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篇1

關(guān)鍵詞：道德哲學(xué)；負(fù)責(zé)任；巴赫金；哲學(xué)解讀；哲學(xué)

一、巴赫金個(gè)人的哲學(xué)歷史和內(nèi)涵

巴赫金（1895—1975），是俄國文學(xué)的哲學(xué)家、符號學(xué)家和思想家，有著“超越了當(dāng)代所有人思想”的美譽(yù)。巴赫金是出生在俄羅斯奧廖爾州，舊時(shí)的貴族家庭。他的父親是個(gè)銀行經(jīng)理，曾工作在幾個(gè)城市。他的著作在倫理哲學(xué)和語言學(xué)方面引起了各種學(xué)科學(xué)者的工作啟發(fā)，如哲學(xué)，心理學(xué)，人類學(xué)。但在20世紀(jì)20年代，他沒有成為眾所周知的哲學(xué)家，直到他由俄羅斯學(xué)者在20世紀(jì)60年代研究到巴赫金的學(xué)術(shù)論文后，他才結(jié)束了長期的窮困潦倒和社會邊緣化的生活，人類這才得以獲得一個(gè)科學(xué)家、思想學(xué)家巴赫金，之后甚至為其頒發(fā)了“20世紀(jì)最重要哲學(xué)家”的稱號。之后巴赫金有3次被學(xué)術(shù)界發(fā)現(xiàn)。第1次是1960年前蘇聯(lián)世界文學(xué)所的青年研究員在研讀書籍中，無意中發(fā)現(xiàn)了巴赫金的學(xué)術(shù)論文。第2次是1970年代，人們發(fā)現(xiàn)了巴赫金關(guān)于語言美學(xué)和語言說的著作。然而在之后不久，巴赫金就由于年齡的緣故離開了人世。而第3次發(fā)現(xiàn)則是在1980年代，人們把關(guān)于巴赫金倫理哲學(xué)方面的文稿整理出版，瞬間引發(fā)了學(xué)術(shù)界的轟動。然而直到今天，有關(guān)巴赫金的寶藏仍然沒有被挖掘完全。在國內(nèi)，曾經(jīng)也盛興過一段時(shí)期的巴赫金美學(xué)和巴赫金文學(xué)熱。關(guān)于巴赫金的道德哲學(xué)方面，直到今天仍然沒有被系統(tǒng)、成文地整理出來。這讓我們不禁感嘆，巴赫金的精神世界是多么的龐大，創(chuàng)造性思維是如此的超前絕后。我們還需要對巴赫金的多數(shù)著作認(rèn)真鉆研、予以解讀，這對于我們?nèi)缃竦目蒲泄ぷ?、改革教育現(xiàn)象十分有好處。而關(guān)于巴赫金的《負(fù)責(zé)任主體道德哲學(xué)》，是我們這篇文章主要探討的對象。

二、巴赫金的第一哲學(xué)解讀

什么是第一哲學(xué)？巴赫金所給出的答案是：第一哲學(xué)可以揭示存在即事件，但巴赫金的第一哲學(xué)指的并不是統(tǒng)一的文化創(chuàng)造，而是有關(guān)于文化統(tǒng)一和唯一存在的即事件哲學(xué)。根據(jù)巴赫金的第一哲學(xué)論述，我們可以明白其中“統(tǒng)一”指的是涵蓋了世界觀和現(xiàn)實(shí)生活、人文風(fēng)貌、理性感性之間的綜合統(tǒng)一。而巴赫金的第一哲學(xué)中“唯一”的含義指的是事物當(dāng)中所帶有的具體性、歷史感和獨(dú)特性。當(dāng)我們開始認(rèn)識到自己的行為是以自己對存在感受的唯一性參與條件和基礎(chǔ)，借此來實(shí)現(xiàn)來到那個(gè)世界時(shí)，正是巴赫金的第一哲學(xué)的體現(xiàn)。但同時(shí)，我們不應(yīng)改變把巴赫金的第一哲學(xué)認(rèn)識局限在那之內(nèi)，巴赫金的第一哲學(xué)只能是以實(shí)際的現(xiàn)實(shí)行為作為主體目標(biāo)，如果不從實(shí)際的現(xiàn)實(shí)行動中為起點(diǎn)，就無法體會到實(shí)際的存在。我們所采取的行為并非是通過臆想和自己的內(nèi)容中了解到的，而是在自己實(shí)施行為的具體過程當(dāng)中理解。在接觸了統(tǒng)一和唯一的事實(shí)概念后，從整個(gè)存在當(dāng)中理解，并且去試圖把握到整個(gè)的自己。切記不可以將自己具體采取的行為看作一個(gè)外部觀察、具有距離感或者進(jìn)行思考的行為。而是要通過內(nèi)在的聯(lián)系，從行為內(nèi)部通過他的責(zé)任來觀察理會。雖然第一哲學(xué)最初是由古希臘哲學(xué)家亞里士多德提出的概念，然而其主要完善都在巴赫金的第一哲學(xué)中得以體現(xiàn)。巴赫金將道德哲學(xué)當(dāng)作首位研究，批評了19世紀(jì)至20世紀(jì)中其他社會主流的理性主義哲學(xué)。巴赫金的第一哲學(xué)明確指出：當(dāng)下情況中的現(xiàn)代哲學(xué)都脫離于理性主義，然而卻從根本上浸透了理性主義的意識傾向，即便有的哲學(xué)思想出于有意的擺脫這種意識傾向，仍然無法徹底擺脫理性主義的影響。在巴赫金的第一哲學(xué)的理論當(dāng)中認(rèn)為當(dāng)下的理性主義有這兩個(gè)大的成見：（一）理性主義都認(rèn)為只有合乎邏輯的東西才是合理清晰。（二）理性主義將客觀因素當(dāng)作理性因素對待，把主觀性、個(gè)體差異以及個(gè)人因素視作非利息的和偶然的因素，甚至將這些因素和主觀的理性主義對立起來。而巴赫金的第一哲學(xué)則認(rèn)為人的一切行為和感受意識價(jià)值都是屬于人的，這一切的課程和存在意義都是圍繞人所誕生出現(xiàn)的，這是一個(gè)可以思考、可以觀察、可以愛惜的過程。從中我們理解到巴赫金的第一哲學(xué)不僅超出了當(dāng)代的哲學(xué)思想，并且從中吸取了存在主義哲學(xué)、以人本為中心哲學(xué)等現(xiàn)象哲學(xué)的哲學(xué)成果，同時(shí)根據(jù)自己的思辨建立了新的道德哲學(xué)。于是在之后巴赫金的第一哲學(xué)研究方向上，巴赫金的第一哲學(xué)認(rèn)為我們是不可能對抽象因素進(jìn)行完整有序地解讀的，這個(gè)世界的原理、規(guī)律和概念都只能作為對自己行為世界的現(xiàn)象描寫，所發(fā)生的事件也不過是從價(jià)值角度對世界的體驗(yàn)感受罷了，而那些正是由我們的現(xiàn)實(shí)行為所構(gòu)建。這種具體、個(gè)人、無規(guī)律的世界當(dāng)中存在著一些普遍因素，就是他們在構(gòu)建過程當(dāng)中會具有的共同點(diǎn)。而巴赫金的第一哲學(xué)之所以能引起學(xué)術(shù)界的轟動，正是因?yàn)榘秃战鸬牡谝徽軐W(xué)從根本上改變了道德哲學(xué)的研究方向、研究對象、構(gòu)建模式和研究目標(biāo)。這也是巴赫金的第一哲學(xué)區(qū)別于歷史中其他也被稱作第一哲學(xué)的不同之處。

三、巴赫金的道德哲學(xué)中道德主體責(zé)任感在整

體性生活中的參與在巴赫金的道德哲學(xué)中，他根據(jù)不同的特點(diǎn)將人類生活分成了藝術(shù)、生活和科學(xué)領(lǐng)域。這三種文化是內(nèi)在有機(jī)聯(lián)系的，這里不討論科學(xué)，主要討論藝術(shù)和生活的關(guān)系。在巴赫金的道德哲學(xué)當(dāng)中，巴赫金的道德哲學(xué)指出藝術(shù)往往是人們對于現(xiàn)實(shí)生活中的逃避，若想真正的參與藝術(shù)，就必須將生活原理化。其中關(guān)于生活和藝術(shù)的內(nèi)在統(tǒng)一性表現(xiàn)在人們應(yīng)該能相互的承擔(dān)起相互責(zé)任以及相互過失。例如田園生活中的人民要明白生活的富足是他精神世界、藝術(shù)的缺失，而詩人也應(yīng)該承認(rèn)潦倒、困苦的生活是他的詩歌的缺失。巴赫金的道德哲學(xué)中認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)生活和藝術(shù)生活往往是分裂的，一方面是客觀存在的世界，一方面則是抽象難以界定的世界。如同面向不同方向的雕像，是無法對唯一和統(tǒng)一的世界作出一致化。巴赫金的道德哲學(xué)認(rèn)為人是存在于現(xiàn)實(shí)生活和藝術(shù)理想生活的范圍間隙當(dāng)中，然而如何具體化這種文化世界和生活世界中的區(qū)域呢？巴赫金的道德哲學(xué)認(rèn)為只有那些現(xiàn)實(shí)中存在的唯一性事件才能讓這塊區(qū)域唯一、統(tǒng)一。這也就是巴赫金所提出的參與性思維。他指的是一種過程思維，我們在自己為主觀感受的全部生活中采取著行為，所采取的每個(gè)行為都是自己生活中行為過程的一個(gè)單方面。也就是說，在我們看待的世界當(dāng)中，我們所采用的思維模式是對待自身的行為僅僅負(fù)責(zé)唯一行動的思維。巴赫金曾經(jīng)說過：“我與我所發(fā)生的一切事件，都是在我個(gè)人的情感意識語調(diào)當(dāng)中進(jìn)行的。”不過這種強(qiáng)調(diào)主題的道德哲學(xué)參與性思維，并非是指一切都要以自我為中心，一切都應(yīng)該只為自己考慮。其實(shí)恰恰是相反的意思，參與性思維的更深層含義就是指只有站在了自己的角度，唯有從自身的唯一地位出發(fā)，人才能做得出犧牲，才可以成為負(fù)責(zé)任的道德主體。巴赫金的道德哲學(xué)強(qiáng)調(diào)，只有通過實(shí)際自身承認(rèn)的行為參與，才能將自身的思考和統(tǒng)一、唯一的存在事件融合，只有在這種行為的基礎(chǔ)上，才有產(chǎn)生以我自身情感為主導(dǎo)的負(fù)責(zé)任行為。讓自己的每一個(gè)行為、感情表達(dá)、語言表達(dá)、愿望、思想、境界、靈魂都成為負(fù)責(zé)任的行為。在巴赫金的道德哲學(xué)當(dāng)中，他把這種負(fù)責(zé)任道德主體哲學(xué)思想認(rèn)為是一種可以充實(shí)自身、他人存在的唯一，是絕對的出自本我意識的行為。雖然在現(xiàn)實(shí)的實(shí)際生活當(dāng)中，人并不是思想精神水平時(shí)刻保持平衡的，但人的理性也并非如同想象中那么嚴(yán)格，對于現(xiàn)實(shí)的參與并非是能夠時(shí)刻充滿理性的。因此，巴赫金才在這種基礎(chǔ)上提出了負(fù)責(zé)任道德主體哲學(xué)，提倡讓生活變得像藝術(shù)那么美好，讓生活和藝術(shù)相互承擔(dān)責(zé)任，讓藝術(shù)存在于生活之間，這其中就寄托了巴赫金對于藝術(shù)世界的渴望和熱情。

四、巴赫金的負(fù)責(zé)任道德主體哲學(xué)在教育中的啟示

道德哲學(xué)中的負(fù)責(zé)任道德主體對人的精神世界影響是繁雜、難以界定的。根據(jù)過去的資料記載，巴赫金曾經(jīng)在1930年專門研究了以教育為主體的哲學(xué)思辨，從一個(gè)人的精神成長為研究對象，觀察哲學(xué)教育對于人的精神成長的關(guān)聯(lián)。而記載表明，雖然說道德感在社會生活中有著明文的規(guī)范和責(zé)任要求，但每個(gè)人的道德、精神面貌都是個(gè)性化和多層次的。這些個(gè)性化也是影響個(gè)人精神世界的主要力量。而教育作為人類社會實(shí)踐的主要組織成分，我們必須清楚育人就是教育的核心靈魂，把人培養(yǎng)成負(fù)責(zé)任道德主體，其過程是十分困難的。需要創(chuàng)造足夠多面向生活、高度關(guān)注個(gè)人特點(diǎn)、獨(dú)特性的感官世界，讓主體可以在創(chuàng)造的環(huán)境當(dāng)中進(jìn)行有益的思考，并且在實(shí)踐過程中分享、交流、體現(xiàn)和負(fù)擔(dān)起道德責(zé)任。因此，好的學(xué)校德育教育必須從現(xiàn)實(shí)的生活中抓起，以往的知識德育傳授、重復(fù)性宣傳教育已經(jīng)不適應(yīng)當(dāng)下發(fā)展。只有充分發(fā)揮以自我負(fù)責(zé)任道德主體為目的的教育，才能讓德育獲得更多成功。在近些年，已經(jīng)有一些學(xué)校從巴赫金的道德哲學(xué)當(dāng)中獲得了啟示，開始培養(yǎng)有個(gè)人道德美感的德育教育，推動了素質(zhì)教育的前進(jìn)。而巴赫金的道德哲學(xué)中反應(yīng)出的道德美感和哲學(xué)思想也正映襯了我們?nèi)缃褚珜?dǎo)的積極參與生活、加大個(gè)性化教育發(fā)展等教育方向。也正是因?yàn)槿绱?，巴赫金的道德哲學(xué)直指了我們現(xiàn)實(shí)生活當(dāng)中的道德品質(zhì)。

五、總結(jié)

通過前蘇聯(lián)著名哲學(xué)家、思想家巴赫金的道德哲學(xué)討論，我們認(rèn)識到巴赫金的道德哲學(xué)主要是致力于建立一個(gè)藝術(shù)思想世界和現(xiàn)實(shí)生活世界相互統(tǒng)一、唯一的整體性世界。在整體世界當(dāng)中，我們才可以更好地關(guān)注世界中人的存在，關(guān)心自身所擔(dān)負(fù)的責(zé)任，成為負(fù)責(zé)任的道德主體。這些哲學(xué)思想對當(dāng)下的社會方方面面都有著重要啟示意義，也正因?yàn)檫@些思想璀璨的價(jià)值，也更值得我們?nèi)ヅμ剿骱蛯W(xué)習(xí)。希望可以通過本篇文章，對社會現(xiàn)狀、品德教育產(chǎn)業(yè)做出一點(diǎn)幫助。

［參考文獻(xiàn)］

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篇2

解決當(dāng)代道德哲學(xué)的困境，有一個(gè)基本的前提條件，即存在著價(jià)值真理。只有個(gè)人的本真生活與道德都是具有真實(shí)性的價(jià)值，它們之間的沖突以及如何解決沖突才能真正地成為問題。否則，如果價(jià)值懷疑論是正確的，即價(jià)值是虛幻的，不存在價(jià)值真理，那么，價(jià)值之間的沖突問題以及解決這種沖突便是一個(gè)偽問題。因此，德沃金能否解決當(dāng)代道德哲學(xué)的困境，取決于他能否做到如下兩點(diǎn):一是批判價(jià)值懷疑論;二是提出自己的解決方法。德沃金對價(jià)值懷疑論做了批判。德沃金是如何批判價(jià)值懷疑論的，不是本文內(nèi)容，本文所關(guān)注的問題是:如果德沃金對價(jià)值懷疑論的批判是成功的，即存在著價(jià)值真理，那么，在德沃金的視閾中，價(jià)值真理究竟是什么?為了解決當(dāng)代道德哲學(xué)的困境，他提出了什么樣的解決方案?德沃金的價(jià)值真理觀以及價(jià)值哲學(xué)方法是以休謨原則(Hume''''principle)為基礎(chǔ)的。按照德沃金的解釋，休謨原則是:不借助于價(jià)值命題，單憑經(jīng)驗(yàn)事實(shí)不能肯定或否定一個(gè)價(jià)值命題。休謨原則導(dǎo)致自然科學(xué)的真理與價(jià)值真理之間的差異，導(dǎo)致自然科學(xué)方法與價(jià)值哲學(xué)方法之間的不同?？茖W(xué)方法與價(jià)值方法存在著巨大的差別。在自然科學(xué)研究中，存在著這樣的基本前提:自然界中存在的某種現(xiàn)象事實(shí)與據(jù)此提出的科學(xué)理論之間存在著因果聯(lián)系，即存在著“事實(shí)科學(xué)理論”的因果鏈條。這個(gè)因果鏈條的存在，導(dǎo)致科學(xué)研究者堅(jiān)持如下方法:一方面，科學(xué)家根據(jù)觀察到的現(xiàn)象事實(shí)提出科學(xué)理論;另一方面，在辯護(hù)方面，一個(gè)科學(xué)理論是否正確，取決于它能否對觀察到的現(xiàn)象事實(shí)做很好的解釋。易言之，證明或者否定一個(gè)科學(xué)理論所提供的辯護(hù)理由，是由事實(shí)來承擔(dān)的。

然而，價(jià)值哲學(xué)不同于科學(xué)理論。價(jià)值哲學(xué)是對某種行為做規(guī)范性(應(yīng)當(dāng)與否)評價(jià)的理論。人們觀察到了某一成年人甲虐待兒童的現(xiàn)象，假設(shè)某種道德哲學(xué)針對該現(xiàn)象做出評價(jià):甲不應(yīng)當(dāng)虐待兒童。在這里，“甲不應(yīng)當(dāng)虐待兒童”是一個(gè)價(jià)值判斷，它本身是獨(dú)立于現(xiàn)象事實(shí)(甲虐待兒童現(xiàn)象等)的，即不能單憑“甲虐待兒童”這個(gè)事實(shí)有效地推導(dǎo)出“甲不應(yīng)當(dāng)虐待兒童”這個(gè)結(jié)論。既然如此，該道德哲學(xué)是如何做出“甲不應(yīng)當(dāng)虐待兒童”這個(gè)判斷的呢?既然“甲不應(yīng)當(dāng)虐待兒童”這個(gè)價(jià)值判斷不是單憑現(xiàn)象事實(shí)推導(dǎo)出的，那么，一定存在著該價(jià)值哲學(xué)本身所擁有的價(jià)值理由，它與現(xiàn)象事實(shí)一同推導(dǎo)出“甲不應(yīng)當(dāng)虐待兒童”。因此，任何一個(gè)價(jià)值哲學(xué)在對事實(shí)現(xiàn)象做評價(jià)的時(shí)候，它自身一定會提供某種獨(dú)立于事實(shí)的價(jià)值理由。當(dāng)然，不同的道德哲學(xué)，在對甲虐待兒童的行為做評價(jià)的時(shí)候，會提供不同的獨(dú)立于事實(shí)的價(jià)值理由。例如，某些功利主義道德哲學(xué)提供的價(jià)值理由是“應(yīng)當(dāng)增加快樂減少痛苦”，康德道德哲學(xué)提供的價(jià)值理由是“人是目的”。既然如此，這里涉及到對道德理論本身的辯護(hù)問題:某些功利主義道德哲學(xué)必須證明為什么它所提出的價(jià)值命題“應(yīng)當(dāng)增加快樂減少痛苦”是正當(dāng)?shù)?同樣，康德道德哲學(xué)必須證明為什么它所提出的價(jià)值命題“人是目的”是正當(dāng)?shù)?。這需要某些功利主義提出其他的價(jià)值命題來為“應(yīng)當(dāng)增加快樂減少痛苦”辯護(hù);同樣，這也需要康德道德哲學(xué)提供其他的價(jià)值命題為“人是目的”辯護(hù)。因此，任何一個(gè)道德哲學(xué)理論，就是由多個(gè)價(jià)值命題組成的體系。但問題在于，究竟哪個(gè)價(jià)值哲學(xué)是最優(yōu)的?這里涉及到價(jià)值真理問題。德沃金的答案是，價(jià)值真理在于價(jià)值概念之間相互解釋而形成的相互支撐的融貫的網(wǎng)絡(luò)，而那種使眾多價(jià)值概念之間融貫的價(jià)值哲學(xué)是最優(yōu)的。

德沃金堅(jiān)持融貫論的價(jià)值真理觀。按照休謨原則，既然事實(shí)不能為價(jià)值理論做辯護(hù)，那么，對一個(gè)價(jià)值命題的辯護(hù)只能由其他的價(jià)值命題來承擔(dān)。價(jià)值真理在于為某個(gè)價(jià)值概念提供最佳辯護(hù)。在現(xiàn)實(shí)生活中，存在著諸多價(jià)值概念，如個(gè)人的倫理、公共道德、政治道德，等等，對某一個(gè)價(jià)值概念(如平等)的最佳辯護(hù)，就是該價(jià)值概念與其他價(jià)值概念(自由等)之間的融貫。在解釋一個(gè)價(jià)值概念的時(shí)候，諸多價(jià)值概念之間相互解釋，內(nèi)容上相互規(guī)定，由此形成價(jià)值概念之間相互支撐的融貫的價(jià)值網(wǎng)絡(luò)。具體說來，在解釋A概念的時(shí)候，需要B概念來規(guī)定;而在解釋B概念之時(shí)，同樣需要A概念來規(guī)定。這樣，A和B相互規(guī)定、相互支撐。解釋B概念，在需要A概念來規(guī)定的同時(shí)，也需要C概念來規(guī)定;C概念也需要B概念來規(guī)定……這樣，價(jià)值概念之間形成一個(gè)在內(nèi)容上相互規(guī)定，在理由上相互辯護(hù)的一個(gè)融貫的整體。在這個(gè)融貫的價(jià)值網(wǎng)絡(luò)里，每一個(gè)價(jià)值概念的內(nèi)容都由其他概念來界定，這種被界定了的具體價(jià)值概念的內(nèi)容就是它的真理。價(jià)值融貫的網(wǎng)絡(luò)，就是由諸多具體的價(jià)值概念真理組成的體系。德沃金堅(jiān)持價(jià)值真理的融貫論，這使德沃金在價(jià)值問題上，持有一種獨(dú)特的價(jià)值哲學(xué)方法———價(jià)值融貫論的解釋方法。德沃金正是運(yùn)用它來解決當(dāng)代道德哲學(xué)困境的。

二、本真生活與道德原則的融合

當(dāng)代道德哲學(xué)的困境是個(gè)人本真生活與道德原則之間的緊張關(guān)系。某些價(jià)值概念在德沃金這里有著特殊用法:倫理，是關(guān)于個(gè)人如何才能活得好的學(xué)問;道德，是關(guān)于我們必須如何對待他人的學(xué)問。因此，按照德沃金的概念用法，當(dāng)代道德哲學(xué)困境就是倫理與道德之間的緊張關(guān)系。解決當(dāng)代道德哲學(xué)困境的關(guān)鍵在于如何回答如下問題:一個(gè)在個(gè)人倫理生活上活得好的人，為什么必須遵守道德?或者，一個(gè)違反道德的人，為什么他的個(gè)人倫理生活上活得不好?德沃金分兩個(gè)步驟來解決當(dāng)代道德哲學(xué)的困境。首先，規(guī)定個(gè)人倫理生活活得好的必要條件。德沃金認(rèn)為，一個(gè)人在倫理生活上活得好需要滿足兩個(gè)必要條件:尊重生活的客觀價(jià)值;過著本真生活。他運(yùn)用價(jià)值融貫論的解釋方法將價(jià)值客觀性與本真生活解釋為一個(gè)融貫的整體。其次，德沃金以價(jià)值的客觀性為出發(fā)點(diǎn)，將它提升為任何人都要尊重的具有普遍性的道德原則。

一個(gè)人在倫理生活上活得好，需要滿足兩個(gè)必要條件，即尊重生活的客觀價(jià)值以及過著本真生活，德沃金把這兩個(gè)必要條件表述為倫理生活的兩個(gè)原則?！暗谝粋€(gè)原則是自尊原則(Principleofself-respect):每個(gè)人都必須認(rèn)真對待自己的生活，他必須接受:是成功的表現(xiàn)而不是浪費(fèi)機(jī)會對他的生活具有重要意義。第二個(gè)原則是本真原則(Principleofauthenticity):每個(gè)人都有一個(gè)在他的生活中什么算作是成功的判斷責(zé)任;他有一個(gè)個(gè)人責(zé)任:通過他本人所認(rèn)同的一種整體的生活敘事或者生活類型來創(chuàng)造那種生活?！弊宰鹪瓌t強(qiáng)調(diào)個(gè)人生活價(jià)值的客觀性，即“每個(gè)人的生活都具有一種特殊的客觀價(jià)值”，它與本真原則共同構(gòu)成了個(gè)人在倫理生活上活得好的必要條件。德沃金運(yùn)用融貫論的解釋方法，將自尊與本真解釋為相互規(guī)定、相互支撐的融貫整體。首先，本真規(guī)定自尊，以本真生活解釋生活價(jià)值客觀性，得出了個(gè)人在倫理生活上活得好的一個(gè)必要條件:是成功的表現(xiàn)具有重要的生活意義。德沃金將客觀價(jià)值分為兩種，一種是表現(xiàn)價(jià)值，一種是產(chǎn)品價(jià)值。表現(xiàn)價(jià)值是人的活動本身具有的價(jià)值;產(chǎn)品價(jià)值是人的活動為社會帶來的效用。

在作家作畫過程中，表現(xiàn)價(jià)值是作家的構(gòu)思等創(chuàng)造性活動本身具有的價(jià)值;產(chǎn)品價(jià)值是作家所作的畫為人們帶來的效用。現(xiàn)在的問題是，如果生活價(jià)值是客觀的，那么為什么生活的客觀重要性在于表現(xiàn)價(jià)值，而不在于產(chǎn)品價(jià)值?這是本真概念規(guī)定自尊概念的結(jié)果。如果以產(chǎn)品價(jià)值作為個(gè)人生活意義的基礎(chǔ)，那么這會破壞個(gè)人的本真生活。本真原則要求個(gè)人通過自己的判斷形成自己的善觀念，在動機(jī)上追求自己所認(rèn)同的生活。如果將產(chǎn)品價(jià)值作為評價(jià)生活意義的基礎(chǔ)，那么，個(gè)人的本真生活便只是具有工具價(jià)值，成了實(shí)現(xiàn)功利最大化的手段，人成了工具，一種實(shí)現(xiàn)異己力量(功利)的工具。甲與自己的母校形成了一種良好的關(guān)系，并認(rèn)為這種良好關(guān)系是他成功生活的一部分，他決定為母校捐款;但是，產(chǎn)品價(jià)值要求甲把款項(xiàng)捐給貧困地區(qū)，以實(shí)現(xiàn)效益最大化。如此，甲所認(rèn)同的生活意義與產(chǎn)品價(jià)值之間形成了緊張關(guān)系。如果將產(chǎn)品價(jià)值作為生活重要意義的基礎(chǔ)，會使甲不能過上基于自己的判斷為基礎(chǔ)的真正地屬于自己的本真生活。相反，如果以表現(xiàn)價(jià)值作為生活意義的基礎(chǔ)，則不會破壞本真生活。在生活中，一個(gè)過著本真生活的人，他的善觀念與他的行動表現(xiàn)之間是統(tǒng)一的:他通過自己的判斷，形成自己的生活善觀念，并通過行動表現(xiàn)出來。如果將表現(xiàn)價(jià)值規(guī)定為具有重要意義，那么評價(jià)它的標(biāo)準(zhǔn)就是表現(xiàn)行動本身;而表現(xiàn)行動本身又是個(gè)人通過行動展示自己所認(rèn)同的生活觀念的結(jié)果，所以，評價(jià)表現(xiàn)價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)與個(gè)人的善觀念是統(tǒng)一的。這使得個(gè)人的本真生活本身是目的，而不是其他目的(如實(shí)現(xiàn)最大效益)的工具。

其次，自尊規(guī)定本真，以價(jià)值客觀性解釋本真，得出了個(gè)人倫理生活上活得好的另一個(gè)必要條件:生活價(jià)值具有客觀性，應(yīng)當(dāng)認(rèn)真對待生活。本真原則要求一個(gè)人應(yīng)當(dāng)基于自己對生活意義的判斷，過著自己所認(rèn)同的生活，但是，并非任何過著自己所認(rèn)同的生活的人活得都好。按照自尊原則，生活價(jià)值具有客觀性，一個(gè)過著本真生活的人應(yīng)當(dāng)自尊，尊重生活的客觀意義，不浪費(fèi)生命，認(rèn)真對待生活。一個(gè)游手好閑的人即使認(rèn)同了自己的生活方式，他在倫理生活上活得也不好，因?yàn)樗穸松顑r(jià)值的客觀性，沒有認(rèn)真對待生活，他失去了自尊。同樣，假設(shè)有這樣一個(gè)人，他靠拋硬幣來決定如何處理自己與家人的關(guān)系:如果拋硬幣的結(jié)果是正面朝上，他滿懷熱情對待家人;如果拋硬幣的結(jié)果是正面朝下，他對家人冷漠。這個(gè)人活得不好，因?yàn)樗纳畹囊饬x受偶然的隨機(jī)性擺布，他否定了生活意義的客觀重要性，沒有認(rèn)真對待生活，失去了自尊。自尊與本真的相互解釋，得出了個(gè)人在倫理生活上活得好的必要條件是:自尊(過著客觀表現(xiàn)價(jià)值的生活)和本真(過著自己認(rèn)同的生活)。但是，為了消解倫理與道德之間的緊張關(guān)系，德沃金必須做到如下一點(diǎn):從個(gè)人倫理生活活得好———過著自尊和本真的生活———出發(fā)，推導(dǎo)出具有普遍性的客觀道德原則。

德沃金以價(jià)值的客觀性為出發(fā)點(diǎn)，由自尊原則這個(gè)倫理原則推導(dǎo)出尊重他人的道德原則。他提出康德原則(KantPrinciple):“你所認(rèn)為自己如何生活具有客觀重要意義的理由，同時(shí)也是任何人如何生活所具有的客觀性的理由:你看到自己生活的客觀重要性反映出任何他人的生活的客觀重要性”?？档略瓌t所表達(dá)的是，既然按照自尊原則，生活的意義在于客觀的表現(xiàn)價(jià)值，而客觀價(jià)值是不受主觀任性支配的，那么，這種表現(xiàn)價(jià)值的客觀性要求任何人都無條件地尊重。一個(gè)人在過著一種自己所認(rèn)同的表現(xiàn)價(jià)值生活的同時(shí)，也會對其他人所認(rèn)同的表現(xiàn)價(jià)值生活給予尊重，這是對客觀表現(xiàn)價(jià)值本身的尊重。假設(shè)有這樣一個(gè)極端的種族主義分子:他認(rèn)為只有自己所屬的種族所過的生活具有客觀重要意義，其他種族所過的生活不具有客觀價(jià)值，于是，他過著殘害其他種族人的表現(xiàn)生活。這個(gè)種族主義分子是自尊的嗎?這個(gè)種族主義分子只認(rèn)可自己的生活具有客觀重要性，否定其他種族人生活的客觀重要性，他是自我矛盾的，這是因?yàn)?同樣的表現(xiàn)價(jià)值，為什么在這位種族主義者那里具有客觀重要性，而在其他種族人那里就失去了客觀重要性?實(shí)際上，種族主義者把生活價(jià)值的客觀重要性視為可以隨自己主觀任性來任意改變，把生活價(jià)值的客觀性看做具有偶然性，他在否定價(jià)值的客觀性。與那位靠拋硬幣來決定對待家人態(tài)度的人一樣，這個(gè)種族主義分子沒有尊重生活意義的客觀性，沒有認(rèn)真對待生活，失去了自尊。

篇3

現(xiàn)代管理蘊(yùn)含了各種各樣的道德哲學(xué)。根據(jù)這些道德哲學(xué)所體現(xiàn)的是主體原則，還是客體原則，可將其劃分為兩大類：主體主義道德哲學(xué)和客體主義道德哲學(xué)。所謂主體主義道德哲學(xué)，是指管理者把被管理者當(dāng)成主體的人，通過不斷滿足被管理者的復(fù)雜需求（權(quán)利），從而實(shí)現(xiàn)有效激勵的哲學(xué)［10］。這一哲學(xué)具有三個(gè)方面的內(nèi)涵：一是，既然管理者和被管理者都是主體的人，二者應(yīng)該是相互尊重關(guān)系、平等合作關(guān)系。管理不是壓迫者與被壓迫者的零和博弈（生死相拼）；而應(yīng)該是平等主體間的正和博弈（共生共榮）。二是，既然把被管理者當(dāng)成人，就應(yīng)該創(chuàng)造條件讓被管理者發(fā)揮“人”的主體性和無限創(chuàng)造性，實(shí)現(xiàn)“人”的巨大潛能。把被管理者當(dāng)成“經(jīng)濟(jì)動物”，甚至當(dāng)成“會說話的工具”是對人力資源的極大浪費(fèi)。經(jīng)濟(jì)學(xué)家舒爾茨據(jù)此提出著名的人力資本理論，并成功解釋上個(gè)世紀(jì)的“經(jīng)濟(jì)增長之謎”。［11］三是，既然被管理者是主體的人，而非動物或工具，因此，只有科學(xué)探求“人”的真實(shí)復(fù)雜需求，滿足人的基本權(quán)利，才能有效激勵被管理者。心理學(xué)家弗洛姆根據(jù)這一原理，提出著名的“激勵公式”：個(gè)人努力帶來個(gè)人成績（績效）帶來組織獎勵（報(bào)酬）滿足個(gè)人需要個(gè)人繼續(xù)努力。［12］（P152）即說，只有“個(gè)人努力”能夠最終帶來“個(gè)人需求”的滿足，激勵才能持續(xù)有效。在現(xiàn)代管理發(fā)展史上，由于對“人”的需求的認(rèn)識不斷深化，主體主義道德哲學(xué)也因此不斷深化，主要有三個(gè)發(fā)展階段。第一階段：經(jīng)濟(jì)理性人階段。伴著文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動的東風(fēng)，這個(gè)階段的道德哲學(xué)，第一次把“被管理者”當(dāng)成了“人”，開始正視其“需求”和“權(quán)利”。但是，它亦存在兩個(gè)嚴(yán)重不足：一是，僅僅把經(jīng)濟(jì)利益當(dāng)成人的根本需求，所有的激勵都圍繞經(jīng)濟(jì)利益展開，顯得單薄而機(jī)械。二是，雖然開始尊重人的“權(quán)利”，但是，對人的主體地位尚未完全認(rèn)同。在管理活動中，仍然存在把人當(dāng)成客體，當(dāng)成“物”和“工具”的弊端。［13］第二階段：社會人階段。這個(gè)階段的道德哲學(xué)，進(jìn)一步把社會情感也理解為人的需求。這一重大突破直接催生了梅奧等行為主義學(xué)派的誕生。

第三階段：自我實(shí)現(xiàn)人階段。這個(gè)階段的道德哲學(xué)，在兩個(gè)方面實(shí)現(xiàn)了變革。一是，破天荒地提出，自我實(shí)現(xiàn)也是人的需求之一，而且是最高之需求。二是，在實(shí)踐中第一次，真正把人當(dāng)成能夠自我負(fù)責(zé)的主體，希望每個(gè)人都能在管理活動中發(fā)揮創(chuàng)造性，實(shí)現(xiàn)人的潛能。所謂客體主義道德哲學(xué)，是指管理者把被管理者“物化”和“非人化”，當(dāng)成被動的客體，通過“強(qiáng)制”方式，讓被管理者承擔(dān)無限義務(wù)，從而獲得組織績效的哲學(xué)。這一哲學(xué)也有三個(gè)方面的內(nèi)涵：一是，管理者把被管理者當(dāng)成被壓迫、被強(qiáng)制的“客體”而非平等合作的“主體”。管理者因占有各種優(yōu)勢，處于“治人”地位，而被管理者是“治于人”。二是，持續(xù)的義務(wù)本位使得被管理者的復(fù)雜真實(shí)需求得不到實(shí)現(xiàn)，被管理者很難獲得有效激勵。三是，在被管理者被當(dāng)作“客體”且不能獲得有效激勵的情況下，其發(fā)揮主體創(chuàng)造性的空間被壓制，人的潛能很難得到實(shí)現(xiàn)。根據(jù)“強(qiáng)制”方式的不同，客體主義道德哲學(xué)可分兩種類型：一是，基于暴力強(qiáng)制的道德哲學(xué)。這種道德哲學(xué)，公開宣揚(yáng)裸的等級制度和暴力主張。他們宣稱：管理者是上等人，甚至是神的代言人，被管理者則是下等人，甚至不過是“會說話的工具”，僅比“哞哞叫的工具”高級一點(diǎn)［14］（P92）。因此，服從管理，對被管理者來講是唯一的選擇，是命中注定的。柏拉圖就堅(jiān)持這樣的哲學(xué)。他說：神用金子創(chuàng)造了具有統(tǒng)治能力的統(tǒng)治者；用銀子創(chuàng)造了武士，即統(tǒng)治者的輔助者；用銅和鐵創(chuàng)造了農(nóng)夫和匠人。管理者和被管理者不僅地位不平等，而且因制作材料的不同，天生不可逾越，所謂“各安其位、各司其職”。［15］（P93）這種哲學(xué)的實(shí)質(zhì)，是對被管理者的人格予以摧毀，能力予以限制，行為予以強(qiáng)制。二是，基于落后意識形態(tài)灌輸?shù)牡赖抡軐W(xué)。這種道德哲學(xué)，通過某種落后意識形態(tài)的持續(xù)灌輸，讓被管理者在為“一個(gè)神圣目標(biāo)”奮斗的過程中，只履行義務(wù)，不享受權(quán)利。該哲學(xué)本質(zhì)上是一種欺騙，通過這種欺騙讓被管理者把實(shí)現(xiàn)所謂的“神圣目標(biāo)”，當(dāng)成自己的最高需求［16］。事實(shí)上，欺騙本身也是一種思想強(qiáng)制，當(dāng)被欺騙者終究醒悟過來時(shí)，意識形態(tài)灌輸產(chǎn)生的激勵作用便會灰飛煙滅。此時(shí)，管理者往往又會借助于直接強(qiáng)制手段，以期實(shí)現(xiàn)預(yù)定的組織目標(biāo)。

通過對上述兩種道德哲學(xué)進(jìn)行比較，能夠探尋出它們的時(shí)代命運(yùn)。簡而言之，客體主義道德哲學(xué)本質(zhì)上是一種反理性的哲學(xué)，嚴(yán)重制約了管理績效的提升，只能成為“明日黃花”，湮沒于歷史的塵埃里。而主體主義道德哲學(xué)蘊(yùn)含了徹底的理性精神，不僅能夠提升組織績效，進(jìn)而更能成為時(shí)代的哲學(xué)。一方面，客體主義道德哲學(xué)作為一種反理性的哲學(xué)，從三個(gè)方面梗阻了管理績效的提升：第一，運(yùn)用強(qiáng)制或欺騙手段，讓被管理者承擔(dān)無限義務(wù)，雖然可以實(shí)現(xiàn)表面上的管理績效最大化，但這實(shí)際上是一種嚴(yán)重的“利益透支”。一旦被管理者覺醒，所有的不平等和不公正都可能在一種新的強(qiáng)制狀態(tài)下得到“反彈式糾正”。這種哲學(xué)的問題在于，它僅僅是動物趨利避害本能的簡單放大，而非人的完整理性。易言之，它是一種短視哲學(xué)，缺乏“己所不欲、勿施于人”的邏輯意識，罔顧“物極必反”的告誡和“權(quán)利義務(wù)能量守恒定律”的警示。第二，強(qiáng)制或欺騙手段雖然在一定程度上能夠“激勵”被管理者，但這種激勵的效能是極為低下的，也是不可持續(xù)的。因?yàn)?，這種哲學(xué)始終漠視被管理者的“真實(shí)需求”。換言之，那些反理性的激勵，不管是“掩耳盜鈴”、“刻舟求劍”、“對牛彈琴”，還是“望梅止渴”［18］，由于未能遵循科學(xué)原則，都無法產(chǎn)生真正的激勵效果。第三，漠視“人”的價(jià)值，把“人”當(dāng)成被動的“客體”、麻木不仁的“物”，導(dǎo)致活生生的“人”所具有的巨大創(chuàng)造力被扼殺，潛能得不到實(shí)現(xiàn)。這種見物不見人的哲學(xué)，蠶食著組織的生命力，對于追求管理績效的現(xiàn)代化社會，具有致命的破壞力。顯然，在客體主義哲學(xué)的熏陶下，被管理者會淪為具有依附人格的“客體”或曰“工具”：沒有活力、缺乏主動性、喪失創(chuàng)造性。生生不息的管理績效當(dāng)然不是一群“工具”可以創(chuàng)造出來的。更嚴(yán)重的是，在組織變革中，被管理者也可能會選擇強(qiáng)制哲學(xué)而非理性哲學(xué)對抗管理者。如此，管理活動終會陷入“以暴制暴”的惡性循環(huán)，而原先藉由強(qiáng)制獲得的管理績效也會竹籃打水一場空。另一方面，主體主義道德哲學(xué)作為一種理性哲學(xué)，可以從三個(gè)方面保證組織績效的獲得：第一，管理者把被管理者當(dāng)成主體的人，雙方相互尊重，這是理性哲學(xué)的第一要義。

每個(gè)人都能夠通過理性反思獲得“自我意識”，從而成為理性主體。人們相互尊重，可謂人類對自己“類本質(zhì)”的認(rèn)同。已所不欲、勿施于人，只有把被管理者當(dāng)成“人”來尊重和合作，被管理者才會同樣把管理者當(dāng)成“人”去尊重和合作。這種“共生共榮”的理性哲學(xué)遵循了權(quán)利和義務(wù)的“能量守恒定律”［19］，破解了以往反理性哲學(xué)帶來的管理危機(jī)。第二，管理者把被管理者當(dāng)成主體的人，積極應(yīng)對人的復(fù)雜需求和多維權(quán)利，進(jìn)行卓有成效的激勵，這同樣體現(xiàn)了理性哲學(xué)的要求。一是，按照行為科學(xué)的理解，動機(jī)決定行為，動機(jī)被激勵，行為就充滿活力。馬克思也說：人們所奮斗的一切都與他們的利益相關(guān)。［20］（P82）因此最好的激勵方法，就是滿足被管理者的權(quán)利需求，激發(fā)其行為動機(jī)。二是，被管理者是“人”，只有理性應(yīng)對“人”的復(fù)雜需求和多維權(quán)利，激勵才能做到有的放矢。三是，有權(quán)利就有義務(wù)。管理者的義務(wù)是提供組織報(bào)酬，權(quán)利是獲得組織績效；被管理者的義務(wù)是提升組織績效；權(quán)利是得到組織報(bào)酬。這種權(quán)利本位的考量，推演出一種理性的契約關(guān)系。第三，把被管理者當(dāng)成主體的人，并為他們創(chuàng)造自我實(shí)現(xiàn)的舞臺，“人”的無限潛能和創(chuàng)造力才會得到極大發(fā)揮。天地之間，人最為貴。動物缺乏實(shí)踐能力，從而無法突破本能的限制。人卻能在實(shí)踐中不斷挖掘潛能，實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造力的飛躍。馬克思指出：“動物只是按照它所屬的那個(gè)種的尺度和需要來建造，而人卻懂得按照任何一個(gè)種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得怎樣處處都把內(nèi)在的尺度運(yùn)用到對象上去。因此，人也按照美的規(guī)律來建造?！保?1］毫不夸張的說，人類社會業(yè)已實(shí)現(xiàn)的創(chuàng)造力和潛能，相對于人的無限潛能來說，不過是冰山一角。因此，這一理性主義哲學(xué)吹響的號角，為組織績效持續(xù)提升指明了方向，那就是尊重“人”、運(yùn)用“人”、開發(fā)“人”。顯然，經(jīng)過主體主義哲學(xué)的陶冶和教化，被管理者充滿自信（主體的人有無限潛能）、生機(jī)（獲得有效激勵）和理性自制（管理者和被管理者是平等合作的契約關(guān)系）。這樣的被管理者，一定能夠創(chuàng)造出日益增長的組織績效?；垩郦?dú)具的現(xiàn)代管理者，應(yīng)該擁有強(qiáng)大的理性能力，并因此崇尚主體主義道德哲學(xué)，讓理性法則成為社會的根本共識。隨著時(shí)代的發(fā)展，各種飲鴆止渴的短視哲學(xué)，將作為“劣幣”被淘汰，而主體主義道德哲學(xué)作為新范式，會推動整個(gè)管理模式的更新升級。

作者：王平 王芳 單位：安徽大學(xué)管理學(xué)院 安徽農(nóng)業(yè)大學(xué)經(jīng)濟(jì)管理學(xué)院

篇4

“善”如何可能：形而下與形而上

“工程倫理并不必然追求它自身的善，作為職業(yè)倫理的一部分，工程倫理是在社會禮儀中維持工程師的正直、利益和社會責(zé)任”［7］。美德倫理學(xué)在當(dāng)代的復(fù)興，逐漸影響了近年西方工程倫理的研究進(jìn)路，部分西方學(xué)者把工程之“善”區(qū)分為內(nèi)在善和外在善，內(nèi)在善“包括技術(shù)卓越性的標(biāo)準(zhǔn)和產(chǎn)生于個(gè)人教養(yǎng)的滿意度”，外在善“包括工程制品和財(cái)富”［8］。另有學(xué)者認(rèn)為，“工程的特點(diǎn)決定了工程善是一種現(xiàn)實(shí)性、實(shí)踐性或物質(zhì)性的善，是一種走向?qū)嶋H地改變世界的善，一種被‘應(yīng)用’的善”［9］。然而，筆者認(rèn)為，這只是工程之“善”形而下的方面，是工程的工具之“善”。從應(yīng)用倫理的角度，工程之“善”的形而下的兩面———工具之“善”與人格之“善”并非彼此分離，二者應(yīng)更確切地看作是人追求至善幸福生活以及人的存在的相關(guān)之維。布伯在其著作《我和你》（《Iand　Thou》）中用我－它（I－It）關(guān)系和我－你（I－Thou）關(guān)系描述了人類的存在方式，這為我們對工程的人格之“善”提供了一種理解視角。我－它（I－It）世界是經(jīng)驗(yàn)世界，并且是以“人類生活的維持、救助和裝備”［10］為目的的有用的世界，工程師經(jīng)常在這個(gè)經(jīng)驗(yàn)世界中開展職業(yè)行為，從事職業(yè)活動。我－你（I－Thou）世界以相遇（meeting）為特征，它是聯(lián)結(jié)自然和人類的世界，通過聯(lián)系而產(chǎn)生對自然、社會和他人關(guān)懷與責(zé)任的可能性。“我”有著多方面的規(guī)定，既是某一特定的工程師個(gè)體或某個(gè)具體的工程共同體，也是“類的本質(zhì)的承擔(dān)者”［11］；既追求工程活動的產(chǎn)品與財(cái)富，更意欲在行為活動中獲得自身存在價(jià)值的體現(xiàn)，追求“善”的生活。借用列維納斯“臉”（face）的隱喻，工程倫理的人格之“善”更進(jìn)一步表征我－你關(guān)系中“我”對他者的責(zé)任意識，包含著揚(yáng)棄人與自然、人與他人、人我之間的分離性、擴(kuò)展存在境遇的意向。在人與自然的關(guān)系中，人對自然負(fù)有責(zé)任，自然與人共生共在，工程師不能因?yàn)闀簳r(shí)的利益向自然壓榨性索取資源，必須拋卻人類中心主義的狂熱和工具理性至上的虛妄，無條件地遵循人與自然和諧共存的責(zé)任。在人與他人的關(guān)系中，要求工程師在職業(yè)活動中必須時(shí)刻感知他人的需要，“運(yùn)用同情心發(fā)展道德上可以負(fù)責(zé)任的技術(shù)”［12］，時(shí)刻評估技術(shù)活動帶來的對他人的不愉快影響；樹立對公眾生命、健康和安全的責(zé)任意識，“對風(fēng)險(xiǎn)保持敏感性”［13］，時(shí)刻規(guī)避工程項(xiàng)目引發(fā)的風(fēng)險(xiǎn)乃至災(zāi)害性事故。在人我關(guān)系中，“我”以其自我本身多方面規(guī)定的完成為其指向，自我的責(zé)任更多地表現(xiàn)為工程人格之“善”的內(nèi)在向度。從形而上的角度，工程倫理規(guī)范、規(guī)則的與時(shí)俱進(jìn)、自我超越，還不是“活的善”；工程之“善”必須立足于生活的本原，不斷流動、自我更新，從認(rèn)識走向?qū)嵺`、從“理性”生長為“精神”。倫理道德是一種“關(guān)于善的價(jià)值的意識和理性，以及關(guān)于善的價(jià)值體系的形上理念和形上理性”［14］。工程倫理的規(guī)范、原則、意識不能僅僅追根究底于理論細(xì)節(jié)的完善，也不能只是工程師職業(yè)活動的倫理行為“手冊”，它必須具有外化為現(xiàn)實(shí)的品質(zhì)和能力，由意識上升為意志，由理性邁向行為。如何完成“理性”向“精神”、認(rèn)識向?qū)嵺`的過渡？黑格爾或可提供解決這一難題的學(xué)術(shù)智慧?！爱?dāng)理性之確信其自身即是一切實(shí)在這一確定性已上升為真理性，亦即理性已意識到它的自身即是它的世界、它的世界即是它的自身時(shí)，理性就成了精神?！保?5］即，工程倫理的規(guī)范、規(guī)則、意識等“理性”必須與現(xiàn)實(shí)的社會生活相關(guān)，必須與人類創(chuàng)造文明社會的實(shí)踐活動的哲學(xué)邏輯相貫通，當(dāng)與現(xiàn)實(shí)世界同一時(shí)，它就上升為精神。這內(nèi)涵有二：其一，工程之“善”必須落足于生活的本原，“精神”必須是“理性”和現(xiàn)實(shí)世界同一；其二，“精神”是“行動著的理性”或“行動著的意識”，不僅是理性與行為的同一、意識與意志的同一，而且本質(zhì)上是具體的、客觀的、現(xiàn)實(shí)的、行動著的“理性”。當(dāng)“理性”上升為“精神”，這些外在的規(guī)范、規(guī)則、意識就轉(zhuǎn)化成工程之“善”潛在的和自在的“精神”。個(gè)別的、感性的倫理準(zhǔn)則在具體的工程實(shí)踐中作為“單一物”被經(jīng)驗(yàn)地把握，透過“精神”的努力和“精神”的中介，揚(yáng)棄自身的個(gè)體性與多樣性，向作為共體與本質(zhì)存在的“倫理現(xiàn)實(shí)”皈依，工程之“善”就達(dá)到了“單一物與普遍物的統(tǒng)一”，工程倫理因而具有了自在又自為的精神氣質(zhì)。

“善”之必然：自由與幸福

篇5

一、道德的哲學(xué)反思

道德在哲學(xué)理念中一直是廣泛探討的話題。從哲學(xué)的角度來看，關(guān)于道德的討論主要在于道德反思的屬性。道德反思利用辯證性的思維表達(dá)出哲學(xué)思維的最高目標(biāo)，即追尋道德的最高境界。西方哲人們把道德作為最高的理性，通過思維和理論的探究從而追尋道德最本源的特征以及實(shí)現(xiàn)永恒道德的途徑。哲學(xué)中的道德與現(xiàn)實(shí)中的道德是不一致的，哲學(xué)道德往往是抽象化的理念，而現(xiàn)實(shí)道德往往歸結(jié)到生活和習(xí)俗當(dāng)中。杜威關(guān)于道德哲學(xué)的探討將二者聯(lián)系起來，論證道德反思在哲學(xué)以及實(shí)踐中的重要性?，F(xiàn)實(shí)道德是以經(jīng)驗(yàn)世界為其構(gòu)建基礎(chǔ)的，從杜威的道德哲學(xué)中可以看出實(shí)踐境遇并不是道德反思的低級階段。道德哲學(xué)的根基其實(shí)就在于實(shí)踐性的道德。[1]然而需要明確的是道德反思并不是要忽略道德理論的重要性，兩者是互相關(guān)聯(lián)的。道德哲學(xué)的目的是讓人們更加清晰和明確地認(rèn)識事物的本質(zhì)，道德反思以批判性的思維為主，通過對道德實(shí)踐的探索來為道德哲學(xué)的發(fā)展提供方向。道德哲學(xué)和實(shí)踐境遇二者之所以存在明顯的區(qū)分特征是因?yàn)樵诂F(xiàn)實(shí)生活中道德的社會宗旨逐漸發(fā)生了變化，社會對于道德的反映不再是盲目的，而是朝著普遍的道德規(guī)范在不斷演變。這是因?yàn)樵诂F(xiàn)代社會中隨著實(shí)踐哲學(xué)的發(fā)展，社會普遍存在道德反思現(xiàn)象，社會中的個(gè)體逐漸將道德反思作為內(nèi)心的真正活動來看待，更加重視道德實(shí)踐在個(gè)體意識中的重要性。因此道德哲學(xué)將道德反思和實(shí)踐境遇作為相互分離但又具有密切聯(lián)系的兩個(gè)主體。

需要注意的是，二者并不是截然區(qū)分的，許多西方哲學(xué)家容易將其明顯地獨(dú)立開來，這是比較極端和絕對的做法，因?yàn)榈赖抡軐W(xué)如果成為了某種絕對意義上的教條，容易導(dǎo)致實(shí)踐境遇出現(xiàn)偏差，道德反思所產(chǎn)生的社會作用只是相對而言的，并不是絕對理性的產(chǎn)物。因此杜威將道德哲學(xué)和實(shí)踐境遇的道德反思二者進(jìn)行了具有相對性的區(qū)分，從而避免了很多道德哲學(xué)的誤區(qū)，同時(shí)也方便了從現(xiàn)代哲學(xué)的角度對其進(jìn)行比較科學(xué)的解讀。[2]由此可以看出，道德哲學(xué)和實(shí)踐反思二者是互為依托的辯證關(guān)系，并不是很多哲學(xué)家所闡釋的對立關(guān)系。因此道德與習(xí)俗的關(guān)系應(yīng)是一種極具張力的辯證關(guān)系，而非簡單的對立關(guān)系。道德哲學(xué)和實(shí)踐反思二者存在一定界限內(nèi)的沖突是必然的，因?yàn)樵谏鐣l(fā)展的過程中道德哲學(xué)也發(fā)生著變化。同時(shí)這種沖突又體現(xiàn)出一定的統(tǒng)一性，因?yàn)榈赖抡軐W(xué)和實(shí)踐性的道德反思是同步的，二者的發(fā)展呈現(xiàn)出正相關(guān)的關(guān)聯(lián)。具體的說，道德哲學(xué)由理論高度上升為哲學(xué)高度都是道德實(shí)踐反思的結(jié)果，經(jīng)驗(yàn)的積累轉(zhuǎn)化為思想的精髓。

在社會實(shí)踐中，人們的日常行為和習(xí)慣轉(zhuǎn)化為約定俗成的事物，形成其內(nèi)在的固有的規(guī)律，此時(shí)經(jīng)過道德反思的作用就可以掌握其核心的價(jià)值，及道德哲學(xué)的研究對象。實(shí)踐境遇中的道德反思存在于人們?nèi)粘５纳钚袨榉绞疆?dāng)中，在逐步的演化過程中形成了一定的道德標(biāo)準(zhǔn)，反映出道德某一方面的特性。因此可以說道德反思來源于實(shí)踐境遇，而且呈現(xiàn)出一定的規(guī)律性。道德哲學(xué)由此可以通過理性思考的方式將其提升為哲學(xué)思考。道德實(shí)踐隨著社會變化而變化，原有的道德標(biāo)準(zhǔn)在動態(tài)的變遷中出現(xiàn)各種各樣的矛盾，新型的實(shí)踐境遇在這一過程中需要穩(wěn)定的狀態(tài)。因此，道德反思過程的實(shí)踐理性會排除其他各項(xiàng)干擾因素，找出道德實(shí)踐當(dāng)中的穩(wěn)定因素，為道德價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)提供統(tǒng)一的固定的參考。道德反思會在社會行為中選擇符合主流價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的模式，重新構(gòu)建新型的道德理論，從而指導(dǎo)道德實(shí)踐的發(fā)展。因此，杜威闡釋道德的實(shí)踐境遇并不僅僅是實(shí)踐行為的判斷標(biāo)準(zhǔn)，而且是道德價(jià)值的體現(xiàn)，是社會活動的一部分。[3]現(xiàn)代哲學(xué)將這一理論概括為道德哲學(xué)的實(shí)踐性反思，對于促進(jìn)現(xiàn)代道德的實(shí)踐具有重要的指導(dǎo)意義。

二、道德實(shí)踐的情境化

道德哲學(xué)需從實(shí)踐中體現(xiàn)出來，而社會個(gè)體的行為則是道德實(shí)踐的主體。在道德實(shí)踐中，主體的行為存在很多的不確定性，影響實(shí)踐行為的因素非常之多。對于此，杜威做出了他自己的闡釋。他認(rèn)為實(shí)踐境遇需要從社會生活出發(fā)，詳細(xì)地區(qū)分道德實(shí)踐的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，即道德實(shí)踐的好與壞之分。一般情況下，社會主體的道德價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)都是和主體意識相關(guān)聯(lián)的。實(shí)踐境遇的不同產(chǎn)生新的道德標(biāo)準(zhǔn)。杜威不主張將道德的討論局限于哲人們的話題當(dāng)中，而是廣泛地進(jìn)行社會評判。道德實(shí)踐的不獨(dú)立性成就了其現(xiàn)實(shí)意義。社會主體在具體的道德實(shí)踐中根據(jù)已有的道德標(biāo)準(zhǔn)對社會活動進(jìn)行評判，從而避免了道德反思的各種不確定性因素，能夠給出相對穩(wěn)定的評判結(jié)果。在杜威的道德哲學(xué)中，實(shí)踐性的道德評價(jià)是解決社會道德問題的相對途徑，并不具有很強(qiáng)的必然性。因此，社會主體在道德框架內(nèi)進(jìn)行實(shí)踐活動時(shí)往往存在一些矛盾的地方，這是現(xiàn)代道德哲學(xué)所面臨的重大問題，即沒有絕對的道德標(biāo)準(zhǔn)來統(tǒng)一規(guī)范社會主體的道德實(shí)踐行為。具體來說，由于道德標(biāo)準(zhǔn)不具有統(tǒng)一性導(dǎo)致道德實(shí)踐的不確定性。這是傳統(tǒng)以及現(xiàn)代道德哲學(xué)都面臨的一個(gè)哲學(xué)話題。社會實(shí)踐主體在實(shí)踐中并不能夠確定其活動是符合絕對的道德價(jià)值評判標(biāo)準(zhǔn)的，往往某一實(shí)踐活動當(dāng)時(shí)看著是符合道德理念的，但是隨著時(shí)間的流逝逐漸證明當(dāng)時(shí)的實(shí)踐活動又是違背道德理念的。[4]

關(guān)于如何尋求統(tǒng)一的絕對的道德標(biāo)準(zhǔn)，哲人們的說法各執(zhí)其詞。雖然杜威對這一問題并沒有給出明確的答案，但是他對于社會個(gè)體即人的實(shí)踐性活動做出了明確的闡釋，這對于現(xiàn)代道德哲學(xué)的發(fā)展具有很重要的意義。他認(rèn)為在某一道德實(shí)踐活動中，社會個(gè)體并不僅僅具有其獨(dú)有的理性，而且生活中在某一時(shí)空范圍當(dāng)中，具有一定的情感。這里的情感所指并不僅僅是人們?nèi)粘Ｉ钪械那楦幸蛩?，而是概括性的具有普遍意義的情感因素，它與理性是相對的。[5]任何一個(gè)正常的社會個(gè)體都會在這兩類思維方式中做出相應(yīng)的道德評價(jià)行為。因此康德的純粹理性是存在一定的局限性的，沒有任何一個(gè)人會完全摒棄情感因素來進(jìn)行道德評價(jià)，因?yàn)槿绻淮嬖诩兇獾睦硇?，人們的行為完全依靠理性來運(yùn)作，那么就沒有道德方面的問題了。在純粹理性中行為個(gè)體不會做出任何違反道德標(biāo)準(zhǔn)的行為，道德的存在沒有其實(shí)際意義。從動物的世界觀來說，它們完全不存在道德和理性的問題，因?yàn)樗鼈兾ㄒ坏男袨闃?biāo)準(zhǔn)就是本能行為。因此可以看出人類社會的道德現(xiàn)狀是處于絕對理性世界和動物世界二者之間的一個(gè)范圍。社會個(gè)體能夠根據(jù)道德標(biāo)準(zhǔn)做出相應(yīng)的道德評價(jià)，但是同時(shí)又脫離不開一定的情感因素。[6]因此道德之所以能夠在人類社會中顯示出其重要的作用，正是因?yàn)樯鐣€(gè)體處于這一尷尬的境地。杜威在其道德哲學(xué)中將情感因素作為個(gè)體道德評判的獨(dú)立因素來看待，以此客觀地看待道德評價(jià)的合理性。

三、道德哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)思考

西方的道德哲學(xué)發(fā)展到當(dāng)今階段，已經(jīng)逐漸顯示出與傳統(tǒng)哲學(xué)的特點(diǎn)。杜威在這一點(diǎn)上做出了突出的貢獻(xiàn)。繼康德的哲學(xué)以來，道德哲學(xué)一直處于絕對道德的控制下，道德一直處于概念和理想中，任何道德實(shí)踐都要經(jīng)過絕對道德價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)來進(jìn)行評判。杜威的道德哲學(xué)則通過現(xiàn)實(shí)社會來對道德標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行考察，具有現(xiàn)實(shí)意義。評判道德行為的標(biāo)準(zhǔn)不再是等級的形式，而是針對具體的實(shí)踐境遇進(jìn)行不同標(biāo)準(zhǔn)的道德判斷。杜威在此做出的闡釋是道德的理性力量不能干擾相對道德價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，社會個(gè)體的道德行為需要根據(jù)行為的社會屬性來評判，理性力量只能夠作為評判結(jié)果的實(shí)施。由此可以看出，相對于傳統(tǒng)的道德哲學(xué)中的道德理性，杜威在這里所要闡釋的是具體的歷史的道德實(shí)踐。杜威對此做了充分的說明，他認(rèn)為理性力量的實(shí)施需要以道德沖突為前提，道德力量的發(fā)揮要體現(xiàn)在社會實(shí)踐的矛盾當(dāng)中。在道德反思的過程當(dāng)中，隨著沖突和矛盾的化解，新型的道德標(biāo)準(zhǔn)會在理性思維中逐步形成，成為道德實(shí)踐的新的規(guī)范。杜威認(rèn)為道德理性并不是和道德實(shí)踐相對立的，真正存在對立的是道德實(shí)踐所產(chǎn)生的沖突和原有的道德標(biāo)準(zhǔn)二者。

杜威的道德哲學(xué)為現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)提供了良好的樣本。但是許多西方大哲仍然在思考道德反思和道德實(shí)踐二者的關(guān)系。一般認(rèn)為道德的權(quán)威來自于理性的力量，但是在杜威否定了絕對理性和絕對道德之后，這一權(quán)威仍然存在嗎？道德權(quán)威是否能夠在社會實(shí)踐的任何方面起作用？社會個(gè)體在觸碰了道德底線之后才會收到道德標(biāo)準(zhǔn)的評判，平時(shí)是不會顯現(xiàn)的。道德的權(quán)威性到底從哪里體現(xiàn)出來呢？很多西方哲學(xué)家將道德的權(quán)威歸結(jié)于客觀唯心主義的完美理念，或者歸結(jié)于主觀唯心主義的絕對理性。杜威的看法截然相反，他將道德放置在動態(tài)的變化過程當(dāng)中，經(jīng)驗(yàn)是道德標(biāo)準(zhǔn)的基礎(chǔ)，有了足夠的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，就會產(chǎn)生相應(yīng)的道德權(quán)威。但是很多哲學(xué)家質(zhì)疑這樣會降低或者消損道德的權(quán)威性。針對這一點(diǎn)，杜威做出了其獨(dú)特的闡釋。他認(rèn)為道德的權(quán)威并不是與生俱來的，而是通過在社會實(shí)踐中得來的。這樣就根本上否定了傳統(tǒng)道德哲學(xué)中所認(rèn)為的純粹道德權(quán)威，即超驗(yàn)性的道德觀念。自人類社會存在以來，一直是固定的道德標(biāo)準(zhǔn)，人們對其已經(jīng)產(chǎn)生了依賴性，缺乏實(shí)踐道德活動的經(jīng)驗(yàn)，認(rèn)為道德標(biāo)準(zhǔn)不需要變化，只需要遵守。而杜威則認(rèn)為道德標(biāo)準(zhǔn)來源于生活中的經(jīng)驗(yàn)，生活環(huán)境發(fā)生變化，道德標(biāo)準(zhǔn)也要發(fā)生相應(yīng)的變化，不能固守舊的道德標(biāo)準(zhǔn)。這給現(xiàn)代道德哲學(xué)的發(fā)展提供了新的方向。道德觀念需要在實(shí)際生活中不斷改變，道德標(biāo)準(zhǔn)需要根據(jù)具體的歷史的實(shí)踐行為做出評判。人們往往以為穩(wěn)定的社會生活是固定的道德準(zhǔn)則造就的。雖然這一觀念具有一定的道理，但是在實(shí)際生活中根本站不住腳。對于永恒的價(jià)值追求是人類的共同目標(biāo)，但是其之所以如此廣泛地被接受，就是因?yàn)槠洳痪哂鞋F(xiàn)實(shí)性，是人們理想的訴求。人們的實(shí)踐活動完全是依靠經(jīng)驗(yàn)而運(yùn)作的，并不是固定的明確的道德準(zhǔn)則。在道德活動和道德價(jià)值不斷變更的社會實(shí)踐中，人們的社會活動才具有其真正的意義，人們通過經(jīng)驗(yàn)來理解和辨析實(shí)踐境遇的種種關(guān)于道德的行為，這一過程中人們并不是按照某一固定的道德體系來做出道德評判，而是經(jīng)驗(yàn)的結(jié)果。由此杜威堅(jiān)決主張道德的標(biāo)準(zhǔn)和價(jià)值一直存在于生活當(dāng)中，并不存在于形而上的理念世界。人們的實(shí)踐活動完全按照傳統(tǒng)的道德標(biāo)準(zhǔn)來進(jìn)行是沒有前途的，制約了社會的進(jìn)步和發(fā)展。生活是道德的起源地，人們在社會生活中的實(shí)踐活動決定了道德規(guī)范，這正是道德標(biāo)準(zhǔn)的價(jià)值所在。離開社會生活來談道德標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)范是沒有任何實(shí)際意義的。人們在實(shí)際生活對道德行為進(jìn)行評判時(shí)不是考慮哪種道德更具有權(quán)威性，而是運(yùn)用理性的思考來選擇道德評價(jià)的尺度。當(dāng)然，這種理性的思考存在程度的高低之分。人們一旦運(yùn)用理性來思考道德行為，說明傳統(tǒng)的道德體系的根基開始動搖，新的道德標(biāo)準(zhǔn)有了產(chǎn)生的契機(jī)。人們會根據(jù)生活經(jīng)驗(yàn)來進(jìn)一步推翻原有的道德標(biāo)準(zhǔn)，建立符合當(dāng)前實(shí)踐活動的道德體系，從而維持社會生活的穩(wěn)定。之后又推翻這一道德體系，社會生活在螺旋中發(fā)展。因此，道德反思需要在社會實(shí)踐境遇中加以思考，不能夠完全依靠純粹理性來加工?，F(xiàn)代哲學(xué)的實(shí)踐是以生活和經(jīng)驗(yàn)為尺度的，社會中約定俗成的規(guī)范是現(xiàn)代哲學(xué)思考的主要對象。

在杜威的道德哲學(xué)中，道德的價(jià)值存在其對社會生活的現(xiàn)實(shí)反映。道德的作用體現(xiàn)在實(shí)踐的沖突和矛盾當(dāng)中，人們在解決現(xiàn)實(shí)矛盾的過程中主要依賴根據(jù)經(jīng)驗(yàn)形成的道德標(biāo)準(zhǔn)，而不是按照固有的陳舊的道德理念來評判事物。因此，現(xiàn)代哲學(xué)的道德反思具有非常重要的意義，它解決了以往純粹道德的弊病，為現(xiàn)代社會生活實(shí)踐指明了新的出路。西方的道德哲學(xué)并不是要將傳統(tǒng)道德固化為社會生活的統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)，而是要將其作為探究社會生活實(shí)踐的重要方法，以此來解決社會中出現(xiàn)的種種道德行為。社會生活永遠(yuǎn)處于不斷的變化發(fā)展當(dāng)中，道德標(biāo)準(zhǔn)不可能處于停滯的狀態(tài)，道德哲學(xué)也不可能是純粹的理性的。人們在社會實(shí)踐中永遠(yuǎn)都是通過經(jīng)驗(yàn)的積累來制定相對穩(wěn)定的道德體系，沒有絕對的善惡之分，道德標(biāo)準(zhǔn)并不是道德行為的根本準(zhǔn)繩，而只是參照物而已，道德權(quán)威是傳統(tǒng)道德的產(chǎn)物，放在實(shí)際的社會生活中是不成立的。雖然如此，人們在社會實(shí)踐中也要避免出現(xiàn)道德混亂的現(xiàn)象。杜威因此而提出道德反思，這對于產(chǎn)生于經(jīng)驗(yàn)的道德理念來說無疑是重要的補(bǔ)充。人類社會在經(jīng)驗(yàn)中形成道德，在反思中改變和完善道德，這才是道德發(fā)展的真正方向。

篇6

一、生之覺識與天道的確立

儒家道德哲學(xué)的核心范疇是仁，但仁并不是一個(gè)終極性概念，而是源于儒家對人之使命與責(zé)任的理解。天是化育所有生命的根據(jù)，人則是這諸多生命中的一種。人作為生命的存在與表現(xiàn)形式，不應(yīng)該只是生命的自在，而應(yīng)該領(lǐng)略和反思生命存在的根據(jù)、價(jià)值和意義。人之生命源于天地，因此人對天地懷著一種崇敬和感恩的情懷，并將這種情懷提煉成天地之德。“天地之大德曰生”(《周易•系辭下》)就是這種情懷的典型表達(dá)。天地之所以具有生之德，在于天地本身具備生之性。陰陽乃天地之基本屬性，而陰陽之交感互動即化育生命，所以“一陰一陽之謂道”，此道乃天地之道或天道。儒家認(rèn)為，天道所包含的生之意是一個(gè)有目的性的展開過程，它要開創(chuàng)生命，即《易傳》所說：“大哉乾元，萬物資始；至哉坤元，萬物資生。”同時(shí)，生的序列又使個(gè)體生命處于不同的發(fā)展階段：或生、或長、或壯、或衰、或死。這就是天之“誠”：“誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化，唯天下至誠為能化”(《禮記•中庸》)。這實(shí)際上表達(dá)了生命所經(jīng)歷的全過程，可把這一過程概括為三個(gè)階段：生（形、著、明）→變（動、變）→化。所有的具體生命都是暫時(shí)的，但生命之長河則會永遠(yuǎn)流淌不息。一切的“變”與“化”都源于生命之本性，個(gè)體生命的方生方死都納入了整個(gè)生命的長河，個(gè)體生命的短暫和生命本身的永恒正好體現(xiàn)了天地化育萬物之誠。張載認(rèn)為，“天所以長久不已之道，乃所謂誠”(張載：《正蒙•誠明》)。“長久不已”就是“生生不息”。正因?yàn)?ldquo;天”能夠“生生不息”，所以才能“長久不已”，倘若一旦沒有了“生”，一切都會終止。

那么，究竟應(yīng)該如何理解誠？程頤和朱熹分別以“無妄”和“真實(shí)無妄”訓(xùn)誠；而張載和王夫之則將誠理解為“實(shí)”或“實(shí)有”。無論哪種解釋，都昭示了天化育生命的本質(zhì)屬性。“無妄”是說天化育萬物都出于一片誠意，盡管個(gè)體生命有此消彼長，但這是生得以延續(xù)的需要。“實(shí)有”是說天能以活生生的生命來證明自己化育萬物之誠。只是前者更強(qiáng)調(diào)天的意志和目的性，后者則強(qiáng)調(diào)天化育萬物的功能?！吨杏埂穼?shí)際上把上述兩方面的意思都表達(dá)了：“誠者，自成也。而道，自道也。”“自成”，表明“天”真正是自在的實(shí)有之體，它按照其自身特有的規(guī)律運(yùn)行；“自道”，表明“天”真正具有實(shí)有之性，它的運(yùn)行帶有某種明確的目的性。

天道看起來是外在于人的，但實(shí)際上是人確立的，猶如上帝、佛等一切超越對象都是人設(shè)立的一樣。天道之確立基于人對天之生德的覺識：人是天創(chuàng)造生命的一個(gè)現(xiàn)實(shí)結(jié)果，他要對自己的生命存在進(jìn)行拷問和反思，從而領(lǐng)悟天的生之德。天的最本質(zhì)功能，就是以“生生不息”的過程創(chuàng)造生命、生意、生氣和生機(jī)等，這所有的“生”，其基本指向就是生命的孕育、繁衍、存在與發(fā)展，因而可以把這“生生不息”的創(chuàng)造過程歸約為“生命”的創(chuàng)造過程。人雖然是這一創(chuàng)造過程的結(jié)果，但并不是一開始就能清醒地意識到這一點(diǎn)。人首先是與其他生命一并“在”，逐漸在這“在”中有所“覺”，繼而有所“識”，從而能意識到創(chuàng)造生命是天的內(nèi)在價(jià)值，并將這種價(jià)值用“天道”、“天德”、“天理”昭示出來。

二、仁：作為天道之內(nèi)化的人道

設(shè)立天道，是為了建立人道；崇尚天之性，是為了說明人之性；頌揚(yáng)天之德，是為了實(shí)踐人之德。因此，盡管天道是人設(shè)立的，但從邏輯上說，人道乃天道之內(nèi)化。“以天為法”或“以天為則”是儒家的一個(gè)基本觀點(diǎn)。天以其誠意化育生命，對萬物具有生之德，人就應(yīng)該“贊天地之化育”，使天能順利地達(dá)到“生”的目標(biāo)，同時(shí)也使人通過“安生”、“促生”、“保生”來達(dá)到自我完善，這就是人道之集中體現(xiàn)的仁。因此先生說：“子思之所謂誠，即孔子之所謂仁。”［1］以仁德配天之生德，是人必須承擔(dān)的職責(zé)和使命。

“仁”可以是一種道德品質(zhì)，如“恭、寬、信、敏、惠”，“剛、毅、木、訥”等，但這只是仁德之具體表現(xiàn)，仁的最深層底蘊(yùn)就是生的理念?！吨芤住氛f的“天行健，君子以自強(qiáng)不息”和“地勢坤，君子以厚德載物”，幾乎概括了“生”的全部內(nèi)容。前者是“有所為”的“生”，即以積極態(tài)度去“贊天地之化育”，以自強(qiáng)不息的精神去生發(fā)、去生成，去創(chuàng)造、去進(jìn)??；后者是“有所不為”的“生”，即珍惜生命，愛護(hù)生態(tài)，以慈愛和寬厚之心對待一切生命和生機(jī)，勿殘害、踐踏一切可生之物、之事、之人。

仁作為一種情懷，是天之誠的人格化；仁作為一種行為方式，是對天之生意的踐履。因此人要行人道（仁），就應(yīng)該以誠之精神和生之理念待己待人，這就有了仁道的基本準(zhǔn)則——忠恕。忠和誠是兩個(gè)可以通讀的概念，誠是天化育萬物的意志和精神，人“思誠”或“誠之”是人與天溝通的橋梁，是人的根本之道，人以此道行就是忠。朱熹在解釋“忠恕”時(shí)說：“盡己之謂忠，推己之謂恕。”(《四書章句•論語》)他認(rèn)為忠屬于天道，恕屬于人道，實(shí)際上忠與恕同屬于人道的范疇。忠是人自己對仁道之覺識，以及這種覺識之后的“正己”、“勉己”、“成己”的精神與態(tài)度，在儒家文獻(xiàn)中，“忠”往往和“信”、“恭”、“敬”等概念并用或連用，可見“忠”主要表達(dá)一種極端正、極虔誠、極守信用的態(tài)度。它是天之誠的人格化，這種人格化一方面是天之誠在生活世界的呈現(xiàn)和落實(shí)，另一方面表明人對自己的道德主體性和道德責(zé)任的自我肯定和自我確立。天之誠受生之目的性的制約，必定是要形于外的（《大學(xué)》謂“誠于中，形于外”；《中庸》謂“誠則形”），“形于外”就是將誠之理念變?yōu)樯聦?shí)，將可能變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)，亦即將一般的存在以活生生的個(gè)別呈現(xiàn)于世。在這一意義上，誠是體，生是用。因而忠之態(tài)度和精神也一定要表現(xiàn)出來，趨向生之目的，亦即通過“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”表現(xiàn)出來。“己立”、“己達(dá)”還只是對道德主體性的抽象肯定，而“立人”、“達(dá)人”才是對道德主體性的現(xiàn)實(shí)肯定。這一切是通過“推己”實(shí)現(xiàn)的，由己之“生”（“己立”、“己達(dá)”）推出人（他人）之“生”。這所有的活生生的個(gè)體之生，才是生之現(xiàn)實(shí)而不僅僅是理念，于是有了恕道，即“己所不欲，勿施于人”。在這一意義上，忠是體，恕是用。

天之誠在一般存在的意義上總是指向生的，但正因?yàn)槿绱?，每一具體的事物由于處于生的不同階段、不同環(huán)節(jié)而消長各異。這就需要正確把握生之必然乃至生的合理限度，此之謂中庸。從方法論的意義上說，“中庸”可以表述為“執(zhí)兩用中”、“過猶不及”等，但中庸并不是簡單的不偏不倚，更不是機(jī)械地“執(zhí)中”，甚至不是源于主體主觀選擇的生活態(tài)度或由于主體的睿智而達(dá)到的生活智慧?！吨杏埂穼?ldquo;誠者”和“誠之者”分別歸于天之道和人之道，認(rèn)為“誠者”是“不勉而中，不思而得，從容中道”；“誠之者”是“擇善而固執(zhí)之者也”，可見中庸是對“天之道”的恪守、內(nèi)化和踐行。人的責(zé)任是“贊天地之化育”，因而要時(shí)時(shí)以“生”為理念去處理人與人的關(guān)系以及人與物的關(guān)系，凡是有生命的東西，凡是有“生”意、有“生”氣的事物，凡是能夠帶來“生生不息”的發(fā)展變化的事與物，都是值得也是應(yīng)該努力去做的。由于“生”的全過程實(shí)際上包含了“生”、“變”和“化”，因此真正的“中庸”就是要根據(jù)事物的變化來不斷調(diào)整自己的行為方式，始終以利“生”和促“生”為行為鵠的，而不是抱殘守缺、僵化腐朽，這也就是《中庸》所說的“君子而時(shí)中”，而這才是“中庸”之真諦。

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在人道的領(lǐng)域內(nèi)，仁是其核心和基石。忠恕和中庸都是行仁道的途徑和方法。這一切都服從生之目的，是對“誠之”的擔(dān)當(dāng)。這使得人能夠以“與天地參”的身份立于生活世界：天生之，地養(yǎng)之，人成之。天化育萬物是自在的，而人要把這種自在變?yōu)樽詾?。但天之生德對儒家還有另外一種意義：天化育生命有一種自在的秩序，這一秩序是人必須遵循的。天地、萬物、男女、夫婦、父子、君臣是按照先后順序排列的序列，在這一序列中涉及人際關(guān)系的，就形成了最基本的人倫。在這些基本的人倫中，父子關(guān)系又是核心——它是個(gè)人的原初起點(diǎn)，是個(gè)人本原意義上的生。若沒有個(gè)人血肉之軀的生，一切對天之生德的擔(dān)當(dāng)都只是虛無?！吨杏埂访鞔_指出：“仁者，人也，親親為大。”先有人，然后才可能有仁。正是在這一意義上，孝才被認(rèn)為是為仁之本。人倫關(guān)系的形成使儒家的道德哲學(xué)帶有濃厚的角色意識。于是構(gòu)成了仁與禮的內(nèi)在張力：一方面是由仁所表達(dá)的作為個(gè)人道德情感、道德信念、價(jià)值取向和精神境界的人文情懷與終極信仰，另一方面是由禮所表達(dá)的作為規(guī)約個(gè)人行為的準(zhǔn)則、社會治理的方式、社會秩序的安排以及基本的權(quán)利與義務(wù)認(rèn)定的規(guī)則和理念?？鬃佑?ldquo;人而不仁，如禮何？”強(qiáng)調(diào)了仁相對于禮的邏輯優(yōu)先性，同時(shí)又強(qiáng)調(diào)了禮作為規(guī)范的權(quán)威性（“克己復(fù)禮”）。孟、荀則分別以仁和禮為核心來闡發(fā)自己的思想，實(shí)際上是將仁和禮分而述之。但仁和禮的內(nèi)在張力最終還是被化解了，這種化解源于道德主體性的張揚(yáng)所達(dá)到的超越，這一點(diǎn)將在下面論證。

三、超越：天道與人道的合一

人作為天道之“贊”者的身份決定了人道必須通過超越達(dá)到天道。從邏輯上說，人道乃天道之內(nèi)化，但這種內(nèi)化一開始還是抽象的：它只是表明人應(yīng)該以仁德配天之生德，只是以“誠之”的責(zé)任和擔(dān)當(dāng)去彰顯天之誠。這些還只是一種情懷和信念，盡管有忠恕和中庸的理念，也還只是行仁的途徑和方法。要達(dá)到上述目的，道德主體必須經(jīng)歷一個(gè)豐富和發(fā)展的過程，即“成人”的過程。

在儒家思維中，“成人”是一個(gè)有著深刻內(nèi)涵的概念?！吨杏埂氛f：“誠者，非自成己而已也，所以成物也。”天所具有的誠的品格并不是為己的，而是以成物為其目的。在這里，成己和成物構(gòu)成了相互制約的兩個(gè)方面：成己不能自成，天化育萬物的誠意必須展示為活生生的生命，誠只有在生生不息的過程中才能得到確證，因此，成己的過程就是成物的過程，反之亦然。人“誠之”亦如此：人以仁德配天之生德，成仁亦即成人。成人同樣不能自成，成人（成己）只有借助成人（他人）、成物才能實(shí)現(xiàn)。這一過程就是從親親到仁民，從仁民到愛物。

“親親”是基于自然情感而萌發(fā)的，是對天之生德的自然感受，但它決不僅限于自然情感，而是一個(gè)不斷向外釋放能量、不斷地豐富和充實(shí)的過程。它的基本演進(jìn)過程是：由自然情感（基于血緣關(guān)系）到惻隱之心（情感向非血緣關(guān)系推及，但還含有自然情感的成分）再到人文情懷（一種對待人際關(guān)系的精神品質(zhì)），最后到“天人合一”，達(dá)到“仁者與天地萬物為一體”，即達(dá)到“天人合德”。

孟子在反駁信奉墨子兼愛主張的夷子時(shí)說：“天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。”（《孟子•滕文公上》）此處所謂“本”，指人之所以為人的自然根據(jù)，或生物學(xué)上的根據(jù)：沒有父母親，就不會有人的血肉之軀，所以對父母盡孝是為人的最初起點(diǎn)，也是“仁”的最初起點(diǎn)。所以《中庸》說：“舟車所至，人力所通，天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所墜，凡有血?dú)庹?，莫不尊親。故曰配天。”“孝”只是“生”的序列得以有序進(jìn)行和正常延續(xù)的基本要求，每個(gè)人都是這個(gè)序列中的一個(gè)環(huán)節(jié)，是這種延續(xù)性的一個(gè)中介，猶如天地萬物中的任何生命都只是全部生命序列的一個(gè)環(huán)節(jié)或一個(gè)中介一樣。只有“生生”，才能“不息”。“生生”既指一個(gè)種的不斷繁衍而不間斷，又指個(gè)體生命彼此間的相互支撐與對待。前者是歷時(shí)性的“生生”，后者是共時(shí)性的“生生”，這兩種情況都說明，每個(gè)個(gè)體之生都是相互支持和維系的，其意義都不是單純地指向自身，而只有在和他者的聯(lián)系與互動中，才能體會自身生命的存在，因此，個(gè)體生命的存在從根本上說是為了維系生生不息的可能性，從而彰顯生命整體的意義和價(jià)值。

作為親親之價(jià)值規(guī)定的孝悌是仁和禮的最原初體現(xiàn)：就自然情感而論，它是仁心之最初萌發(fā)；就其對人行為的約束性而言，它又是禮（作為倫理規(guī)范的禮）的基本要求。在人道的范圍內(nèi)，如果把仁和禮比喻成“成人”行為坐標(biāo)的橫軸和豎軸，那么，個(gè)人不同的行為方式和境界就處于該坐標(biāo)的不同交叉點(diǎn)上，而親親就是這一坐標(biāo)上最原始的交叉點(diǎn)，它構(gòu)成了“成人”的原初平臺。由此出發(fā)，完成一個(gè)人成人的全過程。在仁與禮構(gòu)成的坐標(biāo)圖上，人的道德主體性（仁）與人所受的約束性（禮）是相應(yīng)擴(kuò)展的：道德主體性越是增強(qiáng)，意味著人所進(jìn)入的道德活動領(lǐng)域越廣，所涉及的關(guān)系越多，因而其所應(yīng)受的約束也就越多。但是，仁和禮這兩種因素在道德實(shí)踐中所起的作用是不相同的。在儒家看來，仁是一種天生的情感和觀念，因?yàn)槿试醋蕴熘?ldquo;誠”（《中庸》所謂“天命之謂性”），是人與生俱來的一種意識（孟軻所謂人生而有惻隱之心）。本然的仁天生就有一種充實(shí)和外化的沖動，不知此仁就不可能得到確證，也不能與天之生德相配。因此，禮是隨著行仁的需要而不斷變化的。在一般情況下，禮以“和”為標(biāo)準(zhǔn)調(diào)節(jié)仁的情感和行為；在特殊情況下，仁可以不顧禮的約束。這就叫既有“經(jīng)”，又有“權(quán)”——禮是可以權(quán)的。無論是哪種情況，都使禮成了一個(gè)開放性而不是封閉性的約束系統(tǒng)，這就為仁道的張揚(yáng)從而為仁對禮的突破準(zhǔn)備了條件。

“親親”作為“為人”或“為仁”之起點(diǎn)，會不斷地?cái)U(kuò)展和張揚(yáng)。這種擴(kuò)展使“成人”沿著兩條線索進(jìn)行，一條是：生的理念要不斷充實(shí)和擴(kuò)展，由己之生擴(kuò)展到別人之生，即“成己”要以“成人”（成就他人）為條件，因而內(nèi)在地包含有對他人的責(zé)任，這就必須實(shí)現(xiàn)由“親親”向“愛人”的轉(zhuǎn)化。另一條線是：孝親的行為方式要通過“推恩”向外延伸，從“老”己之老到“老”人之老，并由此形成由親至疏、由近及遠(yuǎn)的社會關(guān)系，從而形成了一個(gè)有不同意蘊(yùn)的人際關(guān)系網(wǎng)。這種擴(kuò)展，就仁的意蘊(yùn)而言，是自然情感向人文情懷的升華；就禮的要求而言，則是由父慈子孝的人倫要求一直到“柔遠(yuǎn)人，懷諸侯”的治國平天下之道。

從“親親”到“仁民”標(biāo)志著道德主體的真正誕生，親親時(shí)的人還不是真正的道德主體，此時(shí)的個(gè)體是被規(guī)定的，他的血緣關(guān)系及其身份都是被給定的，個(gè)人并沒有選擇的自由。盡管此時(shí)的人已開始覺識到生的意蘊(yùn)，但還只是基于血親關(guān)系而非社會意義上的，由血緣所規(guī)定的身份使生的理念更多地體現(xiàn)為角色意識。但是，生的能動性使儒家的“薭矩之道”將個(gè)體帶入不斷拓展的空間，這是由個(gè)體與群體之間的相互激發(fā)、互動共生來實(shí)現(xiàn)的：人一開始被局限在由血親關(guān)系組成的圈子里，此時(shí)個(gè)體的角色和地位被血緣共同體所規(guī)定，并由此產(chǎn)生出個(gè)體在這一共同體內(nèi)的責(zé)任與義務(wù)。其中的孝、慈、親、悌等要求使生活于其中的個(gè)體具備了對“生”之恩之情的初步感悟，借助“薭矩之道”，這種感悟就能升華為社會意義上的責(zé)任與義務(wù)，即通過“推恩”和推其所為，將生之意蘊(yùn)實(shí)施于其他個(gè)體。于是發(fā)生了兩方面的轉(zhuǎn)向：由血緣共同體向社會（非血緣）共同體的轉(zhuǎn)向，由身份個(gè)體向道德主體的轉(zhuǎn)向。血緣共同體和身份個(gè)體的突破使個(gè)體的生存世界與意義世界得到統(tǒng)一，并由于相互主體間的“與人為善”而使仁道的空間越來越大，乃至于整個(gè)天下。

篇7

一、什么是責(zé)任

《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》一開始，康德就闡述了善良意志這一概念，他指出善良意志就是值不值得幸福的不可或缺的條件，許多從各方面看來是善的、并且甚至構(gòu)成了人的內(nèi)在價(jià)值的一部分的特性的那些東西，都要以善良意志為出發(fā)點(diǎn)，否則就有可能變?yōu)闃O大的惡。善良意志來源于理性，理性的真正使命在于產(chǎn)生善良意志，這種意志雖然不是唯一的、完全的，卻絕對是最高的善，它作為實(shí)踐能力去規(guī)范或引導(dǎo)人們追求幸福而使用的手段，強(qiáng)調(diào)理性具有自由性。康德認(rèn)為在我們的行為中，“責(zé)任”是居于首要地位并且是其他一切行為的條件。

康德認(rèn)為，責(zé)任“這一概念就是善良意志概念的體現(xiàn)，雖然其中夾雜著一些主觀限制和障礙，但這些限制和阻礙遠(yuǎn)不能把它掩蓋起來，使它不能為人之所識，而通過對比反而使它更加顯赫，發(fā)射出更加耀眼的光芒。”這也就是說責(zé)任是由于尊重規(guī)律而產(chǎn)生的一種行為的必要性?？档略凇兜赖滦味蠈W(xué)基礎(chǔ)》中，通過三個(gè)命題來闡述責(zé)任這一概念。

（一）“只有出于責(zé)任的行為才具有道德價(jià)值”

這一命題又被稱為責(zé)任的動機(jī)命題?？档抡J(rèn)為只有出于責(zé)任的行為才具有道德價(jià)值，區(qū)分被其他的愛好所驅(qū)使的合乎責(zé)任的行為是出于責(zé)任還是出于其他利己意圖并不難，難的是怎樣辨別那些既合乎責(zé)任而同時(shí)又由直接愛好去實(shí)行的行為?？档略谶@里舉了四個(gè)例子來說明人的行為要具有道德價(jià)值“不能出于愛好，而只能出于責(zé)任。”這四個(gè)例子分別是以下幾個(gè)。

1.賣主童叟無欺

康德認(rèn)為商人采取童叟無欺的行為表面上看起來似乎是誠實(shí)的，而實(shí)際上只是為了自利的意圖，因此這一行為并不是道德的。

2.保存生命

康德認(rèn)為出于本能和愛好維持生命的行為并不能算是道德的，但是，如果生命毫無樂趣可言困境之下，還能不失去信心和苦難作斗爭，這樣的行為才能被算做是出于責(zé)任的，才能算是具有道德內(nèi)容的。

3.幫助他人

康德認(rèn)為“盡自己之所能對人做好事，是每個(gè)人的責(zé)任。”康德認(rèn)為為了使別人因?yàn)樽约旱母冻龆哂袧M足感到幸福和欣慰的行為與對榮譽(yù)的愛好一樣都是出于愛好而不是出于責(zé)任，因此是不具有道德內(nèi)容的，如果一個(gè)人厭惡一件事卻仍然選擇做這件事才能算是道德的。

4.保證個(gè)人的幸福

幸福在康德這里只是人為的社會形象的健康，是人的一種功利性的追求，而道德卻是人的自我完善的要求，保證個(gè)人的幸福是責(zé)任（最起碼是間接責(zé)任），只有那些“增進(jìn)幸福并非出于愛好而是出于責(zé)任的規(guī)律仍然有效，正是在這里，他的所作所為，才獲得自身固有的道德價(jià)值。”

因此，只有“出于義務(wù)”而不僅是“合乎義務(wù)”的行為才能夠具有道德價(jià)值。

（二）“一個(gè)出于責(zé)任的行為，其道德價(jià)值不取決于它所要實(shí)現(xiàn)的意圖，而取決于它所被規(guī)定的準(zhǔn)則”

這一命題又被稱為責(zé)任的形式命題，這一點(diǎn)體現(xiàn)的是理性的道德法則，一個(gè)出于責(zé)任的行為必定是拋棄了一切的質(zhì)料，不依賴任何行為的結(jié)果也無關(guān)于任何欲望的對象，而只是依賴于行為所遵循的意愿原則，康德比喻意志是站在其“作為形式的先天原則和作為質(zhì)料的后天動機(jī)”之間的十字路口，而在理性的實(shí)踐運(yùn)用之下，意志最終會被其形式原則所規(guī)定。

（三）“責(zé)任就是由于尊重規(guī)律而產(chǎn)生的行為必要性”

這一命題又被稱做責(zé)任的尊重命題，康德把這一命題看做是對前兩個(gè)命題的結(jié)論，他認(rèn)為愛好只是一種感性的情感，而尊重則是一種理性的情感，是一種通過理性概念自己產(chǎn)生出來的特殊的、與愛好和恐懼有區(qū)別的情感，認(rèn)為尊重的對象是且只能是規(guī)律，不同于其他情感。一個(gè)出于責(zé)任的意志在客觀上對規(guī)律服從的同時(shí)，還在主觀上表現(xiàn)為對實(shí)踐規(guī)律即準(zhǔn)則的尊重。這一表象作為根據(jù)規(guī)定意志，充當(dāng)意志的原則只能是行為對規(guī)律自身的普遍符合性，不需要任何一個(gè)適用于某些特殊行為的規(guī)律例如上帝等戒律為前提，“除非我愿意自己的準(zhǔn)則也變?yōu)槠毡榈囊?guī)律，我不應(yīng)行動。”

責(zé)任的普遍命令是：“你的行動，應(yīng)該把行為準(zhǔn)則通過你的意志變?yōu)槠毡榈淖匀灰?guī)律。”這里的“普遍的自然規(guī)律”指的就是道德法則。也就是說，人作為有理性的東西，應(yīng)該在理性的指導(dǎo)下，通過自身的意志（也就是責(zé)任）把自己的行為準(zhǔn)則變?yōu)榈赖路▌t。

二、康德對責(zé)任的分類

康德按照習(xí)慣將責(zé)任分為“對我們自己和對他人的責(zé)任；完全的和不完全的責(zé)任。”完全的責(zé)任就是指絕對的、不容例外的責(zé)任，是一種消極的善。而不完全的責(zé)任則是一種積極的善，就是指在客觀上不要求一定要成功，但主觀上必須認(rèn)真，全力以赴，要用自身附加的一些能力去主動地參與，在某些情況下沒有去做是可以原諒的。因此，康德把責(zé)任分為以下四種。

（一）對自己的完全責(zé)任

康德在闡述這一責(zé)任時(shí)，所舉的例子是自殺。聯(lián)系我們前面所說到的責(zé)任的普遍命令來看，把縮短生命當(dāng)做對自身最有利的原則是不可以同時(shí)也不可能成為普遍的自然規(guī)律的，也就是說，這是和責(zé)任的最高法則完全不相容的。因?yàn)樽詺⑦@一行為會使得人自身產(chǎn)生一種矛盾性，因此一個(gè)追求善的有理性的東西是不可能將其作為普遍的自然規(guī)律的?？档轮鲝垖⑷俗鳛樾袨榈哪康模皇切袨榈氖侄?，這就將有理性的人與無理性的只作為工具存在的物明確劃分開來，為人的最高尊嚴(yán)提出了有利的論證，而自戕者卻將人當(dāng)做毀滅苦難人生的工具，模糊了人和物之間的界限，使得自在的人成為可替代者。只有那種面對人生苦難無所畏懼同時(shí)還迎難而上努力生活的人在康德這里才能算是道德的。

（二）對他人的完全責(zé)任

康德在闡述這一責(zé)任時(shí)，所舉的例子是說謊。這是康德最具邏輯嚴(yán)密性的論證，是認(rèn)知確定性和行為確定性的統(tǒng)一。一個(gè)人在自己困難的時(shí)候，利用他人對自己的信任而作出不負(fù)責(zé)任的諾言，這樣的利己原則是否可以成為一條普遍原則呢？康德認(rèn)為這同樣是不可能的。如果利用別人對自己的信任作出不負(fù)責(zé)任的諾言變成一條普遍規(guī)律，所有的人都開始說謊，那么最終就沒有謊言和真話之分，也就沒有信任可言，因此也就不存在謊言，所以這是不合理的。同時(shí)，康德還認(rèn)為說謊這一行為是把別人當(dāng)做實(shí)現(xiàn)自己目的的工具，踐踏了他人的權(quán)利，這種行為還模糊了人和物之間的界限，康德認(rèn)為“別人作為有理性的東西，任何時(shí)候都應(yīng)被當(dāng)做目的，不會對他人行為中所包含的目的同樣尊重。”

（三）對自己的不完全責(zé)任。

康德所舉得第三個(gè)例子是實(shí)現(xiàn)自我。一個(gè)有才能并且受到文化培養(yǎng)之后本應(yīng)該去努力發(fā)揮自己的才能，然而他卻為了享樂忽視自身過人的天賦，那么，這種享樂的原則是否可以成為一種普遍的自然規(guī)律呢？康德認(rèn)為是不可以的，因?yàn)?ldquo;作為一個(gè)有理性的東西，他必須愿意把自己的才能，從各個(gè)不同的方面發(fā)揮出來。”閑暇享樂的生活之所以沒法成為一條普遍的規(guī)律，是因?yàn)榭档抡J(rèn)為人的理性是追求至善的，是向上發(fā)展的，一個(gè)人生活在這個(gè)世界上，不僅僅是為了獲得某種自我利益，更重要的是為了完善自我。

（四）對他人的不完全責(zé)任。

第四個(gè)例子是幫助他人，也就是促進(jìn)他人發(fā)展。一個(gè)一帆風(fēng)順的人在看到別人在痛苦中掙扎，同時(shí)自己又有能力去幫助他人卻置身事外，康德認(rèn)為，“這樣一種準(zhǔn)則，雖然可以作為一種普遍的自然規(guī)律持續(xù)下去，卻不能有人愿意把這樣一條原則當(dāng)做無所不包的自然規(guī)律。”因?yàn)?，如果這一原則成為普遍的自然規(guī)律，那么人們就無望得到任何他所希求的東西了。幫助別人并不是為了獲得怎樣的回報(bào)，而這是人作為有理性的東西所具有的一種義務(wù)。

康德所舉的這四個(gè)例子都是具有理性的前提下進(jìn)行的假設(shè)，結(jié)果都是把個(gè)人的行為作為普遍規(guī)律，那么它們與所有責(zé)任的最高原則相矛盾。他說：“當(dāng)我們每一次違背責(zé)任時(shí)都反省自察，就會發(fā)現(xiàn)，實(shí)際上，我們不愿意我們的準(zhǔn)則應(yīng)當(dāng)成為一個(gè)普遍的規(guī)律。”要注意的是，這里的“責(zé)任”不僅是一個(gè)理性存在者的責(zé)任，（如果不是一個(gè)理性的存在者，就不會負(fù)有責(zé)任。）理性存在者的存在既是責(zé)任也是目的；同時(shí)這里的“責(zé)任”也是對社會的責(zé)任，存在者是社會關(guān)系的存在，他有義務(wù)參與對社會關(guān)系的維系活動。

三、康德責(zé)任觀的意義

康德的道德哲學(xué)具有劃時(shí)代的意義，其所散發(fā)的魅力吸引了無數(shù)后人的學(xué)習(xí)、贊揚(yáng)和討論，也引起了一些人的批判和建構(gòu)，如黑格爾對其責(zé)任的空洞性進(jìn)行了批評，反對康德純粹的動機(jī)論，強(qiáng)調(diào)要注重行為的效果等等。無論這些批判是對是錯(cuò)，無論后人對康德的責(zé)任觀是贊揚(yáng)、學(xué)習(xí)還是批判、建構(gòu)，都無法否認(rèn)康德責(zé)任觀具有重要的現(xiàn)實(shí)意義，康德哲學(xué)所提倡的為責(zé)任而責(zé)任的這種道德境界卻是無人能敵的。

此外，在康德的責(zé)任論中，自由是責(zé)任所追求的價(jià)值目標(biāo)，是人的全部尊嚴(yán)和價(jià)值所在，康德的責(zé)任觀完全建立在自由意志的基礎(chǔ)上。盡管康德在其責(zé)任論地分析論斷中的確存在漏洞，甚至最終陷入悖論之中，但是，其責(zé)任論帶來的深遠(yuǎn)意義也是我們無法否定的。

參考文獻(xiàn)：

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篇8

一、古代政治哲學(xué)：道德與政治的直接同一

無論是在中國古代哲學(xué)中，還是在古希臘哲學(xué)中，有關(guān)政治問題的哲學(xué)思考都屬于倫理學(xué)的一部分，或者說是倫理學(xué)的一個(gè)分支。在古代哲人看來，政治統(tǒng)治的合法性、權(quán)威性來自于道德倫理的基本要求。為政者必須是善者，這一點(diǎn)在古代哲人那里是不言而喻的。在社會生活的共同體中，掌握公共權(quán)力的政治統(tǒng)治者以及大大小小的官吏，他們的道德品行的優(yōu)劣直接決定了政治的興衰。如果統(tǒng)治者和政府官吏不顧公共利益和大眾利益，而將公共權(quán)力變成謀取私利的工具，那就必然導(dǎo)致政權(quán)的腐敗、社會矛盾的激化乃至生活共同體的瓦解。在中國古代文化中占據(jù)主導(dǎo)地位的儒家學(xué)說，從其主要內(nèi)容上看，就是一種包含政治學(xué)說在內(nèi)的倫理道德學(xué)說。

在這種學(xué)說中，政治的最高境界同時(shí)即是最高的道德境界，即“仁政”。儒學(xué)創(chuàng)始人孔子就直截了當(dāng)?shù)刂赋觯骸罢?，正也。子帥以正，孰敢不正？”（《論語•顏淵》）[1]。其意就是說，為政者必須良善正直，才有可能避免臣民的邪惡。道德上的正直和政治上的正義均是“道義”本身的基本內(nèi)涵。離開了“道義”，不僅無從判斷政治行為和政治活動的是是非非，而且會造成政治秩序的混亂，并最終導(dǎo)致天下大亂。孟子更注重人的道德品性與政治的關(guān)系。

他強(qiáng)調(diào)人性在根本上是“善”的；人性的善就表現(xiàn)為每個(gè)人都有“不忍人之心”，即“仁心”；而君王有不忍人之心，就會有不忍人之政，即“仁政”。所以，他說：“人皆有不忍人之心；先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣?！保ā睹献?#8226;公孫丑上》）[2]人有“仁心”若能“推恩”，便可使道義原則廣布天下，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運(yùn)于掌?！对姟吩疲骸逃诠哑蓿劣谛值?，以御于家邦?！耘e斯心加諸彼而已。故推恩，足以保四海；不推恩，無以保妻子。古之人所以大過人者無他焉，善推其所為而已矣?！保ā睹献?#8226;梁惠王上》）[2](488)在古希臘政治哲學(xué)中，柏拉圖和亞里士多德的政治理論是最為卓越的。盡管他們二人對諸多政治問題的理解存在著很大差異，但他們都把“善”或“至善”作為政治活動、國家生活的最高目標(biāo)，也是衡量政治行為和人的政治品質(zhì)的最終標(biāo)準(zhǔn)，政治統(tǒng)治的合法性也是從“善”的理念中獲得最終的依據(jù)。如柏拉圖所說：“善的理念是最大的知識問題，關(guān)于正義等等的知識只有從它演繹出來的才是有用的和有益的?！盵3]

柏拉圖在他的著名著作《理想國》中就是把正義作為他的國家學(xué)說的核心理念，這使他成為歷史上第一位對正義概念進(jìn)行理論探討的政治哲學(xué)家。在他看來，一個(gè)城邦（國家）主要由三個(gè)階層的人構(gòu)成，即統(tǒng)治者（護(hù)國者）、輔助者（保衛(wèi)者或武士）和農(nóng)耕商人，每種人在城邦中都做最適合他的天性的事情，互不干擾，這是構(gòu)成城邦的原則。所謂“正義”就在于符合這個(gè)原則，即“正義就是有自己的東西干自己的事情?！盵3](155）同時(shí)，正義就是智慧與善。城邦的“正義”主要體現(xiàn)為“智慧”、“勇敢”和“節(jié)制”這三種美德。其中，“智慧”是屬于城邦統(tǒng)治者的美德，“勇敢”是屬于城邦保衛(wèi)者的美德，而“節(jié)制”則是屬于城邦中所有人的美德。因此，正義的城邦就應(yīng)當(dāng)是“善”的，“這個(gè)國家一定是智慧的、勇敢的、節(jié)制的和正義的”。[3](144)柏拉圖還確信，城邦的正義與個(gè)人的正義具有一種同構(gòu)性。國家有三個(gè)部分，每個(gè)人的靈魂也有三種品質(zhì)，這就是“理性”、“激情”和“欲望”。當(dāng)人的這三種品質(zhì)彼此友好和諧，理智起領(lǐng)導(dǎo)作用，激情和欲望一致贊成由它領(lǐng)導(dǎo)而不反叛，這樣的人就是有節(jié)制的人，這種人能夠“自己主宰自己，自身內(nèi)秩序井然，對自己友善”。[3](172)

他們能夠帶來城邦的和諧。亞里士多德同樣把“至善”理解為人們組成城邦所要達(dá)到的目的。所以，他在《政治學(xué)》一書中，開篇就說：“所有城邦都是共同體，所有共同體都是為著某種善而建立的（因?yàn)槿说囊磺行袨槎际菫橹麄兯J(rèn)為的善），很顯然，由于所有的共同體旨在追求某種善，因而，所有共同體中最崇高、最有權(quán)威、并且包含了一切其他共同體的共同體，所追求的一定是至善。這種共同體就是所謂的城邦或政治共同體?！盵4]在亞里士多德看來，所謂“至善”就是“追求完美的、自足的生活”，[4](90)因而也就是“公正”或“正義”。既然城邦的最高目的是至善，那么“公正”就是為政的準(zhǔn)繩。他說：“人一旦趨于完善就是最優(yōu)良的動物，而一旦脫離了法律和公正就會墮落成最惡劣的動物。不公正被武裝起來就會造成更大的危險(xiǎn)，人一出生便裝備有武器，這就是智能和德性，人們?yōu)榱诉_(dá)到最邪惡的目的有可能使用這些武器。所以，一旦他毫無德性，那么他就會成為最邪惡殘暴的動物，就會充滿欲和貪婪。公正是為政的準(zhǔn)繩，因?yàn)槭聦?shí)公正可以確定是非曲直，而這就是一個(gè)政治共同體秩序的基礎(chǔ)?！盵4](5)

在古代哲學(xué)中，政治哲學(xué)之所以從屬于倫理學(xué)，大致有如下幾個(gè)方面的原因：

其一，就建立和維系社會生活秩序而言，習(xí)俗、習(xí)慣和道德作為生成和維系秩序的文化機(jī)制要比法律、政治制度久遠(yuǎn)得多。習(xí)俗、習(xí)慣和道德是在人們的共同生活的漫長發(fā)展過程中逐漸形成的一系列有效的行為規(guī)則以及解釋這些行為規(guī)則的觀念。這些行為規(guī)則和觀念經(jīng)過長期的演化過程已經(jīng)固化到人們的生活方式、行為方式和思維方式中，甚至深深地植根于人們心理結(jié)構(gòu)下意識層面中，成為社會秩序的深層機(jī)制。法律、政治制度通常是階級、國家產(chǎn)生以后才形成的社會規(guī)范，因而法律、政治制度等的產(chǎn)生也就標(biāo)志著文明社會的開始。但是法律和政治制度與社會習(xí)俗、道德有著密切的聯(lián)系。由于習(xí)俗和道德構(gòu)成了社會秩序的深層機(jī)制，因而法律和制度的制定和施行就必須與這些習(xí)俗和道德保持基本的一致。事實(shí)上，大部分法律和制度都是通過立法程序和政治過程而將那些對社會整體利益和社會總體秩序至關(guān)重要的習(xí)俗和道德規(guī)范法律化、制度化。因此，法律和制度在很大程度上根源于習(xí)俗和道德。離開了習(xí)俗和道德，政治問題就成了無源之水，無本之木。

其二，在古代哲人看來，政治統(tǒng)治的合法性、權(quán)威性也來自于道德倫理的基本要求。在社會生活的共同體中，掌握公共權(quán)力的政治統(tǒng)治者以及大大小小的官吏，他們的道德品行的優(yōu)劣直接決定了政治的興衰。如果統(tǒng)治者和政府官吏不顧公共利益和大眾利益，而將公共權(quán)力變成謀取私利的工具，那就必然導(dǎo)致政權(quán)的腐敗、社會矛盾的激化乃至共同生活的瓦解。柏拉圖之所以在《理想國》中呼吁讓哲學(xué)家出任國家統(tǒng)治者，就是因?yàn)樗J(rèn)為真正的哲學(xué)家的最高追求就是至真、至善的理念，因而能夠?qū)ⅰ吧啤弊鳛樽约旱膱?zhí)政標(biāo)準(zhǔn)，他們不看重淺近的物質(zhì)利益，也不在乎手中的權(quán)力，因而較之其他人更有利于政治的清明和社會良好風(fēng)尚的建樹。

其三，政治哲學(xué)對政治問題的考察和研究必然帶有一定的價(jià)值取向，而這種價(jià)值取向歸根到底來自于道德原則。也就是說，政治的合法性或合理性的根據(jù)并不在于政治活動自身，而在人們最基本的道義原則中。因此，只有倫理學(xué)才能為政治的合法性或合理性提供形而上學(xué)的終極依據(jù)。從這個(gè)意義上說，倫理學(xué)構(gòu)成了政治哲學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)，具有絕對意義的“善”，是所有道德行為和政治行為歸宗。

二、近代政治哲學(xué)：道德與政治的疏離

在歐洲傳統(tǒng)政治學(xué)說中，確信“善”與“正義”、道德與政治的直接同一始終占據(jù)主流地位。特別是在中世紀(jì)，由于宗教神學(xué)和羅馬教會的強(qiáng)權(quán)統(tǒng)治，使道德與政治的直接同一采取了政教合一的政治形態(tài)，即作為“至善”的神是王權(quán)或國家權(quán)力的全部根據(jù)。然而，到了中世紀(jì)末期，教權(quán)的腐敗、王權(quán)的專制、教權(quán)與王權(quán)之間的矛盾以及宮廷內(nèi)部圍繞權(quán)力展開的爭斗等等，使人們越來越難以看到，也越來越難以相信政治統(tǒng)治的良善本性，并逐漸對“政治植根于道德”這一傳統(tǒng)觀念產(chǎn)生懷疑。最先對這一傳統(tǒng)政治觀念提出挑戰(zhàn)的是文藝復(fù)興時(shí)期著名政治理論家馬基雅維里。他在《君主論》一書中干脆把政治統(tǒng)治與道德本性剝離開來，提出一種“用目的說明手段正當(dāng)”為原則的政治無道德論。馬基雅維里是中世紀(jì)晚期意大利新興資產(chǎn)階級的代表，從政治理想上說，他崇尚共和政體，認(rèn)為共和政體有助于促進(jìn)社會福利，發(fā)展個(gè)人才能，培養(yǎng)公民美德。但面對當(dāng)時(shí)意大利人性墮落、國家分裂和社會動亂的狀態(tài)，他認(rèn)為實(shí)現(xiàn)國家統(tǒng)一社會安寧的唯一出路只能是建立強(qiáng)有力的君主專制制度。

在他看來，人是自私的，追求權(quán)力、名譽(yù)、財(cái)富是人的本性，因此人與人之間經(jīng)常發(fā)生激烈斗爭，為防止人類無休止的爭斗，國家應(yīng)運(yùn)而生，頒布刑律，約束邪惡，建立秩序。為了達(dá)到這個(gè)目的，君主應(yīng)當(dāng)不圖虛名，注重實(shí)際，只要能夠達(dá)到目的，無需考慮手段的道德性質(zhì)。殘酷與仁慈、吝嗇與慷慨，都要從實(shí)際出發(fā)，即所謂“明智之君寧蒙吝嗇之譏而不求慷慨之譽(yù)”。所以他在《君主論》中說，君主“常常不得不背信棄義，不講仁慈，悖乎人道，違反神道”，君主“如果有必須的話，他就要懂得怎樣走上為非作惡之途”。[5]當(dāng)君主認(rèn)為“如果沒有那些惡性，就難以挽救自己的國家的話，那么也就不必因?yàn)閷@些惡行的責(zé)備而感到不安，一些事情看來是惡行，可是如果照著辦了卻能給他帶來安全與福祉。”[5](75)這就是說，政治統(tǒng)治的正義是用其最終目的和效果來說明的，一切與此無關(guān)的道德都應(yīng)該被拋棄?；谶@種觀點(diǎn)，馬基雅維里明確地把政治學(xué)當(dāng)作一門實(shí)踐學(xué)科，將政治和倫理區(qū)分開，把國家看作純粹的權(quán)力組織?？梢哉f，他是近代第一個(gè)使政治學(xué)獨(dú)立于倫理學(xué)的思想家，因而有資產(chǎn)階級政治學(xué)奠基人之稱。當(dāng)然，在近代政治哲學(xué)中，馬基雅維里的這種比較極端的政治學(xué)觀點(diǎn)并不多見。多數(shù)政治哲學(xué)家并不否認(rèn)政治合法性本身所蘊(yùn)含的道義原則。

這特別體現(xiàn)在近代法學(xué)和政治學(xué)有關(guān)自然法的討論中。所謂自然法不過是一些最基本的道義原則，如“各有其所有，各償其所負(fù)”（格勞修斯），“既受他人恩施之惠，就應(yīng)努力使他不因施惠而自悔”（霍布斯）等。當(dāng)然，自然法的內(nèi)容應(yīng)當(dāng)是什么，這是一個(gè)爭議很大的問題，但不管怎樣，自然法所涉及的就是一些最基本的道義原則，法律和政治行為如果不符合自然法的要求，就是不合理的、不合法的。因?yàn)椤白匀环ā北旧砭捅焕斫鉃榫S系社會共同生活的最基本的尺度，沒有這些基本要求或不符合這些基本要求，社會生活就建立不起來，即便建立起來也維持不下去。

但問題在于，如何才能使自然法成為共同的生活準(zhǔn)則而不致于被個(gè)人的任意性所破壞？人性中是否具有足以使自然法得以貫徹的道德根基？對于這樣的問題，近代思想家則比較普遍地表現(xiàn)出對人的德性能力的不信任，即便不否認(rèn)道德良善的重要性，但也不把政治正義的實(shí)現(xiàn)寄希望于人的道德品性。如英國哲學(xué)家霍布斯從人性本惡的基本立場出發(fā)，干脆否認(rèn)了人憑其本性執(zhí)行自然法的可能性。在他看來，盡管自然法是理性法則，但人的趨利避害的自私本性使人傾向于不愿接受自然法的約束，因此，要使自然法行之有效，就必須依靠具有強(qiáng)制力的政治權(quán)力。他說：“正義的性質(zhì)在于遵守有效的信約，而信約的有效性則要在足以強(qiáng)制人們守約的社會權(quán)力建立以后才會開始，所有權(quán)也就是在這個(gè)時(shí)候開始?！盵6]按照霍布斯的這一觀點(diǎn)，政治的正義與其說是根源于人性的善，不如說是為了防范人性的惡。稍晚于霍布斯的英國哲學(xué)家洛克不同意人性本惡的說法，而是認(rèn)為人天生就是要過社會生活，這就決定了最初的“自然狀態(tài)”應(yīng)當(dāng)是一種社會生活的狀態(tài)，一個(gè)自由、平等的狀態(tài)。在自然狀態(tài)中，人們根據(jù)自己的愿望行動，并受理智的約束，在理性的范圍內(nèi)，其行動服從自然的道德律，這就是“自然法”。洛克還認(rèn)為，在自然狀態(tài)中，每個(gè)人都有根據(jù)自然法來懲罰違反自然法的人的權(quán)利和要求犯罪人作出賠償?shù)臋?quán)利，這就是所謂的自然權(quán)利。由此看來，洛克既肯定了自然法是一種道德律，又肯定了個(gè)人執(zhí)行自然法的正當(dāng)權(quán)利，但他同樣認(rèn)為，政治的正義不可能直接從這種自然法和自然權(quán)利中產(chǎn)生。

因?yàn)?，盡管在自然狀態(tài)中，人們的行為是受理性的自然法約束的，但人們的行為卻常常是非理性的，這就造成了自然狀態(tài)的種種缺陷，其中最主要的缺陷是：第一，在自然狀態(tài)中，缺少一種確定的、規(guī)定了的、眾所周知的法律作為判別是非的標(biāo)準(zhǔn)和裁決糾紛的共同尺度，從而使有些人由于利害關(guān)系而心存偏見，按照對自己有利的方式理解和運(yùn)用自然法。第二，在自然狀態(tài)中，缺少一個(gè)有權(quán)依照既定的法律來裁判一切爭執(zhí)的知名的和公正的裁判者。每個(gè)人以自然法的裁判者和執(zhí)行者自居，而又偏袒自己，這就使他們的裁決因情感和報(bào)復(fù)之心而超越正當(dāng)?shù)姆秶?。第三，在自然狀態(tài)中，往往缺少權(quán)力來支持正確的判決，使它得到應(yīng)有的執(zhí)行。這就是說，在自然狀態(tài)下，人們無法解決在理解和執(zhí)行自然法方面所產(chǎn)生的分歧，這就易于導(dǎo)致戰(zhàn)爭狀態(tài)。要避免可能發(fā)生的戰(zhàn)爭狀態(tài)，就必須走出自然狀態(tài)，組成公民社會和公民政府，把每個(gè)人執(zhí)行自然法的自然權(quán)利交給這樣的政府，通過頒布和執(zhí)行確定的、眾所周知的、大家共同接受的法律，來維護(hù)自然法和自然賦予每個(gè)人的基本權(quán)利。他說：“雖然他在自然狀態(tài)中享有那種權(quán)利，但這種享有是很不穩(wěn)定的，有不斷受別人侵犯的威脅。既然人們都像他一樣有王者的氣派，人人同他都是平等的，而大部分人又并不嚴(yán)格遵守公道和正義，他在這種狀態(tài)中對財(cái)產(chǎn)的享有就很不安全、很不穩(wěn)妥。這就使他愿意放棄一種盡管自由卻是充滿著恐懼和經(jīng)常危險(xiǎn)的狀況；因而他并非毫無理由地設(shè)法和甘愿同已經(jīng)或有意聯(lián)合起來的其他人們一起加入社會，以互相保護(hù)他們的生命、特權(quán)和地產(chǎn)，即我根據(jù)一般的名稱稱之為財(cái)產(chǎn)的東西?！盵7]

霍布斯和洛克的上述觀點(diǎn)在近代歐洲政治哲學(xué)的諸多學(xué)派中是很普遍的。近代歐洲正處在由以自然經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)社會向以市場經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的現(xiàn)代社會的過渡過程中。而市場經(jīng)濟(jì)是以作為市場主體的個(gè)人最大限度地追求私人利益為內(nèi)在驅(qū)動力的，這就必然要求個(gè)人的私有財(cái)產(chǎn)權(quán)利得到國家和法律的保護(hù)。不管這種私人財(cái)產(chǎn)權(quán)利被理解為來自于人的趨利避害的本性（如霍布斯），還是被理解為來自于人的勞動（如洛克），或者被理解為私有財(cái)產(chǎn)制度的產(chǎn)物（如盧梭），私人財(cái)產(chǎn)權(quán)利都是不能被取消，不能被侵犯的。這也是近代政治思想家竭力予以肯定的自由平等權(quán)利的核心內(nèi)容。

因此，在近代政治思想家們看來，要保護(hù)私有財(cái)產(chǎn)權(quán)利，防止相互侵犯，靠人們的善良意志是根本不可能的，必須將私有財(cái)產(chǎn)權(quán)利以法律的形式確立起來，并使之得到有強(qiáng)制力的國家的保護(hù)。因而在近代大多數(shù)政治哲學(xué)家看來，道德的良善和政治的正義并不是直接同一的，后者總是在前者不起作用的地方才能發(fā)生。這樣，政治思想家們在人們角逐私利的行為中難以相信道德意識本身可以產(chǎn)生積極的政治后果，同時(shí)又在自由平等的理想之下尋求實(shí)現(xiàn)正義的政治途徑。道德與政治之間的這種疏離使政治思想家們越來越傾向于把政治生活或國家政府之類的問題當(dāng)作獨(dú)立的研究領(lǐng)域，探討政治過程、政治生活、政治制度、政治策略的性質(zhì)及其發(fā)展變化的規(guī)律。特別是在19世紀(jì)后半葉，隨著各門社會科學(xué)的普遍興起，政治問題的研究也逐漸被納入科學(xué)研究的軌道，誕生了作為實(shí)證科學(xué)的政治學(xué)。

三、現(xiàn)代政治哲學(xué)：為政治正義確立道德依據(jù)

當(dāng)政治學(xué)成為獨(dú)立的社會科學(xué)學(xué)科以后，政治哲學(xué)一度衰落，政治問題的探討逐漸被納入實(shí)證科學(xué)的軌道，從而在很大程度上將道德問題從政治視野中排除出去。并且受“唯科學(xué)主義”思潮的影響，政治學(xué)界一度對政治哲學(xué)采取漠視的態(tài)度，認(rèn)為政治哲學(xué)所關(guān)注的價(jià)值判斷，沒有嚴(yán)格的確定性，只能各執(zhí)己見，莫衷一是，不可能是真正的科學(xué)，因而不值得重視。這種情況延續(xù)了幾乎一個(gè)世紀(jì)。應(yīng)當(dāng)說，把政治生活作為獨(dú)立的對象，從“事實(shí)”的意義上加以研究的確是非常必要的，但是從政治生活的總體上說，排除道德問題的或忽視“價(jià)值”維度的思考，又是十分片面的。在現(xiàn)實(shí)的政治活動中，事實(shí)與價(jià)值是不可分離的。

從客觀事實(shí)上說，人類的政治生活本身就是一個(gè)高度復(fù)雜的有機(jī)體，它在任何一個(gè)歷史起點(diǎn)上的未來演化趨勢都具有多種可能性，而哪一種可能性能夠變成現(xiàn)實(shí)，則在很大程度上取決于社會主體的價(jià)值選擇。在這種價(jià)值選擇中，人們對于正義與非正義、善與惡、平等與自由等道德原則的理解顯然起到了至關(guān)重要的作用，它決定了人們的歷史活動所具有的基本目的和所要采取的基本步驟。正是由于這一點(diǎn)，羅爾斯在試圖通過對政治正義的思考來解決政治過程所面臨的各種困難問題時(shí)，也指明了政治哲學(xué)對于倫理學(xué)的從屬性。他說：“政治哲學(xué)有它自己的明確特征和問題。作為公平的正義是針對現(xiàn)代民主社會的基本結(jié)構(gòu)這個(gè)具體問題而言的一種政治正義觀念。就此而言，它的范圍要比統(tǒng)合性的哲學(xué)和道德學(xué)說狹窄得多，諸如功利主義、至善主義、直覺主義以及其他的學(xué)說。它關(guān)注的是（以基本結(jié)構(gòu)形式存在的）政治問題，而政治問題不過是道德問題的一部分?！盵8]

篇9

一次，身為校長的梅貽琦因?yàn)橛幸抡偌T芝生、金岳霖、葉企孫、顧一樵等學(xué)校的院長們共商因應(yīng)之策。

院長們先后發(fā)言，經(jīng)過了十幾分鐘，梅貽琦始終不發(fā)一言。又經(jīng)。過十幾分鐘，梅貽琦還是沒說話。

馮芝生忍不住說：“梅先生，您的意見是什么?您想，我們現(xiàn)在該怎么辦才好呢?”

梅貽琦小聲說：“我正在想。”

天性幽默的金岳霖接著說：“梅先生，您可不可以一邊想。一邊發(fā)出想的聲音來呢?”

梅貽琦幽默地回答：“要是發(fā)出聲音來，我或許就想得更慢了?！?/p>

全場哄堂大笑。不久，梅貽琦就集合大家的意見，想出了一個(gè)妥當(dāng)?shù)膶Σ摺?/p>

梅貽琦擔(dān)任臺灣“教育部長”時(shí)，劉真擔(dān)任“教育廳長”。有一天，兩人一起到立法院接受教育委員會的質(zhì)詢。有些委員措詞激烈，炮轟梅貽琦，他都始終面帶微笑，簡單地回答一兩句話完事。

散會后，梅貽琦對劉真說：“他們質(zhì)詢得再厲害，我也不在乎?！?/p>

劉真問：“為什么呢?”

梅貽琦說；“他們不敢打倒我，因?yàn)槲倚彰罚坏┐虻刮?，他們不就會倒?梅)了嗎?”

性情之師黃季剛

黃季剛父親是清朝的翰林。所以從小就打好了國學(xué)的基礎(chǔ)。20歲時(shí)，他留學(xué)日本，湊巧和章太炎住同一棟房子，黃住樓上，章住樓下。有一天半夜，黃內(nèi)急就窗口小解，章夜讀正酣，忽覺尿水飛濺而下，不禁破口大罵。黃立刻還以顏色。兩人均有瘋子之稱，瘋子遇瘋子，愈罵愈來勁，最后話鋒轉(zhuǎn)到學(xué)問上，黃隨即就折服在章的淵博知識之下，甘心拜章為師。

章太炎一生自視甚高，很少稱贊別人，但也曾贊美黃季剛說：“清通之學(xué)，典雅之辭，舉世罕與其匹。雖以師禮事余，轉(zhuǎn)相啟發(fā)者多矣!”

黃季剛在大學(xué)任教多年，素有“三不來教授”之稱，即刮風(fēng)、下雨、降雪都不來上課。有一段時(shí)間，學(xué)校規(guī)定師生均須佩戴識別證，否則不得入校。有一天他到校上課，新來的校警不認(rèn)識他，拒絕他入校。

黃季剛說：“我是黃季剛教授，到學(xué)校上課的?！?/p>

校警指著自己的識別證說：“你又不戴識別證，我怎么知道你是教授呢?”

篇10

[內(nèi)容]

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1994年春，安徽省教科所中學(xué)語文視導(dǎo)組赴安慶調(diào)研《紀(jì)要》中有這樣幾行文字：“潛山野寨中學(xué)汪南松等五位老師近幾年來，在省級以上的刊物發(fā)表關(guān)于中學(xué)語文教研文章共43篇。一個(gè)學(xué)校的語文組取得這樣成果，這在全省尚屬罕見?！泵鎸θ绱藷崆檠笠绲脑u價(jià)，我們自然把目光投向該校語文教研活動的核心，“人課”教學(xué)觀的倡導(dǎo)者、中學(xué)語文特級教師汪南松老師。汪老師現(xiàn)任安徽省潛山野寨中學(xué)教研員、安慶市政協(xié)常委。1996年5月、1997年4月先后被評聘為安慶市教壇新星和安徽省教壇新星語文學(xué)科評委。從教40年來，他堅(jiān)持在教學(xué)第一線進(jìn)行科學(xué)研究，潛心探索中語教學(xué)科學(xué)化、藝術(shù)化的一般規(guī)律和具體規(guī)律，博采慎取，提出了“人課”教學(xué)觀，逐漸形成了實(shí)而不泥、活而不亂、樸而不澀和巧而不浮的嚴(yán)謹(jǐn)而又寬舒的教學(xué)風(fēng)格，獲得了一系列頗有分量的教學(xué)教研成果。概觀汪老師“人課”教學(xué)觀的內(nèi)涵，即一個(gè)中心，三個(gè)支點(diǎn)。

所謂一個(gè)“中心”，即“語文學(xué)科是一門培養(yǎng)、提高受教育者生存、發(fā)展的基本素質(zhì)和基本能力的基礎(chǔ)學(xué)科”。汪老師認(rèn)為，在教育全面發(fā)展的跨世紀(jì)人才系統(tǒng)工程中，盡管各門學(xué)科都有其獨(dú)特作用不可或缺，但語文學(xué)科居于前沿，是領(lǐng)頭學(xué)科，在優(yōu)化人的素質(zhì)結(jié)構(gòu)和能力結(jié)構(gòu)過程中，沒有別的哪一個(gè)學(xué)科能像語文學(xué)科這樣全面深刻地經(jīng)常性地發(fā)揮作用，因?yàn)槌晒Φ恼Z文教學(xué)能直接促使受教育者在理智認(rèn)識、思想意志、道德情操、審美情趣等基本能力基本素質(zhì)方面得到如夏丐尊先生所說的“調(diào)和發(fā)達(dá)”，從而養(yǎng)成“靈肉一致的人”。因此，“人”應(yīng)該是語文教學(xué)的出發(fā)點(diǎn)、立足點(diǎn)與歸宿點(diǎn)，當(dāng)然成為語文教學(xué)的“中心”。所謂三個(gè)“支點(diǎn)”，即“情意熏陶、思維訓(xùn)練和語文實(shí)踐”，它們既是“人課”的基本內(nèi)容，也是實(shí)施“人課”教學(xué)觀的基本途徑。

“情意熏陶”是指語文教師通過語文教材向?qū)W生進(jìn)行情感、道德、意志、人格等非智力因素教育的特定方法。汪老師認(rèn)為，無論是著眼于發(fā)展學(xué)生的語文能力、提高中語教學(xué)效率，還是著眼于優(yōu)化學(xué)生的心理品質(zhì)、培養(yǎng)完美個(gè)性的跨世紀(jì)建設(shè)性人才，情意熏陶在中學(xué)語文教學(xué)中都要列為基本目標(biāo)之一。在汪老師的語文教學(xué)實(shí)踐中，他極重視語文教材對學(xué)生的情感、道德、意志和人格潛移默化的作用，所以在課堂上他總是讓學(xué)生主動地“披文入情”，在豐富生動的藝術(shù)形象和精美得體的言語佳境中感悟。比如，教《黃鶴樓送孟浩然之廣陵》這首詩，汪老師先讓學(xué)生借助注釋和課文提示反復(fù)誦讀全詩，感受詩句的清新流麗及其節(jié)奏明快、音調(diào)鏗鏘的韻律美；再在此基礎(chǔ)上設(shè)置了兩個(gè)疑點(diǎn)予以啟發(fā)，將學(xué)生導(dǎo)入末二句構(gòu)建的佳境，明確帆影遠(yuǎn)融碧空，長江流向天際的壯闊景象乃詩人所見，并由此想象出詩人在送走孟浩然之后長久佇立江邊，極目凝望的癡迷形象，這樣，詩人在孟浩然去后的惆悵情懷，詩人對孟浩然的濃烈深厚的友情，學(xué)生們就可感可觸了，從而獲得審美的愉悅。

相對“情意熏陶”來說，“思維訓(xùn)練”是個(gè)“熱門”課題。汪老師反對那種受應(yīng)試教育思想和“狹隘工具論”役使的思維訓(xùn)練。汪老師認(rèn)為，思維訓(xùn)練的目的是優(yōu)化學(xué)生的思維品質(zhì)，從而更好地發(fā)揮中語教學(xué)培育人才的功能。思維訓(xùn)練不能跟在高考語文試題后面轉(zhuǎn)圈，而要根據(jù)學(xué)生學(xué)習(xí)、生活和成長的實(shí)際需要，充分利用語文教材提供的范例有計(jì)劃有步驟地進(jìn)行。汪老師還認(rèn)為，邏輯思維和形象思維兩者之間存在著相互聯(lián)系、相互為用的關(guān)系，忽視甚至取消形象思維能力的培養(yǎng)，其結(jié)果是抑制學(xué)生大腦的聯(lián)想、想象機(jī)制，給學(xué)生認(rèn)識領(lǐng)域造成嚴(yán)重的智能障礙，限制了學(xué)生基本能力的發(fā)展。對于閱讀和寫作中常常出現(xiàn)的“越軌”現(xiàn)象，汪老師洞察秋毫，認(rèn)為這是一種“病態(tài)思維”，是思維品質(zhì)的異化，因而不能放任自流，應(yīng)該根據(jù)內(nèi)容與形式、共性與個(gè)性統(tǒng)一的法則，承認(rèn)差異，因勢利導(dǎo)，糾正訛誤，導(dǎo)上“正軌”。在其力作《導(dǎo)讀三要》中，汪老師提出了關(guān)于導(dǎo)讀技術(shù)應(yīng)用的三條法則：根據(jù)語文教材的特點(diǎn)，要導(dǎo)上正軌，這是完成導(dǎo)讀任務(wù)的前提和關(guān)鍵；根據(jù)教學(xué)的需要，要導(dǎo)入佳境，這是導(dǎo)讀的精微所在，是激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)語文的興趣、充分發(fā)揮優(yōu)質(zhì)課文范例作用的基本途徑；根據(jù)語文學(xué)習(xí)和“育人”的目的，要導(dǎo)出智能，這是導(dǎo)讀法區(qū)別于“填鴨式”乃至“講讀法”的本質(zhì)體現(xiàn)。

汪老師認(rèn)為，語文課就是語文課，進(jìn)行語文教育、發(fā)展語文能力是語文學(xué)科的基本活動和主要任務(wù)，但語文教學(xué)不是“專管”學(xué)習(xí)和使用祖國語言文字的，在閱讀教學(xué)中應(yīng)該堅(jiān)持內(nèi)容和形式統(tǒng)一的原則，堅(jiān)持培養(yǎng)語文整體素質(zhì)和發(fā)展語文能力統(tǒng)一的原則。比如，汪老師引導(dǎo)學(xué)生辨析“白皚皚”與“白茫茫”這一對同義詞，不僅有關(guān)于詞形、詞義靜態(tài)語知的溫習(xí)，而且超出一般動態(tài)的語用范疇，讓學(xué)生進(jìn)入“修辭以適應(yīng)題旨和情境”的高層藝術(shù)空間中領(lǐng)略感悟。在作文教學(xué)中，汪老師引導(dǎo)學(xué)生牢固樹立“反映”和“表達(dá)”的觀念，即用眼睛去看，用耳朵去聽，用心靈去感受，口說筆寫都力戒虛夸編造，無病，越是不起眼的地方越要提醒學(xué)生不可疏忽大意。比如《跛鴿》（《中學(xué)生作文指導(dǎo)》1995年第11期）原稿中有段話是這樣的：

一天我正在屋里做功課，屋外突然傳來一陣貓叫，不時(shí)還發(fā)出森然的“嗚———嗚——”聲。“不好！莫非……”我沖出屋子。小鴿子正在樹底下；不遠(yuǎn)處，一只大黃貓伏在那里，胡須銀針?biāo)频母N起，粗粗的尾巴不停地?cái)[來擺去，猛地，它向前一撲。“這下小鴿子完了！”……

這個(gè)場景描寫，單從字面上看，語句通順、敘事清楚，但用“反映”和“表達(dá)”的觀點(diǎn)來審視，就覺得不夠味兒，沒有營造出小鴿子生命受到威脅時(shí)的緊張氣氛，不能反映出與之相應(yīng)的“我”的關(guān)切驚懼的心理狀態(tài)。于是汪老師給習(xí)作者“說戲”，啟發(fā)他們?nèi)刖丑w驗(yàn)，考慮如何調(diào)整詞句，經(jīng)過反復(fù)商討和斟酌，習(xí)作者刪去了“莫非……”“銀”“不停地”，將“粗粗”改為“又長又粗”，將“擺來擺去”改為“左右擺動”，將后面兩句改為“隨即猛地向前一撲———完了！”經(jīng)過這樣的語文實(shí)踐，學(xué)生不僅能悟出遣詞造句的某些規(guī)律，而且能提高對事物對生活觀察體驗(yàn)的熱情，養(yǎng)成作人的良好習(xí)慣。