jì)唯物主義觀、馬克思的會(huì)計(jì)運(yùn)動(dòng)觀和馬克思的會(huì)計(jì)時(shí)間價(jià)值觀，來進(jìn)一步加深對(duì)會(huì)計(jì)基礎(chǔ)理論的學(xué)習(xí)，并得出了馬克思會(huì)計(jì)哲學(xué)思想的啟示，以期共同商榷。

一、及其會(huì)計(jì)哲學(xué)思想概述

是馬克思、恩格斯在19世紀(jì)工人運(yùn)動(dòng)實(shí)踐基礎(chǔ)上而創(chuàng)立的理論體系，形成于19世紀(jì)三四十年代，主要包括哲學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和科學(xué)社會(huì)主義3個(gè)組成部分。《資本論》是馬克思用畢生心血寫成的一部光輝巨著，全書共分四卷，包含了的主要精神實(shí)質(zhì)。全書深刻的分析了資本主義的生產(chǎn)過程、流通過程和總過程，在揭示資本主義經(jīng)濟(jì)規(guī)律的同時(shí)，也科學(xué)地揭示了人類社會(huì)普遍適用的經(jīng)濟(jì)規(guī)律。同志在“七?一”講話中進(jìn)行了高度概括：“具有與時(shí)俱進(jìn)的理論品質(zhì)”。所以說，當(dāng)代學(xué)習(xí)運(yùn)用仍具有現(xiàn)實(shí)意義。

指導(dǎo)實(shí)踐主要體現(xiàn)在他的世界觀和方法論，包括唯物辯證主義和認(rèn)識(shí)論。會(huì)計(jì)反映的社會(huì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，是客觀存在的事物，認(rèn)識(shí)會(huì)計(jì)便涉及到認(rèn)識(shí)觀和方法論的問題，因而哲學(xué)對(duì)當(dāng)前的會(huì)計(jì)工作仍具有普遍的指導(dǎo)意義。正如《資本論》所說“簿記對(duì)資本主義生產(chǎn)，比對(duì)手工業(yè)和農(nóng)民的分散生產(chǎn)更為必要，對(duì)公有生產(chǎn)，比對(duì)資本主義生產(chǎn)更為必要，經(jīng)濟(jì)越發(fā)展，會(huì)計(jì)越重要”。當(dāng)前，在全面建設(shè)社會(huì)主義和諧社會(huì)，深入發(fā)展社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)背景下，我國會(huì)計(jì)基礎(chǔ)理論和實(shí)踐出現(xiàn)了一些問題，一是我國的會(huì)計(jì)基礎(chǔ)理論和會(huì)計(jì)準(zhǔn)則多是從發(fā)達(dá)國家成熟的理論進(jìn)行全面引入，雖然節(jié)約了我國在會(huì)計(jì)理論上探索的時(shí)間，但過度引入可能導(dǎo)致和我國經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的不相適應(yīng)，比如我國會(huì)計(jì)準(zhǔn)則進(jìn)行了多次修改仍不成熟，還需要進(jìn)一步完善。我國加大對(duì)中小企業(yè)發(fā)展的促進(jìn)力度，但《小企業(yè)會(huì)計(jì)準(zhǔn)則》到2013年才得以全面實(shí)施，還缺乏相關(guān)配套解釋，具體運(yùn)用效果還有待在實(shí)踐中檢驗(yàn)。在會(huì)計(jì)實(shí)踐中，會(huì)計(jì)信息不真實(shí)，不全面還比較突出，會(huì)計(jì)舞弊現(xiàn)象時(shí)有發(fā)生。所以，通過借助及其會(huì)計(jì)哲學(xué)思想的學(xué)習(xí)，有助于我們正確認(rèn)識(shí)復(fù)雜的經(jīng)濟(jì)環(huán)境和會(huì)計(jì)領(lǐng)域出現(xiàn)的新問題、新現(xiàn)象，指導(dǎo)我們以科學(xué)發(fā)展觀的態(tài)度來具體實(shí)踐會(huì)計(jì)工作。

二、馬克思會(huì)計(jì)哲學(xué)思想解讀

哲學(xué)的世界觀和方法論，是會(huì)計(jì)的理論基礎(chǔ)之一，它為會(huì)計(jì)實(shí)踐提供指導(dǎo)，會(huì)計(jì)理論和實(shí)踐中的許多原則和方法是哲學(xué)觀點(diǎn)的具體運(yùn)用。

（一）馬克思的會(huì)計(jì)唯物主義觀

物質(zhì)與意識(shí)是哲學(xué)的兩大基本范疇。馬克思唯物主義觀認(rèn)為，物質(zhì)是第一性，意識(shí)是第二性，物質(zhì)是世界的本源，物質(zhì)決定意識(shí)。馬克思唯物主義觀在會(huì)計(jì)中的最好例證是會(huì)計(jì)客觀性理論。馬克思指出:“簿記的方法，當(dāng)然不能改變賬簿對(duì)事物的實(shí)際聯(lián)系?！边@句話表明會(huì)計(jì)工作必須客觀地、真實(shí)地、全面地記錄經(jīng)濟(jì)業(yè)務(wù)的實(shí)際情況。如果說各種經(jīng)濟(jì)活動(dòng)是物質(zhì)的，既客觀存在，那么會(huì)計(jì)就是意識(shí)，是社會(huì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)通過會(huì)計(jì)工作的客觀真實(shí)反映。雖然會(huì)計(jì)工作是主觀的表現(xiàn)，但會(huì)計(jì)信息的本質(zhì)是客觀的，不因?yàn)闀?huì)計(jì)人員的主觀加工而改變。正因?yàn)槿绱?，客觀性才成為會(huì)計(jì)信息最重要的質(zhì)量要求，不做假賬才成為會(huì)計(jì)人員的基本行為準(zhǔn)則。因此，會(huì)計(jì)工作必須按照馬克思的會(huì)計(jì)唯物主義觀的要求，從客觀實(shí)際出發(fā)，以實(shí)際發(fā)生的經(jīng)濟(jì)業(yè)務(wù)為依據(jù)，真實(shí)反映客觀實(shí)際情況。將“誠信為本、操守為重、遵循準(zhǔn)則、不做假賬”的會(huì)計(jì)工作十六字準(zhǔn)則完整的體現(xiàn)在日常會(huì)計(jì)工作中去。

（二）馬克思的會(huì)計(jì)運(yùn)動(dòng)觀

任何一種物質(zhì)都處于運(yùn)動(dòng)之中，運(yùn)動(dòng)是物質(zhì)存在的根本形式，是物質(zhì)的根本屬性，靜止是相對(duì)的，而運(yùn)動(dòng)是絕對(duì)的。馬克思指出：“商品的形態(tài)變化，它們運(yùn)動(dòng)在物質(zhì)上由不同商品互相交換構(gòu)成，在形式上由商品轉(zhuǎn)化為貨幣和貨幣轉(zhuǎn)化為商品，即賣和買構(gòu)成。”這句話表明會(huì)計(jì)內(nèi)容是不斷運(yùn)動(dòng)變化的，是通過商品運(yùn)動(dòng)中購、銷兩個(gè)過程實(shí)現(xiàn)資金的循環(huán)變換。在進(jìn)行會(huì)計(jì)核算時(shí)，如果違反會(huì)計(jì)運(yùn)動(dòng)規(guī)律設(shè)置賬戶體系，必然不能提供完整、準(zhǔn)確的會(huì)計(jì)信息。會(huì)計(jì)運(yùn)動(dòng)變化也是六大會(huì)計(jì)要素的抽象化，在靜態(tài)表現(xiàn)為資產(chǎn)＝負(fù)債＋所有者權(quán)益的會(huì)計(jì)要素平衡關(guān)系，這種平衡是相對(duì)的、暫時(shí)的，會(huì)不斷被利潤＝收入－費(fèi)用的會(huì)計(jì)運(yùn)動(dòng)規(guī)律所代替，這種代替是絕對(duì)的、經(jīng)常的。熟悉馬克思的會(huì)計(jì)運(yùn)動(dòng)觀，了解會(huì)計(jì)運(yùn)動(dòng)的規(guī)律，有助于我們掌握利潤核算的原理，即馬克思在《資本論》第三卷中所描述的著名公式：W=C+V+M（商品價(jià)值=不變資本+可變資本+剩余價(jià)值）。剩余價(jià)值是商品生產(chǎn)的絕對(duì)規(guī)律，利潤是剩余價(jià)值的轉(zhuǎn)化形式，如果撇開社會(huì)形態(tài)，這一規(guī)律在社會(huì)主義制度下也是完全適用的。在會(huì)計(jì)工作中，我們應(yīng)當(dāng)按照這個(gè)公式的原理,來正確核算企業(yè)利潤，不斷發(fā)展社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，不斷為社會(huì)積累財(cái)富，最終造福全人類。

篇3

    [關(guān)鍵詞]主體性;實(shí)踐主體性;時(shí)間;歷史

    對(duì)于馬克思如何實(shí)現(xiàn)主體性哲學(xué)革命,學(xué)術(shù)界從不同角度進(jìn)行了探討。有學(xué)者把馬克思的主體性問題當(dāng)成一個(gè)實(shí)踐的生成論問題[1](P17-22),也有學(xué)者認(rèn)為馬克思的主體性概念包括本體論和認(rèn)識(shí)論兩個(gè)維度(P34-40),還有學(xué)者認(rèn)為主體性與實(shí)踐性是哲學(xué)的兩大基石(P23-26)。究竟馬克思哲學(xué)是在哪一層面實(shí)現(xiàn)了對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)主體性思想的變革?這一變革的深層機(jī)制是什么?厘清這些問題,對(duì)于全面認(rèn)識(shí)哲學(xué)并進(jìn)一步更好地發(fā)展哲學(xué),具有十分重要的意義。

    一、馬克思前主體性思想的基本形態(tài)和困境

    最早使用主體概念的是亞里士多德。在他那里,主體是作為邏輯判斷(s是p)中的主詞subject,在形而上學(xué)的意義上則是實(shí)體,即屬性和狀態(tài)的承擔(dān)者。在古希臘哲學(xué)語境中,主體蘊(yùn)意的是一個(gè)貫穿在事物和變化之中的對(duì)事物起著支撐作用的不變“在者”,即萬事萬物的終極原因和本體。在哲學(xué)發(fā)展的初始階段,抽象思維能力還比較低,不能以純粹理性推理的方式來把握無限的統(tǒng)一性,只能借助于一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的具體事物來彌補(bǔ)最后的推理論斷,這種圖像表象式的思維正是古希臘早期始基哲學(xué)都從具體事物來說明統(tǒng)一性的原因。因而,在古希臘哲學(xué)中,“主體”并不就是人,它“只意味著構(gòu)成存在者的基礎(chǔ)的東西,這東西在偶然的附帶的東西的一切變化中堅(jiān)持到底,并把事物實(shí)際上作為事物來構(gòu)成”(P44)。

    隨著人的主體地位的確立,主體概念開始和人統(tǒng)一起來,人作為主體成為哲學(xué)研究的中心,理性成為人的代名詞,人的主體性被歸于理性,哲學(xué)發(fā)生了近代意義上的從本體論向認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向,主體性便以認(rèn)知主體性的方式表現(xiàn)出來。笛卡爾的“我思故我在”命題,把“我思”作為認(rèn)識(shí)的主體。通過時(shí)間內(nèi)在化和空間外在化,自我意識(shí)成為主體和全部哲學(xué)的根基。貝克萊對(duì)物質(zhì)實(shí)體加以批判,具體論證了心靈實(shí)體和上帝實(shí)體存在的理由。經(jīng)驗(yàn)論和唯理論關(guān)于自我意識(shí)主體的同一性困境使康德認(rèn)識(shí)到,自我主體不可能通過經(jīng)驗(yàn)或有限的個(gè)體理性來保證。由此,康德由經(jīng)驗(yàn)意識(shí)轉(zhuǎn)向先驗(yàn)意識(shí),通過先驗(yàn)統(tǒng)覺來說明自我意識(shí)的同一性和其對(duì)經(jīng)驗(yàn)的普遍性與必然性的規(guī)范。先驗(yàn)統(tǒng)覺取消了經(jīng)驗(yàn)性的時(shí)間,把時(shí)間變?yōu)樽晕业囊环N構(gòu)造世界的形式,處在時(shí)間變化之外的自我就處在任何事物之中,從而保證了自我的同一性。黑格爾堅(jiān)持知識(shí)論的立場(chǎng),把康德哲學(xué)中的絕對(duì)意識(shí)推向極端,創(chuàng)立了以絕對(duì)精神為基礎(chǔ)的實(shí)體和主體相統(tǒng)一的哲學(xué)?？傮w說來,西方近代哲學(xué)體現(xiàn)的是一種理性主義的文化模式。這種文化模式“以理性和科學(xué)知識(shí)為基礎(chǔ),體現(xiàn)著理性精神、契約精神、人本精神的自由自覺的、創(chuàng)造性的文化模式”(P122)。

    西方主體性理論從產(chǎn)生之日起就內(nèi)蘊(yùn)著一些難以解決的矛盾和問題。第一個(gè)表現(xiàn)就是認(rèn)識(shí)外在對(duì)象的可能性與主體的絕對(duì)被給予性之間的矛盾。對(duì)人的主體性問題的思考必將把人引向?qū)χ黧w的自在自主自足的肯定,引向?qū)χ黧w的絕對(duì)被給予性的強(qiáng)調(diào)。這就提出了作為絕對(duì)內(nèi)在性和絕對(duì)被給予性的主體何以能夠切中外在事物這一棘手的問題。第二個(gè)表現(xiàn)就是(時(shí)空中的)經(jīng)驗(yàn)自我與(超時(shí)空的)先驗(yàn)自我的難以消除的二元對(duì)峙。第三個(gè)表現(xiàn)就是對(duì)“他我”(the-other-self)如何確認(rèn)。西方主體性的基本要求和基本內(nèi)容使得這種理論難免具有唯我論的色彩,從而遲早要遭遇到承認(rèn)“他我”這樣一個(gè)難題。這些困境表明,人的主體性是不能從知識(shí)論的自我意識(shí)或理性去說明的,必須轉(zhuǎn)向人的現(xiàn)實(shí)生存和歷史發(fā)展來解釋。

    二、馬克思實(shí)踐主體性思想哲學(xué)變革的實(shí)質(zhì)

    哲學(xué)究竟在何種存在論的基礎(chǔ)上談?wù)撝黧w性?在形而上學(xué)之外來理解“主體性”,這在怎樣的意義上是可能的?在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中,隱含著馬克思對(duì)待以往哲學(xué)理論的一個(gè)方法,即從一種哲學(xué)理論對(duì)待實(shí)踐的方式或?qū)?shí)踐的把握方式透視這種理論的本質(zhì),因?yàn)樵隈R克思看來,如何處理理論自身與實(shí)踐的關(guān)系乃是所有哲學(xué)必須面對(duì)的根本問題。既然哲學(xué)是一種理論活動(dòng),那么將各種哲學(xué)區(qū)分開來的關(guān)鍵性內(nèi)容就應(yīng)該在于它們活動(dòng)的方式或者它們采取的理論姿態(tài),根本上這又取決于它如何處理自身與生活實(shí)踐的關(guān)系。

    馬克思以前的哲學(xué)的共同特點(diǎn),就是不從實(shí)踐去理解主體,從而也就不知道從實(shí)踐去理解世界、社會(huì)等屬人存在。馬克思哲學(xué)以實(shí)踐為思維視角和切入點(diǎn),把主體理解為受實(shí)踐規(guī)定、在實(shí)踐中生成和發(fā)展的人。由此,主體的主觀能動(dòng)性、自主性、自為性、創(chuàng)造性等特征,就不是一般意義上理解的、天生具備的主體性,而是主體在實(shí)踐活動(dòng)中生成和發(fā)展的主體性,是體現(xiàn)了主客觀統(tǒng)一、主客體統(tǒng)一、合規(guī)律性合目的性統(tǒng)一的主體性。

    在哲學(xué)看來,主體的存在不是抽象同一理解的那種主體的存在,而是現(xiàn)實(shí)的主體的存在。這種現(xiàn)實(shí)的主體的存在,只能是主體在現(xiàn)實(shí)的人的自由自覺活動(dòng)中的存在。離開現(xiàn)實(shí)的人的自由自覺的活動(dòng),抽象主體的存在實(shí)際上是不存在的。因此,必須從主體的自由自覺的活動(dòng),亦即從實(shí)踐來理解主體的存在。無論是作為個(gè)體的人,還是作為群體的人類,都是受實(shí)踐規(guī)定、在實(shí)踐中生成和發(fā)展的主體。主體的存在,無論是個(gè)體還是群體,也是受實(shí)踐規(guī)定、在實(shí)踐中生成和發(fā)展的存在。主體的生成和發(fā)展的存在規(guī)律,就是現(xiàn)實(shí)主體自由自覺活動(dòng)的實(shí)踐規(guī)律。主體的存在規(guī)律是實(shí)踐的,應(yīng)從實(shí)踐去理解主體的存在,應(yīng)從實(shí)踐生成和發(fā)展主體的雙重生命存在去理解主體的雙重生命統(tǒng)一的活動(dòng)。主體維持自己的自然生命存在,所需要的物質(zhì)生活資料均異于動(dòng)物自然生命的維存。

    馬克思的主體性理論革命是通過重新解釋和構(gòu)建主體性的兩個(gè)必要前提——時(shí)間和歷史來實(shí)現(xiàn)的。只有通過對(duì)感性活動(dòng)中的時(shí)間與歷史的合理闡釋,去認(rèn)識(shí)馬克思的主體性思想,我們才有可能辟清對(duì)馬克思實(shí)踐主體性思想哲學(xué)革命的種種誤解。馬克思拒絕一切超乎現(xiàn)實(shí)生活世界之上的東西,實(shí)質(zhì)上就是拒絕一切理論哲學(xué)的絕對(duì)視角,那么歷史性、時(shí)間性和有限性,就必定被視為與人以及他所生活于其中的世界之本質(zhì)性相關(guān)的東西。概而言之,形而上學(xué)之所以遺忘時(shí)間性、遮蔽歷史性或有限性,就在于形而上學(xué)從柏拉圖開始一直到黑格爾,一頭扎進(jìn)理性中難以自拔。理性所要做的乃是永恒性和無限性,時(shí)間被當(dāng)作一個(gè)隨便怎么樣的在場(chǎng)者,被體會(huì)為“現(xiàn)在”與“當(dāng)今”。時(shí)間結(jié)構(gòu)被壓縮為扁平的“現(xiàn)在”一維。過去與未來,一個(gè)成了過去的現(xiàn)在,一個(gè)成了未來的現(xiàn)在,時(shí)間喪失了闡釋這個(gè)現(xiàn)成的存在的可能性。馬克思的實(shí)踐生存論在這個(gè)方面所取得的突出成就正在于此:通過對(duì)人的時(shí)間性的存在方式即歷史性的揭示,馬克思完成了對(duì)全部形而上學(xué)的超越。

    三、馬克思實(shí)踐主體性思想中的時(shí)間命題旨意

    如果說柏拉圖以來的形而上學(xué)的全部要害在于遮蔽時(shí)間的話,那么馬克思哲學(xué)的當(dāng)代性則表現(xiàn)為使被遮蔽的時(shí)間重見天日,這源于他對(duì)以時(shí)間為可能條件的人的主體性的揭示與呈現(xiàn)。馬克思的實(shí)踐生存論通過把時(shí)間納入作為全部存在呈現(xiàn)自身的境域,從而在歷史的視閾中展開自己的主體性理論變革的。

    在《博士論文》中,馬克思認(rèn)為伊壁鳩魯和德謨克利特的一個(gè)重要區(qū)別在于,德謨克利特從原子的概念中排除了時(shí)間,伊壁鳩魯則把時(shí)間看作“現(xiàn)象的絕對(duì)形式”,所以“人的感性就是形體化了的時(shí)間,就是感性世界自身之存在著的反映”,“由于那自身反映的感性知覺是時(shí)間本身,這就不能超出時(shí)間的界限”。(P53)馬克思由此把時(shí)間、感性和事物(世界、現(xiàn)象界)緊緊聯(lián)系起來了:“事物的時(shí)間性和事物對(duì)感官的顯現(xiàn)是被設(shè)定為本身同一的東西”(P53),“所以人的感性就是一個(gè)媒介,通過這個(gè)媒介,就如通過一個(gè)焦點(diǎn),自然的種種過程得到反映,并且點(diǎn)燃了現(xiàn)象界之光”(P54)。在《資本論》中,時(shí)間范疇已有不同,馬克思把商品的價(jià)值歸結(jié)為其中所包含的勞動(dòng)時(shí)間,但已不是感性的時(shí)間,而是“社會(huì)一般(平均)勞動(dòng)時(shí)間”。時(shí)間與感性相脫離、相異化,變得非人化了。這種非人化不能歸咎于馬克思,而只能歸咎于馬克思所研究的對(duì)象,即資本主義社會(huì)的異化機(jī)制。把時(shí)間還原到原初的、感性的時(shí)間,這是資本主義的異化向馬克思提出的一個(gè)理論任務(wù),也是現(xiàn)代許多哲學(xué)家努力探討的一個(gè)困難的問題。在馬克思看來,即使在異化中,時(shí)間本身也決不能完全脫離感性,它只不過是體現(xiàn)為一種敵視人的、否定性的“不幸意識(shí)”和“痛苦”。所以,《資本論》對(duì)資本主義社會(huì)的批判并不是馬克思個(gè)人道德義憤的宣言,而是這種“不幸意識(shí)”即異化了的感性意識(shí)的自然流露和表達(dá),是時(shí)間本身在異化中的。正是這一點(diǎn),就注定了時(shí)間必然要向自己的感性回復(fù)。這樣理解的時(shí)間,實(shí)際上就是作為主體“自由自覺的活動(dòng)”或“有意識(shí)的生命活動(dòng)”的實(shí)踐,“感性的”、“實(shí)踐的”和“歷史的”三個(gè)概念在馬克思那里是可以“互換的”(P3),都可以看作是完整意義上的(或海德格爾所謂“源始的”)時(shí)間的“形體化”。馬克思通過具體的經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)研究,說明了時(shí)間在主體的歷史進(jìn)展中被“拉平”的必然性,并找到了重新返回到感性此在的時(shí)間的道路:必須把感性的時(shí)間從強(qiáng)制性的、社會(huì)一般的抽象時(shí)間中解放出來。

    馬克思的主體理論十分注重時(shí)間“質(zhì)”的人本蘊(yùn)涵。作為歷史的時(shí)間是由人的生產(chǎn)性活動(dòng)所奠基的屬人的社會(huì)性時(shí)間,即人及其世界的“人文化成”的展開與實(shí)現(xiàn)過程。因而歷史真正的緣起既不是在物理時(shí)間上可以無窮地追溯下去的萬物“始因”,也不是所謂邏輯上在先的抽象的觀念,而是人的現(xiàn)實(shí)的自我創(chuàng)造活動(dòng)。這種活動(dòng)既面向未來又立足當(dāng)下,既自成目的又自為手段。所以,當(dāng)有人認(rèn)為人的命運(yùn)存在于外在的因果決定論之中,甚至把人自身作為一個(gè)“造物”而追問“造物主”的時(shí)候,馬克思說,你應(yīng)該不是僅僅注意一個(gè)方面即無限的過程,你還應(yīng)該緊緊盯住這個(gè)無限過程中的那個(gè)可以通過感覺直觀的循環(huán)運(yùn)動(dòng),由于這個(gè)運(yùn)動(dòng),人通過生兒育女使自身重復(fù)出現(xiàn),因而人始終是主體。(P310)人作為自己歷史運(yùn)動(dòng)的主體不是承擔(dān)者,而在于他能夠“依靠自己而存在”,歷史由此體現(xiàn)為人的自我依賴、自我創(chuàng)造的主體性活動(dòng)及其產(chǎn)物。

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關(guān)鍵詞：《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》；《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》；實(shí)踐

中圖分類號(hào)：A81 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2013）08-0033-02

一、對(duì)《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中實(shí)踐概念的分析

馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中通過批判舊哲學(xué)而使實(shí)踐成為哲學(xué)的核心范疇，進(jìn)而使哲學(xué)問題實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)向的。他說：“從前的一切唯物主義——包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義——的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它當(dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主觀方面去理解。”[1]16在這里，馬克思的實(shí)踐一詞，必須從人的感性活動(dòng)的角度去理解，且馬克思認(rèn)為，若正確理解人的感性活動(dòng)——實(shí)踐，一方面，必須承認(rèn)人的主觀能動(dòng)性，進(jìn)而人對(duì)事物的認(rèn)識(shí)和理解也就必須包含人的主觀能動(dòng)性的活動(dòng)意義。另一方面，此處人的主觀能動(dòng)的活動(dòng)不是人的抽象活動(dòng)，必須具有現(xiàn)實(shí)的、具體的意義。

那么，馬克思在這里所指的人的現(xiàn)實(shí)的具體的體現(xiàn)著能動(dòng)力量的活動(dòng)怎樣將人的事物統(tǒng)一起來的呢？他說：“環(huán)境的改變和人的活動(dòng)或自我改變的一致，只能被看作是并合理地理解為革命的實(shí)踐[1]16。這就是說，在人的實(shí)踐行為中，事物（環(huán)境）的改變和人的活動(dòng)是同時(shí)的、一致的。事物（環(huán)境）的改變是人的活動(dòng)的過程和結(jié)果，時(shí)時(shí)處處體現(xiàn)著人的力量，而人的活動(dòng)也體現(xiàn)在事物的改變之中，事物是對(duì)人生成的過程和結(jié)果，且事物的改變也體現(xiàn)著人的改變。例如當(dāng)?shù)谝粔K石頭被打制成石制工具時(shí)，猿手也就變成了人手。屬于人的真正的人類勞動(dòng)就開始了，人類出現(xiàn)了。就是說，馬克思的實(shí)踐概念體現(xiàn)著人和事物相互作用互為對(duì)象的意義，否則就不是馬克思認(rèn)為的實(shí)踐。也正因?yàn)轳R克思的實(shí)踐體現(xiàn)著人和事物相互作用、互為對(duì)象的意義，所以，馬克思的實(shí)踐才能真正將人和事物統(tǒng)一起來，進(jìn)而將實(shí)踐作為哲學(xué)的核心范疇，進(jìn)一步，哲學(xué)問題就不是形而上學(xué)問題，而是實(shí)踐問題，則哲學(xué)的發(fā)展也就實(shí)現(xiàn)了問題的轉(zhuǎn)向。

馬克思說：“凡是把理論導(dǎo)致神秘主義方面去的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對(duì)這個(gè)實(shí)踐的理解中得到合理的解決”[1]17。這里，馬克思用其實(shí)踐概念消解了哲學(xué)中傳統(tǒng)的形而上學(xué)問題（即把理論導(dǎo)致神秘主義方面去的神秘東西），將哲學(xué)的問題歸結(jié)為實(shí)踐問題。必須從實(shí)踐角度來理解和把握人與自然、人與社會(huì)、人與自身的關(guān)系，實(shí)踐是人存在的方式，所以他說：“人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物，實(shí)際上它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”[1]17。社會(huì)關(guān)系總是在人的實(shí)踐中產(chǎn)生的，所以，馬克思又說：“全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。”[1]18既然馬克思將實(shí)踐作為理解人及其活動(dòng)的核心范疇，作為其哲學(xué)的核心范疇，且使哲學(xué)的問題發(fā)生了轉(zhuǎn)向，那么馬克思對(duì)哲學(xué)任務(wù)如此理解也就是必然的：“哲學(xué)家們只是用不同的方式理解世界，而問題在于改變世界。”[1]19

綜上所述，我們可以看出：馬克思確定以實(shí)踐為核心范疇批判了舊哲學(xué)，構(gòu)建了新哲學(xué)，且使哲學(xué)的問題和哲學(xué)的任務(wù)發(fā)生了轉(zhuǎn)向。而且，馬克思的使哲學(xué)問題發(fā)生轉(zhuǎn)向意義的實(shí)踐概念與別派哲學(xué)的不同，體現(xiàn)著人的能動(dòng)力量，是人和事物相互作用、互為對(duì)象的過程。那么，我們不僅問：為什么馬克思能夠提出與別派哲學(xué)不同的實(shí)踐概念，這種實(shí)踐概念，這種實(shí)踐概念的理論淵源是什么？在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》之前，馬克思在其他著作中怎樣涉及的，又是如何論述的呢？在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)——哲學(xué)手稿》中蘊(yùn)含著馬克思的實(shí)踐概念。

二、《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)——哲學(xué)手稿》中馬克思的實(shí)踐概念理論線索

1.在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》中，馬克思認(rèn)為人是對(duì)象性的存在物

馬克思認(rèn)為，實(shí)踐是人的互為對(duì)象的對(duì)象化活動(dòng)，我們就此可以推論出：人是對(duì)象性的存在物，而這一點(diǎn)在其《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》中有所論述。他說：“人作為自然存在物，而且作為有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力……人作為自然的、肉體的、感性的、對(duì)象性的存在物，同動(dòng)植物一樣，是受動(dòng)的，受制約的和受限制的存在物……他人欲望的對(duì)象是作為不依賴于他的對(duì)象而存在于他之外的；但這些對(duì)象是他的的需要的對(duì)象，是表現(xiàn)和確證他的本質(zhì)力量所不可缺少的、重要的對(duì)象……這就等于說，人有現(xiàn)實(shí)的、感性的對(duì)象作為自己本質(zhì)的即自己生命表現(xiàn)的對(duì)象；或者說，人只有憑借現(xiàn)實(shí)的、感性的對(duì)象才能表現(xiàn)自己的生命。”[2]105

馬克思認(rèn)為，人既然有自然力、生命力、有欲望，則人必然需要對(duì)象，又因?yàn)槿耸鞘軇?dòng)的、受制的和受限的，則人的欲望或需要的對(duì)象存在看，且不依賴于人必然存在著。由于人需要且必然需要對(duì)象，人才能是現(xiàn)實(shí)的，而這也是人是生命的表現(xiàn)，也只有對(duì)象才能使人表現(xiàn)自己的生命。所以，就人的生命表現(xiàn)而言，人必然是對(duì)象性存在物。

2.在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿中》，馬克思認(rèn)為人是能動(dòng)的，自由的存在物

人是對(duì)象性的存在物，且人必以對(duì)象表現(xiàn)自己的生命，但人的表現(xiàn)生命的本質(zhì)和動(dòng)物是不同的，人是能動(dòng)的、自由的以對(duì)象表現(xiàn)自己的生命本質(zhì)的。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》中說：“動(dòng)物和自己的生命活動(dòng)是直接同一的……人則使自己的生命活動(dòng)本身變成自己意志的和自己意識(shí)的對(duì)象。他具有有意識(shí)的生命活動(dòng)。這不是人與之直接融為一體的那種規(guī)定性。有意識(shí)的生命活動(dòng)把人同動(dòng)物的生命活動(dòng)直接區(qū)別開來……”[2]57“……人的生產(chǎn)是全面的……人甚至不受肉體需要的影響也進(jìn)行生產(chǎn)，并且只有生產(chǎn)不受這種需要的影響才進(jìn)行真正的生產(chǎn)……人在生產(chǎn)整個(gè)自然界……人也按照美的規(guī)律來構(gòu)造。”[2]58

馬克思認(rèn)為，動(dòng)物的活動(dòng)只是本能的活動(dòng)，而人的活動(dòng)是有意識(shí)的活動(dòng)，即人能夠意識(shí)到自己的活動(dòng)和活動(dòng)的意識(shí)。人不僅能夠以他自身之外的東西為對(duì)象，而且還能夠以他自身的意識(shí)、自身的活動(dòng)為對(duì)象，因此人是最安全的存在物。人的活動(dòng)是全面的、自由的，可以按照任何尺度、按照美來進(jìn)行。

3.在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》中，馬克思認(rèn)為人與對(duì)象是互為對(duì)象的關(guān)系

馬克思認(rèn)為，事物的存在，必然是對(duì)象性地存在著，即必須以他物作為對(duì)象存在著，否則就是非存在物。那么人和對(duì)象的關(guān)系到底如何呢？馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》中說：“只要有對(duì)象存在于我之外，只要我不是獨(dú)自存在著，那么我就是和在我之外存在的對(duì)象不同的他物?！盵2]106這就是說，只要人有對(duì)象，人就必然是對(duì)象的對(duì)象，除非對(duì)象不作為對(duì)象存在著即對(duì)象不是對(duì)象。食物必須以吃食物的人為對(duì)象，食物才是人的對(duì)象，才能被人食用，同時(shí)，人只有吃食物，食物才是人的對(duì)象。如果人不以食物為對(duì)象，又或食物不以人為對(duì)象，那么就不存在食物，也沒有以食物為對(duì)象的人。所以，在馬克思那里，所謂對(duì)象性的存在物，其存在必然是互為對(duì)象性的存在，否則就不是對(duì)象性的存在物，即非存在物。

綜合以上三點(diǎn)，我們可以看出，在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》中，馬克思認(rèn)為人的活動(dòng)是全面的、能動(dòng)的、自由的。與人自身，人之外的事物即人的對(duì)象是相互作用、互為對(duì)象的關(guān)系。正是這一思想的發(fā)展線索，使得馬克思能夠在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中提出與其他哲學(xué)派別不同的實(shí)踐概念，并以此實(shí)踐概念批判舊哲學(xué)，將實(shí)踐作為哲學(xué)的核心范疇，并使哲學(xué)的問題發(fā)生轉(zhuǎn)向。但是，我們不禁問在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》中，馬克思為什么能夠提出“人是互為對(duì)象性的對(duì)象化地存在著”這一思想呢？馬克思通過提出這一思想，究竟要說什么呢？

三、馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》中對(duì)人的活動(dòng)探討的線索

《1844年經(jīng)濟(jì)—哲學(xué)手稿》固然是未完成的、不完整的和不成形的著作，且是后人加以整理和編排的，在表面上的內(nèi)容混亂不能掩蓋馬克思清晰的線索和完整的邏輯結(jié)構(gòu)。筆者認(rèn)為，馬克思從討論經(jīng)濟(jì)學(xué)問題入手，即通過工資、資本的利潤和地租入手，進(jìn)而提出人的一系列異化的表現(xiàn)，進(jìn)而又討論異化勞動(dòng)和私有財(cái)產(chǎn)、私有財(cái)產(chǎn)和勞動(dòng)的問題。既然異化是人與其活動(dòng)對(duì)象的分裂，人被對(duì)象奴役，即人只是對(duì)象的真正對(duì)象、而對(duì)象只是人虛假的對(duì)象，一句話，既然人喪失對(duì)象，則消除異化，必須是在邏輯上提出人的能動(dòng)的自由的問題，必須提出人同人的對(duì)象是互為對(duì)象的問題，最終又必須提出只有對(duì)象性的存在才是真正的現(xiàn)實(shí)存在，非對(duì)象的存在物是非存在物的思想。而馬克思所以提出或能夠提出這一思想，在其哲學(xué)線索中，又必須是以批判黑格爾辯證法及其整個(gè)哲學(xué)為理論探討線索的。筆者認(rèn)為，這是《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》的整體邏輯。

綜上所述，筆者認(rèn)為，一方面，馬克思從現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)生活入手，批判舊的國民經(jīng)濟(jì)學(xué)，并以現(xiàn)實(shí)中的人的一系列異化問題進(jìn)行討論和思考。另一方面，馬克思又從思想的邏輯上，從對(duì)舊哲學(xué)，特別是黑格爾哲學(xué)的批判中，從費(fèi)爾巴哈等人對(duì)黑格爾的批判中對(duì)對(duì)象化的問題，人的自由問題進(jìn)行理論思考，最終在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》中孕育了他的實(shí)踐觀點(diǎn)。進(jìn)一步，馬克思又在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中正式、明確地提出了自己的實(shí)踐概念，并將實(shí)踐概念作為其哲學(xué)的核心范疇，使哲學(xué)的發(fā)展出現(xiàn)了問題的轉(zhuǎn)向。

參考文獻(xiàn)：

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【正文】

[中圖分類號(hào)]G04[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A[文章編號(hào)]1000-4769(2003)06-0055-04

哲學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)分析和經(jīng)濟(jì)學(xué)的哲學(xué)概括，是馬克思理論研究中極其重要的內(nèi)容，體現(xiàn)出豐富的方法論思想。認(rèn)真清理和總結(jié)這些思想，無論對(duì)于我們建構(gòu)當(dāng)代中國經(jīng)濟(jì)哲學(xué)還是分析現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)問題，都具有重要的理論借鑒意義。

一、客觀性與主體性的統(tǒng)一

馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)既非單純經(jīng)濟(jì)學(xué)也非純粹哲學(xué)，而是在融合兩者基礎(chǔ)上形成的一種新質(zhì)科學(xué)。這種“新質(zhì)”，就在于它打破了當(dāng)時(shí)的一些哲學(xué)家和經(jīng)濟(jì)學(xué)家考察經(jīng)濟(jì)問題的方法：或者從主觀概念、理性原則出發(fā)剪裁、套用客觀經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)，否認(rèn)后者是前者的基礎(chǔ)；或者停留和止步于客觀經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的表層，否認(rèn)作為主體的人的認(rèn)識(shí)、實(shí)踐的能動(dòng)創(chuàng)造性。前者是唯心主義的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)方法，后者是機(jī)械唯物主義的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)方法。

馬克思對(duì)唯心主義經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想的批判，在他最初的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究成果《哲學(xué)的貧困》中就有著充分的體現(xiàn)。他批評(píng)蒲魯東從普遍理性出發(fā)建構(gòu)經(jīng)濟(jì)學(xué)的哲學(xué)體系，把經(jīng)濟(jì)范疇視作“不依賴實(shí)際關(guān)系而自生”[1]的思想，不過是一種先驗(yàn)的唯心主義的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)。而他關(guān)于經(jīng)濟(jì)學(xué)要能夠真正揭示現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)生活的本質(zhì)和規(guī)律，就必須跳出哲學(xué)的圈子研究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的思想，則蘊(yùn)含著從經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)、物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)的唯物主義經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想。同時(shí)，對(duì)庸俗經(jīng)濟(jì)學(xué)思想的反思，使馬克思意識(shí)到，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要走出“在表面的聯(lián)系內(nèi)兜圈子”，對(duì)“最粗淺的現(xiàn)象作出似是而非的解釋”的誤區(qū)，[2]就必須突破以往的理論，在面對(duì)現(xiàn)實(shí)的同時(shí)發(fā)揮主體能動(dòng)性，沖破思想障礙，敢于進(jìn)行理論創(chuàng)新。

集馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想之大成的《資本論》，既與馬克思立足于資本主義經(jīng)濟(jì)生活的現(xiàn)實(shí)，從現(xiàn)象分析中揭開資本主義社會(huì)結(jié)構(gòu)、關(guān)系、運(yùn)行機(jī)制乃至整個(gè)人類社會(huì)歷史的“謎底”有關(guān)，又與馬克思在充分吸取以往和當(dāng)時(shí)的經(jīng)濟(jì)學(xué)、哲學(xué)思維成果基礎(chǔ)上，善于走出哲學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)各自的理論藩籬，在綜合兩者的基礎(chǔ)上進(jìn)行理論創(chuàng)新不無聯(lián)系。正因如此，馬克思才最終實(shí)現(xiàn)了其哲學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)成果——唯物史觀與剩余價(jià)值論的有機(jī)統(tǒng)一。

縱觀馬克思一生的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究，他不是躲進(jìn)書齋給自己設(shè)定純抽象思辨的命題，在主觀玄想中構(gòu)造體系，而是立足經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)，捕捉時(shí)代提出的重大問題；不囿于“現(xiàn)存”和既有的方法、結(jié)論，而是讓“思想的閃電”在劃破理論的迷霧中，揭示現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)生活的真諦。

今天，雖然時(shí)代的巨變使經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究無論在形式上還是內(nèi)容上都與馬克思那個(gè)時(shí)代有了極大差異，但馬克思當(dāng)年從客觀性與主體性相統(tǒng)一的角度研究經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的思路和方法，仍能為我們從事當(dāng)代經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究提供有益的啟迪。在此，不妨借用馬克思的一句名言：經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要想成為“自己時(shí)代精神的精華”，就必須“不僅從內(nèi)部即就其內(nèi)容來說，而且從外部即就其表現(xiàn)來說，都要和自己時(shí)代的現(xiàn)實(shí)世界接觸并相互作用”。[3]同時(shí)，要充分發(fā)揮主體特有的能動(dòng)性，破除陳舊的傳統(tǒng)觀念，解放思想，敢于創(chuàng)新，與時(shí)俱進(jìn)。

二、科學(xué)性與人文性的統(tǒng)一

科學(xué)性與人文性，分別從物與人的角度，體現(xiàn)了人類對(duì)世界的兩種基本態(tài)度和價(jià)值取向，前者強(qiáng)調(diào)客觀性和事實(shí)評(píng)價(jià)，后者強(qiáng)調(diào)主體性和人文關(guān)懷。馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究的對(duì)象，無疑是“現(xiàn)實(shí)的人”[4]。馬克思認(rèn)為，“現(xiàn)實(shí)的人”既是“社會(huì)關(guān)系的總和”，[5]又是能動(dòng)的、有價(jià)值、理想追求的主體。因此，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要研究“物”，也要研究“人”，應(yīng)是科學(xué)性與人文性的辯證統(tǒng)一。在馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)中，科學(xué)性與人文性的這種辯證統(tǒng)一，體現(xiàn)得尤為徹底。

馬克思既反對(duì)從所謂“純粹的客觀性”或單純的技術(shù)理性、經(jīng)濟(jì)模式出發(fā)考察經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的做法，認(rèn)為這種撇開主體的人和缺乏對(duì)人的價(jià)值需要、利益要求、地位體現(xiàn)、發(fā)展愿望的人文關(guān)懷的理論，把人降低或等同于“物”和單純“經(jīng)濟(jì)人”；同時(shí)，又反對(duì)從抽象的人、人性、人道主義出發(fā)考察經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的做法，認(rèn)為這種拋棄客觀的物和缺乏對(duì)客體分析的“人文關(guān)懷”，只能使人成為虛假的主體和片面的“道德人”。與資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)或哲學(xué)不同，馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的獨(dú)到之處，在于他在揭示資本主義經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和人類社會(huì)歷史的本質(zhì)時(shí)，把它們視為以人的生產(chǎn)實(shí)踐為基礎(chǔ)和中介的合規(guī)律的過程，強(qiáng)調(diào)無產(chǎn)階級(jí)解放之路的尋求，首先必須深入到客觀的經(jīng)濟(jì)底層，同時(shí)，又關(guān)注現(xiàn)實(shí)的人尤其是無產(chǎn)階級(jí)的地位、處境、命運(yùn)和出路，認(rèn)為自己的理論就是為“倍受壓迫”的那個(gè)階級(jí)提供解放的精神武器。[6]因此，在馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)中，對(duì)“人”的探討既以對(duì)客觀事實(shí)的科學(xué)研究為基礎(chǔ)，又以對(duì)人的價(jià)值追求和發(fā)展要求為目的；對(duì)“物”的探討既以人的價(jià)值取向?yàn)閰⒄?，又注重從物的基礎(chǔ)、本源角度探究人文關(guān)懷的合理性和可能性。

今天，借鑒馬克思科學(xué)性與人文性辯證統(tǒng)一的方法建構(gòu)當(dāng)代中國經(jīng)濟(jì)哲學(xué)，有助于我們關(guān)注和研究全球化和我國社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)、轉(zhuǎn)型、變化、發(fā)展的現(xiàn)狀、歷史和未來趨勢(shì)，立足科學(xué)的實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)，從人化了的客觀世界中認(rèn)識(shí)不以人的意志為轉(zhuǎn)移的自然基質(zhì)及其本質(zhì)規(guī)律，為理解和滿足人的價(jià)值需求、人生的現(xiàn)實(shí)性、時(shí)代的變易性、社會(huì)生活的真?zhèn)涡?，以及?zhǔn)確定位與之相應(yīng)的人格模式，提供客觀依據(jù)；同時(shí)，也關(guān)注和研究人在全球化和社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中體現(xiàn)自身價(jià)值、發(fā)展自己的愿望和要求，善于運(yùn)用科學(xué)的哲學(xué)世界觀和方法論，研究人的價(jià)值要求的客觀范圍和內(nèi)在層次，為使人在冷漠、自在的自然物質(zhì)世界中看到自己的價(jià)值，體現(xiàn)生存的意義，感到人生的溫暖、美好和崇高提供激情泉源。具體言之，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要研究宏觀的經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)與人的發(fā)展、社會(huì)進(jìn)步三者間的關(guān)系，研究微觀的諸如經(jīng)濟(jì)發(fā)展、轉(zhuǎn)型引發(fā)的利益與價(jià)值、公平與效率等矛盾，以及道德與經(jīng)濟(jì)、政治與經(jīng)濟(jì)、法律與經(jīng)濟(jì)乃至社會(huì)心理與經(jīng)濟(jì)等等之間的關(guān)系問題。

三、決定性與選擇性的統(tǒng)一

決定性與選擇性則側(cè)重于從實(shí)踐角度表述主客關(guān)系。決定性即承認(rèn)人類社會(huì)歷史及其經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)是有自身規(guī)律可循的自然歷史過程；選擇性即承認(rèn)社會(huì)歷史及其經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)又是歷史主體的人有目的的活動(dòng)過程。前者肯定客觀世界和其規(guī)律的必然性及其對(duì)人的制約性，后者肯定主體的人的能動(dòng)性和創(chuàng)造性，認(rèn)為作為歷史主體的人一身兼任“劇中人物”和“劇作者”雙重身份。[7]因此，人類社會(huì)歷史和經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)的規(guī)律，是通過現(xiàn)實(shí)的人的有選擇的能動(dòng)性活動(dòng)而得以實(shí)現(xiàn)的。人的實(shí)踐是聯(lián)接兩者的中介，正是在實(shí)踐基礎(chǔ)上，兩者達(dá)到了辯證的統(tǒng)一。經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究的目的之一，就在于通過對(duì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的理性考察，為發(fā)揮人的自主能動(dòng)性提供理論根據(jù)，因此它應(yīng)當(dāng)從決定與選擇的統(tǒng)一角度，研究作為客體的世界與作為主體的人之間相互作用的辯證關(guān)系。這種統(tǒng)一在馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想中，同樣得到了體現(xiàn)。

在馬克思看來，資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)家陷入純實(shí)證經(jīng)濟(jì)論和蒲魯東陷入純思辨的經(jīng)濟(jì)論，原因之一就是他們離開歷史的主客體關(guān)系來考察經(jīng)濟(jì)問題，沒有看到客觀經(jīng)濟(jì)規(guī)律既是人的能動(dòng)實(shí)踐的結(jié)果，因而人在它面前并非束手無策；但經(jīng)濟(jì)事實(shí)作為既定產(chǎn)物又具有客觀必然性和制約性，因而人在它面前不能隨心所欲。由于不能正確認(rèn)識(shí)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中決定性與選擇性的統(tǒng)一關(guān)系，導(dǎo)致他們或者陷于機(jī)械決定論，視資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系為“永恒之手”，完全制約著人的活動(dòng)；或者陷于唯心能動(dòng)論，視個(gè)體理性、“社會(huì)天才”的自由意志為解決經(jīng)濟(jì)矛盾的靈丹妙藥。與他們不同，馬克思一方面認(rèn)為社會(huì)的、歷史的物質(zhì)活動(dòng)是人類生產(chǎn)實(shí)踐、經(jīng)濟(jì)生活的根本內(nèi)容，生產(chǎn)力是在人類從事生產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的歷史過程中積累、創(chuàng)造的物質(zhì)力量，而不是自身無前提的先驗(yàn)假設(shè)；同時(shí)又認(rèn)為人類生產(chǎn)實(shí)踐是主體的人有意識(shí)、有目的的活動(dòng)，生產(chǎn)力是人的實(shí)踐能力的物化，生產(chǎn)關(guān)系是人為適應(yīng)生產(chǎn)力而創(chuàng)造的結(jié)果。這樣，馬克思通過物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐作為歷史的主體與客體的基礎(chǔ)和中介，科學(xué)地預(yù)示了人類社會(huì)歷史和經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，是歷史決定論和歷史選擇論的統(tǒng)一。

今天，借鑒馬克思的上述方法考察當(dāng)代中國選擇社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)之路和制訂新世紀(jì)現(xiàn)代化戰(zhàn)略決策，有助于我們走出“超越論”和“循序論”的兩極，既立足于“以我們正在做的事情為中心”，研究諸如中國與世界體系的聯(lián)系與交往中，經(jīng)濟(jì)的調(diào)整、重組、改革、開放等關(guān)系；又充分發(fā)揮主體的能動(dòng)創(chuàng)造性，在歷史的決定性與選擇性的交錯(cuò)點(diǎn)上“抓住機(jī)遇”，切實(shí)把我們的事情做好。借鑒馬克思的上述方法研究生態(tài)和可持續(xù)發(fā)展等問題，有助于我們走出“人類中心論”或“生態(tài)決定論”的兩極，進(jìn)而深入研究諸如經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)與自然成本和生產(chǎn)效率、人口生產(chǎn)與物質(zhì)生產(chǎn)，社會(huì)發(fā)展中的物質(zhì)生產(chǎn)、人口生產(chǎn)與精神生產(chǎn)，自然發(fā)展與社會(huì)發(fā)展，以及社會(huì)生產(chǎn)和再生產(chǎn)與自然可再生性發(fā)展等等之間的相互制約關(guān)系。

四、共時(shí)性與歷時(shí)性的統(tǒng)一

共時(shí)性與歷時(shí)性，是分別從靜態(tài)與動(dòng)態(tài)、橫向與縱向的維度考察社會(huì)結(jié)構(gòu)及其形態(tài)的視角。前者側(cè)重于以特定社會(huì)經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)的系統(tǒng)以及系統(tǒng)中要素間相互關(guān)系為基礎(chǔ)，把握社會(huì)結(jié)構(gòu)；后者側(cè)重于以社會(huì)經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)的過程以及過程中的矛盾運(yùn)動(dòng)發(fā)展的規(guī)律為基礎(chǔ)，把握社會(huì)形態(tài)。運(yùn)動(dòng)通過靜止表現(xiàn)出來，相對(duì)靜止中有永恒的運(yùn)動(dòng)。因此，共時(shí)性與歷時(shí)性兩者有著辯證統(tǒng)一的關(guān)系。

上述理論在馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)中，具體體現(xiàn)為他的“有中介的社會(huì)生產(chǎn)體系”[8]觀：社會(huì)就其靜態(tài)存在看，是生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系和社會(huì)關(guān)系；就其動(dòng)態(tài)展開看，是生產(chǎn)力發(fā)展改變生產(chǎn)關(guān)系及其一切社會(huì)關(guān)系。生產(chǎn)方式作為生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的中介，既為生產(chǎn)力所決定又決定生產(chǎn)關(guān)系，既具生產(chǎn)力功能又具生產(chǎn)關(guān)系價(jià)值，是共時(shí)性與歷時(shí)性的統(tǒng)一。人類社會(huì)特定結(jié)構(gòu)及其整個(gè)歷史運(yùn)動(dòng)，既是一個(gè)以生產(chǎn)方式內(nèi)部各要素相互作用為基礎(chǔ)的系統(tǒng)，又是一個(gè)由生產(chǎn)方式運(yùn)動(dòng)推動(dòng)的過程。因此，社會(huì)結(jié)構(gòu)與社會(huì)形態(tài)統(tǒng)一的基礎(chǔ)，在于社會(huì)的生產(chǎn)方式。

今天，借鑒馬克思的上述觀點(diǎn)研究中國特色的社會(huì)主義，有助于我們既從歷史的、現(xiàn)實(shí)的國情出發(fā)，又把它置于“世界歷史”、“全球化”的國際背景中；既從我國特定的經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段、生產(chǎn)力發(fā)展水平出發(fā)，又聯(lián)系人類社會(huì)發(fā)展的全過程和總趨勢(shì)，從而既看到生產(chǎn)方式、交換方式因其中介性，可以共存于兩種社會(huì)制度之間并互通互補(bǔ)，生產(chǎn)的技術(shù)層面構(gòu)成生產(chǎn)方式的基礎(chǔ)，經(jīng)濟(jì)體系以它為坐標(biāo)系，經(jīng)濟(jì)形態(tài)的依次演進(jìn)從根本上決定所有制形態(tài)的一般發(fā)展，因而資本主義的生產(chǎn)力、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段不可超越，中國必須實(shí)行經(jīng)濟(jì)體制改革，實(shí)行市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)；又看到生產(chǎn)方式、交換方式的中介性必然與一定的經(jīng)濟(jì)關(guān)系、社會(huì)制度結(jié)合，生產(chǎn)關(guān)系的社會(huì)層面決定社會(huì)的基本制度，不同的所有制形態(tài)可以反映相同的經(jīng)濟(jì)形態(tài)。因此，資本主義的生產(chǎn)關(guān)系和社會(huì)制度是可以超越的，中國實(shí)行的體制改革和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，應(yīng)該而且必然是社會(huì)主義的。

五、實(shí)證歸納與理性概括的統(tǒng)一

實(shí)證歸納與理性概括的統(tǒng)一，是馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究中又一基本的方法論思想。它體現(xiàn)為馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)不僅從經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)出發(fā)，在研究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)中進(jìn)行哲理的分析推論，并從中引出世界觀、方法論的結(jié)論，而不是止步于實(shí)證歸納；而且在對(duì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象進(jìn)行哲理的分析與揭示中，融入經(jīng)濟(jì)的實(shí)證使之有根有據(jù)，而不致流于哲理的空洞思辨和抽象演繹。

還在馬克思創(chuàng)立經(jīng)濟(jì)哲學(xué)之初，他就批判地審視了當(dāng)時(shí)的經(jīng)濟(jì)理論，既反對(duì)蒲魯東用先驗(yàn)原則、抽象哲學(xué)理念投射經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)，認(rèn)為這只能導(dǎo)致“可笑的哲學(xué)”；[9]又批評(píng)一些資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)家停留于純粹經(jīng)濟(jì)事實(shí)的膚淺表述和實(shí)證歸納，認(rèn)為其不從經(jīng)濟(jì)關(guān)系的社會(huì)歷史性考察、深究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的本質(zhì)，導(dǎo)致了他們視資本主義生產(chǎn)關(guān)系為固定永恒的規(guī)律的唯心史觀結(jié)論。而馬克思《資本論》中貫串始終的抽象與具體、邏輯與歷史、分析與綜合、演繹與歸納的方法，則是他融合經(jīng)濟(jì)學(xué)實(shí)證性與哲學(xué)思辨性的結(jié)晶。雖然這部研究資本主義的巨著側(cè)重于分析資本主義的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，但這種分析卻既因哲學(xué)唯物史觀的運(yùn)用而使經(jīng)濟(jì)學(xué)的實(shí)證分析，超越了純粹的表象描述而具有強(qiáng)烈的理性思辨，又因經(jīng)濟(jì)學(xué)勞動(dòng)價(jià)值論、剩余價(jià)值論的實(shí)證而使哲學(xué)的邏輯推演，超越了純思辨的抽象論證而具有透徹的經(jīng)驗(yàn)說服力，從而使它的價(jià)值，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了任何單純的經(jīng)濟(jì)學(xué)著作或單純的哲學(xué)著作。縱觀馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想，其哲學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)在相互交融基礎(chǔ)上達(dá)到了辯證統(tǒng)一。如同勞動(dòng)、分工、生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系既是經(jīng)濟(jì)學(xué)又是哲學(xué)的基本范疇一樣，馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)理論在一定意義上，可以說既是社會(huì)的、歷史的、哲學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)，又是經(jīng)濟(jì)的社會(huì)學(xué)、歷史學(xué)和哲學(xué)。

今天，借鑒馬克思的哲學(xué)理性思考和經(jīng)濟(jì)學(xué)實(shí)證分析統(tǒng)一的方法研究和建構(gòu)當(dāng)代中國經(jīng)濟(jì)哲學(xué)，必須做到：一方面，在探討諸如社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、經(jīng)濟(jì)全球化等具體問題時(shí)，必須運(yùn)用世界歷史理論、社會(huì)形態(tài)論加以理性抽象而不能止于經(jīng)濟(jì)范式、技術(shù)模式、操作手段等經(jīng)濟(jì)學(xué)的表層。另一方面，在深化諸如的社會(huì)結(jié)構(gòu)論、形態(tài)論、本質(zhì)論、動(dòng)力論等基本理論時(shí)，必須結(jié)合和依據(jù)世界、中國的社會(huì)經(jīng)濟(jì)變化現(xiàn)狀和趨勢(shì)，以及新科技革命、信息革命等問題加以經(jīng)驗(yàn)證明，而不囿于抽象的概念框架和理論體系。更重要的是要在融合兩者特征的基礎(chǔ)上，創(chuàng)建出既不因滿足于繁榮表象而對(duì)自身功能產(chǎn)生幻化、又不因囿于空洞思辨而對(duì)自身功能產(chǎn)生懷疑的，既適合又能指導(dǎo)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)理論。

【參考文獻(xiàn)】

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[3][6]馬克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1956.121，466-467.

[4]馬克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，1960.23.

[5]馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1972.18.

篇6

一、馬克思哲學(xué)中批判理論體系的形成

人類在不斷思考的過程當(dāng)中，其思想會(huì)發(fā)展并逐漸不再滿足于當(dāng)前的現(xiàn)狀，著力在當(dāng)前的基礎(chǔ)上尋求改變與超越。因此，人們?cè)谒枷氘?dāng)中對(duì)于生活的憧憬與向往，與人們所處的生活實(shí)際現(xiàn)狀存在偏差，這種矛盾會(huì)使人產(chǎn)生批判性思維。馬克思將這一現(xiàn)象加以深化，總結(jié)起來就是，人們要通過對(duì)舊生活的不斷批判，從而發(fā)現(xiàn)新世界。然而，這種批判是存在一定局限性的，即建立新世界以后，人們又會(huì)沉浸在這個(gè)新世界中，隨著時(shí)間的延伸和人類本身的發(fā)展，這個(gè)曾經(jīng)的新世界也就逐漸成為了又一個(gè)舊世界。此后，馬克思又在對(duì)他人進(jìn)行科學(xué)批判的基礎(chǔ)上，加入了“接受批判”的思想，即通過他人的視角來對(duì)自己進(jìn)行批判，在這種接受批判的過程當(dāng)中，人們可以開闊自己看待問題的角度，以及培養(yǎng)更加謙遜的態(tài)度和胸襟，誠懇而又大方地接受他人的批判，馬克思哲學(xué)理論得到進(jìn)一步完善。隨后，馬克思再次將批判理論深化，形成了“自我批判”。所謂自我批判，就是在對(duì)自身具有比較全面而深入的了解的前提下，而且具備充分的理論依據(jù)的情況下，又自身發(fā)起的對(duì)于自我進(jìn)行的批判，這個(gè)階段是將前兩個(gè)階段的成果進(jìn)行優(yōu)勢(shì)結(jié)合，既保有寬闊胸襟和非凡勇氣的，又占據(jù)了批判的主動(dòng)地位。自我批判對(duì)于馬克思哲學(xué)理論的體系產(chǎn)生了更加巨大的促進(jìn)作用 。

二、馬克思哲學(xué)的批判方式

馬克思哲學(xué)理論體系中的批判，與其它批判形式相比，應(yīng)用領(lǐng)域更加寬廣、批判力度與批判效果也更加顯著，通過批判性的思考與反思，能夠更加深入地發(fā)現(xiàn)問題的本質(zhì)原因，在更加廣闊的范圍內(nèi)尋找到更加全面、更加有效的解決方案?？傮w來說，馬克思批判方式大概可分為五種，其一是實(shí)踐性批判，這種方式是該理論體系中最為常用、最為基礎(chǔ)的批判方式，也就是以實(shí)踐為基礎(chǔ)，進(jìn)行更加實(shí)用、深入的批判。馬克思哲學(xué)理論絕不是紙上談兵的空談，也不是盲目的全本照抄已有的批判理論，而是圍繞自身的實(shí)踐感悟而取得的批判成果。其二是辯證性批判，這同樣是馬克思哲學(xué)中重要的批判形式，可以更加有效的分析和解決問題，在這種方式下，通過對(duì)整體與局部的對(duì)比、理論與實(shí)踐的對(duì)比、問題與結(jié)果的對(duì)比、可能與必然的對(duì)比等各種維度的辯證分析，更加清晰地看清問題的本質(zhì)[2]。

其三是歷史性批判，馬克思，除了“歷史”以外，任何學(xué)科的理論都不是唯一的，都會(huì)因?yàn)槿祟惖膫€(gè)體差異，而形成的不同的理論，而歷史是客觀真實(shí)存在的。歷史性批判能夠使人們站在更加客觀的角度上理性的看待問題。其四是內(nèi)在批判，即把握事物的內(nèi)在本質(zhì)，這既是馬克思哲學(xué)的目標(biāo)，也是其認(rèn)知事物本質(zhì)，并有效解決問題的合理途徑。避免了事物外在環(huán)境的干擾，于本質(zhì)處更加透徹地看待和解決事物的問題。其五是整體批判，這是將其它方式進(jìn)行有效整合的結(jié)果，說明馬克思哲學(xué)理論能夠?qū)Υ挛镉懈尤娴恼J(rèn)識(shí)，這種批判方式貫穿了批判過程的開始與結(jié)果，對(duì)事物甚至是世界有著更加宏觀的認(rèn)知。

三、馬克思哲學(xué)與批判精神的未來

篇7

首先，探討生存與生活的出發(fā)點(diǎn)是現(xiàn)實(shí)的人。黑格爾從宗教和神學(xué)出發(fā)，忽視了人的生存與生活的主體性，費(fèi)爾巴哈關(guān)注的人是抽象的“人”而不是現(xiàn)實(shí)的歷史的人，他們都把人的生存與生活看成是既定的、靜態(tài)的“客體”，忽視了對(duì)人類世界即現(xiàn)實(shí)人的生存與生活世界的關(guān)懷。馬克思通過對(duì)黑格爾和費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的批判，把哲學(xué)導(dǎo)向關(guān)注現(xiàn)實(shí)的個(gè)人?！艾F(xiàn)實(shí)的個(gè)人”即是“從事活動(dòng)的,從事物質(zhì)生產(chǎn)的,因而是在一定物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦?、前提和條件下能動(dòng)地表現(xiàn)自己”的個(gè)人。

現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的生存與生活的物質(zhì)條件不是凝固不變的，而是指向未來的發(fā)展性的，相應(yīng)地，個(gè)人的生存與生活就是人不斷生成、演進(jìn)的歷史過程。其次，生存與生活的最基本的方式是實(shí)踐。實(shí)踐在社會(huì)歷史領(lǐng)域直接表現(xiàn)為一種現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)，人的現(xiàn)實(shí)生存與生活就是在生產(chǎn)過程中展開的。生產(chǎn)主要有四種形式：物質(zhì)生產(chǎn)、人的生產(chǎn)、社會(huì)關(guān)系的生產(chǎn)和意識(shí)的生產(chǎn)。物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)是人類生存與生活的基礎(chǔ)，人類圍繞生存與生活的一切活動(dòng)都是在此基礎(chǔ)上展開的。人的生產(chǎn)是人類存在的必要條件，沒有人的生產(chǎn)，人類的生存和生活便無法延續(xù)下去。人的本質(zhì)“在其現(xiàn)實(shí)性上是一切社會(huì)關(guān)系的總和”。

人是社會(huì)的存在物，人的生存與生活必定處于一定的社會(huì)關(guān)系中，因此，社會(huì)關(guān)系的生產(chǎn)也是人類生存與生活的一個(gè)最基本的組成部分。“凡是有某種關(guān)系存在的地方，這種關(guān)系都是為我而存在的；動(dòng)物不對(duì)什么東西發(fā)生‘關(guān)系’，而且根本沒有‘關(guān)系’；對(duì)于動(dòng)物來說，它對(duì)他物的關(guān)系不是作為關(guān)系存在的。因而，意識(shí)一開始就是社會(huì)的產(chǎn)物，而且只要人們存在，它就仍然是這種產(chǎn)物?！比说囊庾R(shí)一經(jīng)形成，它就滲透到人類的一切活動(dòng)之中，成為人的生存與生活不可或缺的組成部分。再次，現(xiàn)實(shí)的人的生存與生活是處在一定的關(guān)系中的。人不是孤立地存在，人總是同他人、他物結(jié)成一定的關(guān)系。人的生存與生活主要體現(xiàn)為雙重關(guān)系：第一，人的生存與生活體現(xiàn)了人與自然的關(guān)系。人是自然界的一部分，“人作為自然的、肉體的、感性的、對(duì)象性的存在物，同動(dòng)植物物一樣，是受動(dòng)的、受制約的和受限制的存在物。”

人的生存與生活必須要依賴于自然界，但人作為能動(dòng)的存在物，在依賴自然界遵循客觀規(guī)律的同時(shí)也在按照人自身的尺度改造自然界，創(chuàng)造人化的自然。第二，人的生存與生活體現(xiàn)了人與社會(huì)的關(guān)系。人的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)不是孤立地進(jìn)行的，人為了自身的生存和更好的生活，必須以一定的方式聯(lián)合起來從事物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)，于是人與人之間就結(jié)成了一種社會(huì)關(guān)系。在這種社會(huì)關(guān)系中，人逐漸地被社會(huì)所同化，從而融入社會(huì)，社會(huì)也在人的作用下具有人性。

二、關(guān)注人的生存與生活的現(xiàn)實(shí)意義

我國正處在由傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)文明向現(xiàn)代工業(yè)文明的轉(zhuǎn)型時(shí)期，伴隨著經(jīng)濟(jì)持續(xù)快速發(fā)展，人們?cè)谌伺c自然、人與人的關(guān)系方面也面臨諸多困惑。從馬克思哲學(xué)的角度理解人的生存意義與生活價(jià)值，更好地指導(dǎo)人的現(xiàn)實(shí)生存與生活，對(duì)解決當(dāng)前人們面臨的困惑具有重大的現(xiàn)實(shí)意義。

首先，關(guān)注人的現(xiàn)實(shí)生存與生活，正視人與自然的關(guān)系在社會(huì)發(fā)展過程中面臨的困境，構(gòu)建和諧的人與自然的關(guān)系。回顧人類發(fā)展的歷史，特別是資本主義發(fā)展近100年的歷史，人類為了追求更好的生存與生活，促使經(jīng)濟(jì)的發(fā)展突飛猛進(jìn)，不斷地向自然進(jìn)軍，人類社會(huì)生活出現(xiàn)了翻天覆地的變化，隨之也出現(xiàn)了人口膨脹、環(huán)境污染、糧食緊張、生態(tài)失衡、能源危機(jī)等諸多全球性的問題。人類以自我為中心對(duì)自然的肆意掠奪，使人類逐漸陷入了生存與生活的危機(jī)中。人的生存與發(fā)展依賴于自然界，人依靠自然界來生活。但人與自然的關(guān)系并不是對(duì)立的，人類不能為了求發(fā)展便以占有和破壞自然界為代價(jià)，這樣最終只會(huì)使人類連立錐之地也沒有。人類必須把自然當(dāng)作自己的家園，守護(hù)自然，與自然和諧共處，人類的生存與生活才能真正地達(dá)到理想狀態(tài)。

其次，關(guān)注人的現(xiàn)實(shí)生存與生活，正視市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下人與人的關(guān)系普遍物化的現(xiàn)實(shí)，構(gòu)建和諧的人際關(guān)系。為了在激烈的市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)中謀得生存和發(fā)展，人們的價(jià)值追求不得不服從于市場(chǎng)的價(jià)值導(dǎo)向，最終，商品拜物教將人物化、商品化了，人與人的關(guān)系被簡(jiǎn)化為純粹的利益關(guān)系。這樣，人與人就外在化了，甚至于人與人處于對(duì)立的狀態(tài)。人類為了更好地生存與生活，在生產(chǎn)過程中結(jié)成一定的關(guān)系，這種關(guān)系不應(yīng)該是相互對(duì)立的，應(yīng)該是相互尊重，相互需要和相互幫助的。人類只有做到以“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”為指導(dǎo)思想來處理人與人的關(guān)系，人的現(xiàn)實(shí)生存與生活在和諧的人際關(guān)系下才能變得更好。

再次，關(guān)注人的現(xiàn)實(shí)生存與生活，正視個(gè)體愈益感受到的精神家園的缺失，實(shí)現(xiàn)人與自身的統(tǒng)一。近代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展忽視了對(duì)人的生存意義與生活價(jià)值的關(guān)注，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下價(jià)值選擇的多元化沖擊著人們心中原有的道德、理想、信念，造成精神上的迷失，“人的內(nèi)心世界被嚴(yán)重扭曲,其情感和德行被嚴(yán)重忽視乃至“荒漠”化?！?/p>

篇8

【關(guān) 鍵 詞】對(duì)象性 關(guān)系思維 感性活動(dòng) 現(xiàn)實(shí)存在

一

“對(duì)象性”范疇是馬克思早期思想的重要范疇，對(duì)馬克思的哲學(xué)思維方式的形成具有重要意義。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》（簡(jiǎn)稱《手稿》，下同）對(duì)黑格爾關(guān)于“對(duì)象性”范疇的思想進(jìn)行了批判。他認(rèn)為“對(duì)象性”的關(guān)系或性質(zhì)在黑格爾那里是自我意識(shí)的異化和障礙，他說：“我們已經(jīng)看到，異化的對(duì)象性本質(zhì)的占有……在黑格爾看來，同時(shí)或甚至主要地具有揚(yáng)棄對(duì)象性的意義，因?yàn)椴⒉皇菍?duì)象的一定的性質(zhì)，而是它的對(duì)象性的性質(zhì)本身，對(duì)自我意識(shí)來說是一種障礙和異化”。[1]（p108）

馬克思認(rèn)為，在黑格爾那里“對(duì)象是一種否定的東西、自我揚(yáng)棄的東西，是一種虛無性”，[1]（p108）因?yàn)?，“意識(shí)所以知道對(duì)象的虛無性，……是因?yàn)橐庾R(shí)知道對(duì)象是它的自我外化，……就它的本質(zhì)來說不過是知識(shí)自身，知識(shí)把自己同自身對(duì)立起來，從而把某種虛無性，即在知識(shí)之外沒有任何對(duì)象性的某種東西同自身對(duì)立起來”。[1]（p108）馬克思認(rèn)為，正是由于黑格爾把“對(duì)象性”范疇當(dāng)作一種虛無性，一種需要揚(yáng)棄的東西，所以反過來說明黑格爾哲學(xué)是“匯集了思辨的一切幻想”。[1]（p109）他指出：“作為意識(shí)的意識(shí)所碰到的障礙不是異化了的對(duì)象性，而是對(duì)象性本身”。[1]（p109）如此，馬克思把“對(duì)象性”范疇在黑格爾哲學(xué)中從屬于主體的地位中，從它作為主體或?qū)嶓w的性質(zhì)中翻轉(zhuǎn)過來，當(dāng)作自己哲學(xué)的基本范疇來對(duì)待，把黑格爾所要揚(yáng)棄的東西當(dāng)成真正的現(xiàn)實(shí)規(guī)定，從而形成一種新思維方式，即不再從人的本質(zhì)，而是從人的對(duì)象性的關(guān)系入手，來看待人的現(xiàn)實(shí)存在問題，所以他指出：“非對(duì)象性的存在物是非存在物[Unwesen]”。[1]（p106）也正是通過這種翻轉(zhuǎn)或顛倒，馬克思不僅突破了黑格爾哲學(xué)思維方式的限制，還形成了自己的存在論思想，為新的哲學(xué)思維方式的形成奠定了基礎(chǔ)。

二

在《手稿》中，“對(duì)象性”范疇至少在“關(guān)系”的思維方式，“感性活動(dòng)”的視角以及“現(xiàn)實(shí)”的視角等三個(gè)方面對(duì)馬克思自身的哲學(xué)思維方式的形成起著重要影響，進(jìn)而為馬克思哲學(xué)的哲學(xué)思維方式的形成提供了基礎(chǔ)。

（一）“對(duì)象性”范疇對(duì)馬克思“關(guān)系”思維方式確立的影響

高清海教授在《馬克思對(duì)本體思維方式的歷史性變革》一文中，把馬克思思維方式的突破歸結(jié)為“事物都是處在‘相互作用’的關(guān)系中的”，[4]強(qiáng)調(diào)了馬克思的哲學(xué)思維方式的關(guān)系特點(diǎn)。孫美堂也認(rèn)為“實(shí)踐思維不是否定和取代關(guān)系思維的另一種思維，而是關(guān)系思維的深化和具體化。”[5]“對(duì)象性”范疇對(duì)于馬克思哲學(xué)思維方式的首要意義即馬克思通過它確立了關(guān)系的思維方式或視角。

馬克思對(duì)“對(duì)象性”給出了一個(gè)近乎定義的描述：“人……是通過自己的對(duì)象性關(guān)系，即通過自己同對(duì)象的關(guān)系而對(duì)對(duì)象的占有，對(duì)人的現(xiàn)實(shí)的占有”。[1]（p85）因此，“對(duì)象性”范疇在馬克思這里是作為一種關(guān)系范疇來對(duì)待的，是指人“自己同對(duì)象的關(guān)系”。馬克思強(qiáng)調(diào)了“第三存在物”存在的必要性。他在論述對(duì)象性的特點(diǎn)時(shí)也指出：“一個(gè)存在物如果本身不是第三存在物的對(duì)象，就沒有任何存在物作為自己的對(duì)象，就是說，它沒有對(duì)象性的關(guān)系，它的存在就不是對(duì)象性的存在”。[1]（p106）馬克思認(rèn)為一個(gè)存在物如果是對(duì)象性的存在物，那么在它之外就必然還存在著對(duì)象，以及在它和對(duì)象之外必然存在著第三個(gè)以及更多的存在物。世界上的存在物，只要它是對(duì)象性的存在物，就必然是一個(gè)具有無限多存在物的關(guān)系體系中的存在物。因此，關(guān)系不再是從屬于主體的關(guān)系，而是主體與對(duì)象之間的關(guān)系，主體與對(duì)象分別與第三存在物的關(guān)系?？傊?，是主體與無限多的世界所有存在物之間的關(guān)系的總和。反過來也一樣，主體也不再是孤立的主體，而是一切世界上的關(guān)系的總和中的主體。

因此，馬克思通過“對(duì)象性”范疇確立“關(guān)系”思維方式具有重要意義。首先，馬克思通過對(duì)象的現(xiàn)實(shí)存在及其與主體的關(guān)系來確立主體的現(xiàn)實(shí)存在，肯定主體的現(xiàn)實(shí)存在必須以對(duì)象的現(xiàn)實(shí)存在為前提，從而確立了對(duì)象對(duì)于主體的現(xiàn)實(shí)存在的意義。其次，馬克思通過對(duì)象性范疇否定了孤立主體或?qū)嶓w存在的可能性，也否定了世界上的所有事物具有共同本原或本質(zhì)的合理性，主張從主體的現(xiàn)實(shí)的關(guān)系出發(fā)來看待主體或?qū)嶓w的存在和發(fā)展，從而將哲學(xué)的研究從抽象的形而上學(xué)維度回歸到人們的現(xiàn)實(shí)的生活中，為哲學(xué)的科學(xué)化、生活化開辟了道路。

（二）“對(duì)象性”范疇對(duì)馬克思“感性活動(dòng)”視角確立的影響

馬克思關(guān)于感性活動(dòng)的視角在《手稿》中也是通過“對(duì)象性”范疇確立起來的。在馬克思看來，主體與其對(duì)象之間的對(duì)象性關(guān)系是指主體與對(duì)象之間的對(duì)象性的感性活動(dòng)。所謂對(duì)象性的活動(dòng)，是指主體與對(duì)象的既互相依存又互相競(jìng)爭(zhēng)的性質(zhì)或作用，而這種性質(zhì)或作用只能以感性活動(dòng)的形式進(jìn)行。馬克思把“感性”同人與對(duì)象之間的關(guān)系，即人的對(duì)象性關(guān)系聯(lián)系在一起。

馬克思在《手稿》中批判了黑格爾把人的活動(dòng)僅僅歸結(jié)為主體的觀點(diǎn)。他認(rèn)為，黑格爾的缺點(diǎn)是把運(yùn)動(dòng)看作是主體的運(yùn)動(dòng)，把主體僅僅看作是能動(dòng)的主體，他沒有看到主體本身也是受動(dòng)的存在物。馬克思認(rèn)為：“人作為自然存在物，而且作為有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能動(dòng)的自然存在物；這些力量作為天賦和才能、作為欲望存在于人身上；另一方面，人作為自然的、肉體的、感性的、對(duì)象性的存在物，同動(dòng)植物一樣，是受動(dòng)的、受制約的和受限制的存在物”。[1]（p105）正像馬克思批判黑格爾沒有把人的感性活動(dòng)理解為受動(dòng)性一樣，馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》的第一條中也批判了費(fèi)爾巴哈關(guān)于“感性”的觀點(diǎn)，認(rèn)為他沒有從人的對(duì)象性的活動(dòng)、從主體方面去理解感性。因此，費(fèi)爾巴哈對(duì)于感性的理解“只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解”，“費(fèi)爾巴哈想要研究跟思想客體確實(shí)不同的感性客體：但是他沒有把人的活動(dòng)本身理解為對(duì)象性的[gegenst ndliche]活動(dòng)?！盵2]（p54）

馬克思通過人與對(duì)象之間的“對(duì)象性”的關(guān)系，分別從主體和客體、能動(dòng)和受動(dòng)、直觀和活動(dòng)三個(gè)方面揚(yáng)棄了黑格爾和費(fèi)爾巴哈的“感性”的觀點(diǎn)，形成了自己感性活動(dòng)的觀點(diǎn)。他既反對(duì)黑格爾把感性活動(dòng)僅僅歸結(jié)為主體的作法，也反對(duì)費(fèi)爾巴哈把人的感性存在僅僅看作是感性直觀的做法，而是認(rèn)為人的感性存在是人的對(duì)象性的感性活動(dòng)，這種感性活動(dòng)既具有能動(dòng)性，也具有受動(dòng)性。因而人的感性活動(dòng)不能僅僅歸結(jié)于主體，而必須主體與對(duì)象兼顧，即歸于人的對(duì)象性的活動(dòng)本身。

馬克思通過“對(duì)象性”范疇不再把人的感性活動(dòng)僅僅看作是孤立的主體的活動(dòng)，而是主體與對(duì)象之間的對(duì)象性的活動(dòng)。因此，馬克思的實(shí)踐觀不再僅從主體的本質(zhì)出發(fā)探討人的行為，而主要是從主體與對(duì)象之間的現(xiàn)實(shí)關(guān)系出發(fā)進(jìn)行考察，從而確立從關(guān)系和活動(dòng)的角度出發(fā)研究哲學(xué)問題的方法。

（三）“對(duì)象性”范疇對(duì)馬克思“現(xiàn)實(shí)”視角確立的影響

現(xiàn)實(shí)性問題一直是西方哲學(xué)的重要問題，但是沒有哲學(xué)家把它當(dāng)作首要的哲學(xué)問題，直到馬克思把“現(xiàn)實(shí)性”問題當(dāng)作自己哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，他指出：“我們開始要談的前提不是任意提出的，不是教條，而是一些只有在想象中才能撇開的現(xiàn)實(shí)前提”[3]（p10）。

馬克思通過批判黑格爾的現(xiàn)實(shí)觀，把現(xiàn)實(shí)性問題歸結(jié)為人的對(duì)象性的關(guān)系問題，從而說明了人和人的實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)性。馬克思指出了黑格爾的缺點(diǎn)就是把“對(duì)象化看作非對(duì)象化”，從而把勞動(dòng)理解為“抽象的精神的勞動(dòng)”。[1]（p101）因此，黑格爾所理解的人，無非是抽象的“自我意識(shí)”所外化的人。相反，馬克思認(rèn)為對(duì)象性的人才是“真正的”、“現(xiàn)實(shí)的”人，而“自我意識(shí)”只是對(duì)真正的人的抽象。

馬克思把“非對(duì)象化”的活動(dòng)、“非對(duì)象性”的人當(dāng)作抽象的東西，把“對(duì)象性”范疇看作是規(guī)定人是現(xiàn)實(shí)的存在物的根本依據(jù)。馬克思認(rèn)為人不是孤立的人，是處于對(duì)象性關(guān)系中的人，只有從人與他的對(duì)象之間的關(guān)系的角度來理解人和人的活動(dòng)，才是現(xiàn)實(shí)的人及其活動(dòng)。另一方面，他也認(rèn)為孤立的存在物，作為一種非對(duì)象性的存在物，只是一種抽象，只是一種想象的狀態(tài)，它只存在于理論的考察之中，而不是現(xiàn)實(shí)的考察。而當(dāng)我們考察現(xiàn)實(shí)的存在物時(shí)，總是離不開它與其它對(duì)象之間的關(guān)系。馬克思說：“非對(duì)象性的存在物，是一種非現(xiàn)實(shí)的、非感性的，只是思想上的即只是想象出來的存在物，是抽象的東西”。[1]（p107）所以，現(xiàn)實(shí)的存在物就是對(duì)象性的存在物，是人與對(duì)象，是人與人的周圍環(huán)境之間的對(duì)象性的關(guān)系的存在物。

因此，馬克思通過顛倒“對(duì)象性”范疇在黑格爾哲學(xué)中的地位，一方面，突破了黑格爾從人的本質(zhì)向人的現(xiàn)實(shí)過渡的思維模式，反過來從人的現(xiàn)實(shí)出發(fā)來討論人的本質(zhì)，從而確立的“現(xiàn)實(shí)”的視角；另一方面，也創(chuàng)造了一種新的思維模式，從人與對(duì)象之間的關(guān)系，即人的對(duì)象性的關(guān)系和活動(dòng)出發(fā)來討論人的現(xiàn)實(shí)存在及其本質(zhì)。

三

通過對(duì)“對(duì)象性”范疇的分析，我們可以知道馬克思的“關(guān)系”思維方式的確立否定了從孤立的主體或?qū)嶓w出發(fā)解釋世界的合理性，主張從主體與對(duì)象之間的關(guān)系出發(fā)來探討主體及對(duì)象的現(xiàn)實(shí)存在。因此，馬克思揚(yáng)棄了黑格爾和費(fèi)爾巴哈關(guān)于“感性”的觀點(diǎn)，從人與對(duì)象的關(guān)系和相互作用的角度出發(fā)探討人的現(xiàn)實(shí)的感性存在，確立了以人的對(duì)象性的“感性活動(dòng)”為核心的實(shí)踐觀。馬克思同樣也通過“對(duì)象性”范疇拋棄了從本質(zhì)到現(xiàn)實(shí)的解釋路徑，確立了從人的現(xiàn)實(shí)存在出發(fā)去看待和確立人的本質(zhì)的新的路徑。因而，馬克思把人的現(xiàn)實(shí)存在及其本質(zhì)歸結(jié)為人與自然、人與社會(huì)的關(guān)系問題，為辯證唯物主義和歷史唯物主義開辟了道路。

參考文獻(xiàn)：

[1]馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿[M].北京：人民出版社，2000.

[2]馬克思恩格斯選集（第一卷）[C].北京：人民出版社，1995.

[3]馬克思、恩格斯.德意志意識(shí)形態(tài)[M].北京：人民出版社，2003.

篇9

1.1關(guān)于人與自然關(guān)系的理論

人與自然的關(guān)系是馬克思恩格斯環(huán)境哲學(xué)研究的基本問題。人類屬于自然界的一部分，自然界為人類提供了物質(zhì)基礎(chǔ)，人類生產(chǎn)和生活的一切資料及生產(chǎn)活動(dòng)的對(duì)象都是直接或者問接的來源于自然界的，人類活動(dòng)都必須依賴自然界。在自然界為人類提供物質(zhì)基礎(chǔ)的同時(shí)，人類也發(fā)揮了其主觀能動(dòng)性、通過生產(chǎn)勞動(dòng)作用于自然界，不斷的改造和利用自然。馬克思、恩格斯在分析自然的時(shí)候，強(qiáng)調(diào)自然現(xiàn)象是有規(guī)律可循的，而且這種規(guī)律是不依人的意志而改變的，人類可以認(rèn)識(shí)和掌握自然規(guī)律，并利用好它為人類服務(wù)，但是一旦違背了自然規(guī)律，就會(huì)遭受自然的報(bào)復(fù)。

1.2關(guān)于環(huán)境意識(shí)和環(huán)境行為的理論

環(huán)境意識(shí)在本質(zhì)上屬于上層建筑的范疇。環(huán)境行為決定環(huán)境意識(shí)，環(huán)境意識(shí)對(duì)環(huán)境行為具有極大的反作用。馬克思恩格斯的環(huán)境意識(shí)理論是建立在其人與自然關(guān)系理論的基礎(chǔ)之上的。它揭示了環(huán)境問題產(chǎn)生的根源，分析了環(huán)境惡化的危害，并試圖找出解決環(huán)境問題的根本對(duì)策；它堅(jiān)持了自然環(huán)境對(duì)人的客觀性和優(yōu)先地位，認(rèn)為人的能動(dòng)性再大，都必須要接受自然環(huán)境的制約，人不能對(duì)客觀的自然環(huán)境為所欲為[1]，人要遵守自然環(huán)境規(guī)律。

1.3關(guān)于實(shí)踐是聯(lián)系人與環(huán)境的中介的理論

在哲學(xué)中，實(shí)踐是指人能動(dòng)的改造客觀世界的物質(zhì)活動(dòng)，是人所特有的對(duì)象性活動(dòng)，是人類的生存方式。在實(shí)踐過程中，主體是人，客體是自然，實(shí)踐是聯(lián)系人與環(huán)境的中介。馬克思曾指出，“環(huán)境的改變和人的活動(dòng)或自我改變的一致，是能被看作并合理地理解為革命的實(shí)踐”。正是在實(shí)踐的基礎(chǔ)上，人類才能作用于自然，不斷改造和利用自然，使環(huán)境的改變與人的活動(dòng)達(dá)成一致。人類通過生產(chǎn)勞動(dòng)這一實(shí)踐作用于環(huán)境，從環(huán)境中獲取物質(zhì)資料，從而滿足人類的需要。

2.當(dāng)前我國生態(tài)環(huán)境面臨的問題

改革開放30多年來，經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展取得了舉世矚目的成就，然而不可否認(rèn)的是，為此我們付出了資源惡化和環(huán)境破壞的代價(jià)。過去長(zhǎng)期實(shí)行粗放式的經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)方式，自然資源過度開發(fā)消耗、能源消耗浪費(fèi)很大，生態(tài)環(huán)境問題日益突出和嚴(yán)峻。從我國的基本國情來看，我國雖然地大物博，但資源的人均占有率非常低，水土流失、土壤沙化、草原退化、河流污染等等都威脅著國家的生態(tài)安全和人民群眾的生產(chǎn)生活。生態(tài)環(huán)境問題越來越引起人們的關(guān)注，成為制約經(jīng)濟(jì)社會(huì)健康、文明、持續(xù)發(fā)展的重要因素。

2.1傳統(tǒng)發(fā)展觀念依然沒有得到徹底轉(zhuǎn)變

傳統(tǒng)發(fā)展觀念把發(fā)展等同于經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)。其核心是以經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)為唯一目標(biāo)，片面追求一時(shí)一地的經(jīng)濟(jì)效益，依靠的是高強(qiáng)度地開發(fā)和消耗資源，同時(shí)高強(qiáng)度地破壞生態(tài)環(huán)境，甚至以犧牲生態(tài)環(huán)境為代價(jià)。這種發(fā)展觀念在我國經(jīng)濟(jì)發(fā)展過程中曾經(jīng)起過積極作用，但是我們也為此付出了資源惡化和環(huán)境破壞的代價(jià)。改革開放30多年來，我國在實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)持續(xù)高速增長(zhǎng)的同時(shí)，對(duì)生態(tài)環(huán)境的重視卻沒有相應(yīng)的得到提高。傳統(tǒng)發(fā)展觀念忽視了經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)背后的環(huán)境污染和生態(tài)破壞，使得我國的資源、環(huán)境形勢(shì)非常嚴(yán)峻。高污染、高耗能的粗放型經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)方式嚴(yán)重影響了人民的生產(chǎn)生活，成為制約我國經(jīng)濟(jì)持續(xù)、健康發(fā)展的重要因素。

2.2生態(tài)環(huán)境意識(shí)嚴(yán)重缺失

80年代環(huán)境保護(hù)就成為我國的基本國策，21世紀(jì)開始生態(tài)文明戰(zhàn)略也得以實(shí)施，但是，戰(zhàn)略設(shè)計(jì)與實(shí)際執(zhí)行之間仍然有著較大的距離，這其中的原因之一就是人們的觀念與利益取向沒有根本轉(zhuǎn)型[2]?！爸袊卮笪锊?，物產(chǎn)豐富”的傳統(tǒng)觀念使得我們?cè)谳^長(zhǎng)的一段時(shí)期里喪失了對(duì)生態(tài)環(huán)境問題的警惕。我國大多數(shù)人對(duì)于生態(tài)環(huán)境問題的客觀狀況缺乏一種理性的認(rèn)識(shí)。改革開放以來，在生活水平提高的同時(shí)還出現(xiàn)了人們一味追求高檔消費(fèi)、過度消費(fèi)、盲目攀比、為消費(fèi)而消費(fèi)等非理性消費(fèi)，這種不健康的生活方式導(dǎo)致了資源的巨大浪費(fèi)。在我國傳統(tǒng)的城鄉(xiāng)二元結(jié)構(gòu)制約下，城鄉(xiāng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展極不平衡，城市發(fā)展優(yōu)勢(shì)比較明顯。而且在城市化進(jìn)程中，城市建設(shè)往往會(huì)以破壞農(nóng)村的生態(tài)環(huán)境為代價(jià)。而農(nóng)村環(huán)境保護(hù)工作收效甚微的一個(gè)重要原因就是廣大農(nóng)民群眾文化水平不高、生態(tài)環(huán)境意識(shí)嚴(yán)重缺失。

3.環(huán)境哲學(xué)對(duì)我國環(huán)境保護(hù)的啟示

3.1轉(zhuǎn)變發(fā)展觀念，走可持續(xù)發(fā)展之路

牢固樹立保護(hù)生態(tài)環(huán)境就是保護(hù)生產(chǎn)力、改善生態(tài)環(huán)境就是發(fā)展生產(chǎn)力的理念，更加自覺地推動(dòng)綠色發(fā)展、循環(huán)發(fā)展、低碳發(fā)展，在大力發(fā)展循環(huán)經(jīng)濟(jì)的過程中，必須依靠科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步來提高資源的利用率和廢棄物的回收重復(fù)利用，從而減少資源的消耗和廢棄物的排放，最終實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)效益和生態(tài)效益的有機(jī)統(tǒng)一。發(fā)展清潔能源和可再生能源，提高能源資源利用效率；廣泛應(yīng)用先進(jìn)信息技術(shù)，促進(jìn)傳統(tǒng)產(chǎn)業(yè)升級(jí)和向綠色生態(tài)轉(zhuǎn)型。發(fā)展新能源和高科技產(chǎn)業(yè)，提高資源利用效率。在快速發(fā)展經(jīng)濟(jì)的同時(shí)，注重保護(hù)自然環(huán)境，促進(jìn)經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展和資源環(huán)境保護(hù)相協(xié)調(diào)相一致。在制定重大發(fā)展規(guī)劃時(shí)，要考慮到環(huán)境承載能力以及對(duì)生態(tài)環(huán)境的影響，避免引發(fā)生態(tài)環(huán)境問題。

3.2培養(yǎng)可持續(xù)發(fā)展的環(huán)境意識(shí)

大力普及環(huán)保意識(shí)，使人民群眾樹立起正確的生態(tài)文明意識(shí)。在全社會(huì)樹立起人人尊重自然，愛護(hù)自然，崇尚自然的良好的社會(huì)道德風(fēng)尚。加強(qiáng)對(duì)群眾自然環(huán)境知識(shí)的培訓(xùn)和教育，使人們認(rèn)識(shí)到人類與自然界的緊密聯(lián)系，增強(qiáng)全社會(huì)環(huán)境保護(hù)意識(shí)和資源節(jié)約意識(shí)，同時(shí)促使人們樹立起新的生態(tài)倫理觀。倡導(dǎo)科學(xué)文明健康的生產(chǎn)、生活和消費(fèi)習(xí)慣，注重培養(yǎng)人們的環(huán)境公德和環(huán)境法律觀念，切實(shí)提升人們的環(huán)境保護(hù)意識(shí)。建立環(huán)境教育基地，通過人們的實(shí)際考察和學(xué)習(xí)、實(shí)踐，使他們提高認(rèn)識(shí)水平，感受環(huán)境保護(hù)的重要性和緊迫性，從而達(dá)到增強(qiáng)環(huán)境意識(shí)的目的。

3.3倡導(dǎo)健康文明的生活方式，進(jìn)行綠色消費(fèi)

要緩解不健康的生活方式對(duì)資源和環(huán)境造成的巨大壓力，建設(shè)資源節(jié)約型和可持續(xù)發(fā)展的社會(huì)，就要求我們倡導(dǎo)健康文明科學(xué)的生活方式，進(jìn)行合理、適度消費(fèi)，同時(shí)還要進(jìn)行綠色消費(fèi)。自然資源是有限的，特別是不可再生資源，總會(huì)消耗完近。綠色消費(fèi)是在滿足人類基本需求的同時(shí)，減少對(duì)資源的消耗，把在消費(fèi)過程中產(chǎn)生的廢棄物盡可能地循環(huán)利用，盡量降低污染的消費(fèi)模式。所以，要實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧發(fā)展就必須要大力倡導(dǎo)適度消費(fèi)和綠色消費(fèi)，提倡健康文明、適度的消費(fèi)理念，發(fā)展有利于節(jié)約能源資源和保護(hù)環(huán)境的健康的消費(fèi)模式。

3.4建立和完善生態(tài)文明制度體系

篇10

關(guān)鍵詞：人性；善惡；馬克思

中圖分類號(hào)：A81 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2011）34-0053-02

一

人性是一個(gè)普遍話題，古今中外有很多理解和探討，其中比較核心的一個(gè)問題是人性到底是善還是惡。傳統(tǒng)有很多說法，大多出于普通認(rèn)可的倫理道德的角度，對(duì)人性作善惡二元?jiǎng)澐?。在中國儒家思想中，孟子主張“人之初，性本善”，他認(rèn)為人皆有四端，這是仁義禮智四性發(fā)出來的，而仁義禮智是人固有的，“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”，所以人人皆善，人人可以為善，他和告子辯論的時(shí)候認(rèn)為“人無不善，水無有不下”。與此相反，荀子認(rèn)為“人之初，性本惡，其善者偽也”，人性本來是惡的，只是由于后天的教化教育才讓人向善。北宋的張載將人性區(qū)分為“天地之性”和“氣質(zhì)之性”，天地之性被當(dāng)成是善的本源，代表著天理；氣質(zhì)之性是惡的來源，代表著過多的人欲。朱熹把張橫渠、二程等理學(xué)家們開創(chuàng)的這種二元論從學(xué)理上進(jìn)一步推向極端，主張善惡的二元對(duì)立和善對(duì)惡的超越。在西方思想中，基督教神學(xué)的代表奧古斯丁認(rèn)為上帝是全知全能全善的，人的善惡選擇來源于人的意志自由選擇，而這也體現(xiàn)了上帝懲惡揚(yáng)善的公正性。諸如此類的人性善惡二元論，在中西思想上還很多。

但是人性作善惡二元?jiǎng)澐滞幸恍﹩栴}要解決。首先，性善論也罷、性惡論也罷，往往都未能對(duì)人性善惡的兩個(gè)層面的含義作一必要的分疏。斷言人性善，是基于人性在應(yīng)然狀態(tài)上的完備，即人性本然是完善的，應(yīng)該沒有缺陷，這是一種人性的理想。斷言人性惡，是基于現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的考察，這主要指的是人生來具有的保存自我、擴(kuò)大自己利益的特征。性善說是一種應(yīng)然判斷，即人性應(yīng)該是善的，而性惡說是一種實(shí)然判斷。如何判定應(yīng)然和實(shí)然，在不同的政治環(huán)境和不同的人文傳統(tǒng)中有不同的標(biāo)準(zhǔn)。

其次，人性作善惡二元?jiǎng)澐质且猿姓J(rèn)有一個(gè)“人性”為前提。但是人有本性嗎？考察一下西方思想中的一些說法。從古典的希臘時(shí)代，到近代的蘇格蘭啟蒙時(shí)代，柏拉圖、亞里士多德、圣?奧古斯丁、奧勒留、西賽羅、亞當(dāng)?斯密、愛德蒙?柏克的思想中對(duì)人性的存在一直是十分肯定的。大衛(wèi)?休謨對(duì)人性有充分的肯定，他說:“我們承認(rèn)人們有某種程度的自私；因?yàn)槲覀冎溃运胶腿诵允遣豢煞蛛x的，并且是我們的組織和結(jié)構(gòu)中所固有的?！保ā度诵哉摗罚┧麛嘌匀藗兤毡槌姓J(rèn)，在各國各代人類的行動(dòng)都有很大的一律性，而且人性的原則和作用乃是沒有變化的。柏克在人性問題上繼承了休謨的觀點(diǎn)，主張人有實(shí)在的不變的本性。他在致斯密的信中寫道：“人的本性總是一成不變的?！钡且灿谐钟蟹穸ü潭ㄈ诵缘恼f法。比如以笛卡爾的懷疑主義為認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)的理性主義并不直接否定人性的存在，而是提出通過理性的運(yùn)用可以對(duì)人性加以改造的命題。經(jīng)驗(yàn)主義者洛克所倡導(dǎo)的“白板說”，認(rèn)為人心最初是一個(gè)白板，人的所有知識(shí)都是后來的經(jīng)驗(yàn)的產(chǎn)物。美國的斯金納為代表的行為主義心理學(xué)試圖以確鑿的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)結(jié)論來否定人的本性。他本人用對(duì)白鼠行為的研究結(jié)果來證明，人的行為與白鼠一樣，完全由環(huán)境支配，人根本就沒有固定的、一成不變的、與動(dòng)物有著根本差異的本性。存在主義把人看做一個(gè)不斷流動(dòng)、變化、發(fā)展的動(dòng)態(tài)過程，人無時(shí)不在變化之中，因此也就沒有作為一定之規(guī)的人性。強(qiáng)調(diào)個(gè)人的存在，反對(duì)普遍的本性。

可見，為人的本性尋求一個(gè)令人滿意的定義也是十分困難的。倘若一個(gè)人把某種實(shí)體假定為人的本質(zhì)，那么，他就被迫處于一種非進(jìn)化、非歷史的靜止?fàn)顟B(tài)，它意味著自人類誕生伊始，人沒有發(fā)生根本性的變化。

再次，在東西方的理性主義人性論傳統(tǒng)中，不約而同的做法是把人性二元化，分成自然屬性與社會(huì)屬性兩個(gè)相互孤立的存在，并尤其刻意高揚(yáng)人的社會(huì)性。從亞里士多德到孟子、到18世紀(jì)的理性主義啟蒙思想家到20世紀(jì)后半葉中國的官方哲學(xué)家都在沿著這條路走。這種二元人性論把人的自然性與社會(huì)性割裂開來，使兩者對(duì)立起來，同時(shí)又把人的自然性界定為生物學(xué)意義上的生理的需求或天然的，視自然性為人與動(dòng)物共同的屬性。在這種割裂狀態(tài)下，討論人性是善還是惡的問題，使得本來自然屬性和社會(huì)屬性融于一身的人如何歸屬于善或惡呢？

二

以上三個(gè)問題是傳統(tǒng)人性論尤其是善惡二分的人性論的理論缺陷。如何看待上面三個(gè)問題呢？這讓人想到馬克思對(duì)于人性問題的處理。馬克思在1844年和1846年兩年中對(duì)人性有三種不同的重要表述。

1.“一個(gè)種的全部特性，種的類特性就在于生命活動(dòng)的性質(zhì)，而人的類特性恰恰就是自由自覺的活動(dòng)。”――《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》

2.“費(fèi)爾巴哈把宗教的本質(zhì)歸結(jié)為人的本質(zhì)。但是，人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物，實(shí)際上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！报D―1845年《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》

3.“他們的需要即他們的本性”――1846年《德意志意識(shí)形態(tài)》

根據(jù)這三個(gè)主要的表述，可以分析馬克思的人性觀有這么些特點(diǎn)：

1.自由自覺的生命活動(dòng)是人類的根本屬性，因?yàn)槿说纳a(chǎn)是全面的，能滿足不同的需要而非僅僅是肉體的需要，能再生產(chǎn)也就是改造自然界，能自由地對(duì)待自己的產(chǎn)品，能按照不同的尺度尤其是美的規(guī)律創(chuàng)造財(cái)富。他說:“誠然，動(dòng)物也生產(chǎn)。它也為自己營造巢穴或住所，如蜜蜂、海貍、螞蟻等。但是動(dòng)物只生產(chǎn)它自己或它的幼崽所直接需要的東西；動(dòng)物的生產(chǎn)是片面的，而人的生產(chǎn)是全面的；動(dòng)物只是在直接的肉體需要的支配下生產(chǎn)，而人甚至不受肉體需要地支配也進(jìn)行生產(chǎn)，并且只有不受這種需要的支配時(shí)才進(jìn)行真正的生產(chǎn)；動(dòng)物只生產(chǎn)自身，而人再生產(chǎn)整個(gè)自然界，動(dòng)物的產(chǎn)品直接同它的肉體相聯(lián)系，而人則自由地對(duì)待自己的產(chǎn)品。動(dòng)物只是按照它所屬的那個(gè)種的尺度和需要來建造，而人卻懂得按照任何一個(gè)種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得怎樣處處把內(nèi)在的尺度運(yùn)用到對(duì)象上去，因此，人也按美的規(guī)律來建造。”（《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》）因?yàn)槿说纳a(chǎn)是自由的、自覺的、有意識(shí)的、全面的，所以自由自覺的生命活動(dòng)是人類區(qū)別于一切動(dòng)物的根本特征。一切違背這一根本屬性的都是非人道的?！坝幸庾R(shí)的生命活動(dòng)把人同動(dòng)物的生命活動(dòng)直接區(qū)別開來。正是由于這一點(diǎn)，人類才是存在物?！瓋H僅由于這一點(diǎn)，他的活動(dòng)才是自由的活動(dòng)?！保ā?844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》）

2.全面的需求是人類存在與發(fā)展的最終目的和根本動(dòng)力，這種全面性表現(xiàn)在理論與實(shí)踐上。他說：“無論是在人那里還是在動(dòng)物那里，人類生活從肉體方面說來就在于：人（和動(dòng)物一樣）靠無機(jī)界生活，而人比動(dòng)物越有普遍性，人賴以生活的無機(jī)界就越廣泛。從理論領(lǐng)域說來，植物、動(dòng)物、石頭、空氣、水等等，一方面作為自然科學(xué)的對(duì)象，一方面作為藝術(shù)的對(duì)象，都是人的意識(shí)的一部分，是人的精神的無機(jī)界，是人必須事先進(jìn)行加工以便享用和消化的精神食糧；同樣，從實(shí)踐領(lǐng)域說來，這些東西只是人的生活和人的活動(dòng)的一部分?！趯?shí)踐上，人的普遍性正表現(xiàn)在把整個(gè)自然界――首先作為人的直接的生活資料，其次作為人的生命活動(dòng)的材料、對(duì)象和工具――變成人的無機(jī)的身體。”（《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》）

3.人性的表現(xiàn)形態(tài)是包括人的自然屬性的一切社會(huì)關(guān)系的總和。人的勞動(dòng)不只是單純的人與自然簡(jiǎn)單的物質(zhì)交換，還體現(xiàn)了人與人之間的關(guān)系。他說：“自然界的人的本身只有對(duì)社會(huì)的人來說才是存在著的；因?yàn)橹挥性谏鐣?huì)中，自然界對(duì)人說來才是人與人之間聯(lián)系的紐帶，才是他為別人的存在和別人為他的存在，才是人的現(xiàn)實(shí)的生活要素；只有在社會(huì)中，自然界才是人自己的人的存在的基礎(chǔ)。只有在社會(huì)中，人的自然的存在對(duì)他來說才是他的人的存在，而自然界對(duì)他來說才成為人。因此，社會(huì)是人同自然界完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一?！保ā恶R克思恩格斯全集》第42卷，第122頁，北京，人民出版社，1979年。）

按照上面的分析，可以看出馬克思的人性論述針對(duì)傳統(tǒng)的人性善惡二元論有這么一些回應(yīng):首先，不作倫理道德上的善惡二元區(qū)分，而是以自由自覺的生命活動(dòng)是人類的根本屬性，人性在實(shí)踐中體現(xiàn)出來，而不是先驗(yàn)地劃分善，據(jù)此樹立后天的惡，避免了應(yīng)然判斷和實(shí)然判斷的矛盾。

其次，全面的需求是人類存在與發(fā)展的最終目的和根本動(dòng)力。這樣一來，人性就不是一個(gè)孤立靜止的實(shí)體，而是在歷史發(fā)展中不斷變化的。人和環(huán)境的相互影響，使得人性和環(huán)境各有發(fā)展。這一點(diǎn)極大地影響了西方存在主義的人性論。

再者，人性的表現(xiàn)形態(tài)是包括人的自然屬性的一切社會(huì)關(guān)系的總和，避免了傳統(tǒng)人性論把人性二元化，分成自然屬性與社會(huì)屬性兩個(gè)相互孤立的成立，并尤其刻意高揚(yáng)人的社會(huì)性的做法。人是一切社會(huì)關(guān)系的總和，充分考慮了人是復(fù)雜的具體的現(xiàn)實(shí)個(gè)體，人性是通過復(fù)雜的關(guān)系（如物質(zhì)自然的，家庭工作等社會(huì)的等等關(guān)系），在具體現(xiàn)實(shí)的生活中體現(xiàn)出來的。

三

從上面的分析我們可以知道，以往的善惡二元?jiǎng)澐值娜诵岳碚撚腥罄碚撊毕?，而馬克思通過對(duì)人的自由自覺的生命活動(dòng)、對(duì)人的社會(huì)關(guān)系以及對(duì)人的根本需求的分析，都在一定程度上相應(yīng)彌合了以往人性論的理論缺陷，所以我們可以說馬克思的人性觀在一定程度上超越了以往的哲學(xué)家，這正如他以實(shí)踐論的關(guān)懷超越了西方近代認(rèn)識(shí)論形而上學(xué)一樣。我們生活在人性善惡的世界里，但是人性從根本上說也是無法僅僅用善惡來衡量的。事實(shí)上對(duì)于人性的討論并沒有完全停止，因?yàn)檫@是一個(gè)根本問題，會(huì)始終伴隨人的思考活動(dòng)而存在，不會(huì)因?yàn)闀r(shí)代的發(fā)展而停止。馬克思對(duì)于傳統(tǒng)人性論的超越是建立在他本人的思考之上，并不表示以后對(duì)于人性理論的思考就到此為止。而對(duì)于人性理論的三大質(zhì)疑，仍然值得我們繼續(xù)思索，從而推動(dòng)人的道德思想前進(jìn)。

參考文獻(xiàn)：

[1]馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿[M].北京:人民出版社，2000.