導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫好一篇觀宇宙與人有感，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

第一條  殘疾人是指在心理、生理、人體結(jié)構(gòu)上，某種組織、功能喪失或者不正常，全部或者部分喪失以正常方式從事某種活動(dòng)能力的人。

本規(guī)定所指殘疾人，是戶籍在貴州省內(nèi)，符合國(guó)家殘疾人規(guī)定標(biāo)準(zhǔn)，并持有全國(guó)統(tǒng)一制發(fā)的《中華人民共和國(guó)殘疾人證》（以下簡(jiǎn)稱《殘疾人證》）的視力殘疾、聽力殘疾、言語(yǔ)殘疾、肢體殘疾、智力殘疾、精神殘疾、多重殘疾和其他的殘疾人。

第二條  全社會(huì)應(yīng)當(dāng)發(fā)揚(yáng)社會(huì)主義的人道主義精神，理解、尊重、關(guān)心、幫助殘疾人，支持殘疾人事業(yè)。

機(jī)關(guān)、團(tuán)體、企事業(yè)組織和城鄉(xiāng)基層組織，應(yīng)當(dāng)做好所屬范圍內(nèi)的殘疾人工作。

第三條  對(duì)無(wú)勞動(dòng)能力、無(wú)親屬照顧、無(wú)生活來(lái)源，有法定撫養(yǎng)人但法定撫養(yǎng)人無(wú)能力供養(yǎng)的殘疾人，屬于非農(nóng)業(yè)戶口的，在暫未實(shí)施建立城市居民最低生活保障制度的地方，當(dāng)?shù)卣畱?yīng)根據(jù)經(jīng)濟(jì)、社會(huì)發(fā)展?fàn)顩r和居民生活水平給予救濟(jì)。農(nóng)業(yè)戶口的殘疾人凡符合社會(huì)救濟(jì)條件的由民政部門給予救濟(jì)。

第四條  對(duì)無(wú)力交納村提留（公益金、公積金、管理費(fèi)）、鄉(xiāng)統(tǒng)籌（教育事業(yè)附加費(fèi)、優(yōu)撫費(fèi)、民兵訓(xùn)練費(fèi)、鄉(xiāng)村道路修建費(fèi)、計(jì)劃生育費(fèi)）、行政事業(yè)性收費(fèi)和承擔(dān)農(nóng)村義務(wù)工、勞動(dòng)積累工的重度殘疾人或失去勞動(dòng)能力的農(nóng)村殘疾人，經(jīng)村集體經(jīng)濟(jì)組織成員代表會(huì)議或村代表會(huì)議討論評(píng)定，可適當(dāng)減免有關(guān)費(fèi)用和免予承擔(dān)義務(wù)工、積累工。

第五條  對(duì)具有接受普通教育能力的殘疾適齡兒童、少年必須招收入學(xué)，其家長(zhǎng)有義務(wù)送子女入學(xué)，接受當(dāng)?shù)卣?guī)定年限的義務(wù)教育，普通中學(xué)、技工學(xué)校以及各類學(xué)校，必須招收符合規(guī)定錄取標(biāo)準(zhǔn)的殘疾考生入學(xué)，不得因殘疾而拒絕錄取。

對(duì)殘疾學(xué)生，因家庭經(jīng)濟(jì)困難，可免收學(xué)雜費(fèi)。所免部分，由縣、鄉(xiāng)政府在當(dāng)年教育經(jīng)費(fèi)撥款中給予補(bǔ)足。對(duì)于到縣（市、區(qū)）以及地、州、市所在地就讀的盲童和聾啞兒童學(xué)生，其家庭確有困難的，鄉(xiāng)（鎮(zhèn)）政府、街道辦事處適當(dāng)補(bǔ)助書雜費(fèi)和生活費(fèi)，解決其入學(xué)困難問題。省屬各大中專院校對(duì)殘疾學(xué)生在頒發(fā)助學(xué)金和困難補(bǔ)助方面應(yīng)優(yōu)先給予照顧。

第六條  對(duì)大、中專殘疾畢業(yè)生，應(yīng)按照其技能和勞動(dòng)能力分配相應(yīng)單位。有關(guān)單位不得因殘疾而拒絕接收。

第七條  人口在30萬(wàn)以上，或盲、聾、弱智兒童、少年較多的縣（市、區(qū)），原則上應(yīng)建立一所特殊教育學(xué)校。人口不足30萬(wàn)或盲、聾、弱智兒童、少年人數(shù)較少的縣（市、區(qū)），應(yīng)在生源比較集中的縣城及鄉(xiāng)（鎮(zhèn)）所在地設(shè)立盲童班、聾童班、弱智兒童班或組織弱智兒童到普通小學(xué)隨班就讀。各縣（市、區(qū)）應(yīng)設(shè)立聾兒語(yǔ)言訓(xùn)練班。

殘疾兒童、少年可就近入學(xué)，入學(xué)年齡可適當(dāng)放寬。

第八條  對(duì)殘疾人參加勞動(dòng)就業(yè)前的各種技能培訓(xùn)，各技校、職校等培訓(xùn)單位應(yīng)酌情給予免收培訓(xùn)費(fèi)和減免其他費(fèi)用的照顧。

第九條  省內(nèi)各機(jī)關(guān)、團(tuán)體、企業(yè)事業(yè)單位（含外商、港澳臺(tái)商投資企業(yè)和私營(yíng)企業(yè)）和其他經(jīng)濟(jì)組織，應(yīng)按不低于本單位在職職工人數(shù)1.5％的比例安排殘疾人就業(yè)，并為其選擇適當(dāng)?shù)墓しN和崗位。達(dá)不到規(guī)定比例的，按《貴州省分散按比例安排殘疾人就業(yè)辦法》（貴州省人民政府第18號(hào)令）的規(guī)定繳納殘疾人就業(yè)保障金。

第十條  殘疾人憑《殘疾人證》可免費(fèi)進(jìn)入博物館、紀(jì)念館、烈士陵園、科技館、美術(shù)館、展覽館、體育館（營(yíng)利性場(chǎng)次除外）、文化館（室）、文化中心、科技活動(dòng)中心、公共圖書館、公園、動(dòng)物園、風(fēng)景游覽區(qū)等社會(huì)文化娛樂場(chǎng)所。

第十一條  鼓勵(lì)和幫助殘疾人自謀職業(yè)，對(duì)申請(qǐng)從事個(gè)體經(jīng)營(yíng)符合規(guī)定的，工商部門應(yīng)給予核發(fā)營(yíng)業(yè)執(zhí)照，在經(jīng)營(yíng)中，確有困難，經(jīng)當(dāng)?shù)貧埣踩寺?lián)合會(huì)（以下簡(jiǎn)稱“殘聯(lián)”）證明，可準(zhǔn)予減免工商管理費(fèi)；城管部門應(yīng)在場(chǎng)地、攤位等方面提供方便；銀行應(yīng)在信貸方面給予支持照顧。

殘疾人從事生產(chǎn)經(jīng)營(yíng)所得，按照《個(gè)人所得稅法》規(guī)定納稅有困難的，由個(gè)人提出申請(qǐng)，經(jīng)縣（市、區(qū)）級(jí)稅務(wù)機(jī)關(guān)審查批準(zhǔn)，可在一定期限內(nèi)減征個(gè)人所得稅；殘疾人本人為社會(huì)提供營(yíng)業(yè)稅應(yīng)稅勞務(wù)的，免征營(yíng)業(yè)稅。

第十二條  殘疾人職工所在單位，應(yīng)當(dāng)根據(jù)殘疾人職工的殘疾程度，為他們提供必要和適宜的勞動(dòng)條件、勞動(dòng)保護(hù)，制定適宜的勞動(dòng)定額。

殘疾人職工在轉(zhuǎn)正、晉級(jí)、職稱評(píng)定、勞動(dòng)工資、福利待遇和勞動(dòng)保險(xiǎn)等方面，應(yīng)享受與健全人同等待遇。

企業(yè)在關(guān)、停、并、轉(zhuǎn)、破產(chǎn)后，其主管部門要妥善安排好殘疾職工的生活，并為其創(chuàng)造條件，使其盡快重新獲得就業(yè)機(jī)會(huì)。

第十三條  對(duì)無(wú)勞動(dòng)能力、無(wú)法定撫養(yǎng)人、無(wú)經(jīng)濟(jì)來(lái)源的殘疾人，由民政部門給予定期生活補(bǔ)助，優(yōu)先實(shí)行“五?！被蜻M(jìn)入福利院、敬老院，其年齡可適當(dāng)放寬，或由鄉(xiāng)、鎮(zhèn)（街道）政府（辦事處）、村（居）民委員會(huì)、包養(yǎng)戶三方面簽訂供養(yǎng)合同。對(duì)受災(zāi)的殘疾人農(nóng)戶優(yōu)先救濟(jì)，確?；旧?。

第十四條  殘疾人憑《殘疾人證》到戶籍所在地就診，鄉(xiāng)（鎮(zhèn)、街道）以上的醫(yī)院（衛(wèi)生院、所）可減免掛號(hào)費(fèi)和注射費(fèi)，并應(yīng)照顧殘疾人優(yōu)先就診、交費(fèi)、化驗(yàn)、取藥等；持當(dāng)?shù)貧埪?lián)證明的貧、特困殘疾人就醫(yī)，可按縣衛(wèi)生局或就診醫(yī)院規(guī)定的減免項(xiàng)目和比例予以減免。

第十五條  殘疾人憑《殘疾人證》可免費(fèi)搭乘地（州、市）、縣（市、區(qū)）內(nèi)公共汽車或渡船。對(duì)探親、入學(xué)、治病的殘疾人，在貴州省范圍內(nèi)，憑《殘疾人證》并持有鄉(xiāng)（鎮(zhèn)）級(jí)以上人民政府或街道辦事處的證明，公交部門可適當(dāng)減免車船費(fèi)，免收其隨身必備的輔助器具、殘疾人專用車寄存費(fèi)。

第十六條  殘疾人的合法權(quán)益受法律保護(hù)。殘疾人的法定撫養(yǎng)人和監(jiān)護(hù)人必須履行其應(yīng)盡的撫養(yǎng)義務(wù)和監(jiān)護(hù)責(zé)任。

禁止歧視、侮辱、虐待、遺棄、傷害殘疾人。

執(zhí)法部門應(yīng)優(yōu)先受理和認(rèn)真辦理涉及殘疾人案件，律師事務(wù)所、公證處、基層法律服務(wù)所應(yīng)依法為符合法律援助條件的殘疾人提供法律援助，保護(hù)殘疾人的合法權(quán)益不受侵害。

第十七條  拆遷殘疾人房屋時(shí)，應(yīng)本著就地、就近、方便的原則，在安置的地段、樓層上予以適當(dāng)照顧。拆遷者在發(fā)放臨時(shí)補(bǔ)助費(fèi)、停業(yè)補(bǔ)助費(fèi)時(shí)，對(duì)貧、特困殘疾人應(yīng)按規(guī)定標(biāo)準(zhǔn)提高10％比例發(fā)給。

第十八條  殘疾人家庭需要安裝電話、煤氣、水表、電表、有線電視專用線等，凡申請(qǐng)安裝地點(diǎn)與其戶口所在地一致的，憑《殘疾人證》，安裝單位可酌情減免安裝費(fèi)。

第十九條  對(duì)因公致殘，生活不能自理和被州（市）以上人民政府、地區(qū)行署授予榮譽(yù)稱號(hào)或在全國(guó)性體育比賽中獲金牌、在世界體育比賽中獲得金牌、銀牌，并符合計(jì)劃生育規(guī)定的城鎮(zhèn)殘疾人，其配偶和子女屬農(nóng)村戶口的，由本人提出申請(qǐng)，經(jīng)當(dāng)?shù)貧埪?lián)審查，由各自治州、市人民政府、各地區(qū)行署批準(zhǔn)，在省下達(dá)給各地的“農(nóng)轉(zhuǎn)非”計(jì)劃指標(biāo)內(nèi)可優(yōu)先解決“農(nóng)轉(zhuǎn)非”。

第二十條  有下列行為之一的，由政府及有關(guān)主管部門對(duì)單位負(fù)責(zé)人和直接責(zé)任者予以批評(píng)教育或行政處分，并責(zé)令限期改正。

（一）拒絕招收符合國(guó)家規(guī)定錄取標(biāo)準(zhǔn)的殘疾人考生入學(xué)的；

（二）無(wú)正當(dāng)理由拒絕接收殘疾人畢業(yè)生的；

（三）無(wú)正當(dāng)理由辭退、開除殘疾人職工、學(xué)生的；

（四）無(wú)正當(dāng)理由拒絕安置殘疾人就業(yè)的，或無(wú)故拒絕繳納殘疾人就業(yè)保障基金的。

篇2

【關(guān) 鍵 詞】馮夢(mèng)龍 情學(xué)觀念 情本論 情教觀

馮夢(mèng)龍是明代致力于通俗文學(xué)創(chuàng)作與批評(píng)的文學(xué)家，他不僅在實(shí)踐上對(duì)中國(guó)古代小說(shuō)的發(fā)展有著重大的推動(dòng)作用，而且在理論上對(duì)中國(guó)文學(xué)批評(píng)史也作出了重要的貢獻(xiàn)。作為晚明主情論的代表，他的情學(xué)觀念不僅是他從事文學(xué)活動(dòng)的基礎(chǔ)，也是晚明尊情思想發(fā)展的一個(gè)重要階段。他編纂的文學(xué)作品有較多的反對(duì)封建禮教的內(nèi)容，目的在于“借男女之真情，發(fā)名教之偽藥”，并立志為情作使。概括來(lái)講，馮夢(mèng)龍情學(xué)思想的精髓主要包括以下兩方面內(nèi)容：一是以萬(wàn)物含情，真情不變?yōu)橹饕獌?nèi)容的情本思想，二是以導(dǎo)愚適俗，教誨眾生為現(xiàn)實(shí)效用的情教觀點(diǎn)。

在“三言”中，馮夢(mèng)龍共搜集、整理和創(chuàng)作白話短篇小說(shuō)120篇，其中都蘊(yùn)含著馮氏深沉的情學(xué)思想。無(wú)論是對(duì)作品題目的改動(dòng)，還是對(duì)人物事件的改寫，抑或是對(duì)主題思想的提煉，都表達(dá)了“我欲立情教，教誨諸眾生”的編纂目的。這點(diǎn)馮夢(mèng)龍?jiān)凇缎咽篮阊?序》中也有明確的表現(xiàn)：“明者，取其可以導(dǎo)愚也。通者，取其可以適俗也。恒則習(xí)之而不厭，傳之而可久，三刻殊名，其義一而?！薄耙浴睹餮浴?、《通言》、《恒言》為六經(jīng)國(guó)史之輔，不亦可乎？”他明確指出，“三言”是作為六經(jīng)國(guó)史的輔助來(lái)喻世、警世和醒世的，也就是說(shuō)，以小說(shuō)這種通俗易懂的文體，使人們明曉事理，從而達(dá)到長(zhǎng)久地教育世人的目的。那么，“情”就是教育的工具和手段，他試圖通過情來(lái)教誨眾人，從而使社會(huì)上的人都有情，使整個(gè)社會(huì)充滿情。

情本論和情教觀是馮夢(mèng)龍建構(gòu)情學(xué)體系的兩個(gè)理論層面，情本論闡釋“情”的內(nèi)涵，情教觀表明了“情”的現(xiàn)實(shí)效用。情本論是情教觀的基礎(chǔ)，情教觀是情本論的發(fā)展和延伸，二者是相輔相成、相互依托的。

馮夢(mèng)龍情學(xué)思想的起點(diǎn)是男女，在“三言”的120篇小說(shuō)中，就有三分之一之多的作品涉及到情愛。戲劇集《墨憨齋定本傳奇》中愛情內(nèi)容則占了一半，散曲集《太霞新奏》和民歌集《掛枝兒》、《山歌》幾乎全是這方面的內(nèi)容，《情史》中把關(guān)于男女之情的故事分為“情貞”、“情緣”、“情愛”、“情仇”等二十四類，選錄歷記小說(shuō)和其它著作中此類題材的故事，很多故事后附以評(píng)語(yǔ)。對(duì)此類題材的情有獨(dú)鐘，一方面具有反對(duì)理學(xué)禁錮，釋放人欲的意味，但馮夢(mèng)龍重視男女有著更深的用意。因?yàn)樵谥袊?guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中常常把兩性關(guān)系看成是宇宙自然力量的體現(xiàn)?！吨芤住分姓f(shuō)：“天地氤氳，萬(wàn)物化醇；男女構(gòu)精，萬(wàn)物化生?！盵1](p67）男女親和，是宇宙生命運(yùn)動(dòng)的必然趨勢(shì)。馮夢(mèng)龍正是以此為根據(jù)展開情學(xué)架構(gòu)的。他重視男女之情不僅僅是為了提倡戀愛自由，而是因?yàn)椤扒槭加谀信?，男女之情體現(xiàn)了宇宙自然的意志。唯其如此，他認(rèn)為，情不僅是人類情感的主觀表現(xiàn)，更是宇宙運(yùn)行的根據(jù)，是自然萬(wàn)物本質(zhì)力量的體現(xiàn)。也就是說(shuō)，馮夢(mèng)龍是站在哲學(xué)的高度來(lái)看待“情”的作用，在《情史序》中他指出：“天地若無(wú)情，不生一切物。一切物無(wú)情，不能環(huán)相生。生生而不滅，由情不滅故。四大皆幻設(shè)，惟情不虛假?！f(wàn)物如散錢，一情為線索。散錢就索穿，天涯成眷屬?！边@段話表明了“情本論”的核心和具體內(nèi)容：“情”是宇宙萬(wàn)物的本原，是生成萬(wàn)物的根本，是萬(wàn)物和諧運(yùn)行的根據(jù)，沒有“情”，就沒有五彩繽紛、生生演化的大千世界。同時(shí)，“情”還是維系世界萬(wàn)物和人與人之間關(guān)系的重要線索和紐帶。不僅如此，馮夢(mèng)龍認(rèn)為“情”必須是真情、至情,并把真情納入到情學(xué)理論中，表達(dá)了他對(duì)文學(xué)的審美要求。具體來(lái)說(shuō)，可以從兩方面對(duì)“情”進(jìn)行觀照：一是萬(wàn)物都有情，二是真情永久存。在馮夢(mèng)龍看來(lái)，包括花草樹木、飛禽走獸在內(nèi)的自然界的一切事物都是有性情的：“鳥之鳴春，蟲之鳴秋，情也”(《情跡類》總評(píng))，“草木之生意，動(dòng)而為芽”（《情芽類》總評(píng)）,亦因情也。他認(rèn)為不僅自然萬(wàn)物具有此種真情，人更是如此，“梓能連枝，花解并蒂，草木無(wú)知，象人情而有知也。人而無(wú)情，草木羞之矣！”（《情化類》總評(píng)）馮夢(mèng)龍的這種觀點(diǎn)，源于他對(duì)人與物關(guān)系的認(rèn)識(shí)。故而在《情通類》中有大量物有人情的故事。從科學(xué)的角度看，動(dòng)植物是沒有感情的，它們所具有的不過是生存繁衍的本能。但文學(xué)不是科學(xué)，作家完全可以根據(jù)自己的理解、想象去解釋萬(wàn)事萬(wàn)物。馮夢(mèng)龍主張萬(wàn)物有情的觀點(diǎn)，動(dòng)機(jī)在于勸導(dǎo)世人做有情人。他將人與動(dòng)物進(jìn)行比較，故而得出結(jié)論：“故人而無(wú)情，雖曰生人，吾直謂之死矣。”人如果沒有感情，不僅草木恥之，而且即使活著也如同死了一般。這里“情”已是超度生死之界的人生主題?！叭松烙谇檎?，情不死于人也。人生而情能死之，人死而情又能生之。即令行不復(fù)生，而情終不復(fù)死。”[2](p340)也就是說(shuō)，“情”是世間萬(wàn)物共有的特點(diǎn)，它是永不枯竭，永恒存在的。

馮夢(mèng)龍情本論的建立是有著深厚的思想淵源的。人類的感情問題，從先秦時(shí)期就受到儒家的關(guān)注?？鬃诱摱Y，以親子之情來(lái)說(shuō)明“三年之喪”的合理性。孟子論性善，稱“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子?公孫丑上》）“四端”就是指人所固有的四種本能的情感，由此發(fā)展成仁、義、禮、智“四德”。而惻隱、羞惡、辭讓都可以說(shuō)是情的具體體現(xiàn)，這也就把情和道德聯(lián)系在了一起，成為情深層次的文化內(nèi)涵。到荀子就有了“性”、“情”、“欲”之辯，而且他首次提出“樂者，樂也。人情之所必不免也”的論斷，揭示了音樂的情感本質(zhì)，但在重視情感的同時(shí)又強(qiáng)調(diào)節(jié)情。漢代儒者繼承了荀子的觀點(diǎn)，將“性”與“情”區(qū)分開來(lái)，而且在合乎禮義的前提下，正面肯定情的作用?！抖Y記?禮運(yùn)》中說(shuō)：“何為人情？喜怒哀懼愛惡欲七者，弗學(xué)而能?！泵髦腥~以后，王學(xué)左派興起，人性復(fù)蘇，“情”的地位逐漸提高。徐渭指出：“人生墮地，便為情使?！盵3](p1296)他把情歸結(jié)為人的本性，自幼及長(zhǎng)，隨著人生經(jīng)歷的增多，情感越來(lái)越充溢，以致宣泄而為詩(shī)文騷賦。湯顯祖則高舉“情”的大旗向“理”宣戰(zhàn)，在他的文學(xué)理論中，情感占據(jù)了壓倒一切的地位，指出“情有者理必?zé)o，理有者情必?zé)o”。[4]（p1268）明末尊情論者對(duì)情的宣揚(yáng)比此前更為夸張，直接用“情”壓倒了“理”和“性”。李贄把感情看作一切文學(xué)創(chuàng)作的內(nèi)驅(qū)力，他認(rèn)為“天下之至文”無(wú)一不是作者長(zhǎng)期郁積情感的爆發(fā)。作品的人物、故事是寄托作者情感的載體，是“奪他人之酒杯，澆自己之壘塊?！睆堢f(shuō)：“人，情種也。人而無(wú)情，不至于人矣?！盵5](p747)這里，他把“情”看作人的本根，這與馮夢(mèng)龍情本體論的觀點(diǎn)是一致的。馮夢(mèng)龍說(shuō)：“文之善達(dá)性情者無(wú)如詩(shī)，……《三百篇》之可以興人者，唯其發(fā)乎之情，自然而然故也。”[6](p1)他還說(shuō)：“古有三不朽，以今觀之，情又其一矣?！盵7](p1)可以看出，至此，“情”取代了“性”的地位而成為本體，情、性兩者的變位，是明代尊情思想發(fā)展的必然趨勢(shì)。馮夢(mèng)龍的情本論繼承和發(fā)展了晚明以來(lái)情學(xué)思想的成果，他的“情”與儒家的情學(xué)思想有一脈相承之處，那就是情即是善，也就等同于道德。所以馮夢(mèng)龍論情，內(nèi)容是十分寬泛的，國(guó)家，君主以情治天下，臣子以情對(duì)君主。人人有情，社會(huì)安定，人民安居樂業(yè)。

馮夢(mèng)龍情的本體論的積極意義在于它對(duì)于自然人性的張揚(yáng)和肯定。正是這方面的內(nèi)容，對(duì)禁錮人們千百年的封建禮教以巨大沖擊?！帮嬍衬信酥笥?，男女親和是自然界生命運(yùn)動(dòng)的必然趨勢(shì)，因此追求愛情是任何人都享有的權(quán)利。這不僅張揚(yáng)了人性，而且也蘊(yùn)含著豐富的平等意識(shí)。社會(huì)中的人不論高低貴賤都有愛與被愛的權(quán)利。如果從文學(xué)的內(nèi)部規(guī)律來(lái)考察，情學(xué)思想也抓住了文學(xué)的重要特征。古今中外的藝術(shù)實(shí)踐都證明，藝術(shù)美離不了情真。從這個(gè)意義上講，馮夢(mèng)龍情本論思想是具有進(jìn)步性的，這一思想指導(dǎo)了他的創(chuàng)作，他的作品，多是真情的結(jié)晶?！叭浴焙兔窀杓杏写罅科沦潛P(yáng)了市井小民、鄉(xiāng)野村夫?qū)侠淼臒崆邢蛲头e極探求。

馮夢(mèng)龍論“情”，最終還歸結(jié)到“情教”上，他以情生萬(wàn)物的根本觀點(diǎn)為規(guī)范，來(lái)描繪自己心中的理想社會(huì)。但當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，使他痛切地感到“無(wú)奈我情多，無(wú)奈人情少”，他立志要改變這種人情澆薄的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，改造的途徑就是弘揚(yáng)情教，即以情來(lái)勸導(dǎo)世人，教誨眾生。他在《情史序》中說(shuō)：“我欲立情教，教誨諸眾生。子有情于父，臣有情于君?！I賊必不作，奸宄必不起?！北娝苤?，儒家用儒學(xué)實(shí)施教化，而宋明理學(xué)則企圖用“天理”來(lái)扼制人情人欲，而馮夢(mèng)龍主張立“情教”，因?yàn)椤扒椤钡挠^念在他看來(lái)是最基本的，所以在《情史?情豪類》“張俊”條指出：“世上忠孝節(jié)義之事，皆情所激。”而在處理不論是軍國(guó)大事，還是家庭瑣事時(shí)，他認(rèn)為“通人情”是最根本的出發(fā)點(diǎn)。因此，他試圖用人情感化來(lái)改造眾生和社會(huì)，從而建立一套規(guī)范社會(huì)秩序的理想模式。晚明啟蒙文學(xué)家大都認(rèn)為，社會(huì)的腐敗，道德的淪喪，是由于“倒卻情種子”，是從情感的惡化開始的。要改變“澆俗”，使世風(fēng)趨于淳正，就必須重視情感教育，使無(wú)情化有，私情化公。所以，馮夢(mèng)龍把封建禮教的大部分內(nèi)容都納入情教的范圍之內(nèi)：“《易》尊夫婦，《詩(shī)》有關(guān)雎，《書》序嬪虞之文，《禮》謹(jǐn)聘奔之別，《春秋》姬姜之際因而異之。豈非以情始于男女，凡民之所必開者，圣人因而導(dǎo)之，俾勿作于涼，于是流注于君臣、父子、兄弟、朋友之間而汪然有余乎！異端之學(xué)，欲人鰥曠，以求清靜，其究不至無(wú)君父不止，情之功效亦可知已。”[8](p1)本來(lái)，情和禮教是水火不兼容的，但是馮夢(mèng)龍?jiān)谥赋鏊鼈兊膮^(qū)別后，試圖尋找二者的聯(lián)系，使禮教情感化。由此可見，馮夢(mèng)龍反對(duì)禁止男女，不僅僅是為了宣揚(yáng)人性的解放，而是利用自然人性作為跳板，來(lái)構(gòu)架其情本論的思想，維護(hù)儒家的宗法體制。所以說(shuō)，馮夢(mèng)龍的情本論，對(duì)男女雙方的自然欲望并不是特別地關(guān)注，其最終的興趣在于其中的倫理道德。他不僅沒有摧毀封建禮教，恰恰相反，崇情的表像下面是為了在世風(fēng)日下的社會(huì)中給君臣父子的倫理觀念尋找基礎(chǔ)。他指出：“自來(lái)忠孝節(jié)烈之事，從道理上作者必勉強(qiáng)，從至情上出者必真切。夫婦，其最近者也，無(wú)情之夫，必不能為義夫；無(wú)情之婦，必不能為節(jié)婦。世儒但知理為情之范，孰知情為理之維呼！”[9](p37)可見，馮夢(mèng)龍的情學(xué)思想既是晚明進(jìn)步社會(huì)思潮的產(chǎn)物，具有標(biāo)新立異的思想啟蒙作用，但又不可避免的帶有那個(gè)時(shí)代的局限。雖然他標(biāo)舉“情教”的旗幟，但又沒有走到否定“理”的地步，他把禮教性情化，把理學(xué)家對(duì)人們的外在規(guī)范變成人們內(nèi)在自覺的心理需求，并以此來(lái)維系世道人心，穩(wěn)定社會(huì)秩序。一方面他大聲疾呼要“以情相與，私情化公”，一方面又對(duì)封建道德規(guī)范及制度表現(xiàn)出明顯的虔誠(chéng)?！盁o(wú)情化有，私情化公”的情教命題沒有超出《詩(shī)大序》“發(fā)乎情，止乎禮義”的古老范疇。在情與理的關(guān)系中，他采取了二元調(diào)和的態(tài)度，既承認(rèn)“理為情之范”，又強(qiáng)調(diào)“情為理之維”。概括來(lái)講是崇情抑理，而不是以情反理。這種折中的情學(xué)思想將理學(xué)家所強(qiáng)制的道德教條規(guī)范化為人的內(nèi)心欲求，在一定程度上調(diào)和了理學(xué)法則與人的實(shí)際欲求之間的斷裂。

馮夢(mèng)龍一生都在參悟一個(gè)“情”字，并自稱“多情歡喜如來(lái)”，他與眾多有著純情的交往，這使得他對(duì)“情”有著異乎尋常的感悟和理解。他的情學(xué)思想是一個(gè)內(nèi)涵豐富的理論框架，既包含文學(xué)思想，又有道德、政治乃至宇宙生成理論，既有反理學(xué)的情本思想的直意抒發(fā)，又積淀著濃厚的理學(xué)教化色彩，看似一個(gè)矛盾的統(tǒng)一體，但這是具有高度社會(huì)責(zé)任感和歷史責(zé)任感的文人在當(dāng)時(shí)難以逃避的兩難選擇，對(duì)“情”主體地位的探討，固然抓住了文藝的本質(zhì)，但在“以德治國(guó)”的時(shí)代，文學(xué)又自覺的履行著倫理道德賦予的社會(huì)內(nèi)容，而且，文人固有的的歷史憂患意識(shí)和現(xiàn)實(shí)關(guān)懷情結(jié)使他們難以超脫理性的羈絆。更何況在晚明，社會(huì)道德面臨著前所未有的危機(jī)，從這個(gè)意義上說(shuō)，馮夢(mèng)龍代表了晚明士子階層特有的文化人格和心態(tài)。

參考文獻(xiàn)：

[1]周易[M].上海：上海古籍出版社，1987.

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[3]徐渭.徐渭集[C].北京：中華書局，1983.

[4]湯顯祖.湯顯祖集[C].上海：上海人民出版社，1973.

篇3

【關(guān)鍵詞】論語(yǔ)；孔子；君子；生死觀；人文主義與理性精神

一、孔子生死觀之天命思想

梁漱溟先生認(rèn)為“兩千年來(lái)中國(guó)之風(fēng)教文化，孔子實(shí)為其中心”，雖“有不少外來(lái)宗教，如佛教、伊斯蘭教、基督教等等。然試問：這些宗教進(jìn)來(lái)，誰(shuí)曾影響到孔子的位置，非獨(dú)奪取中心地位談不到，而且差不多都要表示對(duì)孔子之尊重，表示彼此并無(wú)沖突，或精神一致。結(jié)果大家相安，而他們都成了‘幫腔’”，結(jié)論便是中國(guó)缺乏宗教。梁漱溟先生又說(shuō)“然在宗教總脫不開生死鬼神這一套的，孔子偏不談它，這就充分證明孔子不是宗教”，中國(guó)缺乏宗教，而孔子又不是宗教且又為中國(guó)兩千年風(fēng)教文化之中心，結(jié)論便如辜鴻銘先生所說(shuō)“中國(guó)人沒有感到需要宗教的原因，是他們擁有儒家學(xué)說(shuō)這一哲學(xué)和道德規(guī)范的體系，一個(gè)能夠取代宗教位置的人類社會(huì)和文明的綜合體”。

如上所述，孔子既不是宗教又可取代宗教之位置，那它何以能夠解決宗教才能解決的問題，亦即生死問題？筆者認(rèn)為孔子的“天命思想”乃是其對(duì)于生死問題的根本理論，有此理論，中國(guó)人便有了對(duì)生命的信仰。何為“天命”？用辜鴻銘先生的話來(lái)說(shuō)，“天命就是宇宙的神圣秩序，就是生命的法則”。

在孔子的思想里，“天命”正如辜先生所說(shuō)具有宗教性和道德性兩個(gè)性質(zhì)。“獲罪于天，無(wú)所禱也”（《論語(yǔ)·八佾》），“道之將行也與？命也。道之將廢也與？命也”（《論語(yǔ)·憲問》）這是天命對(duì)于“道”的決定作用，表現(xiàn)了其不可動(dòng)搖的宗教性，同樣對(duì)于個(gè)人亦有此作用，“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言”（《論語(yǔ)·季氏》）。但是，是不是“天命”是不可知的神秘力量？在孔子看來(lái)當(dāng)然不是，“天命”是可知的，孔子說(shuō)自己“五十而知天命”（《論語(yǔ)·為政》），“不知命，無(wú)以為君子也”（《論語(yǔ)·堯曰》），“天命”是如何被知的呢？在孔子看來(lái)，“天命”是需要通過學(xué)習(xí)與思考去發(fā)現(xiàn)其所蘊(yùn)含的宇宙與生命的秩序，更需要人通過生命去體驗(yàn)，如果一個(gè)人真正體驗(yàn)并且認(rèn)識(shí)到“天命”的神圣秩序，那么決定人命運(yùn)的力量不再是“天命”而是人，這里蘊(yùn)含著極大的人文主義思想。辜鴻銘先生在解釋“率性之謂道”（《中庸》）一句時(shí)說(shuō)“實(shí)行生命的法則稱之為道德律”，“生命的法則”即“天命”，這里“天命”的宗教性轉(zhuǎn)化為道德性，在道德性上知“天命”與行“天命”，是最重要的，其內(nèi)容解決了生死這個(gè)人生的根本問題。

孔子說(shuō)到自己知“天命”的人生歷程時(shí)，說(shuō)“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩”（《 論語(yǔ)·為政》），由此看來(lái)，一個(gè)人要想知“天命”，必須積累一定的生命體驗(yàn)，且努力地去學(xué)習(xí)與思考，逐漸體悟到天命中的積極成分，進(jìn)而去追求個(gè)人生命的意義和死亡的意義，認(rèn)知到這些，才能以堅(jiān)定的意志和大無(wú)畏的心胸去行天命，在個(gè)人之心靈即達(dá)到一種“天人合一”的境界。宋國(guó)司馬魋想要?dú)⒖鬃?，孔子說(shuō)：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《論語(yǔ)·述而》）在匡地被人圍禁時(shí)，他說(shuō)：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也，天之未喪斯文也，匡人其如予何！”（《論語(yǔ)·子罕》），在孔子看來(lái)天命并不是出于被動(dòng)的，相反知天命者必?fù)?dān)天下興亡，文化傳承之責(zé)，必以大無(wú)畏的氣概以行天命。雖然天命論有其宗教性，但是孔子弱其宗教性，如“敬鬼神而遠(yuǎn)之”（《論語(yǔ)·雍也》）“子不語(yǔ)怪、力、亂、神”（《論語(yǔ)·述而》）“未能事人，焉能事鬼”（《論語(yǔ)·先進(jìn)》），而更加強(qiáng)調(diào)其道德性，主張發(fā)揮人的主動(dòng)性去知天命，行天命，梁漱溟先生說(shuō)“儒家沒有什么教條給人；有之，便是教人反省自求一條而已，除了信賴人自己的理性，不再信賴其它。這是何等的精神！人類便再進(jìn)步一萬(wàn)年怕亦不得超過罷！”所以梁先生認(rèn)為孔子思想“是道德，不是宗教，道德為理性之事，存于個(gè)人之自覺自律，宗教為信仰之事，寄于教徒之恪守教誡。中國(guó)自有孔子以來(lái)，便受其影響，走上以道德代宗教之路”。

二、孔子之生死關(guān)系

（一）為“道”而死，為“仁”而亡

在孔子看來(lái)，人死亡的一層意義就是可以為“道”而死，為“仁”而亡，這樣死亡的意義便延續(xù)了生命的意義。宋國(guó)司馬魋想要?dú)⒖鬃?，孔子說(shuō)：“天生德于予，桓魋其如予何？”《述而》?？鬃游酚诳?，他心地坦然的說(shuō)：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何！”《子罕》。老子曾說(shuō)孔子“聰明深察而近于死者，好議人者也。博辯廣大危其自身者，發(fā)人之惡者也。為人子者毋以有己，為人臣者毋以有己”，孔子與弟子們周游列國(guó)多年，不僅沒有得到重任，反而險(xiǎn)些丟掉性命，但是孔子以一身正氣擔(dān)當(dāng)天下興亡之責(zé)，文化神州的安危和人文傳統(tǒng)的延續(xù)，為堅(jiān)持“道”“仁”以身作則，臨危不懼，這就是孔子及孔子以后的大思想家，大儒和志士仁人的品格。這也是“天命思想”的一層含義，要做到此非個(gè)人有“君子”之十分修為不可，否則不可能做到。

（二）死為天命，超越自然之道

人的生死如同世界上任何事物的發(fā)展一樣，是一個(gè)自然發(fā)展的過程，人的生老病死對(duì)于大自然來(lái)說(shuō)是必然的不可違背的?？鬃赢?dāng)然明白這個(gè)道理，“天命”就是一種神圣的秩序，生死這個(gè)自然法則，客觀規(guī)律便是這秩序之一。然而正如前面所說(shuō)，人是有理性的或者說(shuō)是有靈魂的，是不可能僅僅滿足于這種純粹的自然觀，孔子從“天命”的道德性出發(fā)形成的超越自然之道的生死觀，其內(nèi)容主要是“孝”和“忠”，這兩個(gè)內(nèi)容雖是儒家倫理之內(nèi)容，但是在數(shù)千年的潛移默化中成為中華民族心靈上的依托，給他們一種心靈上的安全感和永恒感，其最能體現(xiàn)儒家學(xué)說(shuō)在中國(guó)傳統(tǒng)文化中的長(zhǎng)久性與深刻性，而不僅僅限于孔子的思想。

在中國(guó)傳統(tǒng)文化中有一種安土重遷，落葉歸根的思想，這是因?yàn)樽鳛橹袊?guó)人都知道自己不能忘祖宗，現(xiàn)在許多農(nóng)村每個(gè)家庭都有其家族的祭祀祠堂或牌位，以敬奉祖先。死亡，對(duì)一個(gè)中國(guó)人來(lái)說(shuō)，就像一個(gè)很長(zhǎng)，很長(zhǎng)的旅行，如果沒有希望，至少也會(huì)有很大的‘可能’重逢。”這是一種多么自然而又超越自然的觀念，甚至都有一些浪漫，所以后來(lái)孟子說(shuō)“不孝有三，無(wú)后為大?！保ā睹献印るx婁》）

三、結(jié)語(yǔ)

筆者通過此篇論文總結(jié)出孔子生死觀最明顯的兩個(gè)特點(diǎn)即理性主義與人文情懷，其實(shí)論到內(nèi)容上這兩點(diǎn)實(shí)為一點(diǎn)。

何為“理性”？如梁漱溟先生所言，人“情的一面曰理性”，變現(xiàn)為人以無(wú)私的情感為中心，追求合理的生活，一定意義上可與宗教之“靈魂” 概念相通。然現(xiàn)在科學(xué)技術(shù)發(fā)展如此迅速，人有無(wú)宗教之靈魂尚有爭(zhēng)議，愛因斯坦說(shuō)“肉體與靈魂不是兩種不同的東西，只不過是感知同一事物的兩種不同的方法而已”，又說(shuō)“離開軀體的靈魂的這個(gè)概念，在我看來(lái)似乎是空的，沒有任何意義”。據(jù)現(xiàn)在科學(xué)知識(shí)來(lái)看，人死后與草木同腐，軀體與思維一同消亡，這是對(duì)死亡科學(xué)且自然的解釋，這個(gè)爭(zhēng)議似乎變成宗教與科學(xué)之爭(zhēng)，但是孔子的生死觀卻避免了這個(gè)爭(zhēng)議。

孔子的思想摒棄了宗教對(duì)來(lái)生的信仰，而把人死后的希望寄托在自已后代的身上，后代能夠“安全”地延續(xù)下去，對(duì)他們來(lái)說(shuō)便是生命的“永恒”。這個(gè)觀念與自然生物延續(xù)進(jìn)化之理相符，蘊(yùn)含自然之道，如程子所言“孔子言語(yǔ)句句自然”，自然之道便是科學(xué)之理，孔子的觀念便是循著自然之理變現(xiàn)出其理性之光。

而對(duì)于個(gè)人之生命，孔子則賦予其積極向上的信念，將生命視為一個(gè)過程，為達(dá)此信念而消耗這個(gè)過程，這個(gè)信念便是君子之“內(nèi)圣”“外王”。論語(yǔ)中有一語(yǔ)最能表達(dá)此念，子曰：“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。”（《論語(yǔ)·子罕》）我們個(gè)人之生命對(duì)于對(duì)于人類之進(jìn)化不過是滄海一粟，我們的努力所消耗的生命過程于此亦不過是千萬(wàn)途中的毫厘，這當(dāng)然算不得成功。但如果我們不去做，就連這毫厘都不能前進(jìn)，君子正是明白了不努力去做，便是失敗這個(gè)道理，才會(huì)“知其不可而為之”，以此而形成的是一種“天人合一”的境界，這個(gè)建立在自然之道上的生命觀才最具人文情懷。

孔子的生死觀是建立在“天命”思想上的，“天命”如論文前面所述具有極大的理性精神與人文情懷。

參考文獻(xiàn)

[1] 梁漱溟.中國(guó)文化要義[M].上海人民出版社，2011.

[2] 辜鴻銘著，李晨曦譯.中國(guó)人的精神[M].上海三聯(lián)書店， 2010.

篇4

在承繼前人五臟“開竅于目”、“開竅于耳”、“開竅于口”、“開竅于鼻”、“開竅于二陰”這一思想基礎(chǔ)上，理學(xué)家一方面深刻挖掘出身體之竅的本體論向度，提出一個(gè)完整的“天地之心”的發(fā)竅路線圖：“天地之心”發(fā)竅于人心（“良知”/“靈知”/“虛靈”/“靈竅”）-人心（通過五臟六腑）發(fā)竅于耳目口鼻四肢這一連續(xù)性的發(fā)竅結(jié)構(gòu)，并借助于漢儒身體之“竅”與天地萬(wàn)物之“竅”之間的同構(gòu)關(guān)系思想揭示出天地之心-人心（靈竅）-七竅一體結(jié)構(gòu)的時(shí)間性（“七竅”、“靈竅”律動(dòng)與天地萬(wàn)物律動(dòng)的同步性），另一方面，呈現(xiàn)出豐富的“七竅”與“心竅”修身經(jīng)驗(yàn)，這些經(jīng)驗(yàn)極大豐富了孔孟“四勿”與“踐形”功夫。

儒家強(qiáng)調(diào)身體之竅、心竅的“虛”、“無(wú)”性格，與薩特所代表的意識(shí)現(xiàn)象學(xué)有著本質(zhì)的區(qū)別。儒家“通身是竅”的理念折射出儒家的“主體性”乃是扎根于生生不已、大化流行之中與他者、天地萬(wàn)物相互感應(yīng)、相互應(yīng)答的身心一如的存在，這種主體性本身就嵌在身體之中，無(wú)論是“惕然動(dòng)乎中，赧然見乎色”之恥感，抑或是“惻然動(dòng)乎中”之“不忍”、“憫恤”、“顧惜”之同感，乃至生意津津之一體生命的生機(jī)暢遂感、樂感，皆是深深嵌入身體之中“覺情”與“實(shí)感”。儒家身體的這種本體論向度，不僅迥異于HansJonas所批評(píng)的存在主義的虛無(wú)主義精神氣質(zhì)，而且為克服這種虛無(wú)主義提供了深厚的理論資源。

關(guān)鍵詞：七竅；心竅；身體；宋明儒學(xué)；虛無(wú)主義

一

以“竅”指涉身體的外部器官，在先秦早已流行?！肚f子》中就有“人皆有七竅”（《應(yīng)帝王》）、“百骸九竅六臟”（《齊物論》）、“九竅”（《達(dá)生》、《知北游》）等說(shuō)法。七竅者，耳二、目二、鼻孔二、口一，此為“陽(yáng)竅”；九竅者，陽(yáng)竅七與陰竅二（尿道、）。“九竅”與四肢一起構(gòu)成了身體輪廓：“人之身三百六十節(jié)，四肢、九竅，其大具也?！保ā俄n非子·解老》）

竅，空也，穴也（《說(shuō)文》）。“竅”實(shí)即“竅門”、“孔竅”、“空竅”、“通道”（《管子·君臣》“四肢六道，身之體也”，直接將上四竅、下二竅稱為“六道”）。那么，它又是誰(shuí)的“門戶”、作為“通道”又通向何處呢？

夫孔竅者，精神之戶牖；血?dú)庹撸宀刂购?。（《文子·九守》?/p>

空竅者，神明之戶牖也。（《韓非子·喻老》）

夫孔竅者，精神之戶牖也；而氣志者，五藏之使候也。（《淮南子·精神訓(xùn)》）

身體之“竅”成了精神、神明往來(lái)活動(dòng)的渠道。在傳統(tǒng)中醫(yī)觀念里面，身體之臟腑乃是人之精神、神明之藏所，五臟亦被稱為“五藏”，又謂“五神藏”。人之心理感受與思慮均離不開此生理載體：

心藏神，肺藏魄，肝藏魂，脾藏意，腎藏精志也?！鹅`樞·九針論》

五臟者，所以藏精神血?dú)饣昶钦咭病＃ā鹅`樞·本藏》）

五臟內(nèi)部的“精神”活動(dòng)通過身體之竅而反映在身體的表層：“五藏氣爭(zhēng)，九竅不通?！保ā端貑枴ど鷼馔ㄌ煺摗罚拔宀夭缓?，則七竅不通。”（《靈樞·脈度》）

當(dāng)代東西身體論說(shuō)均不約而同將身體劃分為雙重結(jié)構(gòu)：表層的身體（運(yùn)動(dòng)器官，如四肢）和深層的身體（內(nèi)器官，如肺、心、肝、胃和腸），這種劃分的理論基礎(chǔ)是，人可通過意念控制表層身體，如活動(dòng)手和腳，但無(wú)法自由地控制內(nèi)器官。[1]代謝活動(dòng)、呼吸、內(nèi)分泌、睡眠、出生、死亡等等深層身體的活動(dòng)，屬于隱性身體（therecessivebody）活動(dòng)的領(lǐng)域，處于“隱性”（recessive）狀態(tài)下，隱退于意識(shí)之下的“不可體驗(yàn)的深度”之中，它不再是現(xiàn)象學(xué)家津津樂道的“我能夠”（Ican）的領(lǐng)域，這些領(lǐng)域的活動(dòng)基本上是屬于“它能夠”（itcan）,或者說(shuō)是“我必須”（Imust）的領(lǐng)域。[2]傳統(tǒng)的中醫(yī)理論則著力強(qiáng)調(diào)這兩種身體之間并沒有絕然的區(qū)隔，深度的身體（五臟）通過“經(jīng)絡(luò)”而與表層身體相貫通（所謂“外絡(luò)于肢節(jié)”）：

十二經(jīng)脈三百六十五絡(luò)，其血?dú)饨陨嫌诿娑呖崭[，其精陽(yáng)氣上走于目而為精，其別氣走于耳而為聽，其宗氣上出于鼻而為臭，其濁氣出于胃，走唇舌而為味。（《靈樞·邪氣藏腑病形》）

“五臟開竅五官”成為古代中國(guó)人對(duì)身體的普遍看法：

五藏常內(nèi)閱于上七竅也。故肺氣通于鼻，肺和則鼻能知臭香矣；心氣通于舌，心和則舌能知五味矣；肝氣通于目，肝和則目能辨五色矣；脾氣通于口，脾和則口能知五谷矣；腎氣通于耳，腎和則耳能聞五音矣……（《靈樞·脈度》）

鼻之能知香臭、舌之能知無(wú)味、目之能辨五色、口之能知五谷、耳之能聞五音，均是五臟之“氣”通達(dá)之結(jié)果。五臟通過目、耳、口、鼻、二陰而開顯出的功能，被分別稱為“開竅于目”、“開竅于耳”、“開竅于口”、“開竅于鼻”、“開竅于二陰”（《素問·金匱真言論》）。

身體之竅作為“通道”，一端聯(lián)系著身體內(nèi)部的五臟，另一端則直接與天地之氣相通。這種觀念在《內(nèi)經(jīng)》中已有系統(tǒng)的表述與闡發(fā)：

天食人以五氣，地食人以五味。五氣入鼻，藏于心肺，上使五色修明，音聲能彰。五味入口，藏于腸胃，胃有所藏，以養(yǎng)五氣。氣和而生，津液相生，神乃自生?！端貑枴ち?jié)藏象論》

黃帝曰：夫自古通天者生之本，本于陰陽(yáng)。天地之間，六合之內(nèi)，其氣九州、九竅、五藏、十二節(jié)，皆通乎天氣。（《素問·生氣通天論》）

這里面無(wú)疑已經(jīng)具有強(qiáng)烈的“人副天數(shù)”的思想。這一點(diǎn)承時(shí)賢抉發(fā)幽微，其中所含天人一貫、身心一如之義蘊(yùn)已昭然若揭。[3]陰陽(yáng)五行理論大盛于漢，舉凡人之性情、仁義禮智信之價(jià)值與陰陽(yáng)二氣、金木水火土五行均與五臟六腑搭配在一起，身體之“竅”與天地萬(wàn)物之“竅”之間的同構(gòu)關(guān)系更加顯豁：

性情者，何謂也？性者陽(yáng)之施，情者陰之化也。人稟陰陽(yáng)氣而生，故內(nèi)懷五性六情。情者，靜也，性者，生也。此人所稟六氣以生者也……五性者何謂？仁、義、禮、智、信也。仁者，不忍也，施生愛人也；義者，宜也，斷決得中也；禮者，履也，履道成文也；智者，知也，獨(dú)見前聞，不惑于事，見微知著也；信者，誠(chéng)也，專一不移也。故人生而應(yīng)八卦之體，得五氣以為常，仁、義、禮、智、信也。六情者，何謂也？喜、怒、哀、樂、愛、惡謂六情，所以扶成五性。性所以五，情所以六者何？人本含六律五行之氣而生，故內(nèi)有五藏六府，此情性之所由出入也……五藏者，何也？謂肝、心、肺、腎、脾也。肝之為言干也；肺之為言費(fèi)也，情動(dòng)得序；心之為言任也，任于恩也；腎之為言寫也，以竅寫也；脾之為言辨也，所以積精稟氣也。五藏，肝仁，肺義，心禮，腎智，脾信也。肝所以仁者何？肝，木之精也；仁者好生。東方者陽(yáng)也，萬(wàn)物始生，故肝象木，色青而有枝葉。目為之候何？目能出淚而不能內(nèi)物，木亦能出枝葉不能有所內(nèi)也。肺所以義者何？肺者，金之精；義者，斷決，西方亦金，殺成萬(wàn)物也。故肺象金，色白也。鼻為之候何？鼻出入氣，高而有竅，山亦有金石累積，亦有孔穴，出云布雨以潤(rùn)天下，雨則云消，鼻能出納氣也。心所以為禮何？心，火之精也。南方尊陽(yáng)在上，卑陰在下，禮有尊卑，故心象火，色赤而銳也，人有道尊，天本在上，故心下銳也。耳為之候何？耳能遍內(nèi)外，別音語(yǔ)，火照有似于禮，上下分明。腎所以智何？腎者，水之精，智者，進(jìn)止無(wú)所疑惑。水亦進(jìn)而不惑，北方水，故腎色黑；水陰，故腎雙竅。為之候何？竅能瀉水，亦能流濡。脾所以信何？脾者，土之精也。土尚任養(yǎng)，萬(wàn)物為之象，生物無(wú)所私，信之至也。故脾象土，色黃也。口為之候何？口能啖嘗，舌能知味，亦能出音聲，吐滋液。（《白虎通·性情》）[4]

由于身體之竅內(nèi)根于精神之藏所（五臟），外通于天地陰陽(yáng)之氣，故保持“孔竅”的通暢，無(wú)論對(duì)“衛(wèi)生”，抑或?qū)Α靶奚怼本馕吨匾?。五臟不和、精神淤滯固然會(huì)讓九竅不通，反之，孔竅“虛”、“通”，精神亦會(huì)暢適，天地“和氣”也會(huì)與五臟形成良性的互動(dòng)：“孔竅虛，則和氣日入。”（《韓非子》解老）韓非子的這種觀念大致反映了當(dāng)時(shí)儒、道、法三家共同的看法。[5]因此，如何保任身體之竅，讓天地和氣日入，讓邪氣不侵，讓精神凝聚，便成了醫(yī)家與思想家共同關(guān)心的話題。當(dāng)然，善于“養(yǎng)精蓄銳”的道家，自然對(duì)“精神”的門戶（九竅/七竅）最為警醒，莊子混沌的寓言深刻地反映了這種心態(tài)：

海之帝為倏，北海之帝為忽，中央之帝為混沌。倏與忽時(shí)相遇于混沌之地，混沌待之甚善。倏與忽謀報(bào)混沌之德，曰：“人皆有七竅，以視聽食息，此獨(dú)無(wú)有，嘗試鑿之?！比砧徱桓[，七日而混沌死。（《莊子·應(yīng)帝王》）

莊子的這種觀念后來(lái)直接引發(fā)了道家“閉九竅”的設(shè)想：

閉九竅，藏志意，棄聰明，反無(wú)識(shí)，芒然仿佯乎塵垢之外，逍遙乎無(wú)事之際，含陰吐陽(yáng)而與萬(wàn)物同和者，德也……（《文子·精誠(chéng)》），另參《淮南子·俶真訓(xùn)》）

耳目口三寶，閉塞勿發(fā)揚(yáng)。（《周易參同契》）

身體諸“竅”中，耳、目、口三竅尤被看重：“耳、目、口，道家謂之三要，以其為精、氣、神之門戶也?！保ㄍ蹰裕骸渡袝沼洝ぶ軙罚┒澳俊眲t是三者之中的翹楚，這一點(diǎn)無(wú)論是治身的醫(yī)家抑或修身的思想家都曾特別點(diǎn)出。“夫心者五藏之專精也，目者其竅也。華色者其榮也。是以人有德也，則氣和于目，有亡憂知于色?！保ā端貑枴そ饩⒄摗罚澳俊敝秆劬?，“色”指臉色，“目”與“色”反映著人之內(nèi)心世界?！墩撜Z(yǔ)·泰伯》中“動(dòng)容貌”、“正顏色”、“出辭氣”，《鄉(xiāng)黨》中孔子之“逞顏色”，以及君子“九思”中“視思明”、“聽思聰”、“色思溫”、“貌思恭”、“言思忠”，大致都屬于《禮記·玉藻》中說(shuō)的“君子之容”的范疇（“足容重，手容恭，目容端，口容止，聲容靜，頭容直，氣容肅，立容德，色容莊”）。其要都是圍繞著身體之竅下功夫。至于在孔子津津樂道的“四勿”工夫中，亦是以目竅為先。這一點(diǎn)朱熹在釋《陰符經(jīng)》（“心生于物，死于物，機(jī)在目?！保┰鴮ｉT拈出加以發(fā)揮：“心因物而見，是生于物也；逐物而喪，是死于物也。人之接于物者，其竅有九，而要有三。而目又要中之要者也。老聃曰：不見可欲，使心不亂?？鬃哟鹂思褐?，亦以視為之先。西方論六根、六識(shí)必先曰眼、曰色者，均是意也。”[6]在孟子著名的“以羊易?！痹掝^中，“怵惕惻隱之心”也是通過“見”與“聞”目耳二竅活動(dòng)表達(dá)的：“見其生不忍見其死，聞其聲不忍食其肉?！惫P者曾將此稱為“形的良知”。[7]

倘若說(shuō)醫(yī)家講身體之“竅”乃旨在由此觀察臟腑內(nèi)部的“精神”狀況，那么，儒家更多注重的是個(gè)體修身過程之中“誠(chéng)于中而形于外”的身心一如的特質(zhì)。“七竅”與“顏色”作為內(nèi)心世界的表達(dá)，與單純言辭的表達(dá)不同，它無(wú)法遮掩、偽裝?！安煅浴备殹坝^色”，儒家的觀人之道歷來(lái)重視目竅。孟子說(shuō)：“存乎人者，莫良于眸子。眸子不能掩其惡。胸中正，則眸子瞭焉；胸中不正，則眸子眊焉。聽其言也，觀其眸子，人焉廋哉?”（《孟子·離婁》）需要指出的事，孟子著名的“粹面盎背”、“暢于四肢”之“氣象”描寫，應(yīng)該反映了當(dāng)時(shí)人們對(duì)身-心關(guān)系、天-人關(guān)系的普遍看法，《管子·內(nèi)業(yè)》亦有類似的描述：“內(nèi)藏以為泉原，浩然和平以為氣淵。淵之不涸，四體乃固。泉之不竭，九竅遂通……心全于中形全于外……全心在中不可蔽匿，和于形容，見于膚色?！贬t(yī)家之“望、聞、問、切”在某種意義上說(shuō)是由“外”觀“中”。

這種觀人之道甚至還體現(xiàn)在“聽獄訟求民情”上面：“一曰辭聽（觀其出言不直則煩），二曰色聽（觀其顏色不直則赧），三曰氣聽（觀其氣息不直則喘），四曰耳聽（觀其聽聆不直則惑），五曰目聽（觀其眸子視不直則眊然）”。（《周禮·秋官司寇》鄭玄注）

二

醫(yī)家與漢儒有關(guān)身體之竅的宇宙論論說(shuō)在理學(xué)家那里得到了創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化：

仁義禮智信為五德，金木水火土為五氣，心肝脾肺腎為五臟。五德運(yùn)為五氣，五氣凝為五臟，五臟化為五德，故五德者五臟之神也。[8]

季本（彭山）是王陽(yáng)明的親炙弟子，他這里五德、五氣、五臟的關(guān)系說(shuō)，與醫(yī)家與漢儒的說(shuō)法毫無(wú)二致，不過他用“天理”、“良知”闡發(fā)其中“發(fā)竅”機(jī)制，則顯露理學(xué)家的本色：

心也者，天理在中之名也。以其洞然四達(dá)、不倚于偏故謂之虛靈。蓋仁義禮智，德之所以為實(shí)也；聰明睿知，虛之所以為靈也。惻隠、羞惡、辭讓、是非之心，當(dāng)其渾然在中，是為仁義禮知之德，實(shí)有此理，非實(shí)而何？聰無(wú)不聞，明無(wú)不見，睿無(wú)不通，知無(wú)不受。聰主魄而發(fā)竅于肺，明主魂而發(fā)竅于肝，睿主神而發(fā)竅于心，知主精而發(fā)竅于腎。謂之竅則至虛之體而皆統(tǒng)于心者也。視聽思藏有何形跡？故視則無(wú)所不見，聽則無(wú)所不聞，思則無(wú)所不通，藏則無(wú)所不受，少有不虛，則隔礙而不能通萬(wàn)物矣。[9]

五臟六腑本身也成了“竅”，成了“天理”、“良知”、“虛靈”發(fā)竅之處。這里“肺、肝、心、腎”作為發(fā)竅處皆“統(tǒng)于心”，顯然這個(gè)統(tǒng)攝之“心”不是醫(yī)家塊然之心，不是“一塊血肉”，[10]“耳目口鼻四肢身也，非心安能視聽言動(dòng)？心欲視聽言動(dòng)，無(wú)耳目口鼻四肢亦不能。故無(wú)心則無(wú)身，無(wú)身則無(wú)心。但指其充塞處言之謂之身，指其主宰處言之謂之心?！盵11]這種“心”觀與身心關(guān)系觀應(yīng)該是理學(xué)家們的共法：朱子就反復(fù)指出心不是“實(shí)有一物”[12]之肺肝五臟之心，而是“操舍存亡之心”，其性狀“神出鬼沒”，“神明不測(cè)”。但這個(gè)心并不就是與“身”絕然相對(duì)的“純粹意識(shí)”，它是“氣之靈”，是“氣之精爽”，[13]它是“虛靈”，“萬(wàn)理俱備”、“萬(wàn)理具足”。[14]就心與身之關(guān)系看，心是身之主宰：

心之為物，至虛至靈，神妙不測(cè)，常為一身之主，以提萬(wàn)事之綱，而不可有頃刻之不存者也。一不自覺而馳騖飛揚(yáng)，以徇物欲于軀殼之外，則一身無(wú)主，萬(wàn)事無(wú)綱。雖其俯仰顧盼之間，在己不自覺其身之所在矣。[15]

耳鼻口舌、四肢百骸的任何運(yùn)動(dòng)與功能都離不開“心”之存在：心不在焉，則視而不見，聽而不聞，食而不知其味。心動(dòng)才有身動(dòng)?？傊?，視、聽、言、動(dòng)皆為“此心之用”，“身在此，則心合在此?！盵16]

???顯然，理學(xué)家們不再像漢儒、醫(yī)家那樣熱衷于將耳目口鼻這些身體之竅定位化于具體的臟腑，而將之通視為“心”之發(fā)竅。

……這視聽言動(dòng)，皆是汝心。汝心之視，發(fā)竅于目；汝心之聽，發(fā)竅于耳；汝心之言，發(fā)竅于口；汝心之動(dòng)，發(fā)竅于四肢。若無(wú)汝心，便無(wú)耳目口鼻。所謂汝心，亦不專是那一團(tuán)血肉。若是那一團(tuán)血肉，如今已死的人，那一團(tuán)血肉還在。緣何不能視聽言動(dòng)？所謂汝心，卻是那能視聽言動(dòng)的，這個(gè)便是性，便是天理。有這個(gè)性，才能生。這性之生理便謂之仁。這性之生理，發(fā)在目便會(huì)視，發(fā)在耳便會(huì)聽，發(fā)在口便會(huì)言，發(fā)在四肢便會(huì)動(dòng)，都只是那天理發(fā)生……[17]

這里，“心”、“性”、“天理”、“性之生理”實(shí)是同一所指?！捌吒[”便成了天理之發(fā)竅。[18]甚或人之整個(gè)身體也被視為天地萬(wàn)物的發(fā)竅：

有必為圣人之志者，須知吾之一身乃天地萬(wàn)物之發(fā)竅，固非形質(zhì)所能限也。是故感于親而親，感于民而仁，感于物而愛，或仁覆天下，或天下歸仁，總不肯自小其身耳。[19]

???究極而言，“心”也是一種“竅”、一種“靈竅”，[20]它是“天地之心”的發(fā)竅處：“天地人莫不由乾坤生，而發(fā)竅則在人心，是故人心，乾坤之大目也?！保ê保骸逗雍恺R》卷七）《禮記》中“人者，天地之心”的說(shuō)法經(jīng)過理學(xué)家的發(fā)明，獲得了新的表達(dá)——人者，天地之心發(fā)竅處也：

《記》曰：人者，天地之心。夫仰觀俯察，茫茫蕩蕩，天地何心？唯是虛化形成而人，人便是天地之心之所寄托也。吾人合下反身默識(shí)，心又何心？唯此視聽言動(dòng)所以然處便是此心發(fā)竅處也。此心發(fā)竅處，便是天地之心之發(fā)竅也。是故程子曰：視聽言動(dòng)皆天也。大人者與天地合德，只此識(shí)取，非有異也。吾儕于此，信得及，味得深，何天非我？何地非我？何我非天地哉？（耿定向：《大人說(shuō)》，《耿天臺(tái)先生文集》卷七，另參黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷三十五）

耿子人是天地之心的“寄托”、“發(fā)竅處”，這一說(shuō)法實(shí)質(zhì)上是脫自王陽(yáng)明的“靈明”說(shuō)：

“人心與物同體，如吾身原是血?dú)饬魍ǖ模灾^之同體。若于人便異體了。禽獸草木益遠(yuǎn)矣，而何謂之同體？”先生曰：“你只在感應(yīng)之幾上看，豈但禽獸草木，雖天地也與我同體的，鬼神也與我同體的?！闭?qǐng)問。先生曰：“你看這個(gè)天地中間，什么是天地的心？”對(duì)曰：“嘗聞人是天地的心。”曰：“人又什么教做心？”對(duì)曰：“只是一個(gè)靈明?！薄翱芍涮烊刂虚g，只有這個(gè)靈明，人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰(shuí)去仰他高？地沒有我的靈明，誰(shuí)去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰(shuí)去辯他吉兇災(zāi)祥？天地鬼神萬(wàn)物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬(wàn)物了。我的靈明離卻天地鬼神萬(wàn)物，亦沒有我的靈明。如此，便是一氣流通的，如何與他間隔得！”[21]

這樣，一個(gè)完整的天地之心的發(fā)竅路線圖昭然若揭：“天地之心”發(fā)竅于人心（“靈明”、“良知”、“靈知”“虛靈”、“虛明”、“靈竅”）-人心（通過五臟六腑）發(fā)竅于耳目口鼻四肢。

天地之心-人心（靈竅）-七竅之連續(xù)一體性亦表現(xiàn)出時(shí)間性的一致性，這一點(diǎn)王陽(yáng)明及其后學(xué)描述甚詳：

問通乎晝夜之道而知。先生曰：“良知原是知晝知夜的?！庇謫柸怂鞎r(shí)良知亦不知了。曰：“不知何以一叫便應(yīng)？”曰：“良知常知，如何有睡熟時(shí)？”曰：“向晦宴息，此亦造化常理。夜來(lái)天地混沌，形色`懼泯，人亦耳目無(wú)所睹聞，眾竅俱翕，此即良知收斂凝一時(shí)。天地既開，庶物露生，人亦耳目有所睹聞，眾竅俱辟，此即良知妙用發(fā)生時(shí)?？梢娙诵呐c天地一體，故上下與天地同流。今人不會(huì)宴息，夜來(lái)不是昏睡，即是忘思魘寐?！痹唬骸八瘯r(shí)功夫如何用？”先生曰：“知晝即知夜矣。日間良知是順應(yīng)無(wú)滯的，夜間良知即是收斂凝一的，有夢(mèng)即先兆?！盵22]

這樣孟子那里的夜氣說(shuō)[23]在理學(xué)家這里被發(fā)展成為一種天人同步的時(shí)間節(jié)律觀。天地混沌、良知收斂、眾竅俱翕，良知與身體之竅隨著天地節(jié)律而呈現(xiàn)出同步、同調(diào)的運(yùn)動(dòng)。這種時(shí)間性亦具有歷史性的色彩：

人一日間，古今世界都經(jīng)過一番，只是人不見耳。夜氣清明時(shí)，無(wú)視無(wú)聽，無(wú)思無(wú)作，淡然平懷，就是羲皇世界。平旦時(shí)，神清氣朗，雍雍穆穆，就是堯、舜世界。日中以前，禮儀交會(huì)，氣象秩然，就是三代世界。日中以后，神氣漸昏，往來(lái)雜擾，就是春秋、戰(zhàn)國(guó)世界。漸漸昏夜，萬(wàn)物寢息，景象寂寥，就是人消物盡世界。學(xué)者信得良知過，不為氣所亂，便常做個(gè)羲皇已上人。[24]

這種身體之“竅”、“心竅”律動(dòng)與宇宙律動(dòng)的同時(shí)性，與現(xiàn)代前衛(wèi)性的醫(yī)學(xué)家所倡導(dǎo)的“身體的自由”可以相互輝映：

身體的自由就是觀察生物節(jié)奏，并且尊重生物節(jié)奏，與世界同步生活。

我們只有尊重時(shí)間性才能更接近自由。自由不是來(lái)自反對(duì)時(shí)間的挑戰(zhàn)或?qū)r(shí)間的逃避，而是接受時(shí)間對(duì)我們的束縛，接受時(shí)間的節(jié)奏和法則。尋求身體節(jié)奏與宇宙節(jié)奏的同步能使我們真正自由地生活。[25]

修身養(yǎng)性之工夫最終說(shuō)來(lái)，也不過是讓“靈竅”（心竅）、“七竅”保持“虛明”的工夫。“聲音以養(yǎng)其耳”，“采色以養(yǎng)其目”，“舞蹈以養(yǎng)其血脈”，“威儀以養(yǎng)其四體”，“理義以養(yǎng)心”，[26]是正面的養(yǎng)護(hù)之功；“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”是負(fù)面的衛(wèi)護(hù)之功。程子還專門制定了“四箴”（視箴、聽箴、言箴、動(dòng)箴）以“由乎中而應(yīng)乎外，制于外所以養(yǎng)其中”。工夫始終不離各種“孔竅”，程朱是如此，陽(yáng)明也不例外?！啊洞髮W(xué)》之所謂身，即耳目口鼻四肢是也。欲修身，便是要目非禮勿視，耳非禮勿聽，口非禮勿言，四肢非禮勿動(dòng)?！敝徊贿^，陽(yáng)明善于抓住要害，先立乎其大，認(rèn)為“七竅”的根子在“心竅”：主宰在心，“主宰一正，則發(fā)竅于目，自無(wú)非禮之視；發(fā)竅于耳，自無(wú)非禮之聽；發(fā)竅于口與四肢，自無(wú)非禮之言動(dòng)。此便是修身在正其心。”[27]孟子的踐形說(shuō)被詮釋為成就七竅的德性說(shuō)：“實(shí)踐云者，謂行到底里，畢其能事，如天聰天明之盡，耳目方才到家；動(dòng)容周旋中禮，四體方才到家。只完全一個(gè)形軀，便渾然方是個(gè)圣人，必渾然是個(gè)圣人，始可全體此個(gè)形色?！盵28]

而在伴隨宋明儒修身過程出現(xiàn)的開悟體驗(yàn)里面，也會(huì)展示在“目竅”之中。在這些開悟體驗(yàn)的描述之中，“光”這一視覺現(xiàn)象幾乎成了其中的“不變項(xiàng)”，[29]這種內(nèi)在的光是透過“目竅”而煥發(fā)出來(lái)：

他日侍坐無(wú)所問。先生（陸象山——引者按）謂曰：“學(xué)者能常閉目亦佳?！蹦骋虼藷o(wú)事，則安坐瞑目，用力操存，夜以繼日。如此者半月。一日下樓，忽覺此心已復(fù)澄瑩中立，竊異之。遂見先生。先生目逆而視之，曰：“此理已顯也?！蹦硢栂壬我灾Ｔ唬骸罢贾佣?。”[30]

三

從醫(yī)家五臟開竅于九竅，到理學(xué)家天地之心開竅于“心竅”、“心竅”開竅于“七竅”，身體之為“竅”的古老觀念，充分展示了傳統(tǒng)儒家之“天地之身-天地之心-人心-人身”一氣貫通、生理流行的存在觀之特色。[31]

“竅”之為“竅”本質(zhì)在于“虛”，因其體“虛”才有“管道”之用，天地萬(wàn)物才能在人身-心這里開竅。所以理學(xué)家非常強(qiáng)調(diào)“虛其心”、“虛其竅”：

蓋因各人于此坐立之時(shí)，一切市喧俱不亂聞，凡百世事俱已忘記，個(gè)個(gè)傾著耳孔而耳孔已虛，個(gè)個(gè)開著心竅而心竅亦虛，其虛既百人如一，故其視聽心思即百樣人亦如一也，然則人生均受天中而天中必以虛顯，豈非各有攸當(dāng)也哉！（《明道錄》卷三會(huì)語(yǔ)）

在朱熹那里心“虛”才能具“眾理”，不過描述“心體”與“身體”作為“竅”之“虛”、“無(wú)”、“通”的性質(zhì)，乃王陽(yáng)明之勝場(chǎng)：

目無(wú)體，以萬(wàn)物之色為體；耳無(wú)體，以萬(wàn)物之聲為體；鼻無(wú)體，以萬(wàn)物之臭為體；口無(wú)體，以萬(wàn)物之味為體；心無(wú)體，以天地萬(wàn)物感應(yīng)之是非為體?！盵32]

先生嘗語(yǔ)學(xué)者曰：“心體上著不得一念留滯，就如眼著不得些子塵沙。些子能得幾多？滿眼便昏天黑地了?！庇衷唬骸斑@一念不但是私念，便好的念頭，亦著不得些子。如眼中放些金玉屑，眼亦開不得了。[33]

理學(xué)家這種對(duì)心竅與七竅的“虛無(wú)”性之揭示在結(jié)構(gòu)上頗類似于薩特對(duì)純粹意識(shí)的虛無(wú)性質(zhì)的描述，因而具有明顯的意向性特征。薩特要將現(xiàn)象學(xué)懸擱進(jìn)行到底，為的是保持意識(shí)的完全透明性，而王陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)心竅與七竅之“無(wú)體”，則旨在保證心竅（心體、良知、靈竅）與七竅的虛明、通透的性質(zhì)。前者固然亦有挺立自由自主的主體之理論旨趣，但畢竟依然是一種學(xué)理性的方法論操作，而陽(yáng)明這里完全是一種修身養(yǎng)性的工夫論。兩者更為本質(zhì)的不同在于，薩特虛無(wú)化的意識(shí)乃是與自在存在完全異質(zhì)的，在這一點(diǎn)上，他與二元論的笛卡爾完全一致，生存的意義完全取決于意識(shí)的創(chuàng)造性活動(dòng)，而王陽(yáng)明“虛靈”與天地萬(wàn)物并不是斷裂的異質(zhì)性的存在，毋寧說(shuō)，它就是鑲嵌在天地萬(wàn)物之中，是天地萬(wàn)物的一個(gè)有機(jī)環(huán)節(jié)?！叭酥谔斓?，如魚在水，不知有水，直待出水，方知?jiǎng)硬坏?。”[34]離開了天地，人便動(dòng)不得，身子便成為死的軀殼。身子活動(dòng)自如，原來(lái)皆是在天地之中方能如此。這人之身活動(dòng)自如。天人無(wú)間斷，天-地-人-萬(wàn)物最終亦是身心一如、一氣流通之大身子。當(dāng)然，這不是一個(gè)可有可無(wú)的環(huán)節(jié)。倘若說(shuō)天地萬(wàn)物是一個(gè)大身子，人之虛靈即是這個(gè)大身子的“神經(jīng)樞紐”，這個(gè)大身子的活動(dòng)在這里得到自覺?！傲贾?、“虛明”在此意義上乃是天地萬(wàn)物的“發(fā)竅之最精處”：

朱本思問：“人有虛靈，方有良知。若草木瓦石之類，亦有良知否？”先生曰：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無(wú)人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地?zé)o人的良知，亦不可為天地矣。蓋天地萬(wàn)物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點(diǎn)靈明。風(fēng)、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、獸、草、木、山、川、土、石，與人原只一體。故五谷禽獸之類，皆可以養(yǎng)人；藥石之類，皆可以療疾：只為同此一氣，故能相通耳。”[35]

因此，良知、虛靈、虛明（“心體”）并不是一無(wú)所有的空無(wú)，它作為天地萬(wàn)物發(fā)竅的最精處、作為天-地-人聯(lián)系的“孔竅”、“管道”，而與“性體”、與天地生生之大德聯(lián)系在一起。透過這個(gè)“孔竅”、這個(gè)“管道”，天地生生之大德終于自覺到它自己。人在宇宙中的特殊地位端在于此。人的“幸運(yùn)”與人的“責(zé)任”亦均在此。

HansJonas慧眼獨(dú)具，一眼洞穿現(xiàn)代存在主義的虛無(wú)主義的本質(zhì)所在：人與整個(gè)宇宙的斷裂乃是“虛無(wú)主義根本”，“人與自然（physis）的二元論乃是虛無(wú)主義處境的形而上學(xué)背景”，而“從未有任何一種哲學(xué)要比存在主義更不關(guān)心自然了，在它那里沒有給自然留下任何尊嚴(yán)?！盵36]存在主義固然高揚(yáng)人作為“一根會(huì)思想的蘆葦”的“尊嚴(yán)”與“高貴”，然而這種人的尊嚴(yán)與高貴身份的獲得卻是以孤獨(dú)感、疏離感、陌生感、脆弱感為代價(jià)，人從“存在的大鏈條”之中脫落出來(lái)，“人的狀況：變化無(wú)常，無(wú)聊，不安?！盵37]人成了完全孤零零的“被拋者”，被拋到無(wú)邊無(wú)際的廣袤的空間之中，“這些無(wú)限空間的永恒沉默使我恐懼?！盵38]宇宙固然仍有其秩序，但這是一種讓人感到陌生的“敵意性的秩序”，人們對(duì)它充滿“恐懼與不敬”、“戰(zhàn)栗與輕蔑”。[39]“那個(gè)毫不在乎的自然是真正的深淵。只有人在煩著，在他的有限性之中，孑然一身，徒然面對(duì)死亡、偶然性以及他籌劃的意義之客觀的無(wú)意義性，此委實(shí)是前所未有之處境。”[40]人在異己、異質(zhì)的世界之中沒有任何的歸屬感，于是人生的意義便完全局限于人之意識(shí)領(lǐng)域，倘若人生還有點(diǎn)意義的話。人之“竅”被塞住了，“一竅不通”的結(jié)局只能是精神完全封閉在它自己，皮膚的界限成了所有感受的界限。人與滋養(yǎng)自己的源頭活水之間的“管道”淤塞不通了，腔子內(nèi)的“精神”日趨枯竭，更不用奢望什么“左右逢其源”了。

“滿腔子皆惻隱之心，以人身八萬(wàn)四千毫竅，在在靈通，知痛癢也?！保S宗羲：《孟子師說(shuō)》卷二）這個(gè)扎根于生生不已、大化流行之中的通身皆竅者，深刻地體會(huì)到宇宙生命的力度、強(qiáng)度與方向，自覺地將向他者、天地萬(wàn)物敞開他自己，成就自己感通之身、敞開之身、應(yīng)答之身。這種精神氣質(zhì)與存在主義何止天壤之別！

挺立儒家思想的“主體性”意識(shí)，是儒學(xué)遭遇現(xiàn)代性自我更生的一個(gè)重要路徑，畢竟“主體性”哲學(xué)、“意識(shí)”哲學(xué)是現(xiàn)代性的基本精神取向。但我們決不能因此而忽視儒家主體性哲學(xué)、意識(shí)哲學(xué)背后的身體向度，不能忘記儒家道德哲學(xué)的“本體論的根基”，儒家之道德哲學(xué)乃是其自然哲學(xué)有機(jī)部分。儒家的主體性不是封閉于純粹意識(shí)領(lǐng)域之中的存在，而是透過身體的“孔竅”而與他者、天地萬(wàn)物相互感應(yīng)、相互應(yīng)答的身心一如的存在，這種主體性本身就嵌在身體之中，無(wú)論是“惕然動(dòng)乎中，赧然見乎色”之恥感，抑或是“惻然動(dòng)乎中”之“不忍”、“憫恤”、“顧惜”之同感，乃至生意津津之一體生命的生機(jī)暢遂感、樂感，皆是深深嵌入身體之中“覺情”與“實(shí)感”。[41]大哉，身體之為“竅”！羅汝芳曰：“蓋人叫做天地的心，則天地當(dāng)叫做人的身。”[42]如此，人身之竅當(dāng)叫做天地之竅乎？

注釋：

[1]湯淺泰雄著、馬超、韓平安編譯：《靈肉探微：神秘的東方身心觀》，中國(guó)友誼出版公司，1990，頁(yè)180。

[2]DrewLeder:TheAbsentBody,ChicagoandLondon:TheUniversityofChicagoPress,1990,pp.46-48.

[3]黃俊杰先生指出《內(nèi)經(jīng)》人氣通乎天氣的觀念，乃蘊(yùn)涵著“一種人與宇宙關(guān)系的認(rèn)識(shí)”，人被視為一個(gè)有機(jī)體，是一個(gè)小宇宙（microcosmos），它與作為大宇宙（macrocosmos）的自然界之間，具有聲氣互動(dòng)的關(guān)系。楊儒賓先生亦指出，《內(nèi)經(jīng)》的這種觀念可以歸納為三點(diǎn)：（1）人與天具有某種符應(yīng)的關(guān)系，人身之結(jié)構(gòu)與宇宙結(jié)構(gòu)具有相對(duì)應(yīng)性。（2）人與天具有感應(yīng)關(guān)系。（3）身心之間并沒有絕對(duì)的分別。參黃俊杰：《孟學(xué)思想史論》（卷一），頁(yè)37-38。

[4]參：“藏府者，由五行六氣而成也。藏則有五，稟自五行，為五性；府則有六，因乎六氣，是曰六情?！保ㄊ捈骸段逍写罅x》，上海書店出版社，2001年，頁(yè)68。

[5]無(wú)疑道家對(duì)此最為注重，《老子》“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發(fā)狂?！钡於嘶{(diào)，其后這一主題得到不斷強(qiáng)化，諸如，“耳目于聲色，即五藏動(dòng)搖而不定，血?dú)馓鲜幎恍?，精神馳騁而不守……”（《文子·九守》，另參《淮南子·精神訓(xùn)》）“耳目竭于聲色，精神竭于外貌，故中無(wú)主。”《韓非子·喻老》“心處其道，九竅循理；嗜欲充益，目不見色，耳不聞聲?！保ā豆茏印ば男g(shù)》）

[6]朱熹：《陰符經(jīng)注》，《朱子全書》（以下簡(jiǎn)稱《全書》），第13冊(cè)，上海古籍出版社/安徽教育出版社，2002年，頁(yè)516-517。以下援引該書，只注作者、書名與頁(yè)碼。同經(jīng)“性有巧拙，可以伏藏。九竅之邪，在乎三要，可以動(dòng)靜?！敝熳幼⒃唬骸笆ト酥耘c天地參，而眾人不能者，以巧拙之不同也。惟知所以伏藏，則拙者可使巧矣。人之所以不能伏藏者，以有九竅之邪也。竅雖九，而要者三：耳、目、口是也?！保ㄍ蠒?，頁(yè)513）

[7]拙文《“形的良知”及其超越》，《孔子研究》1997年第2期。

[8]季本：《說(shuō)理匯編》卷一，性理一。

[9]季本：《說(shuō)理匯編》卷二，性理二。

[10]《王陽(yáng)明全集》卷三語(yǔ)錄三，上海古籍出版社，1992年，頁(yè)121。

[11]同上書，頁(yè)91。

[12]朱熹：《朱子語(yǔ)類》（以下簡(jiǎn)稱《語(yǔ)類》），卷五，《全書》，第14冊(cè)，上海古籍出版社/安徽教育出版社，2002年，頁(yè)221。

[13]朱熹：《語(yǔ)類》卷五，《全書》，第14冊(cè)，頁(yè)219。

[14]朱熹：《語(yǔ)類》卷五，《全書》，第14冊(cè)，頁(yè)219、頁(yè)230。

[15]朱熹：《御定小學(xué)集注》，卷五，文淵閣四庫(kù)全書本。另參：《語(yǔ)類》，卷五，《全書》，第14冊(cè)，頁(yè)232。

[16]朱熹：《語(yǔ)類》，卷九十六，《全書》，第17冊(cè)，頁(yè)3238。

[17]王陽(yáng)明：《王陽(yáng)明全集》，卷一，語(yǔ)錄一，頁(yè)36。

[18]明儒顧憲成云：“耳目口鼻四肢非他，即仁義禮知天道之所由發(fā)竅也；仁義禮知天道非他，即耳目口鼻四肢之所由發(fā)根也?！保ā缎⌒凝S札記》，《顧端文公遺書》卷八）清儒王縉亦有“耳目口鼻是此理發(fā)竅處”之?dāng)嗾Z(yǔ)：“天地間道理，直上直下，亭亭當(dāng)當(dāng)，本來(lái)無(wú)纖毫造作，無(wú)纖毫私曲。人在天地之中得此理以生，此理全具在吾心。耳目口鼻是此理發(fā)竅處，仁義禮智是此理凝結(jié)處，君臣父子夫婦昆弟朋友是此理流行處，不要污染了他。生理本來(lái)彌滿，觸著便動(dòng)，自然直達(dá)。若火始然，泉始達(dá)也?！保ā锻糇游匿洝肪硎?/p>

[19]孫奇逢：《孫征君日譜錄存》卷二十二?！拔嶂簧砟颂斓厝f(wàn)物之發(fā)竅”這一觀念直接來(lái)自陽(yáng)明弟子羅念庵：“……吾此心虛寂無(wú)物，貫通無(wú)窮，如氣之行空，無(wú)有止極……上下四方，往古來(lái)今，渾成一片，所謂無(wú)在而無(wú)不在。吾之一身乃其發(fā)竅，固非形資所能限也。是故縱吾之目而天地不滿于吾視，傾吾之耳而天地不出于吾聽，冥吾之心而天地不逃于吾思，古人往矣，其精神所極即吾之精神，未嘗往也。否則聞其行事而能憬然憤然矣乎？四海遠(yuǎn)矣，其疾痛相關(guān)即吾之疾痛，未嘗遠(yuǎn)也。否則聞其患難而能惻然怵然矣乎？”（《答蔣道林》，《念庵文集》卷四）

[20]王龍溪、羅汝芳、黃宗羲等均曾稱王陽(yáng)明之“良知”為“靈竅”，陽(yáng)明再傳弟子查鐸說(shuō)“靈竅”最為詳盡。如，“吾人所以喜怒哀樂、所以位育參贊，皆賴這些子靈竅為之主宰，眞所謂有之則生，無(wú)之則死；得之則治，失之則亂。如之何可以須臾離也？”（《再答邵純甫書》，《查先生闡道集》卷三）“陽(yáng)明提出良知二字，此乃吾人靈竅。此靈未發(fā)竅處，混混沌沌，原自無(wú)是無(wú)非；此靈應(yīng)感處，昭昭明明，自知是非。”（《答盧仰蘇學(xué)博書》）“天地之大德曰生，吾人同得天地之心為心，皆有此生生之靈竅，是為仁。”（《書趙黃岡別語(yǔ)》，《查先生闡道集》卷七）

[21]《王陽(yáng)明全集》，卷三語(yǔ)錄三，頁(yè)124。以“竅”界說(shuō)人禽之別，凸現(xiàn)人在宇宙中的地位，此非陽(yáng)明學(xué)派所專有，實(shí)亦亦屢見于朱子陣營(yíng)之中，茲舉顧憲成一例：“或問：‘孟子言人之所以異于禽獸者幾希，幾希何物也？’曰：‘只看幾希二字，便令人毛骨俱凜，甚于臨深履薄，且不必討求是何物?！賳?，曰：‘此有二義：一就念頭上看，一就源頭上看?！唬骸铑^上看如何？’曰：‘即本文下二句是也。’曰：‘何也？’曰：‘庶民去之，君子存之，存之則人矣，去之則禽獸矣。存與去兩者，其間不能以寸，故曰幾希。朱子提出憂勤愓勵(lì)四字，而曰蓋天理之所以常存，人心之所以不死也，得其指矣。此從念頭上看也。’曰：‘源頭上看如何？’曰：‘即書所云，惟人為萬(wàn)物之靈是也?！唬骸我?？’曰：‘大哉干元，萬(wàn)物資始，至哉，坤元萬(wàn)物資生，人與禽獸都從那里來(lái)，有何差殊？其不同者只是這些子靈處耳。’曰：‘何以有這些子不同？’曰：‘理同而氣異也?！唬骸@些子恐亦是理之發(fā)竅?！唬骸\(chéng)然，第謂之發(fā)竅便已落于氣矣。這個(gè)竅在禽獸僅通一隅，在人可周萬(wàn)變。自禽獸用之，只成得個(gè)禽獸，自人用之，便成得個(gè)人。至于為圣為賢，與天地并，其究判然懸絕而其分岐之初不過是這些子?！保ㄊ现骸缎⌒凝S札記》，《顧端文公遺書》卷八）

[22]《王陽(yáng)明全集》，卷三語(yǔ)錄三，頁(yè)105-106。陽(yáng)明后學(xué)中，羅汝芳發(fā)明此義最為精到：“蓋良心寓形體，形體既私，良心安得動(dòng)活？直至中夜，非惟手足休歇，耳目廢置，雖心思亦皆斂藏，然后身中神氣，乃稍稍得以出寧，逮及天曉，端倪自然萌動(dòng)，而良心乃復(fù)見矣?！保ā读_汝芳集》，壹語(yǔ)錄匯集類，鳳凰出版社，2007年，頁(yè)21）“天命謂性，分明是以天之命為人之性，謂人之性即天之命，而合一莫測(cè)者也。諦觀今人意態(tài)，天將風(fēng)霾，則懊惱悶甚；天將開霽，則快爽殊常，至形氣亦然，遇曉，則天下之耳目與日而俱張；際暝，則天下之耳目與日而俱閉。雖欲二之，孰得而二之也哉？”（同上書，頁(yè)57）

[23]對(duì)孟子養(yǎng)氣觀念的系統(tǒng)考察，請(qǐng)參黃俊杰：《孟學(xué)思想史論》（卷一），東大圖書公司，1991年，頁(yè)335-415，以及卷二，中央研究院文哲研究所籌備處，1997年，頁(yè)191-252。

[24]《王陽(yáng)明全集》，卷三語(yǔ)錄三，頁(yè)115-116。另參查鐸：“上天下地，往古來(lái)今同此一靈竅，即所謂太極也。此竅方其未判之先，混混沌沌，中涵動(dòng)靜之機(jī)，摩蕩既久，自此生天生地生萬(wàn)物，故太極生陰陽(yáng)，太極即在于陰陽(yáng)之中。陰陽(yáng)生五行，陰陽(yáng)即在于五行之中。五行生萬(wàn)物，五行即在于萬(wàn)物之中。故此靈竅者包含天地，貫徹古今，無(wú)前無(wú)后，無(wú)內(nèi)無(wú)外，我與天地萬(wàn)物同一竅也。故君子以天地萬(wàn)物為一體，以古今為一息，非涉夸大，理本如是也?！保ā稌兄T生會(huì)條》，《查先生闡道集》卷四）

[25]庫(kù)德隆著、梁?jiǎn)⒀鬃g：《身體·節(jié)奏》，海天出版社，2001年，頁(yè)181，頁(yè)188。

[26]程顥、程頤：《河南程氏遺書》，卷第二十二上，《二程集》，中華書局，2004年第2版，頁(yè)277。另參朱熹：“五色養(yǎng)其目，聲音養(yǎng)其耳，義理養(yǎng)其心，皆是養(yǎng)也?！保ā墩Z(yǔ)類》，卷九十五，《全書》，第17冊(cè)，頁(yè)3228。）

[27]《王陽(yáng)明全集》，卷三語(yǔ)錄三，頁(yè)119。

[28]《羅汝芳集》，壹語(yǔ)錄匯集類，鳳凰出版社，2007年，頁(yè)50-51。宋儒孫奭釋孟子踐形特別指出“百骸、九竅、五臟之形各有所踐”：“孟子言人之形色皆天所賦，性所有也。惟獨(dú)圣人能盡其天性，然后可以踐形而履之，不為形之所累矣。蓋形有道之象，色為道之容，人之生也，性出于天命，道又出于率性，是以形之與色皆為天性也。惟圣人能因形以求其性，體性以踐其形，故體性以踐目之形而得于性之明；踐耳之形而得于性之聰，以至踐肝之形以為仁；踐肺之形以為義；踐心之形以通于神明；凡于百骸九竅五臟之形各有所踐也。故能以七尺之軀方寸之微，六通四辟，其運(yùn)無(wú)乎不在，茲其所以為圣人與？”（《孟子注疏》趙岐注、孫奭疏）后來(lái)朱熹從“耳目口鼻”釋孟子的踐形，與孫奭之疏實(shí)大同小異。見朱熹：《語(yǔ)類》卷六十，《全集》，第16冊(cè)，頁(yè)1968。

[29]理學(xué)家特別是陽(yáng)明學(xué)派的開悟體驗(yàn)，陳來(lái)與秦家懿均有描述。MirceaEliade在其“神秘之光的現(xiàn)象學(xué)”中從世界宗教史的視野全面而系統(tǒng)地描述了世界主要宗教中的光之神秘體驗(yàn)現(xiàn)象，見氏著：TheTwoandOne(NewYorkandEvanston:Harper&Row,Publishers,1965)之第一章“ExperiencesoftheMysticLight”，pp.19-77.

[30]《陸象山全集》卷三十五，中國(guó)書店，1992，頁(yè)308。

[31]明儒高攀龍有語(yǔ)：“蓋天地之心，充塞于人身者，為惻隱之心；人心充塞天地者，即天地之心。人身一小腔子，天地即大腔子也?！保ā陡咦舆z書》卷一）

[32]《王陽(yáng)明全集》，卷三語(yǔ)錄三，頁(yè)108。

[33]同上書，頁(yè)124。

[34]程顥、程頤：《河南二程遺書》，卷第二上，《二程集》，頁(yè)43。

[35]《王陽(yáng)明全集》，卷三語(yǔ)錄三，頁(yè)107。

[36]Jonas:ThePhenomenonofLife:TowardaPhilosophicalBiology,TheUniversityofChicagoPress,1966,p.232.

[37]帕斯卡爾著、何兆武譯：《思想錄》，商務(wù)印書館，1997年，頁(yè)62。

[38]同上書，頁(yè)101。

[39]Jonas:ThePhenomenonofLife:TowardaPhilosophicalBiology,TheUniversityofChicagoPress,1966,p.219.

[40]同上書，p.282

篇5

[關(guān)鍵詞]德性　審美文化　人性論　審美選擇

[中圖分類號(hào)]B83－05　[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A　[文章編號(hào)]1000－7326(2011)05－0146－06

德性作為一個(gè)倫理命題已有悠久的歷史。按亞里士多德的觀點(diǎn)，是否具備德性是人與動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別之一。而德性是否完備則決定了人的整體品質(zhì)的優(yōu)劣。我們?cè)诖酥靥徇@樣一個(gè)古老的倫理命題，是現(xiàn)實(shí)使然。上世紀(jì)80年代初，美國(guó)社會(huì)學(xué)家麥金太爾在《德性之后》一書中分析了現(xiàn)代社會(huì)的道德危機(jī)之后說(shuō)，現(xiàn)代社會(huì)是缺失德性的時(shí)代，人們注目于社會(huì)管理的效率和秩序，卻把如何培養(yǎng)善良而公正的人看作一個(gè)過時(shí)的形上話題擱置起來(lái)，甚至德性已淪為實(shí)現(xiàn)功利的工具。

我們正在經(jīng)歷著麥金太爾所感受到的德性危機(jī)。改革開放初期，有人就感嘆地指出。中國(guó)當(dāng)代社會(huì)已出現(xiàn)了道德滑坡，或稱為道德危機(jī)。如果說(shuō)，這種論斷過于夸大的話，那么，說(shuō)當(dāng)代社會(huì)德性缺失，德性面臨困境，是絕不為過的?？茖W(xué)上進(jìn)步了而道義上落后了，德性缺失了，世界就面臨“去魅”的危險(xiǎn)。因而，追尋美德就成為當(dāng)代人們普遍強(qiáng)烈的愿望，德性審美文化就更具現(xiàn)實(shí)的吸引力。如何發(fā)揚(yáng)和創(chuàng)造審美的德性文化以促進(jìn)社會(huì)的和諧，這應(yīng)該成為美學(xué)關(guān)注的現(xiàn)實(shí)問題。

一、德性與道

在中國(guó)古代文化觀念中，“德”指事物所具有的某種品質(zhì)和特長(zhǎng)，萬(wàn)物皆有德?！靶浴敝溉说膬?nèi)在特質(zhì)。因此，“德性”便是指人的某種內(nèi)在品質(zhì)和特長(zhǎng)，一般用以指道德品質(zhì)。與之相近的概念是“德行”，《周禮?地官刈幣氏》云：“在心為德，施之為行”?？梢?，“德行”包括道德品質(zhì)和道德行為兩者的統(tǒng)一；“德行”是內(nèi)在道德品性的外化行為；“德性”是“德行”的基礎(chǔ)，并通過后者體現(xiàn)；后者為前者所決定，是前者的具體化表現(xiàn)。不過，兩者講的都是道德，難以分割和區(qū)別，所以人們往往將其通用。中國(guó)古代漢語(yǔ)中的“德性”作為倫理學(xué)的概念本是中性詞，特定情況下有時(shí)用作貶義詞，如批評(píng)某人“你這德性!”一般用作褒義詞，如贊揚(yáng)某人“很有德性”。就是說(shuō)，中國(guó)古代文化中，德已被預(yù)設(shè)為“善德”。在古希臘，“德性”這一概念是與一個(gè)事物的功能相關(guān)的。當(dāng)一事物的某種屬于它的功能得到發(fā)揮或得到充分實(shí)現(xiàn)時(shí)，就可稱之為德性。亞里士多德指出，任何一個(gè)特殊事物都有屬于它這一類事物的特有功能，如馬的功能在于奔跑，眼睛的功能在于看，耳朵的功能在于聽，這些功能得到充分展示的品質(zhì)就是這些事物的德性，一匹有德性的馬也就是這匹馬不僅本身好，并且善于奔馳；眼睛有德性，是因?yàn)樗芎芎玫乜礀|西，看得又清又遠(yuǎn)。人是什么也就是人所具有的內(nèi)在功能是什么的問題，而人卓越地踐行這種功能也就是人的德性。當(dāng)一個(gè)事物無(wú)法實(shí)現(xiàn)其本性，無(wú)法完成其功能時(shí)就是德性的反面即不善。亞里士多德又指出：“能力就意味著德性?！焙髞?lái)康德在《道德形而上學(xué)》中也說(shuō)，德性即有能力，因此，德性就是力量、堅(jiān)強(qiáng)，缺德則與軟弱無(wú)能同義。因此，研究人是什么的學(xué)問也就是有關(guān)人的德性學(xué)說(shuō)。如柏拉圖在《國(guó)家篇》中提出“四德性”說(shuō)：治理者善于計(jì)謀，其德性是智慧；保衛(wèi)者善于戰(zhàn)斗，其德性是勇敢；勞動(dòng)者克盡職守，其德性是節(jié)制。由此可知，第一，從古希臘到近代，德性的概念是與人的本性內(nèi)在聯(lián)系著的；第二，德性一開始就被看作是有益于一個(gè)人的整體生活的善，是與善的追求相聯(lián)系的。換言之，德性作為人的道德品質(zhì)已歷史地被賦予了“善”的性質(zhì)。所以，本文討論的“德性”正是具有善的性質(zhì)的德性。而德性也因此具有了審美的意義，這正是人們常常稱之為“美德”的道理(古希臘人就將德性也稱為“美德”)。

德性問題自古希臘倫理學(xué)開始闡述以來(lái)，它關(guān)注的基本問題是：一個(gè)“好人”應(yīng)具有什么樣的特質(zhì)?如何成為一個(gè)“好人”?人怎樣才能獲得幸福?到了近代，以康德式的倫理學(xué)和以功利主義規(guī)范論為代表的道德哲學(xué)理論關(guān)注的基本問題是：人應(yīng)該如何行動(dòng)?20世紀(jì)50年代以后，西方現(xiàn)當(dāng)代思想家和學(xué)者對(duì)功利主義規(guī)范論提出了激烈的批評(píng)，特別是80年代以來(lái)，以麥金太爾《德性之后》為代表，這種批評(píng)再起波瀾，并掀起了回歸以亞里士多德為代表的古代德性論的思潮。

從中國(guó)傳統(tǒng)文化的具體語(yǔ)境思考，要對(duì)德性做深層的理解還必須與“道”聯(lián)系起來(lái)揭示其相互關(guān)系。在中國(guó)古代文化中，德與道具有天然一致性，而這種一致性又源于人與宇宙或天的相通性的觀念。即天人合一、天人相通的古老哲學(xué)觀。

首先，關(guān)于“道”的含義，道家的道指的是宇宙的本根，它生于天地之先，為萬(wàn)物之母，遍在萬(wàn)物，其運(yùn)行的自然規(guī)律是一切殊理之大理，即所謂“天理”、“天道”。儒家也講道，但直接指事物遵循的自然規(guī)律，也謂“天理”(《易經(jīng)?系辭上》謂“天下之理”)、“天道”?！墩撜Z(yǔ)?公冶長(zhǎng)》云：“子貢日：夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也?！彪m然儒家、道家對(duì)天理、天道的理解不盡相同，但都視之為至高無(wú)上和“一以貫之”于萬(wàn)物的真理，因而他們自然而然地由此推及社會(huì)、人生，于是便有與“天道”相對(duì)應(yīng)的“人道”。“人道”一詞在中國(guó)古代最早出自《左傳?昭公十八年》，其中載有子產(chǎn)所說(shuō)：“天道遠(yuǎn)，人道近?！薄兑捉?jīng)?系辭下》也提“三才”之道，即“天道”、“人道”、“地道”?！墩撜Z(yǔ)》中的“道”也常是“人道”之意?？傊?，天、地、人存在著共同的道，而人道即為人之德。這里必須對(duì)“德”加上道家的補(bǔ)充說(shuō)明。道家認(rèn)為，一物之所以為該物者即德，德是具體事物的本性。老子說(shuō)：“道生之，德畜之，物形之，勢(shì)成之。是以萬(wàn)物尊道而貴德?！鼻f子說(shuō)：“物得以生謂之德?！笨梢姡诘兰夷抢?，道與德的關(guān)系就是普遍規(guī)律與特殊本性的關(guān)系，后者由前者所規(guī)定并作為前者的具體體現(xiàn)；萬(wàn)物皆由道而生，由德而育，兩者不可分割，所以合而稱為“道德”。不過，中國(guó)古代哲學(xué)講宇宙、講萬(wàn)物之理、總是落實(shí)于人生，講人生論、人格論。因此，“德”、“道德”的概念最終被集中用以講人生和人格而成為倫理學(xué)范疇，今天我們討論德性問題也是作為倫理學(xué)范疇而言的，也就是“人道”的問題了。

德與道的關(guān)系，老子有多處陳述，如《道德經(jīng)》第十章講社會(huì)治理和對(duì)人對(duì)事都能達(dá)到道的“無(wú)為”境界，便為“玄德”。《道德經(jīng)》第二十一章則說(shuō)：“孔德之容，惟道是從。”所以，德是道在社會(huì)人生領(lǐng)域中的具體表現(xiàn)，是服從于天道的具體的為人之道?？鬃诱J(rèn)為一個(gè)有德的人總是依道行事的，必須“志于道，據(jù)于德”。意即道能引導(dǎo)德?？傊傻赖降?，其實(shí)就是由宇宙到人生，由外在天理到內(nèi)在人格的建構(gòu)。德必須符合道，符合道的德便為善德。

“人道”與“天道”的關(guān)系其實(shí)是德與道同一問題的不同表述而已。人道作為為人之德受天道所規(guī)定，人道必須服從天道，遵循天道的法則，因?yàn)樘斓朗侨撕腿f(wàn)物至高無(wú)上的外在權(quán)威。所以，在儒家看來(lái)，人必須知天命，道德本性才合乎天道，故孔子曰：“不知命，無(wú)以為君子。”朱熹曾引程頤的話說(shuō)：“知命者，知有命而信之也。人不知命，則見害必避，見利必趨，何以為君子?”就是說(shuō)，人若不知道德的天命根源，就一定成為惟利是圖的小人，自然也就不可能成就君子德性。漢代成書的《韓詩(shī)外傳》也說(shuō)，孔子所說(shuō)的“不知命無(wú)以為君子”，是謂知天命者皆有仁義禮智順善之心，不知天命者則無(wú)仁義禮智順善之心。這說(shuō)明只有把人的道德本性建立在天命信仰的終極基礎(chǔ)上，才能確立善德。為此，儒家要求人們從自然天道的行跡中去感悟天所賦予的德性，如孟子說(shuō)：“天不言，以行與事示之而已矣。”即是說(shuō)，上天雖不會(huì)言語(yǔ)，但人可從其運(yùn)行規(guī)律感悟到道德義理。比如，從上天運(yùn)行不輟的“天行健”特點(diǎn)感悟出人要有“自強(qiáng)不息”的精神；從大地孕育萬(wàn)物的現(xiàn)象“地勢(shì)坤”感悟出人要有豁達(dá)胸懷、寬容精神，等等。人能懂得這個(gè)道、實(shí)踐這個(gè)道，即能體道、悟道、行道，就是“大達(dá)”，就是進(jìn)入人生的最高境界。所以，人道的道代表了最高的人生理想，體現(xiàn)了人生的真蒂。在儒家看來(lái)，這個(gè)道、這個(gè)人生境界比生命還重要，所以孔子說(shuō)：“朝聞道，夕死可矣?！笨傊?，知道是立德的前提。

二、德性與人性

在形而上學(xué)層面上弄清了德與道、人道與天道的內(nèi)涵及其關(guān)系之后，可以說(shuō)：凡是符合自然規(guī)律和法則的德性或人道就是善的，因而也具有審美的性質(zhì)和意義。因?yàn)?，在道德領(lǐng)域，善與美的關(guān)系非常密切，善幾乎等于美，大善幾乎等于大美，即康德說(shuō)的，美是偉大道德的象征。所以，無(wú)論是儒家還是道家，他們所說(shuō)的符合自然規(guī)律和法則的德性、人道，都可以說(shuō)具有審美意義。

然而，在現(xiàn)實(shí)層面上，怎樣的德性和人道才符合自然規(guī)律和法則，才是善的美的呢?這是一個(gè)涉及人的本性問題，即德性的人性本體論倫理學(xué)問題。一切人的德性問題都不能離開人性去談?wù)摗?/p>

縱觀歷史，在古希臘和中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想中，德性觀念都是建立在“人性是如何的”和“人性應(yīng)當(dāng)如何”的人性論基礎(chǔ)上的。也就是說(shuō)，人性問題或人的本性問題是其根基。人在本性上是什么。規(guī)定了我們應(yīng)當(dāng)成為什么樣的人和做什么樣的人。所以，弄清人在本性上是什么便成為理解人應(yīng)具有怎樣的德性的前提。

所謂“性”，孟子說(shuō)“生之謂性也”。性即使該物成為該物者，萬(wàn)物皆有性；人性就是使人所以為人者。最早對(duì)人性內(nèi)涵的認(rèn)識(shí)是：人有異于動(dòng)物。孟子云：“水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義，人有氣有生有知亦有義，故最為天下貴也?！彼J(rèn)為人與獸的根本區(qū)別在于人具有道德心。這是直接從有沒有德性上進(jìn)行區(qū)別。西方強(qiáng)調(diào)的是動(dòng)物沒有理性而人有理性，如亞里士多德把人定義為“理性動(dòng)物”。在亞氏看來(lái)，理性使人成為人，理性是人性的核心，它決定了人的德性的善惡。他說(shuō)：“人一旦趨于完善就是最優(yōu)良的動(dòng)物，而一旦脫離了法律和公正，就會(huì)墮落成最惡劣的動(dòng)物。不公正被武裝起來(lái)就會(huì)造成更大的危險(xiǎn)，人一出生便具裝備有武器，這就是智能和德性。……所以，一旦他毫無(wú)德性，那么他就會(huì)成為最邪惡殘暴的動(dòng)物，就會(huì)充滿無(wú)盡的欲和貪婪?！焙髞?lái)，古羅馬西塞羅在《論義務(wù)》中說(shuō)，人與動(dòng)物之間最明顯的差別是，禽獸在很大程度上為感官所驅(qū)動(dòng)，很少考慮過去或未來(lái)，只是為眼前而活著，但是人因?yàn)樘焐哂欣硇?，他憑借理性可以知道事物的關(guān)系，看到萬(wàn)物的原因，理解原因和結(jié)果的相互性質(zhì)，做出類推，因而很容易審視其一生的整個(gè)過程，為生活的行動(dòng)做必要的準(zhǔn)備。笛卡爾有一句名言：“我思故我在”。也把人的本性的根本歸結(jié)于理性，在《致亨利?摩爾的信》中指出，禽獸沒有理性，像我們?nèi)艘粯?，盡管同一種禽獸中，有些比其他的同類完善一些，在馬和狗中尤其值得注意，有些馬或狗比其他同類更有能力記住教給它們的東西，盡管它們能夠用聲音或身體的其他動(dòng)作，告訴我們它們的情緒和意圖，諸如憤怒、恐懼、饑餓等等，但是人們決不會(huì)看到任何禽獸達(dá)到這樣的完滿程度：能夠使用真正的語(yǔ)言，即是說(shuō)，能夠用聲音或用其他符號(hào)向我們表示，只與思想有關(guān)的任何東西，而不是單單的情緒。因?yàn)檎Z(yǔ)言是隱藏于身體中的思想之存在的唯一符號(hào)；現(xiàn)在所有的人，包括最愚蠢、最笨的人，甚至沒有講話器官的人，都可使用符號(hào)，而禽獸決不會(huì)做這種事情；這可能是人與禽獸的真正差別。

人性應(yīng)當(dāng)如何的思考就建立在這個(gè)“智能”或“理性”的基礎(chǔ)上，符合人性的理性本質(zhì)的德性才是善的，否則就是不善或惡的，換句話說(shuō)，德性要成為真正的德性即美德，必須稟有人性中最優(yōu)秀和最高級(jí)的部分――理性，否則就談不上是真正的優(yōu)秀，也談不上美德。亞里士多德強(qiáng)調(diào)，德性是指靈魂方面的優(yōu)秀，而不是指肉體方面的優(yōu)秀。他說(shuō)，我們的生活不是依靠任何其他東西，而是靠靈魂，而德性就在靈魂中：靈魂有兩個(gè)部分，即理性部分和非理性部分。非理性靈魂中有動(dòng)物和人所共有的欲望。人與動(dòng)物的不同在于人有理性靈魂，可以對(duì)自己的非理性部分產(chǎn)生作用，如對(duì)欲望的制約力，使非理性靈魂成分有了理性成分。道德德性的生成，說(shuō)到底是理性靈魂對(duì)非理性靈魂作用的結(jié)果?？梢钥闯觯瑏喞锸慷嗟聦?duì)德性問題所持的人性論觀點(diǎn)是中肯的，即認(rèn)為人的德性是指人性處于一種“好”的、“優(yōu)秀”的狀態(tài)，理性靈魂與非理性靈魂融合化通的狀態(tài)?？档乱舱J(rèn)為，理性是一種強(qiáng)大的力量，在理性的主宰下，人能保持自身的純潔和嚴(yán)肅，才能不為艱險(xiǎn)所阻，才能鄙視誹譏，排除欲望的障礙，無(wú)私無(wú)畏地去擔(dān)當(dāng)起道德責(zé)任。

毫無(wú)疑問。德性是一種性格狀況。但僅此認(rèn)識(shí)還不夠，還要說(shuō)出它是什么樣的狀況。就是說(shuō)，我們還要問：我們應(yīng)當(dāng)成為什么樣的人和做什么樣的人呢?具體的為人之道即德性應(yīng)當(dāng)如何才是符合理性而成為善的德性呢?對(duì)此，中外古今的倫理學(xué)家、哲學(xué)家和政治家的觀念并不相同。正如亞里士多德所說(shuō)：“一旦涉及德性問題，依然是各執(zhí)一詞。因?yàn)椴煌娜怂缟械牡滦圆粫?huì)直接相同，從而他們關(guān)于修養(yǎng)德性的觀點(diǎn)理所當(dāng)然地要彼此相異?！?/p>

在中國(guó)古代，以孔子為代表的儒家觀點(diǎn)是仁、義、禮、智、信；恭敬、孝悌、忠恕，以及知恥、克己、中庸、同情、責(zé)任、人世、大我等，核心是仁。古希臘的倫理學(xué)認(rèn)為，人的德性主要為四個(gè)：智慧、正義、勇敢和節(jié)制，柏拉圖說(shuō)德性有計(jì)謀、智慧、勇敢、節(jié)制等，與此說(shuō)相近。亞里士多德除了在《政治學(xué)》中不斷強(qiáng)調(diào)這些品質(zhì)外，在《尼各馬可倫理學(xué)》中還羅列了如下“具體德性”：慷慨、大方、大度、溫和、友善、友愛、誠(chéng)實(shí)、機(jī)智、羞恥、公道、適度等。到了中世紀(jì)的基督教德性倫理學(xué)，又增加了信仰、愛和希望。各家各派都認(rèn)為自己所倡導(dǎo)的這些德性是符合人的本性的為人之道，是善德、美德。反之則為惡德。

不僅不同的學(xué)派、不同的人對(duì)德性表現(xiàn)的看法不同，而且有人對(duì)兩種對(duì)立的德性也不絕對(duì)地歸之于善或惡。如梁?jiǎn)⒊凇妒N德性相反相成義》一文中就認(rèn)為，有十種德性，“其形質(zhì)相反，其精神相成，而為凡人類所當(dāng)具有，缺一不可者。”這十種相反相成的德性是：獨(dú)立與合群；自由與制裁；自信與虛 心；利己與愛他；破壞與成立。可見，對(duì)德性的具體表現(xiàn)的看法是多元化的。

不管人們對(duì)德性的表現(xiàn)和善惡有何不同的見解，但應(yīng)該肯定的一點(diǎn)就是，德性的善是超越動(dòng)物性的肯定性的人性、肯定性的人生境界。它必須符合天理與人性，有益于他人、有益于社會(huì)，當(dāng)然也有益于自己。這樣的德性應(yīng)該說(shuō)已具有一定的審美意義，就是說(shuō)，既符合天理人性又有益于他人、有益于社會(huì)的善是德性倫理文化審美性生成的依據(jù)。

三、德性主體的德性審美選擇

亞里士多德說(shuō)，我們探討德性是什么，不是為了知，而是為了成為善良的人，若不然，這種辛勞就全無(wú)益處了。他還說(shuō)，對(duì)于美德，我們僅止于認(rèn)識(shí)是不夠的，我們還必須努力培養(yǎng)它，運(yùn)用它，或是采取種種方法，以使我們成為良善之人。

研究了德性的本質(zhì)，我們才能知道什么是我們應(yīng)當(dāng)做的，什么是值得我們贊賞的德，什么是我們應(yīng)當(dāng)提倡的品性和理想人格。然而，這一問題不能僅僅停留在抽象層面上，它必然要落實(shí)到現(xiàn)實(shí)層面上回答“我應(yīng)當(dāng)做什么”的問題。這就是德性主體的德性審美選擇和人格建構(gòu)的實(shí)踐問題。

人性本無(wú)善惡之分，善與惡是人選擇的結(jié)果，你是要喝人奶還是狼奶，是重義輕利還是重利輕義，等等，都是德性選擇。德性主體對(duì)德性倫理的選擇和自我人格建構(gòu)是一個(gè)非常實(shí)際而意義深遠(yuǎn)的問題。亞里士多德說(shuō)：“倫理德性既然是一種選擇性的品質(zhì)，而選擇是一種經(jīng)過思考的欲望?！彼^“思考的欲望”，指的是理性。從根本上說(shuō)，理性是人的本質(zhì)之所在，一切德都要把理性的普遍素質(zhì)融入感求之中。這就是“明智”。亞里士多德明確地說(shuō)：“所謂明智，也就是善于考慮對(duì)自身的善以及有益之事，但不是部分的，如對(duì)于健康，對(duì)于強(qiáng)壯有益，而且對(duì)于整個(gè)生活有益?！泵髦蔷褪巧朴诳紤]，能審慎而恰當(dāng)?shù)剡x擇，促使好的結(jié)果或秩序出現(xiàn)，而避免壞的結(jié)果和秩序出現(xiàn)。

康德對(duì)德性主體的德性選擇非常重視，他提出了行為、意志和道德法則三個(gè)重要范疇，指出意志決定行為，而道德法則決定意志。他認(rèn)為，主體的意志只有遵循道德法則而促成的某種行為才是有道德的行為，這種行為才是有道德價(jià)值的，為了道德法則而發(fā)生的行為才具有道德性。在康德看來(lái)，道德法則是最高律令，而且是超越經(jīng)驗(yàn)、超越功利的純而又純的先天理性，如果一種意志行為帶有經(jīng)驗(yàn)雜質(zhì)，它就不具道德價(jià)值，就沒有審美意義。康德認(rèn)為帶有感情因素(經(jīng)驗(yàn)雜質(zhì))去同情、幫助別人就沒有道德性，就不是他津津樂道的純粹美了。例如，街頭小店掛著“童叟無(wú)欺”的金字招牌，其實(shí)也這么做了，似乎是誠(chéng)實(shí)的，但其目的主要還是為了自己增長(zhǎng)財(cái)富，出于利己動(dòng)機(jī)，沒有多少道德價(jià)值。再如，一個(gè)男子去幫助一個(gè)貌美的女子，可能是出于喜愛而不是出于道德，相反，去幫助一個(gè)老太婆，他倒可能出于道德良心而不夾雜任何功利或好惡感情地去幫助她。前者無(wú)道德性，后者有道德性。康德過于追求道德動(dòng)機(jī)的純粹化，過于理想化，這是不切合實(shí)際的。所以，他這種“絕對(duì)德性”遭到叔本華等的嘲諷也是情理中的事。

但是，如果我們拋棄康德的道德法則的唯心主義解釋，那么，他提出對(duì)道德法則的“敬重”問題卻值得我們思考。如果我們真正對(duì)“人性應(yīng)當(dāng)是如何的”取得共識(shí)并把它作為最高的道德律令或道德法則加以“敬重”，自覺將其作為自己的行動(dòng)要求，難道不是很好嗎?(注意：“敬重”雖然也是一種情感，但是通過理性產(chǎn)生的自覺情感)多年來(lái)，我們對(duì)人性論、人道主義的一再批判造成的關(guān)于“人性應(yīng)當(dāng)是如何的”問題的混亂認(rèn)識(shí)，使人們?nèi)狈σ粋€(gè)基本的道德法則的指引，缺乏內(nèi)在的自覺要求。這種不幸必然帶來(lái)許多違背人的基本本性的行為發(fā)生(如打、砸、搶、欺詐偷盜、誣告陷害、殺人放火、奸虜掠等)。因此，德性主體對(duì)德性的審美選擇，首先應(yīng)該建立在對(duì)人的基本本性的“敬重”上，即首先要順應(yīng)人的基本本性，正如斯多葛派所主張的：以一種順從自然的方式生活，也就是順從一個(gè)人的本性和順從普遍的本性。這與道家主張的自然無(wú)為不謀而合。就是說(shuō)，德性的自覺，首先是人性的自覺。這種自覺，是內(nèi)在的自發(fā)力量。美國(guó)文化人類學(xué)家魯思?本尼迪克特提出了“罪感文化”和“恥感文化”兩種文化模式的觀念，認(rèn)為西方文化是罪感文化，它相信上帝是無(wú)所不在和無(wú)所不能的，會(huì)時(shí)時(shí)刻刻監(jiān)視每個(gè)人的一舉一動(dòng)，所以西方人重視契約，包括內(nèi)心契約，強(qiáng)調(diào)內(nèi)在良心的自我制約，一旦做了壞事，即使沒有別人知道，也會(huì)在良心上自我譴責(zé)，感到內(nèi)疚而到教堂找上帝的替身牧師懺悔，以求解脫，否則他們會(huì)感到心靈不安。東方文化講恥感，本尼迪克特認(rèn)為它依靠別人的批評(píng)、譏笑這些“外部強(qiáng)力來(lái)做善事”其實(shí)“恥感文化”也強(qiáng)調(diào)自我的內(nèi)心制約。在我看來(lái)，罪感和恥感都是人性自覺和德性自覺的體現(xiàn)，它應(yīng)該成為德性主體對(duì)德性的審美選擇的心理認(rèn)識(shí)前提。有了這個(gè)前提，人們才會(huì)自覺去做應(yīng)該做的和不做不應(yīng)該做的。

德性倫理文化具有普適性價(jià)值，普適性正是建立在人類關(guān)于“人性應(yīng)當(dāng)是如何”的共識(shí)基礎(chǔ)上的。因此，人類必然有共同的德性選擇。但德性倫理文化又具有時(shí)代性、民族性、階級(jí)性，由此所形成的復(fù)雜性以及人們對(duì)其善惡意義認(rèn)識(shí)的不一致性，使德性主體對(duì)德性倫理文化的審美選擇面臨著一定的困難，無(wú)所適從，甚至出現(xiàn)混亂。例如，把古代傳統(tǒng)德性倫理觀念及書籍都視之為腐朽、過時(shí)、落后的污水潑掉，或反過來(lái)通通當(dāng)做“國(guó)悴”照搬給現(xiàn)代人，不加批判地一味倡導(dǎo)“讀經(jīng)”，就是德性倫理文化選擇的混亂。在現(xiàn)實(shí)生活中，善惡、美丑、優(yōu)劣、好壞不分的現(xiàn)象和丑惡行為屢見不鮮，都說(shuō)明德性選擇的引導(dǎo)和德性教化仍任重道遠(yuǎn)。

德性不是天生的，而是人的一項(xiàng)成就，是通過教化、引導(dǎo)、培養(yǎng)形成的。孟子說(shuō)：“無(wú)教，則近于禽獸。”亞里士多德說(shuō)，對(duì)于美德，我們僅止于認(rèn)識(shí)是不夠的，我們還必須努力培養(yǎng)它，運(yùn)用它，或是采取種種方法，以使我們成為良善之人。因此，自古以來(lái)，道德家們制定了種種德性規(guī)范，通過各種方法和形式(如詩(shī)教、樂教等)對(duì)人們進(jìn)行教化和規(guī)范，實(shí)現(xiàn)德性人格的建構(gòu)，這是理所當(dāng)然的。但是，事實(shí)證明，德性教化如果變成一種借助于外部權(quán)力的強(qiáng)制性灌輸而不是引導(dǎo)對(duì)象的人性自覺和對(duì)事理的深切感悟，必將事倍功半，甚至導(dǎo)致逆反對(duì)抗；而德性規(guī)范本身如果違背人性(如“存天理，滅人欲”、“與人斗其樂無(wú)窮”之類)或固守陳舊落后的德性觀念，同樣必然帶來(lái)消極后果。這方面，歷史和現(xiàn)實(shí)都給我們留下了許多經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，尤其是當(dāng)前我們的道德教育少有實(shí)效的原因是非常值得反思的。

篇6

誠(chéng)然，人文生態(tài)批評(píng)如何參與和引領(lǐng)生態(tài)保護(hù)與研究并非易事。單從界定生態(tài)研究這一命題入眼，國(guó)內(nèi)學(xué)界的生態(tài)意識(shí)雖早已蘇醒、活躍，但對(duì)其內(nèi)涵的詮釋，卻紛紜蕪雜，而對(duì)其指涉卻又難免單一，其用意與生態(tài)一詞原本含義也相去甚遠(yuǎn)。不少用語(yǔ)更有差強(qiáng)、扭曲本意之嫌。僅舉“景觀生態(tài)”一例，此用語(yǔ)貌合情理，一旦仔細(xì)讀來(lái)，不難品出其中將人的需求和原本自然生硬割裂，樹以人為上，逼自然為人所愉悅，為人所駕馭的認(rèn)知觀。若究其根源，不難見出其受尚權(quán)逐利的現(xiàn)代社會(huì)進(jìn)化論影響甚深。源于西方的現(xiàn)代進(jìn)化意識(shí)通常籍主客體二元思維將人類和自然對(duì)立，以貫通人依賴工具理性而勝出這一主線，鑄成一介奴役、偏廢自然的現(xiàn)代文明史。對(duì)此，歐美學(xué)界早有警覺；回觀十九世紀(jì)中葉，正值歐陸理性啟蒙，摒棄宗教蒙昧，科學(xué)工業(yè)蒸騰日上，人的知識(shí)力量拓展膨脹，城市物質(zhì)文明奔涌蔓延，但社會(huì)良知并不使人昏昏，忘乎所以，先有人文學(xué)者冷靜、誠(chéng)實(shí)地關(guān)注人與自然互依互惠、不可隔裂的命運(yùn)，德國(guó)詩(shī)人荷爾德林、英國(guó)詩(shī)人華茲華斯、蘇格蘭詩(shī)人彭斯、美國(guó)思想家梭羅都曾抨擊早期資本積累的血腥和貪婪，袒護(hù)正受掠奪、盤剝的鄉(xiāng)村原野，警示世人呵護(hù)自然、律束自我。二十世紀(jì)以降，又有現(xiàn)象哲學(xué)與存在主義質(zhì)疑工業(yè)、城市文明導(dǎo)致的人性殘缺和社會(huì)災(zāi)變；1930年代出現(xiàn)的阿爾多?利奧波德，以《沙鄉(xiāng)紀(jì)事》一書驚破沉寂，用智慧式平淡和簡(jiǎn)約，推崇“棲息倫理”，寫出人融入沙地、鳥獸、蟲草之中，感受另類生物的存在。隨后便有人文地理學(xué)、地理哲學(xué)、社會(huì)森林學(xué)等新學(xué)科陸續(xù)降生，于功利理念的心腹之地發(fā)難，以里向外，外合里應(yīng)，彰顯西式現(xiàn)代化的誤區(qū)，療治功利至上的創(chuàng)傷。

法國(guó)當(dāng)代生態(tài)哲學(xué)家布魯諾?勒托爾的近作《我們從未進(jìn)入現(xiàn)代》中有這樣一段犀利而又精辟的話：“臭氧層穿漏有極深的社會(huì)意義和話語(yǔ)表述，絕非單純自然現(xiàn)象。工業(yè)巨頭和國(guó)家元首們的決策有極充實(shí)的生化效應(yīng)，絕非純屬權(quán)力或利益關(guān)系。而生態(tài)環(huán)境的話語(yǔ)又是極真實(shí)的、極社會(huì)的，絕非單純紙上談兵?！崩胀袪枏纳鐣?huì)效應(yīng)反觀生態(tài)災(zāi)變，以人的肉身直覺解析政治決策，并從世俗角度來(lái)疏通對(duì)環(huán)境保護(hù)的誤解及阻撓。他對(duì)當(dāng)今生態(tài)劫難的憂患無(wú)疑是從人的生存、權(quán)益、意識(shí)三方交疊處人手；顯然，勒托爾明了經(jīng)濟(jì)發(fā)展、社會(huì)進(jìn)步、生態(tài)和諧這三者環(huán)環(huán)相扣，分而皆傷的要義，并為此大張道德倫理旗鼓，敦促現(xiàn)代人正視一個(gè)已被忽視許久的事實(shí)：人類現(xiàn)代化呈現(xiàn)很不對(duì)稱的進(jìn)程，現(xiàn)代人夸大、濫用人主宰自然環(huán)境的力量，無(wú)端地隔裂人與土地、生態(tài)以及其他生物界之間的天然依附，而對(duì)人自身滋長(zhǎng)的物欲和貪婪一意姑息，恣意將工業(yè)廢污毒液掩埋、排放、傾瀉于自然之中。勒托爾執(zhí)文化理論一牛耳，以法國(guó)思想家慣有的新奇、律動(dòng)的筆觸，走刀直向現(xiàn)代文明早已壅塞、浮胖的內(nèi)腹，剜出已喪失“撮合”功能的病灶。勒書與當(dāng)今生態(tài)研究的理論影響在于：針對(duì)現(xiàn)代文明“不對(duì)稱”這一隱患所有誘發(fā)的病癥之一“不負(fù)責(zé)任地?fù)p耗、顛覆自然”有感而發(fā)。

歷數(shù)近半個(gè)世紀(jì)來(lái)中國(guó)經(jīng)歷的幾次社會(huì)巨變，筆者不由地驚覺：若從后果來(lái)看，每每變革發(fā)生，其對(duì)自然生態(tài)不負(fù)責(zé)任的改造、索取竟如出一轍!無(wú)論是年代放衛(wèi)星式的全民煉鋼，糧食高產(chǎn)，或是“”中劈山填海造田的大寨樣板，還是改革年代經(jīng)濟(jì)狂潮中大樹水泥莽林的都市范式，乃至攔截江河、筑壩、移民、淹城的“驚世創(chuàng)舉”，均袒露了現(xiàn)代人為發(fā)展而目空一切，為獲利而盲動(dòng)冒進(jìn)。大多以糟蹋無(wú)法更新的資源，毀害不可替代的生態(tài)為代價(jià)，其惡果孰不令人扼腕!回顧這段發(fā)展史中所遭遇的“西學(xué)東漸”、“”、“超英趕美”、“移山填海、人造平原”、“原始積累”等挫折，急吞亂咽歐美現(xiàn)代化成果所導(dǎo)致的數(shù)起重大迷誤歷歷在目，而曲折、坎坷的現(xiàn)代化之路凸顯了西方現(xiàn)代化模式內(nèi)潛伏病灶的潰爛及擴(kuò)散。歷史之鑒應(yīng)激勵(lì)人們對(duì)人與自然的互存互惠再度認(rèn)識(shí)，以守護(hù)人地兩分、一損俱損這一底線，從倫理上疏導(dǎo)、抵御經(jīng)濟(jì)發(fā)展中急功近利、“一步到位”的草莽行為，并由此而認(rèn)識(shí)到：如何以“科學(xué)”地發(fā)展趨向人與生態(tài)契合這一過程，即使在西方也是縱橫捭闔，屢經(jīng)曲折和磨難，但最終仍皈依自然與人之間的整合互動(dòng)這一圭臬。

一

綜述西方的自然觀，或許可概而言之為：古崇自然而抑發(fā)展，今尚人為而廢自然，古今之自然觀孰是孰非?至今無(wú)從解答。其實(shí)，這一質(zhì)問本身且已顯露出一掩藏許久的思想窠臼：非黑即白、各執(zhí)一端地認(rèn)知自然，必將自然與人工武斷地割裂、對(duì)峙起來(lái)。而如此生硬的二元對(duì)立式思維卻仍在學(xué)界的生態(tài)批評(píng)里從中作梗。迄今西方的生態(tài)批評(píng)大致可分兩大流派：其一以生物自然為本，認(rèn)為人當(dāng)屬自然界，無(wú)高低貴賤之分，更不受用領(lǐng)主或神明所有的征服、主宰物界的特權(quán)。其二視人和自然為綱目之分，確信人類的智慧和創(chuàng)意優(yōu)于自然界其他生靈，綱舉而目張，并主張人類應(yīng)發(fā)展在先而后顧及生態(tài)的平衡。二者相比，各有千秋。前者雖崇尚自然，但有將其抽象、凈化而導(dǎo)致人與自然疏離之嫌；其最大的偏頗莫過于將自然束之高閣于“純潔、崇高、壯美”的境界上，可望不可即，從而抽空了“人”在其間互依互存的“社會(huì)性”，反而阻滯了人與自然的契合。反觀后者，重人類者更易一廂情愿地規(guī)避、作踐自 然規(guī)律，恣意駕馭、營(yíng)造身外世界，以圖人類發(fā)達(dá)優(yōu)越之霸勢(shì)。這一思路雖有別于那些將人類凌駕生靈萬(wàn)物之上，根本無(wú)視生態(tài)危機(jī)的極端功利主義者，但往往默認(rèn)個(gè)中的因果推理而難免受之渲染，為之誠(chéng)服，甚至蛻變成生態(tài)的宿敵。于此，生態(tài)批評(píng)始于崇尚人與自然的對(duì)立，以其為衡量的唯一砝碼，卻落個(gè)身陷其模棱兩可的涵義中而進(jìn)退兩難的窘境。生態(tài)批評(píng)之所以陷入認(rèn)知上的困境全在于批評(píng)者錯(cuò)將自然的含義擱置于靜止、絕對(duì)的范疇中，從而遠(yuǎn)離了人與自然協(xié)同求生的歷史演變過程。而正是歷史的嬗變將人與自然的契合周而復(fù)始地匡正、翻新乃至豐厚。

誠(chéng)然，視自然為一歷史演變之結(jié)果，而非自生自滅、永恒不變的倫理前定并非一朝一日形成。法國(guó)人文批評(píng)家羅蘭?巴特曾本著解構(gòu)西方人文主義的經(jīng)典信念的批判精神，對(duì)所謂的“人類生存狀況”做了一個(gè)鞭辟入里的解剖：“‘人類生存狀況’這個(gè)現(xiàn)代神話基于一個(gè)很古老的營(yíng)造神秘化的效應(yīng)，這一效應(yīng)總是把歷史的核心落實(shí)到抽象的自然上?！卑吞氐谋疽庵荚诮馕鼋?jīng)典人文觀念的兩層歧義：一層是任何自然的界定必然為人類社會(huì)的歷史過程所左右，由此來(lái)看，自然屬人類歷史之統(tǒng)轄，便失卻了可作規(guī)范或標(biāo)準(zhǔn)的權(quán)威性。另一層頗有歧義：正因?yàn)榇笄澜绲囊磺惺侨藶榈?，是具有社?huì)性的人的所創(chuàng)，人類務(wù)必對(duì)“人化”了的自然含義的相對(duì)性有所警覺，應(yīng)刻意呵護(hù)它易受人駕馭的弱勢(shì)，但非利用其弱勢(shì)而將其篡改或顛覆。始料未及的是：自然與人分分合合的嬗變偏偏又演繹成了新一輪紛爭(zhēng)。自歐陸文藝復(fù)興以降，笛卡爾的“我思故我在”為人類將身外物界盡收眼底的洞察開了先河，牛頓引領(lǐng)的機(jī)械實(shí)證之風(fēng)隨即蔓遍學(xué)界，人類依據(jù)科學(xué)實(shí)證的方法論，以科學(xué)――也即數(shù)量化科技――解析物界現(xiàn)象蔚然成風(fēng)，逐漸地把人自身的思維、情感和血肉之軀割裂開來(lái)，如同對(duì)待草木禽獸一般，將人的生物功能分解、剖析，并最終將其歸于前類，從而再推出一“大寫的”自然觀念。于此，實(shí)證科學(xué)已將物質(zhì)文明推向另一極致，形成了“物質(zhì)一元論”的濫觴。縱觀這一自然的生成，它為人類突飛猛進(jìn)的自然科學(xué)所作的貢獻(xiàn)確實(shí)可圈可點(diǎn)，但其含義從頭到尾，自始至終，仍未超脫人為的詮釋與界定。難怪英國(guó)作家路易斯曾為此譏諷地指出：“我們總是在征服自然，因?yàn)樽匀徊煌夂跏俏覀兘o在某種程度上已經(jīng)征服了的所有一切所起的名稱而已。”于是乎，意志、心理、情感等但凡和心靈維系緊密的人的精神活動(dòng)被悄然劃入所謂“主觀世界”，如同迷信、幻想、虛設(shè)一般，它們?nèi)肓藲v史的“另冊(cè)”，作為尚未被完全量化解析了的，還有七情六欲的人又開始遭受放逐邊緣的冷遇。巴特的預(yù)言果真應(yīng)了驗(yàn)，但此一個(gè)自然非彼一個(gè)自然，作為善用實(shí)證思維而行自我分身術(shù)的人――大都身兼自然科學(xué)家――又榮耀地登上了統(tǒng)領(lǐng)自然界的寶座；相反，人的另類精神活動(dòng)(比如想象、記憶、心理等精神創(chuàng)意行為)卻離人和自然的協(xié)同調(diào)和過程漸漸遠(yuǎn)去。意想不到的局面終成現(xiàn)實(shí)：人一邊以天文學(xué)識(shí)為朽木頑石訪祖尋根遠(yuǎn)到宇宙天邊，一邊卻反將自家七情六欲的血肉之軀逼成了無(wú)家可歸的零余人。

人和自然的協(xié)同共生的長(zhǎng)河，到此重又流入干涸、擱淺的絕地，需猛拐個(gè)急彎，才可再激流遠(yuǎn)奔。這個(gè)關(guān)鍵的轉(zhuǎn)折便是存在主義思潮與生態(tài)意識(shí)的撞擊和互動(dòng)。西方存在主義思潮最初植根于歐陸文藝復(fù)興時(shí)代的維科。維科的新科學(xué)思想針對(duì)笛卡爾的實(shí)證科學(xué)基礎(chǔ)，把人的發(fā)展歷史論證為真理和人為巧妙結(jié)合的結(jié)晶，但并非對(duì)整個(gè)泱泱宇宙的歸納或映照。事實(shí)上，維科認(rèn)為人類對(duì)宇宙存在的本身無(wú)法全部徹底地把握；正因此，他強(qiáng)調(diào)實(shí)證科學(xué)本身的成就乃是人的真正的“發(fā)明和創(chuàng)造”，但它和原生原長(zhǎng)的自然界關(guān)聯(lián)甚少。維科如此立論，只為疏離中世紀(jì)宗教所賴于立神權(quán)于至高無(wú)上地位的一元論，顯然為即將脫穎而出的自然科學(xué)思維開啟了大門，但也為教廷的神創(chuàng)造萬(wàn)物之論留了存活的空間。在稍后的理性啟蒙時(shí)代，歐洲哲人康德、黑格爾相繼發(fā)現(xiàn)：其實(shí)草木禽獸的天地間也存在類似的“發(fā)明和創(chuàng)造”?？档略e蜜蜂蜂巢一例，以其構(gòu)造的周全、合理、有利，和人類巧奪天工的藝術(shù)原創(chuàng)類比，從而說(shuō)明冥冥天地間存有執(zhí)掌生死、因果、嬗變的原始動(dòng)因，并非完全屬人為詮釋所得。黑格爾則以人如何領(lǐng)會(huì)火、水、空氣的功能，移植于房舍的建造中，實(shí)現(xiàn)了人類遮蔽自身，免受自然對(duì)其有害的侵蝕這一目的，從而證明天地萬(wàn)物的演變確由因果動(dòng)機(jī)主持，它循循善誘，徐徐進(jìn)化，借助人類智慧實(shí)現(xiàn)其最終目的。由此西方哲人推斷出一理性意志，乃屬整個(gè)宇宙中生命維系的精髓，可同時(shí)衍生、驅(qū)動(dòng)物界和人類。兩者唯一的不同是：世間區(qū)區(qū)萬(wàn)物并無(wú)自我意識(shí)，順其自然地茍活，無(wú)需認(rèn)知它們自身與外界之間的關(guān)系。相反，人類具備自我意識(shí)，不僅了解物我相依為命，還能由此及彼地去效仿、改進(jìn)物界中觀察到的現(xiàn)象，變被動(dòng)為主動(dòng)，逐漸確認(rèn)某種本體與外界的主客體關(guān)系，哲人們揭示的正是這種人類中心意識(shí)。

由此，人類周而復(fù)始地演練利用自然條件，生存、交往、繁衍自身的能力，在生物進(jìn)化的大道上迅跑。然而有一事實(shí)往往被忽視：人這一能力僅局限于人類客居地球迄今的近萬(wàn)年歷史；時(shí)至今日，人尚未對(duì)自身最初降生于宇宙的意外性和偶然出一份完滿的答卷，更難于對(duì)原生原長(zhǎng)的宇宙原始動(dòng)因有個(gè)水落石出的探究。以此看來(lái)，人如何從人類歷史演變企達(dá)、貫通自然宇宙的本質(zhì)還有一波三折。在天體世界和人類發(fā)展這兩者之間，人最終需面對(duì)的是那道橫斷人類認(rèn)知的溝壑，它往往使人類認(rèn)知外界與自我時(shí)陷入左右為難。人類認(rèn)知外界與自我必經(jīng)由思維和語(yǔ)言的交流，而且這種交流必定產(chǎn)生于某個(gè)特定的自然、歷史、社會(huì)語(yǔ)境，此間所進(jìn)行的交流、互通、協(xié)同一概受其制約。這一人本特征便先預(yù)設(shè)了一種“社會(huì)性”，更確切地說(shuō)，是內(nèi)含了“自然如何有利于我”的我主它客的工具理性，而引領(lǐng)實(shí)證科學(xué)發(fā)展的解析思維恰恰以此為基石。換言之，自然科學(xué)迄今所獲得的一切知識(shí)和成就都深深地烙有人的“工具理性”的印記。這一特性再次印證了先前維科所論述的人類特有的“創(chuàng)造和發(fā)明”。人類對(duì)外界的認(rèn)識(shí)也因這一屬性而受囿；一方面，以工具理性為出發(fā)點(diǎn)去探討、解析古老而又偌大的自然，使人“先天”具有的萬(wàn)物皆為我用的意識(shí)從中作梗，加之以客觀化的視角考察、驗(yàn)證外在世界，雖說(shuō)也承認(rèn)自然的“它異性”，但不過讓它在認(rèn)知主體――人――盡收眼底的視界里做個(gè)輔佐而已。這無(wú)疑會(huì)導(dǎo)致將僅適合人的理性強(qiáng)行嫁接于自然，以偏概全。另一方面，人又不得不依動(dòng)物本能而在自然中存活，并將身外物界看作是自己生死難解的另一“軀體”，這要求自我和它異之間有一番應(yīng)對(duì)和調(diào)和：人應(yīng)消除我主它仆的意識(shí)，多多依賴自然賦予人的肉體本身，以情感、想象(而非理念)為渠道，盡力與外在自然和睦相處，本著己所不欲、勿施于人的精神，和那生于斯養(yǎng)于斯的大自然共存。

這兩難的窘境可從康德和黑格爾兩位哲人的自然觀窺見一斑。依前所說(shuō)，康德從蜜蜂 筑巢的精致完美程度中感悟到自然界中蘊(yùn)含某種創(chuàng)意的原始生機(jī)，他也承認(rèn)人常常一時(shí)無(wú)法憑借理智來(lái)解析那些超乎人類理念的天造地設(shè)(“壯美”景觀sublime就是一例)，但他主張人享有一“先驗(yàn)”理性，能依仗純理念的貫通(例如人對(duì)時(shí)空觀的臆測(cè))完成對(duì)物質(zhì)外界的理解和把握，由此他堅(jiān)信人類具有超過一切生靈的高明和優(yōu)越，而不必沉陷于人同自然界分享的肉身的具體體驗(yàn)中。顯然，康德的外在自然不外乎是人的精神理念的翻版。黑格爾對(duì)人的理性意志則有不同的詮釋。他堅(jiān)信人對(duì)自然資源的利用，建造有益于人居住的房舍這一過程本身就是人和宇宙進(jìn)展、延伸以及企達(dá)其最終目的的一個(gè)具體的步驟，是宇宙嬗變過程的一個(gè)精辟的縮影。雖然為實(shí)現(xiàn)此目的人們尚需經(jīng)歷無(wú)數(shù)徘徊、挫折，甚至迷誤，但他堅(jiān)信理性意志最終會(huì)勝出，使人類歷史涵蓋自然變遷而聚合成一，并引領(lǐng)人類直達(dá)理性的峰巔。既如此，那又如何解釋人類會(huì)因居住生態(tài)遭受破壞而瀕臨滅絕的危險(xiǎn)?黑格爾為此設(shè)下了一個(gè)“理念的狡黠”，用以揭示：這個(gè)無(wú)所不在的理性意志時(shí)常巧設(shè)圈套，欲擒故縱，只等危機(jī)突如其來(lái)才伺機(jī)給人們一個(gè)警醒，令其懸崖勒馬，回頭是岸?；蛟S當(dāng)下地球變暖、生態(tài)危機(jī)或許是狡黠理念所打下的一個(gè)埋伏；黑格爾似乎早就向后人暗示：人若想最終駕馭自然，還需撥開認(rèn)知上的迷霧，繞開險(xiǎn)灘、暗礁而重返正途。

說(shuō)到底，黑格爾眼中的自然的終極實(shí)現(xiàn)源于工具理性，終究不能逾越人理念的樊籬?；蛟S正是黑格爾過于自信地預(yù)示了人類馴服物界這一最終目的，而一個(gè)世紀(jì)剛逝，歐陸文明就蒙受一次世界大戰(zhàn)的血腥殺戳、破壞，工業(yè)化、城市化的極速發(fā)展又觸發(fā)了經(jīng)濟(jì)大蕭條。兩相比較，無(wú)情地披露了工具理性的虛偽和荒誕，猛擊了歐洲哲人們一掌，令他們警醒而扛起存在主義大旗，直接挑戰(zhàn)工具理性的價(jià)值觀。毋庸置疑，首當(dāng)其沖的便是業(yè)已浸透人類歷史意識(shí)的工具理性，而存在主義思潮挑槍對(duì)陣的正是孕育工具理性的主客體認(rèn)知觀。值得提醒的是：二十世紀(jì)中葉，西歐文明面臨二戰(zhàn)后虛無(wú)思潮盛行，人文領(lǐng)域百?gòu)U待興；所謂至高無(wú)上的“理性”權(quán)威基座也隨之危機(jī)四伏，搖擺不定；存在主義猶如橫空殺出的綠林軍，亮出“存在先于本質(zhì)”(薩特語(yǔ))的義旗，沖著早已異變的物質(zhì)一元論叫板。若抽空這一歷史社會(huì)背景，清談其“非理性的”危害，就易再次在理念化的自然中失迷。舉海德格爾的“存在”作個(gè)說(shuō)明：他主張人的存在屬意外、偶然，是實(shí)實(shí)在在的存活。他曾說(shuō)：人是被拋入生存中，人對(duì)自己為何降世無(wú)法負(fù)責(zé)，但人要對(duì)自己如何存活負(fù)責(zé)。此言點(diǎn)出了兩層意思：其一，說(shuō)到底，人的存在絕不為任何外在的目的，既非為上帝所締造的臣民，也非理性自我實(shí)現(xiàn)的工具；其二，既然拋開了任何外在的目的，那么人生存的一切意義就取決于人如何存活于自然中。有了這個(gè)前提，人就可排除“自然如何有利于我”的思考，而專心地解答“自然和我是什么關(guān)系”這個(gè)命題。于此，自然這個(gè)觀念在“有利于我”到“和我什么關(guān)系”之間的變遷令人尋味：它擯棄了不平等的“人本主義”，這是明確的，但是否意味著也開通了探尋自然真正的主體的新徑，這還需存在主義自己來(lái)解答。

讓我們先看存在主義中通常被誤解的“虛無(wú)觀”。虛無(wú)主義是否提倡人生空虛、無(wú)意義。便可放任享樂，頹廢?存在主義的回答：不然!如前所述，存在主義主張的虛無(wú)，不同于反對(duì)基督教創(chuàng)世造人所堅(jiān)持的無(wú)神論立場(chǎng)；也不同于將虛無(wú)和存在視為兩極對(duì)立的經(jīng)典哲學(xué)的主張。強(qiáng)調(diào)存在為前提，是為了迫使實(shí)證哲學(xué)放棄其占領(lǐng)的形而上高地，架空自然科學(xué)用以解析世間一切自然規(guī)律的緣由。如前證實(shí)，這種“人類中心主義”無(wú)力徹底澄清人類在宇宙間的來(lái)龍去脈，尚無(wú)益于人和山水、花草、鳥獸的溝通，甚至無(wú)意去阻止人類為自相殘害而耗盡地球的資源(消耗化石燃料的戰(zhàn)爭(zhēng)武器就是一例證)；它從反面證實(shí)：存在主義強(qiáng)調(diào)那種鮮活、隨意的“在”是對(duì)人深陷科學(xué)驗(yàn)證的“自然”中不能自拔的困惑針鋒相對(duì)的?？梢娙绾螐娜嘶淖匀恢薪饷撌谴嬖谥髁x首當(dāng)其沖的使命。存在主義有一句往往被曲解的名言：“他人是堵墻”(薩特言)。在批評(píng)者眼里，這是存在主義思潮籠罩下個(gè)人自私、孤獨(dú)、苦悶最精辟的寫照，究其對(duì)當(dāng)時(shí)歐陸中產(chǎn)階級(jí)文人陰暗心理的負(fù)面影響，此言的確入木三分。然而，若從海氏所倡的“在”的角度看，卻不難辨出此乃存在主義為排解潛伏于人類中心論的偏執(zhí)癥，而不得不吞服的一劑苦澀的猛藥。我們不妨先診斷一下存在主義對(duì)它異性的焦慮、迷惘及苦痛出自何處。存在主義質(zhì)問：自我之外一切是友?是敵?猶如中國(guó)古詩(shī)中的“天問”，它是借天問人，是不留情面地自拷自責(zé)；這顯露了存在主義無(wú)奈、虛空的自我寫照，但更是它對(duì)沖破理念固有樊籬的內(nèi)心外露。回觀啟蒙時(shí)期實(shí)證科學(xué)登堂入室，為人類獲得充分的自足、自信的優(yōu)越感，再看戰(zhàn)后現(xiàn)代文明創(chuàng)傷遍布，捉襟見肘，將人之理念逼至崩潰的邊緣，可見一向奉為經(jīng)典的科學(xué)客觀性正遭受挑戰(zhàn)，而以此界定它異(自然)的方法論也難免受審判的晦運(yùn)。對(duì)此存在主義有如魚骨哽喉之壓抑，不由地噴發(fā)出了“他人(包括自然)究竟是友是敵”的嘶喊。薩特的名言尤其富于渲染、挑釁色彩，惡作劇地將被理性僵化了的主體推向荒誕，其鋒芒是針砭成其附庸、奴仆的它異性；在他看來(lái)，從它異性為突破口，便能松動(dòng)、瓦解理性那鐵定的本末、干支、主奴的主客體關(guān)系――也即如何抵消人以自我意識(shí)為量尺、模具而測(cè)定、規(guī)劃并鑄造身外物界的意識(shí)，舍棄以理念判定人可征服、駕馭自然的終極目的。它異性是友是敵的發(fā)問無(wú)疑點(diǎn)中了理念自然的命穴。

它異性的論述要從頭再來(lái)，存在主義是這樣向世界宣告的!于是，海德格爾提倡“在”的偶然性和無(wú)目的狀態(tài)，啟示我們真正的自然應(yīng)是超乎人類生存以外的，是一種人從未認(rèn)知過的“它異性”；法國(guó)哲學(xué)家梅洛?龐蒂向人們呼號(hào)：“回到事物本身就是回到人類知識(shí)產(chǎn)生以前的那個(gè)世界去?！泵肥线€特別提醒人們：切勿把鄉(xiāng)村里的森林、草原、河流錯(cuò)當(dāng)成是自然的本身，因?yàn)檫@些是早已被人的科學(xué)認(rèn)知系統(tǒng)地過濾了的“自然”。法國(guó)作家羅伯?格里耶也對(duì)此略帶譏諷地解釋說(shuō)：“如果說(shuō)在人以外還有世界存在，而且這世界對(duì)人沒有任何表示，和人毫無(wú)相同之處，這等于犯罪。從他們(理性的代表)來(lái)看，罪行尤其犯在承認(rèn)了兩者之間的疏離、差距，卻又不試圖通過超驗(yàn)的升華或凈化而回歸主體。”顯而易見，存在主義已從逆反人類中心的角度出發(fā)，為自然構(gòu)筑了一個(gè)與人對(duì)等，卻與人無(wú)爭(zhēng)的它異性?？梢姶嬖谥髁x絕非否定物質(zhì)世界的存在，而是對(duì)以單一的方法論驗(yàn)證的客觀規(guī)律提出根本性的質(zhì)疑，倡導(dǎo)“人有自由選擇”，從而對(duì)所謂的“自然法則”行使否決權(quán)。

與此同時(shí)，存在主義充分肯定一個(gè)個(gè)“自我”和外在自然的互認(rèn)及對(duì)應(yīng)；哲人們注重實(shí)實(shí)在在的，從個(gè)人體驗(yàn)起步，去做一次蔑視周遭社會(huì)規(guī)范的，“讓自然從空無(wú)中浮出地表”的嘗試。他們強(qiáng)調(diào)“自我存在”的主張雖有晦澀、 荒誕之嫌，但對(duì)于“自我感覺到的存在”的標(biāo)榜是明確而又在理的。他們主張個(gè)人一種“感悟式”體驗(yàn)，慫恿人盡力施展于自我肉身的感觀、體察、領(lǐng)悟而去體驗(yàn)世上人間生生不已、川流不息的“自然”。存在主義哲學(xué)堅(jiān)信：每一個(gè)渴望并追求自由的個(gè)人都必定會(huì)作出這一抉擇，因?yàn)樗?她)已意識(shí)到：若依照實(shí)證思維去排斥最貼切、最生動(dòng)、最真實(shí)的個(gè)人心理體驗(yàn)，并將其劃入混沌、虛無(wú)的主觀意識(shí)而逐出人類歷史經(jīng)驗(yàn)的殿堂，人類將難以擺脫受機(jī)械功能左右，聽由機(jī)器的監(jiān)測(cè)、排列、組合的擺布，最終或許被圖表、實(shí)驗(yàn)、嫁接和替換而獲得各色科學(xué)原理解析成一束束可輕易歸類、收存的數(shù)據(jù)。與反對(duì)者的歪曲相反，存在主義者并非一概反對(duì)科學(xué)理性，他們所側(cè)重的恰恰是被實(shí)證學(xué)科放逐于“普遍真理”以外的，是另一類“自然法則”，是最貼近人的感官直覺和反應(yīng)，是像痛苦、欲望、想象、抒情、荒謬、模棱兩可、欲辯已忘言這類的人生體驗(yàn)。在自然科學(xué)家看來(lái)，或許這些個(gè)人最深切體驗(yàn)到的情感對(duì)普世價(jià)值來(lái)說(shuō)無(wú)關(guān)緊要，甚至因其富有個(gè)人主觀特色而被冠之為“反科學(xué)”的，是理應(yīng)排斥、拋棄的勞什子。倘若此，那存在主義者就完完全全有理由對(duì)科學(xué)發(fā)展提出本質(zhì)上的挑戰(zhàn)。難怪有存在主義者曾調(diào)侃地質(zhì)問：何年何日能見到科學(xué)家發(fā)現(xiàn)人的想象力的DNA?

也許有人會(huì)指出已有社會(huì)心理學(xué)、心理分析學(xué)等學(xué)科誕生和發(fā)展；這類邊緣學(xué)科正逐漸修正、彌補(bǔ)實(shí)證科學(xué)的偏頗及不足；此類新學(xué)識(shí)的進(jìn)展當(dāng)然功不可沒，但究其方法論的實(shí)質(zhì)，終究落腳在人類化的自然范疇內(nèi)，最終是否能從我主它客的認(rèn)知中剝離出來(lái)，從根本上溝通活生生卻又無(wú)序、無(wú)目的的“在”還需拭目以待。生態(tài)危機(jī)的降臨更猶如橫空墜落一隕星，鋪天蓋地地直逼地球而來(lái)，人類面對(duì)如此突兀、如此陌生的滅頂之災(zāi)，被無(wú)情地拋入了困惑、焦慮和無(wú)比的緊迫之中?？梢姶嬖谥髁x早先敲響的警鐘未為遲也，但是筆者并非僅為存在主義記上亡羊補(bǔ)牢一功。如前所述，我認(rèn)為最緊要的是研討存在主義在認(rèn)知、倫理、美學(xué)諸多層次上如何與人類生態(tài)意識(shí)兩相交鋒和聚合，以敦促人類猛然覺醒，走出人類中心意識(shí)的殿堂，拓展思維和視界的極限，以謙和、包容的心境去重新認(rèn)識(shí)、連結(jié)、撮合外在世界的種種生命形式。為此，有必要梳理存在主義思潮是如何對(duì)當(dāng)今生態(tài)意識(shí)有所引發(fā)、激勵(lì)的。

二

崇尚“個(gè)人化自然”，奮力排斥無(wú)所不包的工具理念，以個(gè)人軀體為本，憑新異的(而非為我所用的)虛懷意識(shí)，側(cè)身外在的生靈物種之中，真誠(chéng)地感應(yīng)和體悟某種它異的存在，這些刻意樹立非人類中心意識(shí)的倡導(dǎo)，表明了存在主義和流行當(dāng)今的人文生態(tài)思潮確有溝通、呼應(yīng)以至媾合。自上個(gè)世紀(jì)七、八十年代以來(lái)，這兩者的傳承關(guān)系一直受北美和歐洲的生態(tài)學(xué)者的高度關(guān)注，由此引發(fā)的觀點(diǎn)、學(xué)派也紛繁蕪雜。若梳理其主脈，可把握住三大要點(diǎn)。要點(diǎn)之一是要澄清對(duì)科技的盲從：我們讓人領(lǐng)悟到陌生的、另類的它異性，對(duì)誤導(dǎo)性甚強(qiáng)的工具理性的反撥，并非意味著與理性徹底決裂，也無(wú)意放棄人類科技文明而逼人蛻化成茹毛飲血、刀耕火種的原住民，更非要將自然恢復(fù)到某種純真、古樸的原生態(tài)不可。存在主義給我們的啟示是一種警醒后的自拷自責(zé)：人若要對(duì)賦有性的自然的存在心悅誠(chéng)服，得先取決于人的意念如何連結(jié)(而非我主它仆地統(tǒng)轄)直接的、非客觀化的外在生態(tài)；這一“友情鏈接”需要人主動(dòng)承擔(dān)一種價(jià)值的轉(zhuǎn)換，即：人需要克服習(xí)已成俗的原子式本體論，抵御受實(shí)證主義擺布的感官經(jīng)驗(yàn)，而增強(qiáng)尚未被理念馴服的個(gè)體的“感應(yīng)體悟”式的經(jīng)驗(yàn)，在人與自然間確立一種相異卻同存的社會(huì)性，彰顯人與大自然連結(jié)、撮合，兩相形成一種“連結(jié)性”。僅舉水和H2O作說(shuō)明。顯然，水是滋生、維持地球上種種生命的源頭之一，是人和其他生靈物界進(jìn)化史的一主要?jiǎng)右?。H2O則為水的化學(xué)元素組合，是科技人員在實(shí)驗(yàn)中按定律組合元素的過程所代表的符號(hào)。雖說(shuō)水和H2O指涉同一物，但對(duì)人們來(lái)說(shuō)，兩者所蘊(yùn)含的歷史，所經(jīng)受的遭遇，所得到的價(jià)值認(rèn)可迥然相異!在理念化的自然世界里，一個(gè)人對(duì)H2O認(rèn)知的過程可完全在書本、儀器、實(shí)驗(yàn)室或公眾媒體里完成，人對(duì)水的一切感觀接觸和印象，經(jīng)由實(shí)證科學(xué)早已規(guī)范化、程序化了的細(xì)節(jié)和步驟，一無(wú)例外地、無(wú)驚無(wú)險(xiǎn)地發(fā)生并結(jié)束；事實(shí)上，當(dāng)下成千上萬(wàn)在現(xiàn)代都市里成長(zhǎng)的兒童們對(duì)水――應(yīng)當(dāng)是H2O――的了解正是這番精確有序地形成的?？梢哉f(shuō)，他們的個(gè)體身軀和這個(gè)外在自然中孕育著最原本的生機(jī)動(dòng)因的水沒有多少真正的觸摸，更何談?dòng)羞^任何的感悟經(jīng)驗(yàn)!與此相左的是人置身自然中，和水同享肌膚之親近，或遠(yuǎn)眺水天無(wú)垠的百川瀚海的廣袤，或領(lǐng)略黃河之水天上來(lái)的雄渾、壯美；或近觀山川水域那千姿百態(tài)的地貌、植被和氣候，置身于人地怡和、息息相關(guān)的居住原生態(tài)之中；然而，水給人最獨(dú)特的感悟經(jīng)驗(yàn)當(dāng)屬其承載的人類與自然協(xié)同共生的歷史記憶：或滋潤(rùn)生機(jī)，頤養(yǎng)人畜；或泛濫災(zāi)變，吞噬良田；或悄然遁隱，天干地裂，欲斷人間煙火，逼人抗?fàn)幥笊蝗绱诉@般，人類為存活、為繁衍而歷盡的艱辛磨難總是與水渾然一體，難分難解。有了水承載的歷史，才會(huì)有人為之感悟，才會(huì)有與自然的連結(jié)。毋庸置疑，由此得出的水的價(jià)值是H2O望塵莫及的。

要點(diǎn)之二是從審美到倫理的價(jià)值轉(zhuǎn)換：人對(duì)自然的感悟性體驗(yàn)絕不僅是一種輔佐式的審美情趣，還需成為一種制約性的倫理責(zé)任。這是人與自然連結(jié)性的另一啟承點(diǎn)，同樣有必要轉(zhuǎn)成不可或缺的價(jià)值。在理念化的世界里，人的感悟體驗(yàn)通常只被列入主觀臆想、審美情趣的社會(huì)實(shí)踐邊緣，被視為人偶爾用以平衡、補(bǔ)救、陪襯的一附庸角色；在工具理性統(tǒng)轄的知識(shí)領(lǐng)域里，審美的認(rèn)知價(jià)值被無(wú)情地貶低或縮減；加之，當(dāng)今世界里視像媒體極度普及、消費(fèi)意識(shí)泛濫，審美經(jīng)驗(yàn)均被曲解、裹挾成可供消費(fèi)的感觀刺激，以圖排泄或麻痹人們疲乏、勞頓的心理。這類審美往往將人從自然景觀中驅(qū)出，遂將景觀框入圍網(wǎng)、隔墻之中，然后如同裝飾一件將存人博物館內(nèi)的藝術(shù)品，再將其鎖定、“懸置”起來(lái)，投入消費(fèi)渠道內(nèi)，愉悅旅人，牟取利潤(rùn)。同前所述，這類已被肢解、的審美，正是假借人的感官經(jīng)驗(yàn)，割裂自然和人的相互依存紐帶，讓人置身于自然以外，再?gòu)挠^賞、游玩的角度瀏覽景物；此刻的審美經(jīng)驗(yàn)尚如頑童駕馭高能電玩所得的新奇和刺激，毫無(wú)身處自然景觀中，全身心感應(yīng)體悟人與自然的連結(jié)感。不難看出，時(shí)下這類感官經(jīng)驗(yàn)可從無(wú)處不見的主題公園、水上樂園、形形的“自然保護(hù)區(qū)”中，無(wú)需費(fèi)力而可輕易獲取。人類若對(duì)此不猛然警醒，審美經(jīng)驗(yàn)將陷落何等境地?!

可以肯定，感悟體驗(yàn)向人們打開了一條轉(zhuǎn)審美情趣為倫理責(zé)任的通道。首先，存在主義力挺個(gè)人身軀與自然之間有“體驗(yàn)式”經(jīng)歷，今日生態(tài)批評(píng)家承前啟后，倡導(dǎo)感悟式經(jīng)驗(yàn)；他 們注重身體力行，置個(gè)體身軀于外在自然中，傾心地觀察，充分地享用自然給予他們的感悟機(jī)會(huì)。在他們看來(lái)，這類機(jī)會(huì)絕不可能由國(guó)家公園或自然保護(hù)區(qū)提供，因?yàn)檫@些自然景觀酷似供擺設(shè)、陳列的藝術(shù)展品，已抽空了和人協(xié)同共生的可能，充其量是“人造荒原”；他們注重發(fā)掘自然界中一種“荒蕪形態(tài)”，這是某種只在人的身軀和自然生態(tài)互有感應(yīng)、互有共鳴時(shí)才能體悟到的激情。若問何處能找到這樣的荒蕪形態(tài)，生態(tài)學(xué)者的回答出奇得簡(jiǎn)單明了：只需心中有準(zhǔn)備，時(shí)時(shí)處處都可遇見。換言之，人不必遠(yuǎn)涉人煙稀少的邊陲大漠，無(wú)需獨(dú)自攀登高原冰川，也無(wú)需自駕孤帆遠(yuǎn)渡大洋，特地去尋覓此類荒蕪形態(tài)；相反，它們近在咫尺，或許會(huì)在城郊的高速國(guó)道旁瞥見，或許就在山鄉(xiāng)林間遠(yuǎn)足時(shí)相遇，或許就在自家草木叢生的后院撞見，人只需等心緒萌動(dòng)的那一剎那，把從未有過的“第一次”新鮮目光，投向自身周邊的草木鳥獸，就會(huì)感悟到有某種奇異的“鮮活”氣氛將你籠罩，使你驚怵、震撼，令你不禁感到自然的它異性是逼真地存在的，而且無(wú)法徹底把握!正是這類感悟促成審美情趣向倫理責(zé)任的轉(zhuǎn)換。假如人感悟到的荒蕪形態(tài)讓他心曠神怡，頓時(shí)精神上釋壓解乏，仍屬審美情趣之列的話，而同樣的感悟逼人謙卑地面對(duì)其他生命群體，自認(rèn)人僅是其中微小的一分子，自愿主動(dòng)以虛懷、利它、自謙自律相待，那就是不折不扣的倫理責(zé)任了。

要點(diǎn)之三是依賴人的自然智慧，節(jié)制地發(fā)展，以求安居在地。在當(dāng)今數(shù)控化科技深度普及、生命科學(xué)廣泛運(yùn)用的社會(huì)里，我們必須刻意培植個(gè)人感官的敏銳，主觀想象的靈活、生動(dòng)，以抵御理念化自然對(duì)內(nèi)心的馴化。但更能體現(xiàn)倫理道義的是：人雖有得天獨(dú)厚的認(rèn)知能力，仍能意識(shí)到那無(wú)法穿透的、實(shí)實(shí)在在的自然是不可逾越的，由此人應(yīng)積極而又謙和地看待周圍一切生態(tài)形式：人生存于大地不是路人借宿式的棲息，而是潛心安頓的居住。個(gè)中的倫理承當(dāng)便有了天差地別之分!海德格爾曾從哲理上宣揚(yáng)“安居”這一概念，初看是指人與自然生態(tài)猶如唇齒相依的居??；細(xì)究其本源，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)安居一詞里潛存著綿密的思緒，可徑直回溯到古希臘闡述天地神人和睦相濟(jì)的理念；海德格爾將此梳理、演繹成他的安居觀，為人的存在之意義和審美向倫理轉(zhuǎn)化另辟蹊徑。暫且舉他的名言“人，詩(shī)意地安居”作例。他先從“安居”的古德語(yǔ)“筑造”(Bauen)一詞多義人手，挖掘出兩層深意：其一，正如德語(yǔ)中“我是，我存在”(Ich bin)所指涉的，動(dòng)詞Bin的遠(yuǎn)祖Bauen一詞兼指人在大地上的屬性和存在；與“存在”緊密關(guān)聯(lián)的是“筑造”，指人在大地上如何建造和居住。這兩層意思交相輝映又相互牽制。海德格爾曾說(shuō)：“筑造并不是實(shí)現(xiàn)安居的一個(gè)手段或是一種途徑，筑造本身就是安居。”換言之，人存在的實(shí)質(zhì)是建造，是因生存而適宜地營(yíng)建居住地，絕非單單為了建造而奴性地生存。這意味著人的安居既決定著他如何生存，也決定著他如何筑造。其中誰(shuí)主誰(shuí)次，實(shí)在無(wú)法分辨。其二，海德格爾又從Bauen其古哥特語(yǔ)Wunian的詞根引來(lái)“讓……在和平中駐留”原意，并將其揉進(jìn)筑造所用的“技藝”(Techn e)的內(nèi)涵里，這便凸顯了其中“免除……危險(xiǎn)”和“將……留存”的功能，再植入海德格爾描述的天地神人“四重性”的生存環(huán)境里；人的筑造內(nèi)涵由此變得周全、樞密，而海氏名言“詩(shī)意地安居”的真正要義也漸漸顯露：有生有死的人類，必需立足于天地神人這個(gè)緣發(fā)境域，盡力守護(hù)大地的和平及安康，從而讓人和自然的和睦相濟(jì)盡可能顯現(xiàn)。從“緣發(fā)境域”到“讓……顯現(xiàn)”，我們不禁驚呼：海德格爾的“詩(shī)意”與古代華夏“人地親和”的智慧何其相似!

有了海文開啟的先河，便有了后來(lái)生態(tài)學(xué)者的熱誠(chéng)呼應(yīng)。1970年代以降，西歐、北美學(xué)界紛紛認(rèn)同人類應(yīng)承當(dāng)大地的“守護(hù)者”這一角色，主張人和自然均屬同一生態(tài)共同體，現(xiàn)代人更需對(duì)居住生態(tài)擔(dān)負(fù)前所未有的倫理責(zé)任，無(wú)疑受存在主義思潮的啟迪。其中又以“人文地理”學(xué)派對(duì)海德格爾安居這一觀念的反響最為直接、有力。他們傳承存在主義對(duì)理念化自然的警惕和批評(píng)，逆當(dāng)時(shí)學(xué)界中數(shù)量化、統(tǒng)計(jì)流而行，刻意將地理學(xué)從“見地、見物不見人”的禁錮下釋縛，毅然置數(shù)據(jù)收集、量化分析的熱門課題和儀器、圖表等資料設(shè)備于一旁，傾心專攻影響人與居住生態(tài)的個(gè)人，隋感、社會(huì)心理和歷史，以及文化習(xí)俗等課題的研究。他們倡導(dǎo)人和居住地的“連接性”，彰明人和居住生態(tài)兩相互依互存的“一體性”，并以“地隅”這一全新觀念為研究框架，觀察和解析人群、居住、生態(tài)諸多元素對(duì)地理知識(shí)的滲透和影響。就人對(duì)居住的感悟體驗(yàn)而言，華裔美籍地理學(xué)家段義孚的著述尤為昭著。先于1970年代，段義孚便開始注重文學(xué)想象對(duì)于地理狀況觀察和描述具有的獨(dú)特影響。爾后，他在分析人的認(rèn)知經(jīng)驗(yàn)受地理環(huán)境所左右時(shí)，往往獨(dú)到地融人的情感與身外物界于一爐，側(cè)重兩者間的“連結(jié)”關(guān)系，認(rèn)為：“在富有想象的文學(xué)世界里，人的‘認(rèn)知’是經(jīng)驗(yàn)的一組成部分：認(rèn)知的外在特征總是令人毫無(wú)察覺地沁入各種內(nèi)在的情感和視覺感受中。文學(xué)是通過獨(dú)特的境地――也就是，各種地理環(huán)境――而描述人的經(jīng)歷的。”段義孚注重人對(duì)周遭的他人和物界的感悟認(rèn)知，這與存在主義對(duì)荒蕪形態(tài)的“體悟經(jīng)歷”無(wú)疑是異曲同工；他探討人地共濟(jì)時(shí)突出了人的自我意識(shí)、社群關(guān)系以及歷史文化習(xí)俗和居住環(huán)境所形成的“聯(lián)袂一體”，指出人的居住受合乎情理的、滋潤(rùn)生計(jì)的穩(wěn)定形態(tài)所驅(qū)動(dòng)，而受某一種氣候環(huán)境、某一個(gè)居住程式的潛移默化，最終合成其個(gè)人身份的認(rèn)同，由此而孕育出宛如“人杰地靈”的原初生機(jī)意識(shí)，顯然和海德格爾“詩(shī)意地安居”殊途同歸，也是對(duì)中國(guó)民間常說(shuō)的“一方水土頤養(yǎng)一方人”的有力呼應(yīng)。

篇7

雖然科技管理在科技發(fā)達(dá)國(guó)家早已經(jīng)成為一門重要的學(xué)科與實(shí)踐，而且那里的管理者早就認(rèn)識(shí)到科學(xué)技術(shù)與管理藝術(shù)、審美智慧之間的緊密關(guān)系，把科學(xué)技術(shù)看做一門有用而又令人興趣盎然的藝術(shù)，把管理看做一種能夠指揮“千軍萬(wàn)馬”的智力活動(dòng)，然而概觀我國(guó)現(xiàn)實(shí)中的科技管理體制、管理傳統(tǒng)、管理模式和管理風(fēng)格，基本上被一種強(qiáng)大的權(quán)力場(chǎng)域所把控。原因就是長(zhǎng)期占據(jù)統(tǒng)治地位的“權(quán)力至上主義”和“官本位傳統(tǒng)”使得在廣大的科技人員頭上總是高懸一把“尚方寶劍”。大多從事科技管理工作的官員則根深蒂固地持有一種教條主義、形式主義和老爺式的工作作風(fēng)，特別是那一套很少具有審美特征、真理意味和誠(chéng)實(shí)品格的頤指氣使和裝腔作勢(shì)，不僅不會(huì)贏得科技人員的好感，相反會(huì)經(jīng)常挫傷他們的工作積極性和創(chuàng)造熱情，損傷他們的想象力，堵塞他們的思維，壓抑他們的智慧，從而阻滯了重大的理論創(chuàng)新和技術(shù)發(fā)明。要知道美好的憧憬、奮發(fā)的動(dòng)力和創(chuàng)造的激情，往往來(lái)自審美主體的親身經(jīng)歷、內(nèi)心體悟和真情實(shí)感。而現(xiàn)在作為管理者的官員由于通常都缺乏審美境界和表達(dá)真理的素養(yǎng)，經(jīng)常是既不懂得美在人生中、在日常的工作生活與發(fā)明創(chuàng)造中的重要性，也不懂得真善美之間的緊密關(guān)系和相互轉(zhuǎn)化的內(nèi)在機(jī)制，更難理解真理的發(fā)現(xiàn)往往需要善舉的推動(dòng)和美感的扶持。他們無(wú)論如何都很難明白諸如美國(guó)學(xué)者西哥爾所言:“寧可把科學(xué)看做一種愉快的消遣，也不把它看做一種謀生的討厭而陰郁的手段?！雹龠@是一種發(fā)自創(chuàng)作者內(nèi)心的真實(shí)感受和內(nèi)心需求。因?yàn)樵S多理論的產(chǎn)生都“是從某些不相關(guān)的活動(dòng)，例如游戲開始的。游戲的一方面結(jié)果就是使得那些沒有被認(rèn)識(shí)的實(shí)際問題的解釋在后來(lái)得到發(fā)展。”②而我們的官員給予人的往往都是一些威風(fēng)凜凜和居高臨下的形象，他們語(yǔ)言枯燥乏味、冰冷無(wú)情，自然也就難以激勵(lì)科技人員奮發(fā)向上和一往無(wú)前。

加之中國(guó)相對(duì)落后的管理制度和管理方式，這就決定現(xiàn)實(shí)的科技管理運(yùn)作和管理體制總是:部門重疊、機(jī)構(gòu)臃腫、官員眾多、人浮于事、養(yǎng)尊處優(yōu)、懶散怠慢、思想僵化、辦事低效，且無(wú)處不擁有一種官僚習(xí)氣。他們經(jīng)常是把主觀意志和個(gè)人情緒發(fā)揮得淋漓盡致，不顧客觀規(guī)律和現(xiàn)實(shí)條件，一副主人派頭，自以為是，好擺門面，好說(shuō)套話空話，既不具備民主、自由、平等、公正、權(quán)利、義務(wù)和責(zé)任等現(xiàn)念，更少關(guān)心關(guān)注科技人員的身心健康和工作環(huán)境。這種管理理念和管理環(huán)境的結(jié)果，不僅不利于科技人才的培養(yǎng)和智力開發(fā)，而且會(huì)導(dǎo)致科技人員的發(fā)明創(chuàng)造和知識(shí)生產(chǎn)的嚴(yán)重異化。在這種情勢(shì)下，科學(xué)家和技術(shù)人員無(wú)法將科學(xué)技術(shù)的創(chuàng)造發(fā)明和研究工作當(dāng)做一種符合內(nèi)心探索欲望的自然要求，而只能將之看做一種負(fù)擔(dān)、重壓和強(qiáng)迫性勞動(dòng)。即如馬克思所言，在這里，“每一種事物，好像都包含有自己的反面，……新發(fā)現(xiàn)的財(cái)富的源泉，由于某種奇怪的、不可思議的魔力而變成貪圖的根源。技術(shù)的勝利，似乎是以道德的敗壞為代價(jià)換來(lái)的。隨著人類愈益控制自然，個(gè)人卻似乎愈益成為別人的奴隸或自身的卑劣行為的奴隸。甚至科學(xué)的純潔光輝仿佛也只能在愚昧無(wú)知的黑暗背景上閃爍?！雹圻@時(shí)的科學(xué)技術(shù)通過權(quán)力機(jī)器驅(qū)使那些“無(wú)生命的機(jī)器肢體”有目的地作為自動(dòng)機(jī)來(lái)運(yùn)轉(zhuǎn)，使得自身并不存在于科學(xué)家的自覺意識(shí)中，而是經(jīng)常作為異己的力量而被迫地發(fā)生作用。換句話說(shuō)，當(dāng)科學(xué)技術(shù)及其成果連同物化的機(jī)器一起成為當(dāng)權(quán)者獲取利益或權(quán)力資本時(shí)，它除了對(duì)統(tǒng)治者有吸引力之外，對(duì)于被統(tǒng)治和被奴役的人來(lái)說(shuō)，則失去它應(yīng)有的福祉、效用及全部魅力。這時(shí)的科學(xué)技術(shù)對(duì)于科學(xué)家來(lái)說(shuō)已經(jīng)變成一種外在的、疏離的和不再屬于自身本質(zhì)的東西。結(jié)果，科學(xué)家在自己的科學(xué)活動(dòng)中不是肯定自己而是否定自己;不是感到愉悅而是感到痛苦。他不再是自由地發(fā)揮自己的體智，也不再是滿懷深情和積極主動(dòng)地追求真理，而是在被迫無(wú)奈的科研工作中按部就班地完成任務(wù)。這一過程不僅會(huì)使科學(xué)家的肉體受折磨，精神遭摧殘，意志受壓抑，也會(huì)使他們的工作充斥著空洞、虛假、無(wú)奈和焦慮。

此時(shí)的科學(xué)再也不像近代科學(xué)活動(dòng)完全是科學(xué)家的一種自覺的非職業(yè)活動(dòng)，而是猶如“在宗教中，人們的幻想、人們的頭腦和人的心靈的自己的活動(dòng)對(duì)個(gè)人發(fā)生作用是不取決于他個(gè)人，而是取決于某種異己的、神靈的或魔鬼的力量”①一樣，不再屬于科技人員，只屬于統(tǒng)治和利用科技人員的權(quán)力者，致使現(xiàn)實(shí)中的科技管理體制幾乎完全背離美學(xué)本質(zhì);使得許多科技成就都是科技人員為了生存或某種外在于人格的目的，被迫用辛勤的勞動(dòng)和汗水換來(lái)的。就是這樣，他們的付出和應(yīng)該取得的成績(jī)與報(bào)酬，也經(jīng)常受到各種權(quán)力和關(guān)系的制約。審美在許多官員那里，似乎只與“食、色、性”相關(guān)，很少認(rèn)識(shí)到科技管理中的審美智慧就是盡可能多地給科技人員以充分的自由、平等、尊嚴(yán)和健康的身心，給管理對(duì)象帶來(lái)合乎內(nèi)在本性的運(yùn)行節(jié)奏、操作秩序和發(fā)展規(guī)律。當(dāng)然，這些管理者更不會(huì)認(rèn)識(shí)到，在科學(xué)發(fā)生發(fā)展的過程中，不僅任何一門科學(xué)領(lǐng)域的新發(fā)現(xiàn)、新創(chuàng)造都常常是各種各樣的科學(xué)知識(shí)、非科學(xué)知識(shí)———包括宗教、藝術(shù)、游戲、神話、寓言、傳說(shuō)等———相互作用、觸類旁通的結(jié)果，而且科學(xué)家也往往都具有很高的思想境界。他們通常都能夠自覺地關(guān)注人類命運(yùn);超越狹隘的個(gè)人主義、民族主義，抵達(dá)普世主義;擁有高度的社會(huì)責(zé)任心和使命感;把追求科學(xué)真理當(dāng)做人世間的一項(xiàng)神圣事業(yè)，并為此終生奮斗，無(wú)私奉獻(xiàn)，任勞任怨、竭心盡智，不惜犧牲榮華富貴，甚至生命;將個(gè)人命運(yùn)與社會(huì)道義不可分割地揉為一體，既培養(yǎng)了科學(xué)家誠(chéng)實(shí)剛毅、信念堅(jiān)定、敢于冒險(xiǎn)、長(zhǎng)于創(chuàng)新等優(yōu)秀品性，也推動(dòng)科學(xué)技術(shù)具有客觀性和真理性等特征。為此，對(duì)于真正的科學(xué)家來(lái)說(shuō)，所賦予人生的全部“期望只有在美學(xué)的贊美詩(shī)中才能堅(jiān)持得最頑強(qiáng)”，也只有贊美詩(shī)才能真正幫助他們“指向人類生存的原初文本”②從而促成科學(xué)家在審美映像的實(shí)現(xiàn)中達(dá)到自我。

遺憾的是，現(xiàn)實(shí)中由于私有制度、人的自私本性導(dǎo)致的勞動(dòng)異化和物化，不僅使得人與人之間的關(guān)系變成裸的物的關(guān)系，而且以“一種幽靈般的對(duì)象性”在抹殺和消磨著人格中的真善美品性。特別是由資本統(tǒng)治的工業(yè)社會(huì)，既使得越來(lái)越多的人受著物質(zhì)和技術(shù)的控制與奴役，也使得他們幾乎完全生活在一個(gè)物質(zhì)至上的世界。在這里，商品拜物教使人們?cè)絹?lái)越面對(duì)一個(gè)異己的對(duì)象，不僅使人的勞動(dòng)變成背離人的自主性而壓抑人的某物，也使人因日益變得職業(yè)化、機(jī)械化和客體化而失去整體性、有機(jī)性和主體性。這種由勞動(dòng)分工導(dǎo)致的技術(shù)專門化不僅破壞了每一個(gè)整體形象，也常常將世界撕成碎片，使整體的美好夢(mèng)幻煙消云散。結(jié)果是，原本科學(xué)技術(shù)作用的對(duì)象，大自然的美景會(huì)使“人的思考達(dá)到最正確的程度”，而今天由于管理者和科技人員審美情趣的缺失，使得那些典雅而高貴的審美對(duì)象好像受到野蠻人的抓撓和褻瀆一樣，日益變得衰敗和朽壞。這樣，不僅使得科技人員喪失審美對(duì)象和科技創(chuàng)新的情趣，也使整個(gè)世界變得暗淡無(wú)光。因?yàn)槊?，特別是大自然之美不是靠占有者的肆無(wú)忌憚的意欲來(lái)塑造的，而是依賴其對(duì)合自身的理念與規(guī)律的自由展示而實(shí)現(xiàn)的。不認(rèn)識(shí)美的這種自然本性將既不利于對(duì)大自然的認(rèn)知和利用，也不利于科學(xué)技術(shù)的發(fā)展和繁榮。

二、在科技管理中確立的審美理念

盡管眼下我國(guó)的科技管理行為十分缺乏審美意識(shí)和審美智慧，但這并不能排除迄今人類從事的一切科技活動(dòng)及科技管理，就其內(nèi)在的目的性、合理性以及歸根結(jié)底是旨在滿足人類的物質(zhì)和精神需要方面，具有某種娛樂性和審美性。因此科技管理領(lǐng)域，也應(yīng)像教育領(lǐng)域一樣，貫穿和實(shí)施一種“寓管于樂”的審美理念，因?yàn)榭茖W(xué)技術(shù)也一向固有美學(xué)性質(zhì)。縱觀科技發(fā)展史，至少?gòu)墓畔ＥD直到現(xiàn)代工業(yè)革命之前，大多數(shù)科學(xué)家從事宇宙探索或科學(xué)研究的目的都是非功利的。他們只是為了揭示自然界的奧秘，滿足其好奇心和求知欲?？茖W(xué)活動(dòng)充分體現(xiàn)著人的無(wú)窮的自由性和超越性，如同古希臘數(shù)學(xué)是有閑富人的消遣一樣，科學(xué)技術(shù)也是自由人、有錢貴族或?qū)m廷成員從事的一種高級(jí)的審美藝術(shù)和娛樂活動(dòng)，是一種體現(xiàn)其超越于日常事物時(shí)的心靈自由感和精神愉悅感。人們之所以稱呼畢達(dá)哥拉斯派為一批科學(xué)/美學(xué)家，就是因?yàn)閿?shù)學(xué)在他們那里展現(xiàn)出充沛的美的力量，使他們從“數(shù)”中看到和諧、明確、簡(jiǎn)約和秩序，并由此勾繪出一幅和諧的宇宙圖景，使人們從中產(chǎn)生出一種美的體驗(yàn)和趣味。

在數(shù)學(xué)家和科學(xué)家眼里，用數(shù)學(xué)符號(hào)和科學(xué)定律構(gòu)筑的精美的宇宙結(jié)構(gòu)，不僅勝過音樂家用音符構(gòu)造的聽覺世界，也勝過畫家用筆和色彩描繪的視覺世界?？茖W(xué)中的審美特質(zhì)具有強(qiáng)大的力量，尤其體現(xiàn)在文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)給神學(xué)統(tǒng)治的僵化冰冷的世界帶來(lái)人文主義的雨露甘霖之后，人們開始覺醒，開始認(rèn)識(shí)到人有權(quán)享受人生的歡愉，品味沁人心脾的愛情，追尋創(chuàng)造的熱情，于是一場(chǎng)轟轟烈烈的科學(xué)革命便將人類推入自然，將思想轉(zhuǎn)向外部世界的大發(fā)現(xiàn)，從虛空的上帝之城帶領(lǐng)人們回歸到自然那充滿秘密和厚愛的懷抱之中。為此，從古至今，許多人都把科學(xué)當(dāng)做一種高級(jí)、特殊的游戲，深深為科學(xué)中所綻放的簡(jiǎn)約之美、和諧之美、無(wú)限之美而陶醉。正因如此，無(wú)論是哥白尼的“天文學(xué)體系”、開普勒的“行星運(yùn)動(dòng)三定律”、伽利略的“自由落體實(shí)驗(yàn)”，還是萊布尼茨的“微積分”、牛頓的“萬(wàn)有引力定律”，直到今天，深諳其魅力的人們依然經(jīng)常地把它們比作美麗的圖畫、優(yōu)美的詩(shī)篇和動(dòng)人的旋律。認(rèn)為正是科學(xué)家用自己的審美藝術(shù)在大自然這個(gè)舞臺(tái)上導(dǎo)演出一出出有聲有色的“戲劇”，造出一個(gè)個(gè)多姿多彩的宇宙。如果說(shuō)貝多芬的奏鳴曲深深地喚起人們幽暗心靈中迸發(fā)的激情，那么科學(xué)家編織的壯麗宇宙不僅激起人們無(wú)限崇敬的情感，而且使人們對(duì)理性產(chǎn)生堅(jiān)定的信念與孜孜不倦的追求。因而我們說(shuō)科學(xué)活動(dòng)不僅體現(xiàn)美的本質(zhì)和人對(duì)美的渴求，而且正是這種智慧之美在經(jīng)常地給科學(xué)家的情感帶來(lái)強(qiáng)烈的刺激與震顫。既然如此，我們的科技管理者在面對(duì)管理對(duì)象的時(shí)候，就需要把自己放在藝術(shù)家的高度，把被管理者既看做審美主體也看做審美對(duì)象。要確立這樣一種態(tài)度和立場(chǎng):科技人員就是發(fā)明創(chuàng)造和制作藝術(shù)品與審美對(duì)象的藝術(shù)家和游戲者。正像諾貝爾獎(jiǎng)得主弗萊明在陳述其科學(xué)發(fā)現(xiàn)時(shí)所言:他不是在做研究時(shí)而是在做游戲時(shí)發(fā)現(xiàn)了青霉素。他相信“正是做游戲的人做出了最初的發(fā)現(xiàn)，而更按部就班的科學(xué)家發(fā)展了這些發(fā)現(xiàn)?！雹偈聦?shí)上，即便是今天，藝術(shù)與游戲在人類的科學(xué)活動(dòng)中依然發(fā)揮著重要作用，如果沒有人類對(duì)藝術(shù)游戲、神話傳說(shuō)和科學(xué)家或科幻小說(shuō)家茶余飯后的奇思妙想，就無(wú)法真正推動(dòng)當(dāng)代的科學(xué)創(chuàng)造和技術(shù)發(fā)明。正因?yàn)槿绱?，科學(xué)巨匠愛因斯坦認(rèn)為:他獻(xiàn)身科學(xué)是由于被自然界向人類所顯示的數(shù)學(xué)體系的簡(jiǎn)潔和優(yōu)美強(qiáng)烈地吸引。法國(guó)數(shù)學(xué)家彭加勒也承認(rèn):科學(xué)家研究自然，并非因?yàn)樗杏茫且驗(yàn)樗利??！翱茖W(xué)家之所以投身于長(zhǎng)期而艱巨的勞動(dòng)，也許為此緣故甚于為人類未來(lái)的福利。”②事實(shí)上，科技史上無(wú)數(shù)事例都證明許多科學(xué)家都是在把科學(xué)當(dāng)做一種高級(jí)的游戲過程中，揭示了大自然的奧秘和真理?？茖W(xué)游戲充分調(diào)動(dòng)著科學(xué)家的興趣愛好、求知欲和獵奇心。

我們完全有理由相信今天遍布全世界的各類游戲，其中就隱含著無(wú)窮智慧，運(yùn)用得當(dāng)就會(huì)為科學(xué)技術(shù)的飛速發(fā)展開拓?zé)o限美景。因此今天的科技管理者要學(xué)會(huì)欣賞和鐘愛科技人員，精心地呵護(hù)和支持他們;要能夠與科技人員融為一體共同創(chuàng)造美和藝術(shù)。要確信:天才人物，越是擁有個(gè)性，越是長(zhǎng)滿針刺。就像叔本華、尼采和?？碌热耍瑤缀鯚o(wú)一不是“偏執(zhí)狂”、“癲瘋者”或“自虐狂”。但正是這些個(gè)性鮮明、氣質(zhì)獨(dú)特的狂人往往更勇敢，更善于冒險(xiǎn)，更擁有創(chuàng)造性和自主性，更想成就大業(yè)，精力更旺盛，當(dāng)然也更加智慧超群，斗志高昂。面對(duì)這樣一群獨(dú)具個(gè)性的成員，管理者一定要學(xué)會(huì)謙虛謹(jǐn)慎和禮賢下士。要認(rèn)識(shí)到他們都具有獨(dú)立的意識(shí)和人格。他們的職業(yè)、智慧和敏銳決定其更容易接受新事物、新思想、新理念。在這里，管理者的領(lǐng)導(dǎo)藝術(shù)就是“少說(shuō)多做”，要將注意力集中在如何建構(gòu)寬松的創(chuàng)造空間，而絕不是不斷地施加高壓和指指點(diǎn)點(diǎn)。管理者要能夠“大氣地”高屋建瓴地看待問題。當(dāng)發(fā)生問題時(shí)，通常不是責(zé)怪別人，而是如杜魯門的名言:“問題的責(zé)任到我這里為止?！雹僖獜纳顚诱J(rèn)識(shí)和把握科學(xué)管理的奧秘和真諦，否則在管理上就可能一敗涂地。另外，作為新一代科技管理者也只有具有審美智慧，才能懂得真假是非和美丑善惡，才能激起人的憧憬、希翼和自我犧牲精神，控制人的、貪欲，樹立不朽的信念，將人的各種欲望都統(tǒng)合于無(wú)形的秩序之中，釀成才智，將愛心和奉獻(xiàn)結(jié)合為一。也只有如此，在面對(duì)當(dāng)今盛行的物質(zhì)至上、急功近利、金錢第一以及由虛榮心誘發(fā)的各種強(qiáng)烈的欲望時(shí)，人們才能抵制物欲的洪流，靜心揣摩生命的真諦，從精神家園的深處去捕捉審美的靈犀，駕馭人生內(nèi)含的深刻哲理去感知生命所渴求的內(nèi)在本質(zhì)與目的。否則僅靠當(dāng)下管理者掌握的一些雕蟲小技和政治手腕，是難以在其管轄區(qū)域培養(yǎng)出偉大而富有創(chuàng)造力的科技人才的。

正因?yàn)槿绱?，我們?jiān)信，沒有對(duì)于美的熱愛和渴求，人們很難深入地思考人生之意義和文化之真諦;沒有藝術(shù)化的體驗(yàn)維度，人們將很難擺脫由狹隘的意識(shí)形態(tài)和功利主義所導(dǎo)演的真假不明、善惡不辨、美丑不分的現(xiàn)狀。事實(shí)上，一個(gè)民族是否有文化最顯著的特點(diǎn)就是要用美的力量滋養(yǎng)人的性情、激發(fā)人的探索欲望、培養(yǎng)人的素質(zhì)和品格。因?yàn)閷?duì)美的追求是人對(duì)外部世界的最高超越，是人對(duì)自私小我的積極否定，是將生命引向充滿的自由創(chuàng)造境界的永不枯竭的動(dòng)力和源泉。人類生存的真正目的并不是去尋求那約束自身的功名利祿，而是旨在成為自身命運(yùn)的主人，滿足自身的審美愉悅和生命，使自己能夠?qū)⑷粘５纳顒?dòng)提升到審美高度和進(jìn)行自我美化的過程，當(dāng)成追求最高自由境界的一種“自身技巧和審美實(shí)踐”。目的就是為了塑造和提升生命，滿足自身的審美要求，釋放過剩的能量和激情。所以，杜威在其《藝術(shù)即經(jīng)驗(yàn)》中早就指出，人類的日常生活或更廣泛的生命運(yùn)動(dòng)都可謂是一種鑒賞美、創(chuàng)造美和享受美的藝術(shù)活動(dòng)。當(dāng)人們認(rèn)真地、熱切地、激烈地投入到一件事情時(shí)，生命的本質(zhì)就彰顯出來(lái)。就在此時(shí)此刻，人面臨各種可能性，時(shí)刻與各種極限、冒險(xiǎn)和逾越相遭遇，并能夠通過想象性的超越和虛構(gòu)閃爍著美的耀眼光輝與特性。正是在這種全身心地投入性活動(dòng)中所生發(fā)的經(jīng)驗(yàn)構(gòu)成一種審美經(jīng)驗(yàn)，一種藝術(shù)化的生存感受。這種自主而強(qiáng)烈、圓通而充沛的審美感受就是人的存在感的最明確標(biāo)示。不把生命看作美，就不會(huì)懂得人生，也不會(huì)懂得管理，因此也就不會(huì)激發(fā)出被管理者的智慧與潛能。在這個(gè)意義上，美就是人生之花的自然綻放，就是智慧的變形與身心的合體。真正的科技管理者任何時(shí)候都不應(yīng)該去踐踏美，而應(yīng)該千方百計(jì)地去感受美、發(fā)現(xiàn)美、雕琢美、維護(hù)美和創(chuàng)造美，要關(guān)注科技美學(xué)，重視情感之愛，培養(yǎng)精神語(yǔ)言，誘發(fā)肉身激情，豐富人類靈魂，將科技的異化從過去的長(zhǎng)期壓抑中解救出來(lái)，愉悅和美化人生。在日常生活中真正將科技人員變成人的自由想象對(duì)象、欲望對(duì)象和審美對(duì)象，使科技主體變得更美妙、更真實(shí)。

三、科技管理主體審美智慧的培育

既然科學(xué)技術(shù)從本源上講就具有一種高級(jí)的游戲和藝術(shù)性質(zhì)，其本質(zhì)和最高要求就是為人類創(chuàng)造物質(zhì)財(cái)富，揭示大自然的奧秘，而且歸根究底是為了人類的幸福和快樂，因此科技管理者絕不能把自己的職責(zé)和任務(wù)混同于一般的商人或政治家。如果說(shuō)教師是人類靈魂的工程師，科技管理者就是科學(xué)家和藝術(shù)家的塑造者、引領(lǐng)者和服務(wù)人。為此，中國(guó)的科技管理者必須盡快把自己提升到審美主體和藝術(shù)家的高度。要認(rèn)識(shí)到正是科技人員連同藝術(shù)家一起在為人類創(chuàng)造美，包括創(chuàng)造和維護(hù)美的環(huán)境與生態(tài)。也只有把自身和科技人員一起上升到藝術(shù)家和美學(xué)家的高度，方能深入了解科技之美的內(nèi)涵，真正做好科技管理工作。當(dāng)然，要想培養(yǎng)自己成為一個(gè)成熟和成功的審美主體也并非易事。因?yàn)檫@不只需要在審美理念上要能夠認(rèn)識(shí)美和理解美以及怎樣才能發(fā)現(xiàn)美、覺識(shí)美、創(chuàng)造美和構(gòu)建美，還要在實(shí)踐上，能夠發(fā)揮審美主體的自覺性和能動(dòng)性，將“美的理念變成感性的顯現(xiàn)”，將“美的精神和意識(shí)外化為美的對(duì)象”，從而將主觀美推進(jìn)到客觀美，最終變成美的成果與作品。

至于怎樣才能在科技領(lǐng)域及其團(tuán)隊(duì)中實(shí)現(xiàn)藝術(shù)化和審美化管理，顯然不能只限于抽象的美學(xué)概念和審美標(biāo)準(zhǔn)。因?yàn)橐磺忻蓝寂c科學(xué)認(rèn)識(shí)的真理性、數(shù)學(xué)的精確性、實(shí)踐的簡(jiǎn)約性、社會(huì)的公正性、各類關(guān)系的和諧性以及人的身心的平衡感、歡愉感、充實(shí)感、自由感和智慧的提升感緊密相關(guān)。究其原因，不僅在于真善美具有內(nèi)在統(tǒng)一性，還因?yàn)樽非髢?yōu)美與經(jīng)濟(jì)、簡(jiǎn)約與方便、秩序與和諧，也是人之天性。正是由于美感與真理和效用密不可分，以至于杜威把真理看做“使人滿足的東西”，即“一切事物凡是會(huì)使人感到愉快的，就是真的?！雹龠@實(shí)質(zhì)上，與亞里士多德的美學(xué)命題“凡是真的都是美的”以及休謨的“和諧性即美的本質(zhì)”的界定等具有異工同曲之妙。正是針對(duì)真善美的統(tǒng)一性，理查德•羅蒂主張消解科學(xué)劃界，指出:“人文學(xué)科、藝術(shù)和科學(xué)之間的對(duì)立是可以取消的。就像無(wú)需用一個(gè)詞把工程、法律、社會(huì)工作和醫(yī)學(xué)集合起來(lái)一樣，也不需要用一個(gè)詞來(lái)把古生物學(xué)、物理學(xué)、人類學(xué)和生理學(xué)等集合起來(lái)。”②哲學(xué)、科學(xué)和藝術(shù)都只是一種文化樣式，而且藝術(shù)比哲學(xué)和科學(xué)包含著更多的真理。既然美學(xué)家、哲學(xué)家已經(jīng)從理論和觀念上為管理者提供對(duì)美的理解和界定，那么管理者就有必要在科技管理中去自覺地灌輸美的理念，實(shí)施美的行為，執(zhí)行美的實(shí)踐。那么如何才能做到在管理工作中擁有審美智慧呢?關(guān)鍵還在于理論聯(lián)系實(shí)際，比如根據(jù)美學(xué)要求的“簡(jiǎn)約原則”，就可以從重疊臃腫的機(jī)構(gòu)入手，實(shí)施精兵簡(jiǎn)政，壓縮編制，裁減冗員，刪繁就簡(jiǎn)，杜絕人浮于事、消極怠工的官僚現(xiàn)象，消除濫用權(quán)力的腐敗行為，祛除“人多亂、龍多旱”的痼疾，給人一種精兵強(qiáng)將、以一當(dāng)十和煥然一新的氣象。

在各項(xiàng)事務(wù)的處理中也應(yīng)當(dāng)貫徹“簡(jiǎn)約原則”，盡量減少不必要的繁瑣程序。據(jù)德國(guó)研究聯(lián)合會(huì)(DFG)網(wǎng)站報(bào)道，2009年德國(guó)大學(xué)校長(zhǎng)聯(lián)席會(huì)議主席瑪格麗特•溫特曼特爾教授和德國(guó)研究聯(lián)合會(huì)主席柯睿禮教授就聯(lián)名給歐盟委員會(huì)研究事務(wù)專員寫了一封信，呼吁歐盟減少研究資助中的繁文縟節(jié)，使具體問題領(lǐng)域的程序變得更加快捷、透明和簡(jiǎn)單。他們認(rèn)為，過長(zhǎng)的處理時(shí)間、過多的報(bào)告要求以及不透明的決策過程和復(fù)雜的審計(jì)程序已經(jīng)阻礙科學(xué)界為頂尖科學(xué)家建立有顯著吸引力的研究條件以及提供信任、公平和透明的競(jìng)爭(zhēng)環(huán)境。從管理的微觀層面上看，面對(duì)一群以發(fā)明創(chuàng)造為己任、苦干加巧干的科技人員，不論是哪級(jí)官員都必須學(xué)會(huì)辦事干脆利落，說(shuō)話簡(jiǎn)明扼要，為人光明磊落，胸懷開闊誠(chéng)篤。要學(xué)會(huì)物理學(xué)家馬赫主張的“經(jīng)濟(jì)思維原則”，懂得為下屬節(jié)省空間、時(shí)間、精力和能量。只有去除繁瑣、浪費(fèi)和內(nèi)耗，恢復(fù)人的樸實(shí)本性，尊重科學(xué)研究的規(guī)律，管理層才能真正遏止官僚作風(fēng)，科學(xué)管理才能真正推動(dòng)和服務(wù)于科學(xué)技術(shù)的發(fā)展與繁榮。再比如，精確性更是科技管理所必須的要求之一。因?yàn)橐磺锌茖W(xué)技術(shù)歸根結(jié)底都是數(shù)量、時(shí)間、距離、力量等在精確性上錙銖必較的認(rèn)知與實(shí)踐。為此，美國(guó)科學(xué)哲學(xué)家?guī)於靼丫_性看做評(píng)價(jià)科學(xué)的重要標(biāo)準(zhǔn)之一。一切科學(xué)研究如果陷入松弛無(wú)力、松散無(wú)序、無(wú)精打采、混亂不整的狀態(tài)，將一事無(wú)成。只有通過認(rèn)知和實(shí)踐上的精致、精確和一絲不茍，才能保證運(yùn)行的質(zhì)量和獲得優(yōu)秀成就。任何科技管理的靈活性必須是以精確性為前提的靈活。換言之，只有在管理上做到精確無(wú)誤、細(xì)致入微和明察秋毫，才可能在科技實(shí)踐中優(yōu)化資源配置，保證科技活動(dòng)的持續(xù)性、安全性和公平合理性。沒有精確性，就沒有發(fā)達(dá)的科學(xué)技術(shù)。因此管理者決不可按照常規(guī)來(lái)管理隊(duì)伍、處理事務(wù)，必須依賴具有精確性、簡(jiǎn)明性與合理性的科學(xué)知識(shí)來(lái)指導(dǎo)管理實(shí)踐，并在管理實(shí)踐中，兼顧美學(xué)所追求的“和諧”原則。當(dāng)然，這里的“和諧”并不僅僅指謂一般意義上的溫和、安定和無(wú)矛盾狀態(tài)，而是指謂“和而不同”，指謂通過各種異質(zhì)性要素之間的相互對(duì)話和碰撞，不斷生成新質(zhì)的可持續(xù)發(fā)展過程。這種“和諧”也是科技活動(dòng)中最重要的創(chuàng)造性狀態(tài)之一。因而，科技管理要呵護(hù)、尊重和利用這一規(guī)律，要寬容差異性、多樣性、異質(zhì)性的觀念和行為的存在，要深刻領(lǐng)悟如果只有清一色的要素和性質(zhì)存在，就無(wú)法產(chǎn)生碰撞和交融，也就沒有美好的旋律、靈動(dòng)的觀念和新鮮創(chuàng)意的生成。因此，科技管理智慧格外要求管理者要心胸開闊、涵養(yǎng)八方，能夠窺見差異的力量并引導(dǎo)其進(jìn)入良性對(duì)話。

當(dāng)然，審美管理的最大目標(biāo)還是管理的功用和績(jī)效。有些人強(qiáng)調(diào)非實(shí)用的審美態(tài)度，認(rèn)為審美活動(dòng)必須完全擯除實(shí)用性和目的性，由此獲得一種心理距離，使心神專注于美的對(duì)象之上。杜威早就批評(píng)過這種審美觀，認(rèn)為這樣做只能導(dǎo)致一種非現(xiàn)實(shí)的感覺，而非現(xiàn)實(shí)的感覺就是沒有感覺。事實(shí)上，效用恰恰是美的本質(zhì)規(guī)定之一，即如最美的藝術(shù)作品也只有被人欣賞才擁有美的價(jià)值，美只有能激蕩起欣賞者的強(qiáng)烈感受才擁有美的價(jià)值。要想在科技管理中達(dá)到最優(yōu)績(jī)效目的，就必須在管理中切實(shí)運(yùn)用審美智慧，使其既能夠影響人的世界觀、人生觀和價(jià)值觀，還能夠刺激起人的好奇心、神秘感或求知欲，促動(dòng)人們?nèi)ツ軇?dòng)地利用知識(shí)充實(shí)、改造和發(fā)展自身，去能動(dòng)地認(rèn)識(shí)、改變和創(chuàng)造世界。在這里，管理藝術(shù)所要求的智慧對(duì)于管理者的重要性，就好像靈魂對(duì)于身軀。因?yàn)橹腔鄄恢皇侨酥疄槿说母鶕?jù)，也是人與人相互區(qū)別的根據(jù)。成功者很大程度上都得益于高超的智慧。因?yàn)橹腔墼谏鐣?huì)實(shí)踐和管理工作中，可以使人足智多謀、聰明機(jī)敏、可以使人知難而進(jìn)、克服分裂、精誠(chéng)團(tuán)結(jié)、可以使人克服急躁魯莽、狂亂無(wú)序，變得清醒冷靜、鎮(zhèn)靜自若，識(shí)大體，顧大局。智慧可以超越人力、物力、權(quán)力、經(jīng)驗(yàn)與技藝，使人變得從無(wú)到有、從弱到強(qiáng)、從敗到勝。智慧也可給人以發(fā)明創(chuàng)造和理論創(chuàng)新的能力，推動(dòng)人類擴(kuò)大新視域，成就新事業(yè)。正是這種超越金錢和權(quán)力的智慧可以使人從貧苦到富貴、從丑惡到美善，將藝術(shù)審美、日常生活與社會(huì)實(shí)踐和諸多生命活動(dòng)相互結(jié)合。在這一過程中，人類通過各種有審美魅力的觀念給管理實(shí)踐以深層次的推動(dòng)，進(jìn)而“從事對(duì)自我認(rèn)識(shí)和自我創(chuàng)造的追求，從事對(duì)美貌、力量和歡樂的追求，從事將直接經(jīng)驗(yàn)重構(gòu)為改善生命的追求?！雹賹徝赖某绷魍葡颥F(xiàn)實(shí)與未來(lái)，力求消除令人煎熬的高壓、打破功利性研究的枷鎖，解放人們久被禁錮的身體，釋放久被束縛的激情，豐富長(zhǎng)期單調(diào)的靈魂，讓生命盡情享受宇宙賦予的美和自由。

篇8

 

不久前，和一朋友聊天，談到高科技發(fā)展、經(jīng)濟(jì)繁榮、人們?yōu)樽非蠛拖硎芸梢杂糜蛛y填來(lái)形容、到近幾年不斷發(fā)生海嘯、地震、火山爆發(fā)、旱災(zāi)、澇災(zāi)等，聊天結(jié)束后，朋友極力向推薦一本書，說(shuō)是一本非常值得一讀的書，同時(shí)還送了我兩張光碟，我迫不及待地看了光碟，然后又如饑如渴地讀了那本《弟子規(guī)》的書。

如果是上世紀(jì)七十年代初，這本書我斷然不敢讀，即使要讀也只能一個(gè)人偷偷的看?？山裉觳灰粯恿耍梢园偌覡?zhēng)鳴、言論自由。因?yàn)樵谖覜]有完全讀過《弟子規(guī)》之前，雖然偶爾也從父母的口中聽到相關(guān)的語(yǔ)言和思想，對(duì)于我來(lái)說(shuō)，要真正去理解和接受那些東西的確很難，難的不是意思上的理解，而是覺得那些思想與現(xiàn)代文明不相適應(yīng)，總覺得格格不入，總以為在現(xiàn)代文明社會(huì)，高科技、高物質(zhì)享受的社會(huì)當(dāng)中，傳統(tǒng)的文化已經(jīng)不符合時(shí)代潮流。以至于時(shí)常用一些自以為接受過現(xiàn)代文明教育而去抵觸和駁斥。    當(dāng)我反復(fù)看過《弟子規(guī)》，再回頭看那兩盤光碟，尤其是凈空法師以他那淵博的學(xué)識(shí)深入淺出地講述了《和諧振救危機(jī)》的道理，以佛的胸懷、以道的理論結(jié)合自然法則為人們闡述一個(gè)又一個(gè)的科學(xué)道理。我每看一次都有新的感慨，《弟子規(guī)》古圣先賢所留下來(lái)的文化精髓，是五千年文化的結(jié)晶，他之所以璀璨，那是因?yàn)樗绊懥酥袊?guó)一代又一代上至君王將相，下至貧民百姓。而且至今西方的哲學(xué)家、政治家同樣也在不同程度上倡導(dǎo)中國(guó)的儒家文化?？墒窃诮袊?guó)特別是現(xiàn)代中國(guó)反而將這些遠(yuǎn)古的、人類文化的精髓丟棄，現(xiàn)而今很多的后生們已經(jīng)不知道什么是《弟子規(guī)》了，不知道這些文化寶藏的可貴。特別是在近一、兩百年來(lái)，中國(guó)遭受極大的**，許多的傳統(tǒng)文化道德都在這個(gè)蕩亂的時(shí)代當(dāng)中，被破壞殆盡。尤其是道德，德教，在今天可以說(shuō)是已經(jīng)完全失去了。雖然很多人也在感嘆，當(dāng)今社會(huì)的不安寧，但卻不知道拿什么去振救。大千世界茫茫人海，在漂浮不定的塵世里，不知為何而來(lái)又為何而去。更別說(shuō)什么是“首孝弟。次謹(jǐn)信”了，不講道德倫常，雞鳴狗盜、殺人越貨、不認(rèn)父母、拋棄孩子之類的事大有存在。少年因殺人、搶劫、犯罪的也不在少數(shù)。想想用一句世風(fēng)日下也不為過，就象凈空法師所說(shuō)，真到了讓全社會(huì)來(lái)振救我們的危機(jī)的時(shí)候了。

再看看我的世界、我們賴以生存的地球吧。在浩渺無(wú)窮的宇宙中，在滾滾海里，地球細(xì)如塵埃，可以想象其脆弱，用地球與人類的危機(jī)無(wú)處不在仍然不為過，然而導(dǎo)致這些危機(jī)的根源是什么？難道不是人類嗎？從近代史上的一戰(zhàn)、二戰(zhàn)到今天戰(zhàn)火不滅、仍然硝煙彌漫的海灣戰(zhàn)爭(zhēng)、核戰(zhàn)爭(zhēng)所帶來(lái)的不僅僅是人類的哭泣，還有地球的。加上人類永無(wú)止境的對(duì)地球的索取，科學(xué)的發(fā)展在托開人類文明史的同時(shí)也注入了人類與地球的不和諧因素，導(dǎo)致各種自然災(zāi)害對(duì)人類的“回報(bào)“。我們可以深深感受到來(lái)自世界人類的、自然的災(zāi)難一天比一天的嚴(yán)重，許多有志之士也莫不為這樣的時(shí)代潮流擔(dān)心著。我們也深信，如果再不好好挽救這個(gè)社會(huì)、糾正人類的貪婪，這個(gè)人類世界以及賴以生存的地球恐怕也就岌岌可危了。

如何去振救人類、振救地球。就象凈空法師所說(shuō)，首當(dāng)從教育做起，讓地救球人都知道地球是人類的母親，尊重自然、保護(hù)自然就是保護(hù)人類。如何教育？眾所周知，每一個(gè)人從呱呱墜地開始，與之最早接近的就是父母家庭，只有給予營(yíng)造良好的家庭環(huán)境和家庭教育，才能孕育出優(yōu)秀的下一代。我們現(xiàn)在看到社會(huì)的**，大多可以說(shuō)源于家庭不健全。如何來(lái)改善這樣的社會(huì)，從教育著手是關(guān)鍵，而教育最根本的基礎(chǔ)點(diǎn)，就建立在家庭當(dāng)中。所以家庭教育是一切教育的根本，有良好的家庭教育，才有可能更好地接受學(xué)校和社會(huì)的教育。今天重提《弟子規(guī)》，也是為了讓我們這代人更好的維護(hù)這個(gè)人類社會(huì)的秩序，尊重自然法則，教育好下一代已經(jīng)成為我們這一代人的本分和責(zé)任。

因?yàn)椤兜茏右?guī)》是一本教化我們?nèi)绾巫鋈?，如何做好一個(gè)人的基礎(chǔ)規(guī)范。如果我們每一個(gè)人都能做到行為規(guī)范，“講孝悌，泛愛眾，而親仁”，做好自己應(yīng)做的本分，那么不但你個(gè)人修為得到進(jìn)步，為已，可以讓你的家庭幸福美滿，子孫世代因?yàn)槟愕男扌匈t德而得到福佑，如若世代傳承下去就可以讓子孫世代安康、世代興旺，讓優(yōu)秀的賢子孝孫代代相傳。對(duì)社會(huì)人類，可以創(chuàng)造和諧先賢的典范，如若我們?nèi)巳硕寄苋绱?，那么陶淵明的世外桃園就不是傳說(shuō)了，讓整個(gè)人類社會(huì)和睦相處、夜不閉戶可以成為我們的現(xiàn)實(shí)了。光碟中所說(shuō)湯鎮(zhèn)，我覺得就是《弟子規(guī)》宣傳教育的結(jié)晶。那么在其他地方，甚至中國(guó)的每一個(gè)角落都可以借鑒和倡導(dǎo)。

回顧我們的歷史，我們的祖先，他們尚且知道重視兒童早期教育，從小就了解應(yīng)該如何把小孩教好。為什么他們這么重視？因?yàn)樾『⒁簧鰜?lái)，他沒有受到社會(huì)的污染，他很純潔。在這個(gè)時(shí)候你就要好好的教育他，如果你教他行善，他就是善；你教他作惡，他就變成惡了。正所謂《三字經(jīng)》里的“人之初,性本善。性相近,習(xí)相遠(yuǎn)。茍不教,性乃遷。教之道,貴以專。昔孟母,擇鄰處。子不學(xué),斷機(jī)杼。”意思是人生下來(lái)的時(shí)候都是好的，只是由于成長(zhǎng)過程中，后天的學(xué)習(xí)環(huán)境不一樣，性情也就有了好與壞的差別。如果孩子從小受到不好的教育，善良的本性就會(huì)變壞。為了使人不變壞，最重要的方法就是要專心一致地去教育孩子。就象戰(zhàn)國(guó)時(shí)的孟母教子一樣，孟子的母親曾三次搬家，為的就是讓孟子有一個(gè)好的學(xué)習(xí)環(huán)境。有一次是孟子逃學(xué)，孟母就割斷織機(jī)的布來(lái)教子。你教他讀書，他就會(huì)瑯瑯上口；你教他跟兄弟姊妹友愛，他會(huì)友愛。你講故事給他聽，他會(huì)牢牢的記住。如果小孩錯(cuò)過良好的教育階段，是非常的可惜。 而今，我們也看到很多家長(zhǎng)憂心忡忡，覺得自己的子女很難教，不知道如何教起；同樣也很擔(dān)心社會(huì)上那么多的誘惑，即使在家里好好教，恐怕抵擋不住外頭的誘惑。所以在這種情形之下，如果每一個(gè)做家長(zhǎng)的都有一日三省悟之身，時(shí)常檢點(diǎn)自己的過錯(cuò)，以自己的行為去影響孩子，每天看看自己有沒過錯(cuò)，自己的行為是否成了孩子的反面教材，有沒有因自己的言語(yǔ)造成孩子行惡的誘因。如何把自己的子女從家庭教育、從根本做起，是每一個(gè)父母人生的必修課，只有真正修好這門課。那么你在家為人父母、在外受人尊重，處處都要做到正人先正已。所以不倡導(dǎo)《弟子規(guī)》這本書先從做家長(zhǎng)的學(xué)起，不能單單只用來(lái)教育孩子，而是首先自己被教育了，用自己的行動(dòng)去教育孩子、包括影響身邊的人，以身作則才能成為表范，子女才會(huì)更好的效法。

只有用心來(lái)學(xué)習(xí)《弟子規(guī)》的人，才會(huì)明白一生中最重要的是要如何做好人；不會(huì)做人，一生也休想有很好的成就。俗話說(shuō)做事必先學(xué)做人一樣，做人最主要的根本，是要從孝悌來(lái)入門，如果一個(gè)連父母都不孝順和尊敬的人，那么這世上還有什么是值得他尊重的呢？《弟子規(guī)》這一本書，可以說(shuō)完全融入儒家經(jīng)典的精華。我們從“學(xué)而篇”里所摘錄一章“弟子入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁，行有余力，則以學(xué)文”，來(lái)細(xì)細(xì)品讀，認(rèn)真領(lǐng)會(huì)，就知道是儒家用來(lái)教導(dǎo)所有學(xué)生、弟子，應(yīng)該要如何盡到一個(gè)人的本分。通篇讀來(lái)逐步展開，幾乎通通是教育我們?nèi)绾巫龊靡粋€(gè)人，其根本也是如何去落實(shí)到行動(dòng)上。只有在明白《弟子規(guī)》的綱領(lǐng)之后，才能深入它的義理所在，才能完全明了它的內(nèi)在含意，才有辦法真正去行動(dòng)、去落實(shí)。全篇讀完，給人的感覺都是對(duì)人的行為進(jìn)行良好的規(guī)范，如果我們都能句句落實(shí)，我想我們的修為也就會(huì)成為人之楷模、典范了，賢人也好，圣人也罷，他們不都是通過自己的行為典范去影響別人、教化別人，才成為人之先賢的嗎？我讀《弟子規(guī)》不是為了吟誦，而是一種學(xué)習(xí)、一種潛移默化領(lǐng)悟、一種心行的修為，從內(nèi)心去接受他。用一種淡定的目光去感受我們的世界，用淡泊的心態(tài)去處理名利和功德，用沉靜的意念，去分析和觀察喧囂的塵世，直修到對(duì)名利不動(dòng)欲念，修到坦然面對(duì)得失，真正做到“得時(shí)淡燃、失時(shí)泰然”。只要一生心存善念，常懷感恩，天地也會(huì)厚之。《弟子規(guī)》這本書他還能讓人明白一個(gè)道理，那就是人的一生要“活到老，學(xué)到老”，人，一日不學(xué)就會(huì)被人類、社會(huì)、自然所淘汰。既然一生都在學(xué)習(xí)，理所當(dāng)然一生都是學(xué)生。所以我認(rèn)為，要實(shí)現(xiàn)人心一統(tǒng)，是應(yīng)該把老祖宗的東西揀回來(lái)的時(shí)候了，用吸取精華，去其糟粕的方法去學(xué)習(xí)，無(wú)論老少，大家都來(lái)學(xué)學(xué)《弟子規(guī)》，都來(lái)了解和明白這個(gè)“規(guī)”的含意。人人規(guī)范自身的行為，明白大千世界自然的道理，個(gè)個(gè)遵守自然法則，懂得做人應(yīng)盡的道理，做人應(yīng)盡的規(guī)范、明白人類應(yīng)明白的道理。從《弟子規(guī)》這三個(gè)字中，去了解這一本書的真正用意，那就是《弟子規(guī)》教我們?nèi)绾巫龊靡粋€(gè)善良的人，做好一個(gè)孝順父母的人，做好一個(gè)有禮貌的人，做好一個(gè)人有社會(huì)公德、守社會(huì)秩序的人。

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姓名：左學(xué)鳳

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 2010年9月25日

 

 

篇9

第一節(jié)中國(guó)人性論

人性問題可以說(shuō)是先秦哲學(xué)的核心內(nèi)容。先秦諸子進(jìn)行了廣泛而深入的探討。本節(jié)主要闡述儒家、道家和法家人性論。

一、儒家人性論

探討儒家人性論，不能不首先論及孔子，他是儒家學(xué)派的創(chuàng)始人。但可惜的是，孔子本人很少談?wù)撍^“性與天道”的問題，[1]以致連孔子的高徒子貢也感嘆說(shuō)：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也?！保ā墩撜Z(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）在《論語(yǔ)》中，明確記載孔子談?wù)撊诵詥栴}的話語(yǔ)只有一句，即“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）。但就是這句話，竟給包括孟、荀大儒在內(nèi)的后人以無(wú)盡的爭(zhēng)議。從這句話可以知道，不管是誰(shuí)，人性天生都是相近的，但會(huì)隨后天的不同行為習(xí)慣而發(fā)生變化，故隱含一種人性平等、人性可塑的意味；但從這句話不能判斷，人性究竟是什么、人性與善惡又存在什么關(guān)系，[2]等等。而這些問題正是孔子以后的思想家們所熱中討論的。其中，孟子與荀子可謂杰出代表。對(duì)于孟子的人性論，后人稱之為“性善論”。但這種稱法是否恰當(dāng)，有沒有曲解孟子本意，需要做重新考察與研究。

“告子曰：‘性，猶杞柳也；義，猶杯棬也。以人性為仁義，猶以杞柳為杯棬?！献釉唬骸幽茼樿搅远詾楸瓧ê酰繉掼搅笠詾楸瓧ㄒ?？如將戕賊杞柳而以為杯棬，則亦將戕賊人以為仁義與？率天下之人而禍仁義者，必子之言夫？’”（《告子上》）

“告子曰：‘性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無(wú)分于善不善也，猶水之無(wú)分于東西也?！献釉唬骸艧o(wú)分于東西，無(wú)分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無(wú)有不善，水無(wú)有不下。今夫水，博而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢(shì)則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也?！保ā陡孀由稀罚?/p>

從這兩段話可見，告子認(rèn)為人性是自然的，不分什么善惡；而孟子也沒有說(shuō)人性就是善的。他至多只是說(shuō)明人性可能為善。所謂“順杞柳之性而以為”和“人性之善也，猶水之就下”（前一個(gè)“之”作動(dòng)詞，意為趨向），只是表明一種可能、一種趨向。而“可能”、“趨向”并不等于現(xiàn)實(shí)。

“公都子曰：‘告子曰：‘性無(wú)善無(wú)不善也；’或曰：‘性可以為善，可以為不善，是故文武興，則民好善；幽厲興，則民好暴；’曰：‘有性善，有性不善，是故以堯?yàn)榫邢?，以瞽瞍為父而有舜；以紂為兄之子且以為君，而有微子啟、王子比干?！裨弧陨啤粍t彼皆非與？’孟子曰：‘乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也?！保ā陡孀由稀罚?/p>

在這段話中，孟子把人性可能為善的意思表達(dá)得更為明確。首先，孟子并沒有直接肯定公都子所謂“性善”的說(shuō)法。[3]這是因?yàn)?，所謂“性善”并不是孟子的本意，而只是公都子對(duì)孟子人性觀的一種理解。那么，孟子的本意是什么呢？他說(shuō)“乃若其情，則可以為善矣”，所謂“乃若其情”指的就是“人性之善也，猶水之就下”這種情況，這就是人性之“情”，也就是一種“可以為善”的可能性。正是這種“可能性”，才是孟子所說(shuō)的“乃所謂善也”，也即孟子的本意。由此可以得出結(jié)論：孟子認(rèn)為，人性具有一種自然的趨向，就是趨向“善”。這種自然的、對(duì)善的趨向，可稱之為“趨善性”?！摆吷啤辈煌凇靶陨啤保罢弑硎疽环N自然趨向與能力；后者表示一種先驗(yàn)的存在。所以，如果把孟子人性論當(dāng)作一種先驗(yàn)的“性善論”加以批判，是不符合孟子本意的。[4]不過，如果把“性善”理解為基于“趨善”這一事實(shí)而做出的價(jià)值判斷，倒是可以成立的。另外還需要說(shuō)明兩點(diǎn)：其一，“趨善性”作為一種自然能力，相對(duì)于孟子所謂仁義禮智“四端”（《公孫丑上》），“趨善性”又可以作為它的本體和根據(jù)；其二，這種“趨善性”是“天”賦予“人”的，是人人都具有的一種內(nèi)在性能，因而具有平等、普遍的意義。孟子所謂“圣人與我同類者”（《孟子·告子上》）、“堯舜與人同耳”（《孟子·離婁下》）和“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子下》）都說(shuō)明了這一點(diǎn)?？傊?，“趨善性”是一種人人都具備的“不學(xué)而能”、“不慮而知”的“良知”、“良能”（《孟子·盡心上》）。孟子正是以這種“趨善性”來(lái)定義人性的本質(zhì)，因此，孟子的人性觀可概括為“趨善論”。

事實(shí)上，孟子認(rèn)為，“善”對(duì)于人而言，并不是一種現(xiàn)實(shí)性存在，而是一種價(jià)值取向、一種追求的對(duì)象。并且，“善”本身也有不同的層次。孟子說(shuō)：“可欲之謂善。有諸己之謂信。充實(shí)之謂美。充實(shí)而有光輝之謂大。大而化之之謂圣。圣而不可知之之謂神?！保ā睹献印けM心下》）所謂“欲”，即是一種自覺的道德意志[5]，“善”則是“欲”的對(duì)象。由這種道德意志作為主導(dǎo)，通過存心養(yǎng)性的工夫，如孟子所謂“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也”（《孟子·盡心上》），就可以使人性不斷地得到提升、升華，最后達(dá)到所謂“圣而不可知之之謂神”的境界。

需要指出的是，孟子的“趨善論”作為他的仁政思想的哲學(xué)基礎(chǔ)，具有十分重要的意義。孟子說(shuō)：“凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣。若火之始燃，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海，茍不充之，不足以事父母。”（《孟子·公孫丑上》）又說(shuō)：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上。”（《孟子·公孫丑上》）由此可見，孟子仁政思想正是建立于他的“趨善論”的基礎(chǔ)之上。如果抽掉或否定這一基礎(chǔ)，孟子思想可能就要轉(zhuǎn)變?yōu)檐髯铀枷肓恕?/p>

饒有意味的是，荀子正是這樣一位要否定孟子人性論的思想家。他的關(guān)于人性的定義，摘其要者約有如下幾條：

“凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事。禮義者，圣人之所生也，人之所學(xué)而能，所事而成者也。不可學(xué)、不可事、而在人者，謂之性；可學(xué)而能、可事而成之在人者，謂之偽：是性偽之分也?！保ā盾髯印ば詯骸罚?/p>

“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動(dòng)謂之偽?！保ā盾髯印ふ罚?/p>

“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無(wú)性則偽之無(wú)所加，無(wú)偽則性不能自美。性偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也?！保ā盾髯印ざY論》）

上述幾條定義都是統(tǒng)一的，都是通過與“偽”的對(duì)比來(lái)揭示“性”的本質(zhì)。若仔細(xì)剖析，荀子關(guān)于人性定義的內(nèi)涵約有兩方面：一是就“性”的生之所以然的自然之質(zhì)而言，具有“本始材樸”的特點(diǎn)；二是就“性”的不學(xué)而會(huì)的自然本能而言，具有“天之就，不可學(xué)，不可事”的特性。這兩個(gè)方面都是就人的自然性而言的，合而言之，可謂是“體（自然之質(zhì)）用（自然本能）合一”。那么，荀子的人性定義究竟有沒有揭示出人之所以為人的特性呢？不妨對(duì)照一下荀子的以下說(shuō)法：

“人之所以為人者，何已也？曰：以其有辨也。饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無(wú)待而然者也，是禹、桀之所同也。然則人之所以為人者，非特以二足而無(wú)毛也，以其有辨也?！蚯莴F有父子而無(wú)父子之親，有牝牡而無(wú)男女之別。故人道莫不有辨。”（《荀子·非相》）

“（人）力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義?！薄八鹩袣舛鵁o(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義；人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴也?！保ā盾髯印ね踔啤罚?/p>

由上可見，不管是“辨”還是“義”或“群”，荀子都是主要通過人禽對(duì)比、人之異于禽獸者來(lái)說(shuō)明“人之所以為人”的特性或本性。這當(dāng)然是可行的。但是，由此返觀荀子關(guān)于人性的定義，可以看到，它未能反映、揭示出“人之所以為人”的特性。不僅如此，荀子還對(duì)人性作了一種負(fù)面的價(jià)值判斷：“人之性惡，其善者偽也。”（《荀子·性惡》）對(duì)這句話，學(xué)界普遍存在一個(gè)誤解，即認(rèn)為這是荀子的人性定義。但實(shí)際上，這并非人性定義，而是一個(gè)關(guān)于人性的價(jià)值判斷。顯然，這個(gè)價(jià)值判斷是不恰當(dāng)?shù)?，與上述人性的定義是有出入的（自然屬性是中性的），更與所謂“人之所以為人”的特點(diǎn)（“辨”和“義”）是相矛盾的。所以，荀子人性論有兩個(gè)嚴(yán)重失誤：一是沒有從人之為人的特性去界定人性；二是沒有把后天的“偽”（“人”：后天的自覺為善）與先天的“性”（“天”：先天的自然趨善）統(tǒng)一起來(lái)，由此導(dǎo)致上述問題和矛盾。如果把荀子對(duì)人的特點(diǎn)的揭示（“辨”和“義”）也視為荀子人性論的固有內(nèi)涵，[6]那么，他對(duì)人性的定義與他所做的價(jià)值判斷，就更構(gòu)成了直接的矛盾。

值得注意的是，荀子之所以提出“人之性惡”這一命題，有兩個(gè)主要原因：一是作為他的政治思想的哲學(xué)基礎(chǔ)。他說(shuō)：“今人之性惡，必將待圣王之治、禮義之化，然后始出于治、合于善也。”（《荀子·性惡》）可見，荀子之所以強(qiáng)調(diào)禮治，是以“人之性惡”作為理論根據(jù)；二是針對(duì)孟子人性論而言的。郭沫若先生說(shuō)：“大抵荀子這位大師和孟子一樣，頗有些霸氣，他急于想成立一家言，故每每標(biāo)新立異，而很有些地方出于勉強(qiáng)。他這性惡說(shuō)便是有意地和孟子的性善說(shuō)對(duì)立的?！盵7]此言或有偏頗之處，卻也一語(yǔ)中的。其實(shí)，正如張岱年先生所指出的，“孟子所謂性，與荀子所謂性，實(shí)非一事。孟子所注重的，是性須擴(kuò)充；荀子所注重的，是性須改造。雖然一主性善，一主性惡，其實(shí)亦并非完全相反。究竟言之，兩說(shuō)未始不可以相容；不過兩說(shuō)實(shí)有其很大的不同。”[8]孟荀人性論各有所指，荀子本可以按自己的思想邏輯去展開論述，而不必評(píng)論孟子。但荀子不僅批評(píng)孟子的“趨善論”，而且進(jìn)一步批評(píng)由“趨善說(shuō)”所導(dǎo)致的“邏輯結(jié)論”，他說(shuō)：“故性善則去圣王，息禮義矣；性惡則與圣王，貴禮義矣?！保ā盾髯印ば詯骸罚┻@里存在兩個(gè)問題：其一，前文業(yè)已闡明“趨善”不同于“性善”，而荀子則把孟子觀點(diǎn)理解為性善；其二，孟子雖然堅(jiān)持“趨善說(shuō)”，但從未由此否認(rèn)、排斥圣王的禮義教化，故荀子的“邏輯結(jié)論”是強(qiáng)加于孟子的，與事實(shí)不符。荀子說(shuō)：“義與利者，人之所兩有也。雖堯、舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好義也；雖桀、紂亦不能去民之好義，然而能使其好義不勝其欲利也。”（《荀子·大略》）這表明，荀子本人也不得不承認(rèn)“義”是人性中所固有的，人的本性自然地有對(duì)善的追求。這一點(diǎn)，既說(shuō)明了荀子性惡論確實(shí)存在自相矛盾之處，又表明了荀子實(shí)際上也不自覺地肯定了孟子的趨善說(shuō)的合理性?？梢哉f(shuō)，正是由于荀子肯定了“民之好義”的一面，以及“化性起偽”的意義，才使荀子人性論帶上儒家思想色彩，從而與先秦道家、法家等人性論思想?yún)^(qū)別開來(lái)。

二、道家人性論

在老莊看來(lái)，“道”、“德”就是包括人類在內(nèi)的宇宙萬(wàn)物的本體依據(jù)，而“自然無(wú)為”則是“道”、“德”的存在方式。（參見本書第五章）所以，人類那種最初純樸的自然本性就是一種理想狀態(tài)。這就是老莊對(duì)人性的基本看法?？梢苑Q之為自然人性論。

討論道家人性論，必然面臨一個(gè)自然本性與克制欲望的關(guān)系問題。一方面，道家特別強(qiáng)調(diào)應(yīng)當(dāng)順從人的自然本性，而不要加以任何人為的壓制。這方面的論述可以說(shuō)不勝枚舉，尤其是《莊子》中的《駢拇》、《馬蹄》、《在宥》、《庚桑楚》等篇的論述，似乎給人一種可以盡情的感覺，所謂“任其性命之情”（《莊子·駢拇》）。但，道家其實(shí)并不主張放縱。道家雖然強(qiáng)調(diào)順應(yīng)自然本性，但這個(gè)順應(yīng)必須是有理、有節(jié)的；不然，過度了就會(huì)物極必反，反而違背、傷害了自然本性。所以另一方面，老莊也有許多關(guān)于無(wú)欲、少欲、去欲的說(shuō)法，例如老子所謂“見素抱樸，少私寡欲”（《老子·19章》）、“禍莫大于不知足，咎莫大于欲得”（《老子·46章》）、“我無(wú)欲而民自樸”（《老子·57章》）；莊子所謂“同乎無(wú)欲，是謂素樸，素樸而民性得矣”（《莊子·馬蹄》）、“君將盈耆欲，長(zhǎng)好惡，則性命之情病矣”（《莊子·徐無(wú)鬼》）等等。這些話都表明要對(duì)人的某些欲望加以限制乃至否定。特別是，以下一段話尤為精辟：“徹志之勃，解心之謬，去德之累，達(dá)道之塞。貴富顯嚴(yán)名利六者，勃志也；容動(dòng)色理氣意六者，謬心也；惡欲喜怒哀樂六者，累德也；去就取與知能六者，塞道也。此四六者不蕩胸中則正，正則靜，靜則明，明則虛，虛則無(wú)為而無(wú)不為也?！保ā陡３罚┻@段話對(duì)于那些有礙人的本性的因素給予了周詳?shù)姆治觯芍^全面而透徹。它還指出了一條虛靜無(wú)為的修身養(yǎng)性之道，代表了道家的一種典型看法。

總而言之，老莊看到，就個(gè)體而言，人的自然本性是根源于、同一于天的；而落實(shí)于社會(huì)存在及其發(fā)展形式上，又常常表現(xiàn)出與天的某種對(duì)立性。從而提出自然無(wú)為的“復(fù)歸”之道，并由此去批判當(dāng)時(shí)的“仁義”思想。但他們的批判眼光所能照察到的，主要是虛偽的、僵化的“仁義”對(duì)人的自然本性的破壞；而不能看到這種破壞是人類歷史發(fā)展的必然環(huán)節(jié)。人性正是通過這些環(huán)節(jié)而曲折地得到了豐富和發(fā)展。所以表現(xiàn)在社會(huì)政治思想上，老莊提出了“道法自然”、“無(wú)為而不為”的政治思想。

三、法家人性論

限于篇幅，這里只論述韓非的人性論思想。韓非人性論的一個(gè)顯著特點(diǎn)，就是很少?gòu)某橄蟮慕嵌热プ隼碚撽U析，更多地基于人的外在行為特征而做出一種經(jīng)驗(yàn)判斷。他指出，“夫民之性，惡勞而樂佚”（《韓非子·心度》）、“利之所在，則忘其所惡”（《韓非子·內(nèi)儲(chǔ)說(shuō)上》）、“好利惡害，夫人之所有也。”（《韓非子·難二》）、“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也?！保ā俄n非子·奸劫?gòu)s臣》）這說(shuō)明趨利避害是人的本性。韓非進(jìn)而推斷，每個(gè)人天生“皆挾自為之心”，即是說(shuō)人人都以計(jì)算之心相待，即使是父母與子女之間也是如此。他說(shuō)：“父母之于子也，產(chǎn)男則相賀，產(chǎn)女則殺之。此俱出父母之懷衽，然男子受賀，女子殺之者，慮其后便、計(jì)之長(zhǎng)利也。故父母之于子也，猶用計(jì)算之心以相待也，而況無(wú)父子之澤乎！”（《韓非子·六反》）父母、子女之間尚且以計(jì)算之心相待，何況其余？所以，韓非接著就對(duì)君臣及社會(huì)上的其他人際關(guān)系也做了清算。他說(shuō)：“且臣盡死力以與君市，君垂爵祿以與臣市，君臣之際，非父子之親也，計(jì)數(shù)之所出也?！保ā俄n非子·難一》）又說(shuō)：“醫(yī)善吮人之傷，含人之血，非骨肉之親也，利所加也。故輿人成輿則欲人之富貴，匠人成棺則欲人之夭死也，非輿人仁而匠人賊也，人不貴則輿不售，人不死則棺不買，情非憎人也，利在人之死也?！保ā俄n非子·備內(nèi)》）基于對(duì)人性的這種考察，韓非得出了一個(gè)結(jié)論，即治理國(guó)家千萬(wàn)不能指望民眾去做什么好事，而只能用法律禁止他們干壞事。他說(shuō)：“夫圣人之治國(guó)，不恃人之為吾善也，而用其不得為非也。恃人之為吾善也，境內(nèi)不什數(shù)；用人不得為非，一國(guó)可使齊。為治者用眾而舍寡，故不務(wù)德而務(wù)法。……不恃賞罰而恃自善之民，明主弗貴也，何則？國(guó)法不可失，而所治非一人也。故有術(shù)之君，不隨適然之善，而行必然之道。”（《韓非子·顯學(xué)》）特別地，韓非還指出，人的那種自私、好利本性是改造不了的，而且也無(wú)須改造，倒是要利用人的這種好利本性來(lái)進(jìn)行統(tǒng)治。所以，韓非強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“凡治天下，必因人情。人情者有好惡，故賞罰可用。賞罰可用，則禁令可立而治道具矣?！保ā俄n非子·八經(jīng)》）由此可見，韓非關(guān)于嚴(yán)刑酷法的政治思想就是建立于他的人性論基礎(chǔ)之上。

第二節(jié)西方人性論

一、蘇格拉底“認(rèn)識(shí)自己”

在西方哲學(xué)史上，智者普羅泰戈拉宣稱“人是萬(wàn)物的尺度”。這個(gè)命題具有深刻的哲學(xué)意義。相對(duì)于古代那種以“神的尺度”看待萬(wàn)物而言，顯然是一種進(jìn)步。但這個(gè)命題也存在歧義，正如黑格爾所分析指出的：“因?yàn)槿耸遣欢ǖ暮投喾矫娴模海?）每一個(gè)就其特殊性說(shuō)的人，偶然的人，可以作為尺度；或者（2）人的自覺的理性，就其理性本性和普遍實(shí)體性說(shuō)的人，是絕對(duì)的尺度。”[9]既然說(shuō)“人是萬(wàn)物的尺度”，其中自然也就包含了“人是自身的尺度”。所以在蘇格拉底之前，智者學(xué)派也主張人要“認(rèn)識(shí)自己”。但智者學(xué)派所說(shuō)的“人”，一般說(shuō)來(lái)，只是強(qiáng)調(diào)有自由意志的個(gè)體，只憑個(gè)人的感性經(jīng)驗(yàn)和欲望、利益行事，只從個(gè)人中心出發(fā)評(píng)判事物。這種思想在古希臘民主制上進(jìn)時(shí)期曾起到一定的啟蒙作用，但后來(lái)卻走到反面，加速了民主制的蛻變。蘇格拉底看出這一點(diǎn)，他要從根本上改造這種“人”的形象。那就是把感性的人改造為理性的人，以智慧和知識(shí)作為人的本性。蘇格拉底強(qiáng)調(diào)，人應(yīng)當(dāng)憑借理性正確認(rèn)識(shí)自己，并且在理智活動(dòng)中確立道德價(jià)值和社會(huì)生活準(zhǔn)則。為此，蘇格拉底對(duì)“認(rèn)識(shí)自己”提出了新的觀點(diǎn)：認(rèn)識(shí)自己并不是認(rèn)識(shí)人的外表和身體，而是要認(rèn)識(shí)人的靈魂；而認(rèn)識(shí)人的靈魂，不在于認(rèn)識(shí)靈魂的其他方面，而在于認(rèn)識(shí)靈魂的理性部分。只有認(rèn)識(shí)到了靈魂的理性部分，才是真正認(rèn)識(shí)了自己。所以，黑格爾指出：“智者們說(shuō)人是萬(wàn)物的尺度，這是不確定的，其中還包含著人的特殊的規(guī)定；人要把自己當(dāng)作目的，這里面包含著特殊的東西。在蘇格拉底那里我們也發(fā)現(xiàn)人是尺度，不過這是作為思維的人，如果將這一點(diǎn)以客觀的方式來(lái)表達(dá)，它就是真，就是善。”[10]

在蘇格拉底看來(lái)，因?yàn)槿诵缘谋举|(zhì)在于理性，所以，人生的最高目標(biāo)就應(yīng)當(dāng)追求正義和真理。因此，蘇格拉底所實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)變革的一個(gè)主要內(nèi)容，就是在理性基礎(chǔ)上為道德“正名”，批判智者的以個(gè)人為中心的道德觀，探求人的內(nèi)在道德本性，確立社會(huì)生活中人的道德價(jià)值體系。這一點(diǎn)，就是蘇格拉底的道德主義政治思想的人性論基礎(chǔ)。

二、柏拉圖：人的靈魂是理智、激情和欲望的統(tǒng)一

作為蘇格拉底的學(xué)生，柏拉圖繼承了他的老師關(guān)于人的特性在于理性的觀點(diǎn)。所不同的是，柏拉圖把理性上升到宇宙論和本體論的高度加以論述。在《蒂邁歐篇》中，柏拉圖認(rèn)為，人的靈魂中的理性來(lái)源于宇宙靈魂中的理性，只是人的靈魂中的理性的純潔度較差，屬于第二、第三等的理性。這是因?yàn)樵谌说撵`魂中，除了理性以外還有感覺、欲望和情緒，這都是由外界的火、氣、水、土等因素所造成的混亂。

在《理想國(guó)》中，柏拉圖指出，正像在國(guó)家中有統(tǒng)治者、衛(wèi)士和工農(nóng)群眾一樣，個(gè)人的靈魂也有三個(gè)部分，即理智、激情和欲望。其中，理智是智慧的，起著領(lǐng)導(dǎo)的作用，激情服從它，成為它的助手。音樂和體育的教育可以加強(qiáng)理智，并且使激情平穩(wěn)。欲望在靈魂中占據(jù)最大部分，它貪得無(wú)厭，必須受到理智和激情的控制。如果理智、激情與欲望三個(gè)部分和諧相處，理智起領(lǐng)導(dǎo)作用，激情與欲望服從而不違反它，這個(gè)時(shí)候靈魂就處于最佳狀態(tài)，這個(gè)人就是能夠自制的人。因此，柏拉圖認(rèn)為，當(dāng)理智、激情與欲望三個(gè)部分做到各司其職，和諧協(xié)調(diào)，那么靈魂便能夠自己主宰自己，秩序井然，這就是個(gè)人靈魂的正義和健康的表現(xiàn)；反之，如果它們不守本分，相互斗爭(zhēng)，都想爭(zhēng)奪領(lǐng)導(dǎo)地位，就造成了靈魂的不正義。（柏拉圖《理想國(guó)》439D-444E）柏拉圖之所以花許多篇幅來(lái)論述個(gè)人靈魂中理智、激情和欲望之間的關(guān)系，旨在表明個(gè)人靈魂的正義和國(guó)家的正義，它們的基本原則是一致的。特別地，由于柏拉圖強(qiáng)調(diào)理智在靈魂中應(yīng)該占據(jù)統(tǒng)治地位，所以，在城邦政治生活中，要想做到正義，也就理所當(dāng)然地應(yīng)該由享有最高智慧的哲學(xué)家為王了。由此可見，柏拉圖的人性論正是他的哲學(xué)王的理論基礎(chǔ)。

三、亞里士多德：“人是一個(gè)政治動(dòng)物”

亞里士多德從不同角度和層面揭示了人性的特點(diǎn)。大致可以歸納為如下幾點(diǎn)：

第一，社會(huì)性。亞里士多德說(shuō)：“人類自然是趨向于城邦生活的動(dòng)物（人類在本性上，也正是一個(gè)政治動(dòng)物）。凡人由于本性或由于偶然而不歸屬于任何城邦的，他如果不是一個(gè)鄙夫，那就是一位超人?！保▉喞锸慷嗟隆墩螌W(xué)》1253A3-5）這就是說(shuō)，人天生具有合群的傾向。不然，就不是一個(gè)正常的人了。

第二，義理性（或趨善性）。亞里士多德說(shuō)：“人類所不同于其它動(dòng)物的特性就在他對(duì)善惡和是否合乎正義以及其它類似觀念的辯認(rèn)，而家庭和城邦的結(jié)合正是這類義理的結(jié)合?！保ā墩螌W(xué)》1253A15-17）又說(shuō)：“人類由于志趨善良而有所成就，成為最優(yōu)良的動(dòng)物，如果不講禮法、違背正義，他就墮落為最惡劣的動(dòng)物。”（《政治學(xué)》1253A32-33）這說(shuō)明，人類之所以能夠結(jié)合在一起，構(gòu)成社會(huì)，是因?yàn)槿诵灾芯邆淞艘环N重要品質(zhì)，即義理性或趨善性。

第三，理性。人類為什么能夠知道義理，趨善避惡？亞里士多德認(rèn)為，這是因?yàn)槿诵灾羞€包含著一種可貴的特性，即理性。他說(shuō)：“人們所由入德成善者出于三端。這三端為出生所稟的天賦，日后養(yǎng)成的習(xí)慣，及其內(nèi)在的理性?！保ā墩螌W(xué)》1332A39-40）“理性實(shí)為人類所獨(dú)有。人類對(duì)此三端必須求其相互間的和諧，方才可以樂生遂性。（而理性尤應(yīng)是三者中的基調(diào)。）人們既知理性的重要，所以三者之間要是不相和諧，寧可違背天賦和習(xí)慣，而依從理性，把理性作為行為的準(zhǔn)則?！保ā墩螌W(xué)》1332B5-9）在亞里士多德看來(lái)，正是憑借理性，人類才懂得善惡，過一種幸福生活，所以，相對(duì)于天賦、習(xí)慣來(lái)說(shuō)，理性是最重要的。

第四，欲望與獸性。亞里士多德指出，人性中不光有理性、社會(huì)性等特性，而且還包含著欲望與獸性的因素。他說(shuō)：“人類的欲望原是無(wú)止境的，而許多人正是終生營(yíng)營(yíng)，力求填充自己的欲壑。財(cái)產(chǎn)的平均分配終于不足以救治這種劣性及其罪惡。”（《政治學(xué)》1267B3-5）只要是人，難免都有欲望。只要加以理性的引導(dǎo)和調(diào)節(jié)，就是正常、合理的。如果不加節(jié)制，就可能造成危害。亞里士多德把這種能夠造成危害的欲望稱之為或獸性的因素，他說(shuō)：“至于誰(shuí)說(shuō)應(yīng)該讓一個(gè)個(gè)人來(lái)統(tǒng)治，這就在政治中混入了獸性的因素。常人既不能完全消除，雖最好的人們（賢良）也未免有熱忱，這就往往在執(zhí)政的時(shí)候引起偏向。法律恰恰正是免除一切影響的神祗和理智的體現(xiàn)?！保ā墩螌W(xué)》1287A30-33）亞里士多德考慮到人性中所包含的一些負(fù)面因素，所以他反對(duì)人治，強(qiáng)調(diào)法治。

總而言之，亞里士多德認(rèn)為，人性中包含社會(huì)性、趨善性、理性，以及欲望與獸性。其中，理性與趨善性是最根本的特性，但欲望與獸性又是根深蒂固的。所以，亞里士多德強(qiáng)調(diào)指出，“必須用法律來(lái)訂立有效的教育，人欲沒有止境，除了教育，別無(wú)節(jié)制的方法?！保ā墩螌W(xué)》1266B29-30）這表明，亞里士多德強(qiáng)調(diào)法治的政治思想也是建立于他的人性論基礎(chǔ)之上。

四、“犬儒學(xué)派”：自然主義

先要說(shuō)明一點(diǎn)，由于史料的限制，筆者對(duì)于犬儒學(xué)派關(guān)于人性的直接言論所知甚少，只能通過該學(xué)派的相關(guān)言論，以及后人關(guān)于該學(xué)派的思想概貌和一些代表人物的行事方式的記載、描述來(lái)間接了解、推知他們的人性觀點(diǎn)。這當(dāng)然是一種很不足取的做法。筆者也曾幾度考慮放棄論述犬儒學(xué)派。但考慮到這個(gè)學(xué)派確實(shí)比較獨(dú)特，與先秦道家學(xué)派具有一定的可比性，所以最終還是選擇論述這個(gè)學(xué)派的人性論。

安提斯泰尼Antisthenes(約公元前444～前365)古希臘犬儒學(xué)派的奠基人。生平不詳。年輕時(shí)曾參軍作戰(zhàn)，曾是智者高爾吉亞的學(xué)生，后來(lái)一直跟隨蘇格拉底學(xué)習(xí)。據(jù)記載，他的著述很多，但流傳下來(lái)的只是一些片言只語(yǔ)?！叭鍖W(xué)派”這個(gè)名字象征一種道德上的警覺性，就像獵犬似地吠叫，提醒人們節(jié)制欲望；同時(shí)，也表明“犬儒學(xué)派”人物宣揚(yáng)和踐行一種最簡(jiǎn)單、粗鄙的生活方式，如同狗一樣。作為蘇格拉底的學(xué)生，安提斯泰尼把蘇格拉底所說(shuō)的人生最高目的的“善”解釋為順應(yīng)自然，將個(gè)人欲望抑制到最低限度，摒絕一切感性的快樂和享受。他認(rèn)為，“只有德性才是高貴的”、“德性自身足以獲得幸福”。[11]他還認(rèn)為“德性是不能被奪走的武器”、“男人和女人的德性是共同的”[12]據(jù)色諾芬《會(huì)飲篇》中的描述，安提斯泰尼是一個(gè)滿足于儉樸生活的人。但蘇格拉底看出他的儉樸生活是矯情做作，沽名釣譽(yù)，當(dāng)安提司泰尼翻開他的破爛外衣給人看時(shí)，蘇格拉底說(shuō)：“透過你外衣的破洞，我看到你的好名之心?！盵13]另?yè)?jù)第歐根尼·拉爾修的記述，安提斯泰尼與蘇格拉底一樣崇尚理智，他說(shuō)：“智慧是最牢固、最可靠的堡壘，既不能被攻破也不能被出賣。”[14]他還提出“有智慧者是自我充足的，因?yàn)槠渌磺猩贫紝儆谒保坝兄腔鄣娜嗽诠娒媲安皇歉鶕?jù)已設(shè)定的法律行事，而是根據(jù)德性律行事?！盵15]由此可見，安提司泰尼所謂的“德性”其實(shí)相當(dāng)于“理性”，也就是“智慧”。這種理性是人性中所固有的、是自然的。

第歐根尼（公元前404-323年）是安提司泰尼的學(xué)生，他把犬儒學(xué)派思想推向了高峰。他建立了一種落拓不羈，最粗陋貧窮的生活方式，成為一個(gè)最著名的犬儒。一根樹枝，一件外衣，一個(gè)討飯袋，一床夜里當(dāng)睡窩的被子和一只水杯，就是他的全部生活家當(dāng)。他像前輩們一樣，在雅典到處游蕩，住在神廟、市場(chǎng)乃至木桶里。他認(rèn)為這種最簡(jiǎn)單的生活方式就是順應(yīng)自然和個(gè)人自由。第歐根尼崇拜神話中大力神赫拉克勒刻苦磨礪自己的行為，他本人亦身體力行，踐履這種所謂符合“自然權(quán)利”的生活方式。在他看來(lái)，“無(wú)論是肉體上的還是靈魂上的，健康和力量都屬于本質(zhì)性的事物?！盵16]他聲稱這樣做能給他帶來(lái)自由，而他要個(gè)人自由勝過其他一切。他主張人應(yīng)滿足于最原始粗樸的生活，只應(yīng)取用自然的東西，而不必去研習(xí)音樂、幾何、天文等學(xué)科，不必去搞什么創(chuàng)造發(fā)明，那些東西不僅無(wú)用，而且有害。他曾說(shuō)過：“什么也不需要是諸神的特權(quán)，只需要一點(diǎn)是像神的人的特權(quán)。”[17]他還提出，“人們應(yīng)當(dāng)選擇與自然本性相符的工作而不做無(wú)用之功。這樣，他們可以生活得很幸福?！盵18]據(jù)說(shuō)，有一次亞歷山大大帝去拜訪第歐根尼。第歐根尼正在曬太陽(yáng)，亞歷山大大帝就對(duì)他說(shuō)：“你可以向我請(qǐng)求你所要的任何恩賜。”第歐根尼回答說(shuō)：“請(qǐng)走開，別擋住我的陽(yáng)光！”第歐根尼繼承、發(fā)揮安提司泰尼的教義，認(rèn)為“善”就是遵從自然，壓抑人的一切欲望。在他看來(lái)，人類文明已造成人的墮落和罪惡，所以要改造生活，使它返樸歸真，回復(fù)自然。他指出，原始人雖然沒有火、衣服、皮革等器物，但同樣能生存。一切文明和技術(shù)進(jìn)步實(shí)際上已都用于邪惡。他批判高貴的門第、聲譽(yù)和一切顯赫的東西都是浮夸的罪惡裝飾品，金錢尤其是一切罪惡的淵藪。人們只顧追求快樂，滿足欲望，而不注重如何改善道德和促進(jìn)正義。第歐根尼好象要否定人類的一切文明，但其實(shí)他還沒有發(fā)展至如此極端。他很重視法律，認(rèn)為“社會(huì)沒有法律便不可能存在”[19]。

第歐根尼像他的老師安提司泰尼一樣，而安提司泰尼又與蘇格拉底相似，經(jīng)常向一些行為不軌的年青人作道德箴規(guī)，希望通過重振道德、挽救人心來(lái)阻止古希臘的衰落。這反映了早期犬儒學(xué)派的特點(diǎn)，即以改善靈魂作為自己的使命，主張道德興邦。薩拜因在其名著《政治學(xué)說(shuō)史》中曾指出，犬儒學(xué)派的哲學(xué)基礎(chǔ)是這樣一則教條：明智的人應(yīng)當(dāng)是完全自我滿足的。這就是說(shuō)，只有在他的能力、他自己的思想和品質(zhì)范圍內(nèi)的東西才是構(gòu)成美好生活所必需的。除了道德品質(zhì)以外一切都無(wú)關(guān)緊要。犬儒學(xué)派反對(duì)家庭和社會(huì)的一切禮俗。這種思想是一種在虛無(wú)主義一詞的最徹底的意義上返回自然的學(xué)說(shuō)。[20]眾所周知，亞里士多德在《政治學(xué)》的開篇中表達(dá)了這樣一個(gè)觀點(diǎn)，即那些認(rèn)為自己可以脫離城邦而存在的人非獸即神。英國(guó)學(xué)者巴克指出，這句話似乎在攻擊犬儒學(xué)派?！皩?shí)際上，犬儒者輪流扮演這兩種角色：有時(shí)是神，是純粹理性的造物，是不受激情攪擾的，自足的；有時(shí)是獸，為了表明自己反對(duì)所有整潔而體面的‘傳統(tǒng)’品質(zhì)，他們把自己搞得邋遢不堪?！盵21]這個(gè)批評(píng)不無(wú)道理，在一定程度上說(shuō)明了犬儒學(xué)派的人性理論及其實(shí)踐的矛盾之處。實(shí)際上，亞里士多德就是從人的社會(huì)性角度批評(píng)犬儒學(xué)派那種回歸自然的人性理論。

五、馬基雅維里：“人性惡劣、易變”

馬基雅維里（NicolloMachiavelli1469–1527）是西方近代政治思想史上的一位重要人物、一位備受爭(zhēng)議的政治思想家。主要原因是他在政治上主張絕對(duì)的君主專制，并為此出謀劃策，精心設(shè)計(jì)了一套所謂“非道德主義”的、“只要達(dá)到目的，可以不擇手段”的君主統(tǒng)治權(quán)術(shù)。撇開這些道德上的爭(zhēng)議，從客觀的、中肯的角度而言，正如馬克思所說(shuō)，馬基雅維里“用人的眼光來(lái)觀察國(guó)家”，“從理性和經(jīng)驗(yàn)中而不是從神學(xué)中引申出國(guó)家的自然規(guī)律”[22]。更具體地說(shuō)，馬基雅維里是從人性和經(jīng)驗(yàn)主義的角度去考察、研究政治，再把考察、研究的結(jié)果轉(zhuǎn)化為他的政治思想。所以，人性論是馬基雅維里政治思想的一塊基石。

馬基雅維里對(duì)人性的一個(gè)基本看法是“人性易變”。他說(shuō)：“人民的性情是容易變化的。關(guān)于某件事要說(shuō)服人們是容易的，可是要他們對(duì)于說(shuō)服的意見堅(jiān)定不移，那就困難了。”[23]基于此，他告誡君主說(shuō)：“一位君主必須有一種精神準(zhǔn)備，隨時(shí)順應(yīng)命運(yùn)的風(fēng)向和事物的變幻情況而轉(zhuǎn)變?！盵24]馬基雅維里認(rèn)識(shí)到，君主之所以為君主，是以民眾作為基礎(chǔ)的。所以，君主必須注重觀察和調(diào)控民眾對(duì)自己的態(tài)度。這樣就會(huì)碰到一個(gè)問題，即選擇被人愛戴好呢，還是被人畏懼好？馬基雅維里的回答是：“最好是兩者兼?zhèn)?，既讓人愛戴，又被人畏懼?！钡饕龅絻烧呒鎮(zhèn)涫呛芾щy的。所以，必須在兩者之間做出取舍，馬基雅維里的選擇是：“取被人畏懼，舍讓人愛戴?！边@是由于“被人畏懼要比受人愛戴是安全得多”[25]。但為什么說(shuō)被人畏懼要比受人愛戴安全些？馬基雅維里解釋說(shuō)：“一般地可以這樣說(shuō)：他們是忘恩負(fù)義、容易變心的，是偽裝者、冒牌貨，是逃避危難、追逐利益的。”[26]就是說(shuō)，人性易變，容易忘恩負(fù)義，所以“愛戴”是靠不住的。

馬基雅維里之所以選擇“畏懼”而舍棄“愛戴”，還基于他對(duì)人性的另一看法，即“人性惡劣”。他說(shuō)：“冒犯一個(gè)自己愛戴的人比冒犯一個(gè)自己畏懼的人較少顧忌，因?yàn)閻鄞魇强慷髁x這條紐帶維系的；然而由于人性是惡劣的，在任何時(shí)候，只要對(duì)自己有利，人們便把這條紐帶一刀兩斷了?！盵27]客觀事物不斷變化，所在的利益關(guān)系也隨之變化。而由于“人性惡劣”，總是以自我為中心，趨利避害，所以人的好惡情感也在不斷變化，所以民眾的“愛戴”之心是靠不住的。這個(gè)觀點(diǎn)顯然有異于一般認(rèn)為君主要盡可能得到民眾的愛戴和擁護(hù)。不過，總的說(shuō)來(lái)，馬基雅維里還是認(rèn)為，君主要以民眾為基礎(chǔ)，與民主搞好關(guān)系。他說(shuō)：“君主必須同人民保持友誼，否則他在逆境之中就沒有補(bǔ)救辦法了?！盵28]

在政治生活中，君主時(shí)常會(huì)碰到這樣一個(gè)頭疼的問題，即言行一致問題、也即守信問題。一般說(shuō)來(lái)，大多數(shù)人都會(huì)認(rèn)為，君主應(yīng)當(dāng)守信，立身行事，一本正經(jīng)，不施詭計(jì)。馬基雅維里也說(shuō)，這確是值得贊美的！然而，他又明確指出，我們這個(gè)時(shí)代的經(jīng)驗(yàn)卻表明：那些曾經(jīng)建立豐功偉業(yè)的君主卻沒有一個(gè)是這樣的。與此相反，他們不但不把守信放在心上，而且非常善于運(yùn)用詭計(jì)，搞得人們暈頭轉(zhuǎn)向，并且最終把那些講究信義的人一個(gè)接著一個(gè)征服了?；诖?，馬基雅維里強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“當(dāng)遵守信義反而對(duì)自己不利的時(shí)候，或者原來(lái)使自己作出諾言的理由現(xiàn)在不復(fù)存在的時(shí)候，一位英明的統(tǒng)治者絕不能夠，也不應(yīng)當(dāng)遵守信義。假如人們?nèi)际巧屏嫉脑?，這條箴言就不合適了。但是因?yàn)槿藗兪菒毫拥模覍?duì)你并不是守信不渝的，因此你也同樣地?zé)o需對(duì)他們守信。”[29]這就是說(shuō)，利益至上、目的至上，守信與否作為手段倒是其次的。這一點(diǎn)特別招致后人的非議。后人的非議是可以理解的，但并不符合馬基雅維里的初衷。馬基雅維里是有委屈的。由于本章主題不是討論這個(gè)問題，所以就不展開論述了。但需要指出的是，馬基雅維里對(duì)君主守信問題的觀點(diǎn)，是以他對(duì)人性的基本看法“人性惡劣、易變”為依據(jù)的。事實(shí)上，他的整套君主統(tǒng)治權(quán)術(shù)都是立足于這一人性論基礎(chǔ)之上。參見本書第七章。

第三節(jié)中西人性論比較

一、人文主義人性論

先秦孔子、孟子與古希臘蘇格拉底、柏拉圖，他們的人性論有一個(gè)共同特點(diǎn)，就是體現(xiàn)了一種人文主義精神，可稱之為人文主義人性論。

孔子認(rèn)為，“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”。這就是說(shuō)，不管是誰(shuí)，人性天生都是相近的，但會(huì)隨后天的不同行為習(xí)慣而發(fā)生變化。這里隱含一種人性平等、人性可塑的意味。盡管從這句話不能判斷，人性究竟是什么、人性與善惡又存在什么關(guān)系等等，但從孔子的生平活動(dòng)及其整個(gè)思想來(lái)看，如果說(shuō)人性在后天表現(xiàn)出一種趨向“善”的特征，那么可以肯定，這是人在社會(huì)環(huán)境中受到良好的人文教化的結(jié)果。這種結(jié)果就是使人內(nèi)心的道德理性得到開啟和培養(yǎng)，從而自覺向善。這就是孔子人性論中的人文主義內(nèi)涵及其特點(diǎn)。蘇格拉底強(qiáng)調(diào)，人應(yīng)當(dāng)憑借理性正確認(rèn)識(shí)自己，并且在理智活動(dòng)中確立道德價(jià)值和社會(huì)生活準(zhǔn)則。他對(duì)“認(rèn)識(shí)自己”提出了新的觀點(diǎn)：認(rèn)識(shí)自己并不是認(rèn)識(shí)人的外表和身體，而是要認(rèn)識(shí)人的靈魂；而認(rèn)識(shí)人的靈魂，不在于認(rèn)識(shí)靈魂的其他方面，而在于認(rèn)識(shí)靈魂的理性部分。只有認(rèn)識(shí)到了靈魂的理性部分，才算真正認(rèn)識(shí)了自己。那么，所謂“理性”又指什么呢？可以肯定，它不是西方啟蒙時(shí)代以來(lái)的那種“工具理性”，而是一種“價(jià)值理性”。更明確地說(shuō)，就是一種道德理性。在蘇格拉底看來(lái)，人只有通過接受良好教育，認(rèn)識(shí)到自己內(nèi)心的道德理性，才算明白了人之為人的特性，從而為道德培養(yǎng)確立了一種人性根據(jù)。這表明蘇格拉底的人性論與孔子一樣，都是一種人文主義人性論。這種人文主義人性論又為他們的道德主義政治思想奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

相對(duì)于孔子而言，孟子明確地指出，人性具有一種自然的趨向，就是趨向“善”。這種自然的、對(duì)善的趨向，可稱之為“趨善性”。這種“趨善性”是“天”賦予“人”的，是一種人人都具備的“不學(xué)而能”、“不慮而知”的“良知”、“良能”。孟子正是以這種“趨善性”來(lái)定義人性的本質(zhì)。而柏拉圖則繼承了蘇格拉底關(guān)于人的特性在于理性的觀點(diǎn)。所不同的是，柏拉圖把理性上升到宇宙論和本體論的高度加以論述。柏拉圖認(rèn)為，人的靈魂中的理性來(lái)源于宇宙靈魂中的理性，只是人的靈魂中的理性的純潔度較差，屬于第二、第三等的理性。這是因?yàn)樵谌说撵`魂中，除了理性以外還有感覺、欲望和情緒，這都是由外界的火、氣、水、土等因素所造成的混亂。顯然，柏拉圖所謂“理性”，也是指道德理性。這種道德理性自然是向善的。柏拉圖實(shí)際上也是以這種向善的道德理性來(lái)界定人性的本質(zhì)。只不過，人性中除了這種本質(zhì)以外，柏拉圖認(rèn)為還包含一些諸如感覺、欲望和情緒之類的“雜質(zhì)”。在《理想國(guó)》中，柏拉圖指出，正像在國(guó)家中有統(tǒng)治者、衛(wèi)士和工農(nóng)群眾一樣，個(gè)人的靈魂也有三個(gè)部分，即理智、激情和欲望。其中，激情和欲望都是屬于非理性的，而理智無(wú)疑是理性的，起著領(lǐng)導(dǎo)的作用。如果激情與欲望都服從理智的領(lǐng)導(dǎo)而不違反它，那么這三個(gè)部分就能和諧相處，這個(gè)時(shí)候靈魂就處于最佳狀態(tài)，這就是個(gè)人靈魂的正義和健康的表現(xiàn)。這實(shí)際上說(shuō)明了人性并不是現(xiàn)實(shí)地表現(xiàn)為“善”，“善”是后天行為的結(jié)果。同樣，孟子也沒有說(shuō)人性就是善的。他至多只是說(shuō)明人性具有一種趨善性。“趨善”不同于“性善”，前者表示一種自然趨向與能力；后者表示一種先驗(yàn)的存在。事實(shí)上，孟子認(rèn)為，“善”對(duì)于人而言，并不是一種現(xiàn)實(shí)性存在，而是一種價(jià)值取向、一種追求的對(duì)象。并且，“善”本身也有不同的層次。由道德意志作為主導(dǎo)，通過存心養(yǎng)性的工夫，就可以使人性從基本的“善”不斷地升華，最后達(dá)到所謂“圣而不可知之之謂神”的境界。類似地，從柏拉圖所謂靈魂所處的不同狀態(tài)而言，實(shí)際上也表明了“善”是有不同層次之別的。孟子所說(shuō)的“趨善性”是人人都具有的一種內(nèi)在性能，因而具有平等、普遍的意義。所謂“圣人與我同類者”、“堯舜與人同耳”等都說(shuō)明了這一點(diǎn)。但在柏拉圖的人性論中，由于他強(qiáng)調(diào)了所謂“金銀銅鐵”的不同成分，帶有一種等級(jí)色彩，因而多少包含了一種人性不平等的意味。

關(guān)于孟子和柏拉圖的人性論，最后還需要說(shuō)明一點(diǎn)，由于柏拉圖強(qiáng)調(diào)理智在靈魂中應(yīng)該占據(jù)統(tǒng)治地位，所以，在城邦政治生活中，要想做到正義，也就理所當(dāng)然地應(yīng)該由享有最高智慧的哲學(xué)家為王了。這說(shuō)明柏拉圖的人性論正是他的哲學(xué)王的理論基礎(chǔ)。同樣，孟子的“趨善論”對(duì)于他的仁政思想也具有十分重要的意義。孟子說(shuō)“以不忍人之心，行不忍人之政”，表明了孟子仁政思想正是建立于他的“趨善論”的基礎(chǔ)之上。

二、自然主義人性論

先秦道家與古希臘“犬儒學(xué)派”的人性論的一個(gè)共同特點(diǎn)為自然主義人性論。

在老莊看來(lái)，人類那種最初純樸的自然本性就是一種理想狀態(tài)。因?yàn)?，他們認(rèn)為，“道”與“德”是包括人類在內(nèi)的宇宙萬(wàn)物的本體依據(jù)，而“自然無(wú)為”則是“道”、“德”的存在方式。所以，人性的自然狀態(tài)就是一種理想狀態(tài)，因而無(wú)需加以任何人為的改造。這就是老莊對(duì)人性的基本看法。故可以稱之為自然主義人性論。古希臘“犬儒學(xué)派”對(duì)人性問題也持有一種相近的看法。事實(shí)上，“犬儒學(xué)派”這個(gè)名字本身就表明了該派人物宣揚(yáng)和踐行一種最簡(jiǎn)單、最自然的生活方式，如同狗一樣。安提斯泰尼是古希臘犬儒學(xué)派的奠基人。他把蘇格拉底所說(shuō)的人生最高目的的“善”解釋為順應(yīng)自然，將個(gè)人欲望抑制到最低限度，摒絕一切感性的快樂和享受。安提司泰尼的高徒第歐根尼，他把犬儒學(xué)派推向了高峰。他建立了一種落拓不羈，最粗陋貧窮的生活方式，成為一個(gè)最著名的犬儒。一根樹枝，一件外衣，一個(gè)討飯袋，一床夜里當(dāng)睡窩的被子和一只水杯，就是他的全部生活家當(dāng)。他像前輩們一樣，在雅典到處游蕩，住在神廟、市場(chǎng)乃至木桶里。他認(rèn)為這種最簡(jiǎn)單的生活方式就是順應(yīng)自然和個(gè)人自由。第歐根尼崇拜神話中大力神赫拉克勒刻苦磨礪自己的行為，他本人亦身體力行，踐履這種所謂符合“自然權(quán)利”的生活方式。他聲稱這樣做是因?yàn)樗獋€(gè)人自由勝過其他一切。他主張人應(yīng)滿足于最原始粗樸的生活，只應(yīng)取用自然的東西，而不必去研習(xí)音樂、幾何、天文等學(xué)科，不必去搞什么創(chuàng)造發(fā)明，那些東西不僅無(wú)用，而且有害。第歐根尼發(fā)揮安提司泰尼的教義，認(rèn)為“善”就是遵從自然，壓抑人的一切欲望。在他看來(lái)，人類文明已造成人的墮落和罪惡，所以要改造生活，使它返樸歸真，回復(fù)自然。他指出，原始人雖然沒有火、衣服、皮革等器物，但同樣能生存。一切文明和技術(shù)進(jìn)步實(shí)際上已都用于邪惡。這些觀點(diǎn)與例子在老莊著作中可謂比比皆是，文繁不引。至于自然本性與克制欲望的關(guān)系問題，先秦道家一方面強(qiáng)調(diào)應(yīng)當(dāng)順從人的自然本性，而不要加以任何人為的壓制，似乎給人一種可以盡情的感覺。其實(shí)，道家并不主張放縱。他們雖然強(qiáng)調(diào)順應(yīng)自然本性，但這個(gè)順應(yīng)必須是有理、有節(jié)的；不然，過度了就會(huì)物極必反，反而違背、傷害了自然本性。所以另一方面，老莊也有許多關(guān)于無(wú)欲、少欲、去欲的說(shuō)法，表明要對(duì)人的某些欲望加以限制乃至否定。這一點(diǎn)古希臘“犬儒學(xué)派”可謂有過之而無(wú)不及。特別是對(duì)于第歐根尼這位典型的“犬儒學(xué)派”代表人物，他認(rèn)為俗世的財(cái)富是無(wú)足計(jì)較的，因此，他追求德行，追求從欲望中解放出來(lái)的道德自由。羅素就曾指出，“在這一點(diǎn)上他有似于道家，只是更加徹底?！盵30]

但另一方面，應(yīng)該看到先秦道家與古希臘“犬儒學(xué)派”又存在幾點(diǎn)重大差別：第一，據(jù)色諾芬《會(huì)飲篇》中的描述，安提斯泰尼是一個(gè)滿足于儉樸生活的人。但蘇格拉底看出他的儉樸生活是矯情做作，沽名釣譽(yù)。當(dāng)安提司泰尼翻開他的破爛外衣給人看時(shí)，蘇格拉底批評(píng)指出，透過你外衣的破洞，我看到你的好名之心。顯然，這種“好名之心”在先秦道家身上是不存在的。第二，老莊看到，就個(gè)體而言，人的自然本性是根源于、同一于天的；而落實(shí)于社會(huì)存在及其發(fā)展形式上，又常常表現(xiàn)出與天的某種對(duì)立性。從而提出自然無(wú)為的“復(fù)歸”之道，并由此去批判當(dāng)時(shí)虛假的“仁義禮智”思想。所以表現(xiàn)在社會(huì)政治思想上，老莊提出了“道法自然”、“無(wú)為而不為”的政治思想。而據(jù)第歐根尼·拉爾修的記述，安提斯泰尼崇尚理智，經(jīng)常向一些行為不軌的年青人作道德箴規(guī)，以道德醫(yī)師自命。第歐根尼批判高貴的門第、聲譽(yù)和一切顯赫的東西都是浮夸的罪惡裝飾品，金錢尤其是一切罪惡的淵藪。人們只顧追求快樂，滿足欲望，而不注重如何改善道德和促進(jìn)正義。這反映了早期犬儒學(xué)派的特點(diǎn)，即以改善靈魂作為自己的使命，主張道德興邦。第三，第歐根尼以后的“犬儒學(xué)派”在思想上已很少什么新東西，犬儒的生活方式則越演越烈，甚至放浪形骸到恬不知恥的地步。例如，著名犬儒克拉底與希帕基婭同居，他們強(qiáng)調(diào)順應(yīng)自然，以致所謂仿效狗的自然本性，在公眾場(chǎng)合。這當(dāng)然是迥然有背于先秦道家自然主義人性論的本意了。

三、理性主義人性論

如果說(shuō)孟子與柏拉圖的人性論帶有一定的理想色彩，那么，荀子與亞里士多德對(duì)人性的觀察與研究就比較現(xiàn)實(shí)，更為理性。他們從多方面分析和揭示了人性的豐富內(nèi)涵。而且，他們認(rèn)為，其中“理性”最能表明人的本質(zhì)。所以，他們的人性論可稱之為理性主義人性論。主要內(nèi)容包括：其一，自然性。荀子分析指出，人的自然性包含自然之質(zhì)和自然本能兩個(gè)方面。自然之質(zhì)就是人的肉體，自然本能指人的生理本能或自然屬性，所謂“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也”。亞里士多德認(rèn)為，只要是人，難免都有欲望。只要加以理性的引導(dǎo)和調(diào)節(jié)，就是正常、合理的。如果不加節(jié)制，就可能造成危害。亞里士多德把這種能夠造成危害的欲望稱之為或獸性的因素。亞里士多德此處所說(shuō)的“欲望”，相當(dāng)于荀子所說(shuō)的“自然本能”。其二，社會(huì)性（或合群性）。荀子指出，人的力氣比不上牛，跑步趕不上馬，而牛馬卻為人所用。其中的道理在于人具有社會(huì)性，能夠合群，做到團(tuán)結(jié)一致，從而可以戰(zhàn)勝萬(wàn)物。亞里士多德同樣指出，人類自然是趨向于城邦生活的動(dòng)物。如果有人由于本性或由于偶然而不歸屬于任何城邦的，那么這個(gè)人不是一個(gè)鄙夫，就是一位超人。而這事實(shí)上是不存在的。所以人天生具有合群的傾向。也就是說(shuō)具有社會(huì)性。荀子和亞里士多德都認(rèn)為，人類之所以能夠結(jié)合在一起，構(gòu)成社會(huì)，是因?yàn)槿诵灾芯邆淞艘环N重要品質(zhì)，即義理性或趨善性。其三，義理性（或理性）。[31]荀子還通過人禽對(duì)比、人之異于禽獸者來(lái)說(shuō)明人之為人的特性。他說(shuō)水、火有氣而無(wú)生命，草木有生命而無(wú)知覺，禽獸有知覺而無(wú)義理（“義”）。而人兼具這些要素，所以人是萬(wàn)物中最為珍貴的。荀子還強(qiáng)調(diào)指出，人之所以為人，在于人性中具備一種所謂“辨”的特性，這種特性是其他動(dòng)物所沒有的。何謂“辨”？“辨”就是“理性”。正是憑借“理性”，人類才懂得“義”，才能團(tuán)結(jié)在一起（“群”）。所以，理性是人性中最寶貴的特性。同樣地，亞里士多德認(rèn)為，人類所不同于其它動(dòng)物的特性就在他對(duì)善惡、正義等觀念的辨認(rèn)，而家庭和城邦的結(jié)合正是關(guān)于善惡、正義等觀念的“義理”的結(jié)合。人類由于志趨善良而有所成就，成為最優(yōu)良的動(dòng)物。人類為什么能夠知道義理，趨善避惡？亞里士多德認(rèn)為，這是因?yàn)槿诵灾邪环N可貴的特性，即“理性”。理性實(shí)為人類所獨(dú)有，因而最為重要。

需要進(jìn)一步說(shuō)明，“理性”這個(gè)詞是一個(gè)有歧義的概念。在不同歷史文化條件下，它有著不同的含義。韓震先生從哲學(xué)角度剖析了它的幾個(gè)基本含義：一是從存在論意義上，理性指的是一種特殊的實(shí)體，具有非凡的特質(zhì)；二是在認(rèn)識(shí)論意義上，它指人類認(rèn)識(shí)和適應(yīng)環(huán)境的能力的總和。其中包括認(rèn)知理性、范式理性和懷疑理性；三是在價(jià)值論意義上，它是一種能夠明辨善惡的智慧，即道德理性或價(jià)值理性；四是從人的行為方式角度講，理性表現(xiàn)為人的一種自我約束能力。[32]筆者贊同韓先生的分析。據(jù)此，可以進(jìn)一步比較說(shuō)明荀子與亞里士多德理性觀的異同。荀子所說(shuō)的理性（即“義”、“辨”）包含了其中后三個(gè)含義，而不包含實(shí)體的意味。亞里士多德的理性論則包含了上述所有內(nèi)涵。順便指出，這種區(qū)別也大體適用于孔子、孟子和蘇格拉底、柏拉圖的理性觀之異同。古希臘哲人把理性視為靈魂的一部分。并且，又在不同程度上把靈魂實(shí)體化，認(rèn)為靈魂是宇宙中的一種特殊的實(shí)體。另外，相對(duì)于古希臘理性更多地表現(xiàn)出一種思辨性理性，先秦以儒家為代表的理性則主要是一種道德理性。德國(guó)著名學(xué)者馬克斯·韋伯曾斷言：“所有亞洲的政治思想都無(wú)不缺少一種可與亞里士多德的系統(tǒng)方法相匹敵的思想方法，并且也確實(shí)缺少理性概念?！盵33]顯然，這種斷言有失膚淺和片面。其實(shí)，梁漱溟先生在《中國(guó)文化要義》一書中說(shuō)得好：“中國(guó)的偉大非他，原只是人類理性的偉大。中國(guó)的缺欠，卻非理性的缺欠（理性無(wú)缺欠），而是理性早啟，文化早熟的缺欠。”[34]盡管所謂“文化早熟”不見得人人贊同，但中國(guó)不缺乏理性卻是事實(shí)，理應(yīng)成為共識(shí)。梁先生這里所說(shuō)的“理性”，指的就是道德理性。

盡管荀子和亞里士多德都認(rèn)為，人性包含自然性、社會(huì)性和義理性，但他們對(duì)人性做出價(jià)值判斷時(shí)，都做了一種片面的、負(fù)面的價(jià)值判斷，即人性是惡劣的。這顯然與上述人性諸特點(diǎn)是相矛盾的。不過，這種性惡論思想為他們的政治思想提供了理論基礎(chǔ)。荀子說(shuō)，“今人之性惡，必將待圣王之治、禮義之化，然后始出于治、合于善也。”（《荀子·性惡》）可見，荀子之所以強(qiáng)調(diào)禮治，是以“人之性惡”作為理論根據(jù)。亞里士多德認(rèn)為，人性是惡劣的，因?yàn)槿诵灾兴挠c獸性是根深蒂固的。所以，他強(qiáng)調(diào)指出，必須用法律來(lái)訂立有效的教育，借以引導(dǎo)和節(jié)制欲望。這表明亞里士多德的法治思想也是以他的人性論為理論基礎(chǔ)。

四、經(jīng)驗(yàn)主義人性論

韓非與馬基雅維里的人性論的一個(gè)共同特點(diǎn)，就是他們很少?gòu)某橄蟮慕嵌热プ隼碚撽U析，更多地基于人的外在行為特征而做出一種經(jīng)驗(yàn)判斷。韓非通過觀察人性的外在表現(xiàn)，指出“夫民之性，惡勞而樂佚”（《韓非子·心度》）、“利之所在，則忘其所惡”（《韓非子·內(nèi)儲(chǔ)說(shuō)上》）、“好利惡害，夫人之所有也”、“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也”等等，這都說(shuō)明趨利避害是人的本性。韓非由此推斷，每個(gè)人天生“皆挾自為之心”，即是說(shuō)人人都以計(jì)算之心相待，即使是父母與子女之間也是如此。父母對(duì)于子女，生下男孩就相互慶賀，生下女孩就把她殺掉。之所以如此，主要是基于孩子長(zhǎng)大后的一種利益考慮。父母、子女之間尚且以計(jì)算之心相待，何況其余？馬基雅維里對(duì)人性也有類似的看法。他認(rèn)為人性是惡劣的、易變的、是趨利避害的。他通過如下一個(gè)實(shí)際問題來(lái)闡述自己的觀點(diǎn)，即君主應(yīng)該選擇被人愛戴好呢，還是被人畏懼好？馬基雅維里認(rèn)為最好是兩者兼?zhèn)洹５饕龅絻烧呒鎮(zhèn)涫呛芾щy的，必須在兩者之間做出取舍，馬基雅維里的選擇是：“取被人畏懼，舍讓人愛戴?！边@是因?yàn)槊癖姷摹皭鄞鳌笔强坎蛔〉?。在他看?lái)，客觀事物不斷變化，所在的利益關(guān)系也隨之變化。而人又總是以自我為中心，趨利避害，所以人的好惡情感也在不斷變化，容易忘恩負(fù)義，所以民眾的“愛戴”是靠不住的。基于此，他告誡君主必須有一種精神準(zhǔn)備，隨時(shí)順應(yīng)命運(yùn)的風(fēng)向和事物的變幻而轉(zhuǎn)變。基于對(duì)人性惡劣的認(rèn)識(shí)，韓非得出了一個(gè)結(jié)論，即治理國(guó)家千萬(wàn)不能指望民眾去做什么好事，而只能用法律禁止他們干壞事。也就是說(shuō)，必須靠法律來(lái)操縱和控制臣民。同樣，馬基雅維里也認(rèn)為，君主必須把國(guó)家的命運(yùn)牢牢地掌握在自己的手里，而不能建立于他人的力量基礎(chǔ)上。所不同的是，韓非強(qiáng)調(diào)“法律”，馬基雅維里強(qiáng)調(diào)君主的主觀“意志”。但實(shí)質(zhì)上，這兩者是大同小異的。因?yàn)?，韓非所謂“法律”，實(shí)質(zhì)上就是君主的主觀“意志”。

總之，韓非和馬基雅維里都認(rèn)為，人性惡劣、趨利避害，并且人的這種自私、好利本性是改造不了或很難改造的，韓非甚至認(rèn)為這根本無(wú)須改造，倒是需要利用人的這種好利本性而進(jìn)行統(tǒng)治。所以他強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“凡治天下，必因人情。人情者有好惡，故賞罰可用?！瘪R基雅維里也表達(dá)了類似的思想觀點(diǎn)。所以，性惡論是韓非和馬基雅維里政治思想的一塊基石。他們?cè)谡紊隙贾鲝埡蛷?qiáng)調(diào)實(shí)行一種絕對(duì)的君主專制制度，并為此設(shè)計(jì)了一套“非道德主義”的君主統(tǒng)治權(quán)術(shù)。（參見第七章）

五、歷史評(píng)價(jià)

綜上所述，中西哲人關(guān)于人性的看法可謂眾說(shuō)紛紜，莫衷一是（限于時(shí)間和資料，本文的評(píng)介尚不全面）。筆者認(rèn)為，探討人性需要注意把握幾個(gè)方法論原則：

（一）把握人與動(dòng)物的關(guān)系。人源于自然，又高于自然，所以人性中既包含一般動(dòng)物所具有的自然性，但又包含一般動(dòng)物所不具備的社會(huì)性與精神性。并且，正由于人性中還包含社會(huì)性與精神性，這使得人類的自然性也在很大程度上有別于動(dòng)物那種純粹的自然本能性。因此，凡是把人性直接等同于動(dòng)物性、自然屬性的觀點(diǎn)都是嚴(yán)重片面的。

（二）把握事實(shí)與價(jià)值的關(guān)系。兩者既有區(qū)別又有聯(lián)系。探討人性應(yīng)首先說(shuō)明、界定人性的本質(zhì)（事實(shí)），然后再做價(jià)值判斷。因此，凡是一開始就把性善或性惡當(dāng)作人性的本質(zhì)的說(shuō)法都是錯(cuò)誤的。它混淆了事實(shí)判斷與價(jià)值判斷之間的基本區(qū)別。人性的基本事實(shí)包含自然屬性、社會(huì)屬性和精神屬性。其中，精神屬性又包括自由、理性與創(chuàng)造性三種性質(zhì)。[35]一般而言，就人性事實(shí)本身不作價(jià)值上的褒貶（尤其是對(duì)自然屬性），而只對(duì)人性在實(shí)踐中所表現(xiàn)出來(lái)的客觀效果做出價(jià)值評(píng)價(jià)。

（三）把握經(jīng)驗(yàn)性與理論性的關(guān)系。人們?cè)谏罱?jīng)驗(yàn)中所感受的人性一般都是片面的、現(xiàn)象的，屬于外部聯(lián)系的反映；而理論所揭示的人性，則是整體的、本質(zhì)的，屬于內(nèi)部聯(lián)系的反映。一般說(shuō)來(lái)，理論要以經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)，而經(jīng)驗(yàn)又必須上升為理論。但生活中常出現(xiàn)這種現(xiàn)象，即人們往往根據(jù)個(gè)人狹隘的經(jīng)驗(yàn)而對(duì)人性做出判斷，盡管它似乎很符合常識(shí)，但仍然是不對(duì)的。諸如所謂本能、性惡等觀點(diǎn)，就屬于這類經(jīng)驗(yàn)性的常識(shí)。

第四，把握“一”與“多”、“靜”與“動(dòng)”的關(guān)系。所謂“一”與“多”，就是在人性的豐富內(nèi)涵中（“多”），注意把握其中最為根本、最能反映人之為人的本質(zhì)屬性（“一”）；所謂“靜”與“動(dòng)”，“靜”是指人性處于某個(gè)特定時(shí)期的相對(duì)靜止?fàn)顟B(tài)，“動(dòng)”是整個(gè)歷史時(shí)期的變化發(fā)展過程。對(duì)人性的把握應(yīng)該注重從“動(dòng)”中、也即從人性的歷史發(fā)展中去把握好“一”，即人性的本質(zhì)所在。特別是，應(yīng)該從人性發(fā)展過程的一種自覺的價(jià)值取向中去把握人性的本質(zhì)。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)和西方宗教哲學(xué)分別從天人關(guān)系與神人關(guān)系中把握人性，都是值得深思的。

根據(jù)以上方法論原則，可以看到，中西哲人關(guān)于人性問題的討論都有可取之處，也有一些不足的方面。這里筆者愿對(duì)人性問題提出個(gè)人的一點(diǎn)看法，并對(duì)學(xué)界一種典型看法提出商榷。學(xué)界一般認(rèn)為，人性包含自然屬性、社會(huì)屬性和精神屬性。其中，社會(huì)屬性是人的根本屬性或本質(zhì)屬性。這個(gè)觀點(diǎn)在一般意義上是對(duì)的。所謂“一般意義”，是指這樣兩個(gè)適用范圍，即特定的社會(huì)歷史條件和人們一般的認(rèn)識(shí)水平。但從人類發(fā)展的終極意義上說(shuō)，[36]理應(yīng)強(qiáng)調(diào)和突出人類的精神屬性。事實(shí)上，人類社會(huì)發(fā)展就是一個(gè)不斷從自發(fā)到自覺、從必然王國(guó)到自由王國(guó)的發(fā)展過程。在這個(gè)發(fā)展過程中，人類精神的自覺能動(dòng)性將愈加重要和可貴。著眼于這個(gè)發(fā)展過程，可以說(shuō)自然屬性為人提供了物質(zhì)基礎(chǔ)，社會(huì)屬性為人提供了活動(dòng)的舞臺(tái)，精神屬性則為人的發(fā)展和完善指明了方向，最能反映人的本質(zhì)屬性。從肉體上說(shuō)，每一個(gè)現(xiàn)實(shí)生活中的人都是人；但從精神上講，每一個(gè)人都有待努力地做人，去成為一個(gè)真正的人。決定一個(gè)人在人們心目中的形象、地位的核心要素，不是他的物質(zhì)財(cái)富，也非他的社會(huì)地位，而是他的人格精神。這就是精神屬性的奧妙之處，也是人性問題的核心所在。

所以，對(duì)人性問題的理解，應(yīng)該是在肯定自然性和社會(huì)性的基礎(chǔ)上，同時(shí)肯定和突出人的精神性。其中，特別要強(qiáng)調(diào)和突出人類精神的自覺性、超越性、普遍性。所謂自覺，就是對(duì)人在宇宙萬(wàn)物中的地位、作用與意義的一種深刻感悟，即貴在通過自身努力而促進(jìn)人與宇宙萬(wàn)物的和諧發(fā)展；所謂超越，就是在感悟個(gè)人與宇宙萬(wàn)物有著某種密切聯(lián)系的基礎(chǔ)上，對(duì)那種狹隘、自私的食色名利地位等觀念的超脫與升華；所謂普遍，就是在超越基礎(chǔ)上，使人生達(dá)到一種真善美統(tǒng)一的境界，從而獲得了一種廣泛而永恒的意義。古往今來(lái)，像孔子、老子、釋迦牟尼、蘇格拉底、耶酥、馬克思和愛因斯坦等偉大先哲，他們那種崇高的精神境界所體現(xiàn)出的人性光輝，可以說(shuō)照亮了人性的本質(zhì)，彌漫于整個(gè)宇宙，體現(xiàn)了一種真正的“天人合一”境界！這種境界不是社會(huì)性所能涵蓋的。值得注意的是，自覺性、超越性和普遍性一方面潛在于人的精神屬性之中，另方面又有待人通過畢生努力去實(shí)踐和弘揚(yáng)。只有深刻體認(rèn)和把握人性的這一本質(zhì)，才有可能成為一個(gè)真正的人。社會(huì)政治的各項(xiàng)教育、管理和建設(shè)，都應(yīng)當(dāng)以人為本。而以人為本的核心，應(yīng)當(dāng)以關(guān)懷和促進(jìn)人性的健康發(fā)展為本。這是一切事業(yè)的根基。

[1]這只是對(duì)《論語(yǔ)》而言的。至于《易傳》中的人性與天道思想，筆者贊同學(xué)術(shù)界中的一種看法，認(rèn)為它也反映了孔子的部分思想。但這里不擬展開討論。

[2]徐復(fù)觀先生認(rèn)為，性相近的“性”只能是善，而不能是惡的。因?yàn)榭鬃影研耘c天命連在一起，“性”自然是善的。并且，孔子即認(rèn)定仁是內(nèi)在于每個(gè)人的生命之內(nèi)，則他雖未說(shuō)明仁即人性，但實(shí)際已表明性是善的。此說(shuō)具有一定代表性。可參考。見徐復(fù)觀《中國(guó)人性論史》（先秦篇），上海，上海三聯(lián)書店2001年版，第79、87頁(yè)

[3]從上述對(duì)話可知，與孟子同時(shí)的告子、公都子等人即已把孟子人性觀點(diǎn)簡(jiǎn)單理解為“性善”。但事實(shí)上，孟子人性觀并不直接等同于“性善論”，而只是有一定關(guān)系。所以孟子不得已反復(fù)申辯自己觀點(diǎn)。

[4]馬振鐸先生指出，“孟子所謂的‘性善’不是道德意義上的善。有人把孟子性善說(shuō)作為一種道德先驗(yàn)論來(lái)加以批判，這是不公正的。因?yàn)槊献拥摹陨啤瘍H僅是一種使人‘可以為善’的能力，如果對(duì)這種能力也加以否定，道德就根本無(wú)法存在。”見馬振鐸《仁·人道——孔子的哲學(xué)思想》，北京，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1993年版，第237頁(yè)

[5]例如，孔子講“我欲仁，斯仁至矣”，此“欲”即是一種道德意志，而非感望。另可參見蒙培元《心靈超越與境界》，北京，人民出版社1998年版，第154頁(yè)

[6]筆者認(rèn)為，“辨”和“義”理應(yīng)視為荀子人性論的固有內(nèi)容。可惜，荀子沒有把它放在他重點(diǎn)討論人性問題的《性惡篇》中加以論述，以致不少學(xué)者探討荀子人性論時(shí)也忽視了這個(gè)內(nèi)容。這是讓人遺憾的。

[7]郭沫若《十批判書》，北京，東方出版社1996年版，第229頁(yè)

[8]張岱年《中國(guó)哲學(xué)大綱》，北京，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1997年版，第192頁(yè)

[9]黑格爾著，賀麟等譯《哲學(xué)史講演錄》第2卷，北京，商務(wù)印書館1996年重印本，第27頁(yè)

[10]黑格爾《哲學(xué)史講演錄》第2卷，第62頁(yè)

[11]苗力田主編《古希臘哲學(xué)》，北京，中國(guó)人民大學(xué)出版社1990年版，第231頁(yè)

[12]苗力田主編《古希臘哲學(xué)》第232頁(yè)

[13]轉(zhuǎn)引自汪子嵩等著《希臘哲學(xué)史》第2卷，第569頁(yè)

[14]苗力田主編《古希臘哲學(xué)》第232頁(yè)

[15]苗力田主編《古希臘哲學(xué)》第231頁(yè)

[16]苗力田主編《古希臘哲學(xué)》第233頁(yè)

[17]轉(zhuǎn)引自楊巨平《古希臘羅馬犬儒現(xiàn)象研究》，北京，人民出版社2002年版，第167頁(yè)

[18]苗力田主編《古希臘哲學(xué)》第233頁(yè)

[19]苗力田主編《古希臘哲學(xué)》第234頁(yè)

[20][美]喬治·霍蘭·薩拜因著，盛葵陽(yáng)等譯《政治學(xué)說(shuō)史》上冊(cè)，北京，商務(wù)引書館1986年版，第174-175頁(yè)

[21][英]厄奈斯特·巴克著，盧華萍譯《希臘政治理論》，長(zhǎng)春，吉林人民出版社2003年版，第151頁(yè)

[22]《馬克思恩格思全集》第1卷，第128頁(yè)

[23]馬基雅維里著，潘漢典譯《君主論》，北京，商務(wù)印書館1985年版，第27頁(yè)

[24]《君主論》第85頁(yè)

[25]《君主論》第80頁(yè)

[26]《君主論》第80頁(yè)

[27]《君主論》第80頁(yè)

[28]《君主論》第47頁(yè)

[29]《君主論》第84頁(yè)

[30]羅素著，何兆武等譯《西方哲學(xué)史》上卷，北京，商務(wù)印書館2003年重印本，第295頁(yè)

[31]此處所謂“義理性”大體相當(dāng)于“理性”。這在荀子或亞里士多德思想中是可以相通的。亞里士多德說(shuō)：“明智似乎離不開道德德性，道德德性也似乎離不開明智。因?yàn)?，道德德性是明智的始點(diǎn)，明智則使得道德德性正確?！保▉喞锸慷嗟轮?，廖申白譯《尼各馬可倫理學(xué)》1178A15）《中庸》表達(dá)了類似觀點(diǎn)：“自誠(chéng)明，謂之性；自明誠(chéng)，謂之教。誠(chéng)則明矣，明則誠(chéng)矣?！?/p>

[32]韓震《重建理性主義信念》，北京，北京出版社1998年版，第14-16頁(yè)

[33]見《文明的歷史腳步——韋伯文集》，上海，上海三聯(lián)書店1988年版，第2頁(yè)

[34]《梁漱溟全集》第3卷，濟(jì)南，山東人民出版社1990年版，第304頁(yè)

[35]參見何光滬《基督教哲學(xué)與中國(guó)宗教哲學(xué)人性論的相通》，許志偉、趙敦華主編《沖突與互補(bǔ)：基督教哲學(xué)在中國(guó)》，北京，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2000年版，第216頁(yè)

篇10

    社會(huì)學(xué)是具有"科學(xué)"和"人文"雙重性格的學(xué)科，社會(huì)學(xué)的科學(xué)性，使得它可以成為一種重要的"工具"，可以"用"來(lái)解決具體的問題，比如預(yù)測(cè)一個(gè)社會(huì)的發(fā)展走向，調(diào)查一個(gè)群體的態(tài)度和行為，分析某個(gè)社會(huì)組織的運(yùn)行機(jī)制，解決某個(gè)緊迫的社會(huì)問題等;然而，社會(huì)學(xué)的價(jià)值，還不僅僅在于這種"工具性"。今天的社會(huì)學(xué)，包括它的科學(xué)理性的精神，本身就是一種重要的"人文思想";社會(huì)學(xué)科研和教學(xué)，本身就是一個(gè)社會(huì)人文精神養(yǎng)成的二部分。社會(huì)學(xué)的知識(shí)、價(jià)值和理念，通過教育的渠道，成為全社會(huì)的精神財(cái)富，可以幫助社會(huì)成員更好地認(rèn)識(shí)、理解自我和社會(huì)之間的關(guān)系，以提高修養(yǎng)，陶冶情操，完善人格，培養(yǎng)人道、理性、公允的生活態(tài)度和行為，這也就是所謂"位育"教育的過程，是建設(shè)一個(gè)優(yōu)質(zhì)的現(xiàn)代社會(huì)所必不可少的。社會(huì)學(xué)的研究方向，要考慮到這種人文方面的需要。社會(huì)學(xué)的人文性，決定了社會(huì)學(xué)應(yīng)該投放一定的精力，研究一些關(guān)于"人"、"群體"、"社會(huì)"、"文化"、"歷史"等基本問題，為社會(huì)學(xué)的學(xué)科建設(shè)奠定一個(gè)更為堅(jiān)實(shí)的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)。中國(guó)豐厚的文化傳統(tǒng)和大量社會(huì)歷史實(shí)踐，包含著深厚的社會(huì)思想和人文精神理念，蘊(yùn)藏著推動(dòng)社會(huì)學(xué)發(fā)展的巨大潛力，是一個(gè)尚末認(rèn)真發(fā)掘的文化寶藏。從過去二十多年的研究和教學(xué)的實(shí)踐來(lái)看，深人發(fā)掘中國(guó)社會(huì)自身的歷史文化傳統(tǒng)，在實(shí)踐中探索社會(huì)學(xué)的基本概念和基礎(chǔ)理論，是中國(guó)學(xué)術(shù)的一個(gè)非常有潛力的發(fā)展方向，也是中國(guó)學(xué)者對(duì)國(guó)際社會(huì)學(xué)可能做出貢獻(xiàn)的重要途徑之一。 

一、究"天人之際" 

    社會(huì)學(xué)的一個(gè)基本問題，就是人的"生物性"和"社會(huì)性"的關(guān)系。這就是我們注意到社會(huì)學(xué)對(duì)人的"生物性"的界定，和生物學(xué)、醫(yī)學(xué)意義上的人的"生理"、"生命"、"生物"的概念應(yīng)當(dāng)是有區(qū)別的。作為自然科學(xué)的生物學(xué)和醫(yī)學(xué)，它們是把人的所謂"生物性"，也就是和其他生物可比較的生命的物質(zhì)形態(tài)方面，單獨(dú)劃分出來(lái)，孤立地看，稱之為"生物性"。并以此為對(duì)象，運(yùn)用物理化學(xué)等基礎(chǔ)知識(shí)，進(jìn)行一種"自然科學(xué)"的研究，而同時(shí)忽略了其他"非生物"方面--社會(huì)的、精神的、文化的--的屬性。比如，他們?cè)诮馄室粋€(gè)人的生理結(jié)構(gòu)和功能的時(shí)候，只考慮其"生理"、"生物"的意義，而不考慮這個(gè)人究竟是一個(gè)農(nóng)民還是軍人還是知識(shí)分子，這些"社會(huì)"角色在醫(yī)學(xué)、生物學(xué)上"沒有意義"。這種"分析"、"分解"式的思維方式和研究方法，是一般西方自然科學(xué)通行的方式。但在社會(huì)學(xué)中，我們所說(shuō)的人的"生物性"，并不是這種單劃出來(lái)的一個(gè)孤立的、獨(dú)特的范疇，不是一個(gè)和所謂"社會(huì)性"互相隔離的屬性，相反，社會(huì)學(xué)中"人"的"生物性"，應(yīng)當(dāng)屬于人的"自然屬性"的一部分，是一種更為廣義的概念，是和人的"社會(huì)性"融為一體的，二者是互相兼容、包容的。確切地說(shuō)，這種社會(huì)學(xué)把"社會(huì)"本身，視為廣義的"自然"(包括"生物")的一部分，"社會(huì)"的存在和演化，都是包含在廣義的"自然"的存在和演化之中的。社會(huì)和自然，不是兩個(gè)"二分" (duality)的概念，更不是相互"對(duì)立"的范疇，而是同一事物的不同方面，不同層次而已。這種理念，最好的表達(dá)方式，就是中國(guó)古代"天"的概念。"天"不是像西方的"上帝"那樣超越于人間萬(wàn)物之上的獨(dú)自存在的東西，"天"和"人"是統(tǒng)一的，息息相關(guān)的，人的一切行動(dòng)和行為，都在"天"的基本原則之中，人不能徹底擺脫、超越這個(gè)"天"的，即所謂"謀事在人，成事在天"；同時(shí)，天也隨著人的行為而不斷做出各種反應(yīng)，故有所謂"天道酬勤"、"天怨人怒"之說(shuō)。社會(huì)學(xué)中"社會(huì)"和"自然"的關(guān)系，很像這種理念，我們首先把"人"置于"自然"這個(gè)大的背景中來(lái)看，"人"和"自然"是合一的，作為人類存在方式"社會(huì)"，也是"自然"的一種表現(xiàn)形式，是和"自然"合一的。我們今天用"合一"這個(gè)詞，就是說(shuō)它們本來(lái)就是不能分開的。盡管人們通常在語(yǔ)言中、在概念上把它們分開處理，但這只不過是常規(guī)思維中為了認(rèn)識(shí)和解釋方便而采用的一種"概念化"（conceptualization）方式，而我們從學(xué)術(shù)角度，不把"自然"和"人類社會(huì)"割裂開來(lái)，而是把它們視為統(tǒng)一的，是一體的。人類社會(huì)的規(guī)律，也就是自然的規(guī)律，人類社會(huì)的原則，也就是自然的原則；同樣，自然的原則(如古人說(shuō)的"天道")，也是人類社會(huì)的原則......這種觀念，作為社會(huì)學(xué)研究的基礎(chǔ)，可以使我們從一個(gè)基本的層面上，擺正人和人之外的世界的關(guān)系。即中國(guó)傳統(tǒng)上所謂"一而二，二而一"的意思。一可以分為二，而二還是包含在一之內(nèi)。 

    我們把"人"放到自然歷史演化的總的背景下去理解，人是自然界演化的一個(gè)過程和結(jié)果，同樣地，所謂"社會(huì)"、"人文"也是自然的一部分，它是人根據(jù)自身的需要造出來(lái)的一個(gè)第二環(huán)境，但"人文"只能建立在自然規(guī)律和原則的基礎(chǔ)上，"人文"的活動(dòng)，只是在很多方面利用自然，利用自然特性，順著自然內(nèi)在的規(guī)律，適應(yīng)它的要求，為人所用，而不能真正改變這些規(guī)律和原則，也不可能和"自然"法則對(duì)抗，不可能超越自然的基本規(guī)律。 

    這種"天人合一"的思想，實(shí)際上不僅是中國(guó)的，它是世界上很多文明所具有的基本的理念，但中國(guó)人傳統(tǒng)上對(duì)這方面有特別豐富的認(rèn)識(shí)和深刻的探討。今天中國(guó)社會(huì)學(xué)應(yīng)該繼承這種傳統(tǒng)，從自然存在和演化的角度，對(duì)"人"和"社會(huì)"進(jìn)行最基本的定義。 

    需要注意的是，在近代，中國(guó)人這種觀念發(fā)生了很大的變化。i9世紀(jì)末到20世紀(jì)初，中國(guó)知識(shí)分子在救亡圖存的努力中，曾經(jīng)在短時(shí)間內(nèi)大量借鑒西方近現(xiàn)代社會(huì)思想，這種借鑒對(duì)中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)發(fā)展起到了非常重要的促進(jìn)和推動(dòng)作用，為現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)建立了一個(gè)重要的基礎(chǔ)，但是，也應(yīng)該看到，這種匆忙的、被動(dòng)的借鑒的過程，也存在著很多粗糙和不協(xié)調(diào)之處，特別是對(duì)于人和自然的關(guān)系上，我們?cè)诮邮芪鞣浆F(xiàn)代科學(xué)的同時(shí)，基本上直接接受了西方文化中"人"和"自然"的二分的、對(duì)立的理念，而在很大程度上輕易放棄了中國(guó)傳統(tǒng)的天人合一的價(jià)值觀。在實(shí)踐中，后來(lái)大量出現(xiàn)的豪邁的"戰(zhàn)天斗地"、"征服自然"、"改造山河"、"人有多大膽、地有多大產(chǎn)"的強(qiáng)烈的沖動(dòng)，一反中國(guó)古代人與自然環(huán)境互相依存、通融、欣賞的態(tài)度，把自然視為一種對(duì)抗性的力量。在社會(huì)學(xué)領(lǐng)域，則不太習(xí)慣于把人、社會(huì)、自然放到一個(gè)統(tǒng)一的系統(tǒng)中來(lái)看待，而是常常自覺不自覺地把人、社會(huì)視為兩個(gè)獨(dú)立的、完整的領(lǐng)域，忽視社會(huì)和自然之間的包容關(guān)系。 

    對(duì)于"人"和"自然"的關(guān)系的理解，與其說(shuō)是一種"觀點(diǎn)"，不如說(shuō)是一種"態(tài)度"，實(shí)際上是我們"人"作為主體，對(duì)所有客體的態(tài)度，是"我們"對(duì)"它們"的總體態(tài)度。這種態(tài)度，具有某種"倫理"的含義，決定著我們"人"如何處理自己和周圍的關(guān)系，而這種關(guān)系，是從我們"人"這個(gè)中心，一圈圈推出去，其實(shí)也構(gòu)成一個(gè)"差序格局"。問題的核心是，我們把我們?nèi)撕腿酥獾氖澜?，視為一種對(duì)立的、分庭抗禮的、"零和"的關(guān)系?還是一種協(xié)調(diào)的、互相擁有的、連續(xù)的、順應(yīng)的關(guān)系?對(duì)這一問題不同的回答，反映出人類不同文化、文明中世界觀深刻的差異。 

    社會(huì)學(xué)對(duì)這一問題的回答，如果是基于東亞文明的歷史和文化傳統(tǒng)，那么理所當(dāng)然地是一種強(qiáng)調(diào)協(xié)調(diào)、共處、"和為貴"的哲學(xué)基礎(chǔ)，這種文化傳統(tǒng)，使得我們很自然地傾向于"人"和"自然"相統(tǒng)一的立場(chǎng)。 

二、精神世界 

    "人類社會(huì)"是廣義的"自然"的一部分，但人是有其自身特殊性的一部分。在很多意義上，我們可以把"人"視為已知的自然演化的最高的成就。當(dāng)然，這僅僅是我們作為人本身的認(rèn)識(shí)，因?yàn)槲覀兊恼J(rèn)知是有局限性的。我們的感知方式和能力、我們自身的存在形式本身、我們?cè)跁r(shí)空方面的有限性等等，就是我們的局限性。我們只能在這種局限性之內(nèi)討論所有的問題，至于在我的感知能力之外，這個(gè)宇宙(天)還有哪些存在形式和屬性(比如人們想象的多維空間、能量化的生命等等以及想象之外的東西)，我們就無(wú)法做出有意義的判斷了。但在我們的認(rèn)知范圍內(nèi)，我們看到人是具有特殊性的、是明顯不同于周圍世界的。這就是我過去說(shuō)過的，我們想象，假如有來(lái)自外層空間的其他的生物，他們到地球上，看到地球上生機(jī)勃勃的景象，他們肯定很快就會(huì)把"人"這種生物和地球上的其他東西分開。人的特殊性，是我們社會(huì)學(xué)研究的重點(diǎn)領(lǐng)域，但社會(huì)學(xué)并不僅僅研究人的特殊的一面，還要研究人與自然一般相同的方面。在社會(huì)學(xué)眼中，認(rèn)識(shí)"人"的特殊性，不是要局限于這種"特殊"，而是要更全面地認(rèn)識(shí)人的屬性。 

    "人"特殊性何在?或者說(shuō)"人之所以為人"究竟憑什么?這木身就是一個(gè)長(zhǎng)期爭(zhēng)論、沒有共識(shí)的問題。像這類關(guān)于"人"的各種最基本的問題，涉及到人類對(duì)世界和自身的最基本假設(shè)，往往成為一種精神信仰和世界觀的基石，構(gòu)成一種文明的基礎(chǔ)，因此也往往成為人們爭(zhēng)論最激烈的問題，有時(shí)被賦予強(qiáng)烈的意識(shí)形態(tài)色彩。在中國(guó)，不同時(shí)代，不同思想流派對(duì)這一問題也有不同的回答。作為具有科學(xué)理性傳統(tǒng)價(jià)值觀的社會(huì)學(xué)，通常認(rèn)同于一種科學(xué)理性的解釋:人是有生命的，在自然中首先屬于"生物"，這就不同于"非生物"的世界,而在"生物"中，人最重要的特殊性，我認(rèn)為，就是人有一種"精神世界"，這是其他生物可能沒有的，至少在我們的認(rèn)知范圍內(nèi)還沒有確切發(fā)現(xiàn)。 

人的精神世界，可以籠統(tǒng)地說(shuō)成"人的一種意識(shí)能力"，但實(shí)際上，這是一個(gè)遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有搞清楚的問題。社會(huì)學(xué)自身無(wú)法完成這種探索，但這種探索，與社會(huì)學(xué)的發(fā)展具有重大意義。"精神世界"作為一種人類特有的東西，在紛繁復(fù)雜的社會(huì)現(xiàn)象中具有某種決定性作用;忽視了精神世界這個(gè)重要的因素，我們就無(wú)法真正理解人、人的生活、人的思想、人的感受，也就無(wú)法理解社會(huì)的存在和運(yùn)行。我們鼓勵(lì)社會(huì)學(xué)者和學(xué)習(xí)社會(huì)學(xué)的學(xué)生，把一定的精力投放到這方面的探索和研究中，這是我們社會(huì)學(xué)的人文價(jià)值的一個(gè)重要體現(xiàn)，也是相對(duì)薄弱的方面。社會(huì)學(xué)對(duì)于人的精神世界的研究，當(dāng)然不是像哲學(xué)、神學(xué)、精神病學(xué)等等學(xué)科的研究視角，而應(yīng)該是一種"社會(huì)學(xué)"的視角。目前，社會(huì)學(xué)界如何面對(duì)這一問題，基于什么方法論和方法研究這些問題，還是沒有基本的規(guī)范，但這方面的研究，是十分有意義的。     

    從社會(huì)學(xué)角度研究人的精神世界，也要避免一種簡(jiǎn)單"還原論"的傾向，那就是試圖把所有精神層次的現(xiàn)象和問題，都簡(jiǎn)單地用"非精神"的經(jīng)濟(jì)、政治、文化、心理等各種機(jī)制來(lái)解釋。還原論式的解釋方式，看似一種圓滿的"解釋"，實(shí)際上往往恰恰忽視了精神世界自身的特點(diǎn)，忽視了"精神世界"--把人和其他生物區(qū)別開來(lái)的特殊存在 物--的不可替代性。社會(huì)學(xué)對(duì)于精神世界的理解，應(yīng)該是把它和社會(huì)運(yùn)行機(jī)制聯(lián)系起來(lái)，但不是 簡(jiǎn)單地替代，不是簡(jiǎn)單地用一般社會(huì)層次的因素去解釋精神層次的活動(dòng)。當(dāng)然，最理想的，是在社會(huì)學(xué)研究中真正開辟一個(gè)研究精神世界的領(lǐng)域，從方法論層次上進(jìn)行深入的探索，探索如何基于社會(huì)學(xué)的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)和視角，開展對(duì)人的精神世界研究。                 

三、文化與"不朽" 

    從人的生物性和社會(huì)性的關(guān)系，自然地引出人的群體性、文化性和歷史性的問題。關(guān)于人的文化性和歷史性，我們經(jīng)常討論，但至今缺乏的是結(jié)合實(shí)際研究的具體的闡釋。在"常人思維"中，"文化"和"歷史"似乎純粹是"社會(huì)"的東西，和"自然"、"生物"沒有多大關(guān)系，可是在社會(huì)學(xué)學(xué)術(shù)上，文化性和歷史性，是與人的生物性密切相關(guān)的兩個(gè)不同的概念。比如，一個(gè)人剛出生的一瞬間，是只有一般的"生物性"而沒有社會(huì)性的，但就從此時(shí)此刻開始，就和媽媽在一起，從個(gè)體的人，變成了"群體"的人，開始交流和互動(dòng)，加入了"人類社會(huì)"的生活，也就變成了"社會(huì)"的人，具備了社會(huì)性。所以我們說(shuō)從一出生，在這個(gè)"人"的生活中，就包含了社會(huì)性和生物性。     

    社會(huì)中的人，盡管都是已經(jīng)具有社會(huì)性、生物性的雙重人。個(gè)體生命的開始時(shí)，在母胎里成熟過程中和媽媽還是二而為一的，直到分娩，才告一段落，一分為二，結(jié)束母子在生物性上難分難解的狀態(tài)，分別獲得社會(huì)性的兩個(gè)人。但各自的生物性仍然起著重要的作用，而且常常是決定性的作用，其中最基本、最明顯的，就是生老病死，這種生物性的因素，你是永遠(yuǎn)擺脫不了的。所以我們說(shuō)人有"社會(huì)性"，并不意味著就沒有"生物性"了，社會(huì)性和生物性不是互相排斥的，不是非此即彼的，而是互相兼容、互相結(jié)合的，這就是"人"和"自然"(天)的同一性的一個(gè)方面。人的生物性，決定了人是要生老病死的，每個(gè)人都是有生有死的，但一個(gè)社會(huì)是可能不死的，是可能長(zhǎng)久存在下去的(當(dāng)然，并不是所有社會(huì)都必然永遠(yuǎn)存在，也有整個(gè)消亡的)，這種"死"和"不死"，是我們社會(huì)學(xué)研究的一個(gè)非常關(guān)鍵的問題。"社會(huì)"為什么能長(zhǎng)久存在?因?yàn)橛?文化"，而文化是如何起作用的?是基于人的群體性即社會(huì)性，群體可以超越了個(gè)體的局限。每個(gè)個(gè)體的人有生有死，但不是所有的人都同時(shí)生同時(shí)死;不同的人的生與死，是有時(shí)間差的，生不同時(shí)，死不同刻，而不同時(shí)間生死的人；不同代際的人，有共處的時(shí)間，在共處的這段時(shí)間里，每個(gè)人的人生經(jīng)驗(yàn)、知識(shí)、感受、發(fā)現(xiàn)、發(fā)明等等，可以互相交流，互相學(xué)習(xí)，互相傳遞，可以變成別人的東西，保存在別人那里。一個(gè)人的生命可能會(huì)逝去，但是他一生的知識(shí)積累，不一定隨他(她)的生命結(jié)束而消失，它們會(huì)傳遞給別人，傳遞給繼續(xù)活著的人，別人再傳遞給別人，可以傳給很多人，這樣不斷傳遞，就成為社會(huì)很多人共同的知識(shí)即文化，保存在很多人的頭腦中，形成一個(gè)不斷增加的、動(dòng)態(tài)的、更新的、分散的"信息庫(kù)"，這個(gè)信息庫(kù)又反過來(lái)不斷塑造著新的社會(huì)成員的態(tài)度和行為，這就是文化的傳承。同時(shí)，由于各種信息載體(石刻、竹簡(jiǎn)、書本、磁帶、光盤等)的存在，人們可以把知識(shí)記錄下來(lái)，儲(chǔ)存起來(lái)，幾十年，幾百年，留給后來(lái)人，這樣，即使一個(gè)社會(huì)真的消失了，一個(gè)文化中斷了，但后來(lái)其他社會(huì)的、其他文明的活著的人還可以從那些很久以前死去的人學(xué)習(xí)各種知識(shí)--人和人可以跨越時(shí)間、空間的障礙，進(jìn)行交流和學(xué)習(xí)，分享知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)。 

    文化傳承中，有很多這種跨越時(shí)間空間繼承的例子。比如我們今天經(jīng)常說(shuō)"西方文化來(lái)自古希臘羅馬文明"，實(shí)際上，盡管古希臘羅馬本來(lái)就屬于歐洲，但他們的很多文化成就，并不是通過他們自己生物性的后人直接傳到近代歐洲的，而是通過阿拉伯人"轉(zhuǎn)手"的，因?yàn)樵谥惺兰o(jì)，歐洲本身的很多古典文化的東西中斷了，而這些東西保存在阿拉伯人那里，后來(lái)"文藝復(fù)興"，歐洲人不是從自己的前輩手里，而是從阿拉伯人那里又"取回"了很多古希臘羅馬人創(chuàng)造的知識(shí)。又比如猶太人的希伯來(lái)語(yǔ)，本來(lái)已經(jīng)消失很多個(gè)世紀(jì)，僅有少數(shù)考古學(xué)家能閱讀其文字，但19世紀(jì)末，猶太人要重新建國(guó)的時(shí)候，這些學(xué)者通過首先教自己家里人說(shuō)，再跟朋友圈子說(shuō)，越來(lái)越擴(kuò)大，經(jīng)過幾十年，居然把這種已經(jīng)"死去"的語(yǔ)言恢復(fù)過來(lái)，到1947年以色列建國(guó)的時(shí)候，被定為"國(guó)語(yǔ)"。中國(guó)歷史上這類例子也很多，中國(guó)春秋戰(zhàn)國(guó)的很多東西，被秦始皇毀壞了很多，漢朝時(shí)通過僅存的一些儒生和殘存的舊竹簡(jiǎn)，把儒家的東西恢復(fù)過來(lái)，成為官方意識(shí)形態(tài)。歷史上中原戰(zhàn)亂時(shí)期，中原文化的很多東西，傳播到其他地區(qū)，比如江南、朝鮮、日本等，保存下來(lái)，而它們?cè)谥性炊Я?，后?lái)中原人又從這些地方把這些古代的文化成果學(xué)回來(lái)。中國(guó)人也為其他文明保存過很多重要的歷史知識(shí)。比如印度是一個(gè)不太注重編年史的文明，今天國(guó)際上研究印度歷史，很多要從中國(guó)古代文獻(xiàn)，特別是玄奘當(dāng)時(shí)的游記中獲得資料。目前中國(guó)周邊的國(guó)家的歷史，也有許多因記錄在中國(guó)古代文獻(xiàn)中而得到保存。 

    社會(huì)和文化可以使人"不朽"。像唐朝的詩(shī)人李白，他作為一個(gè)人，他的生物性決定了他必然會(huì)逝去，但他的詩(shī)作，連同他的詩(shī)詞的風(fēng)格，都保存在各種文獻(xiàn)中。李白這個(gè)人，是一個(gè)具有有限生命的"人"，而他的詩(shī)和詩(shī)的風(fēng)格，則是"文化"，"人"是會(huì)消失的，但"文化"保留下來(lái)了，社會(huì)長(zhǎng)存，文化不死，創(chuàng)造文化的人也就"不朽"了。一個(gè)人創(chuàng)造的文化不僅能保留，還能傳遞，還能影響別人，能激發(fā)別人的靈感，實(shí)現(xiàn)"再創(chuàng)造"，所以傳統(tǒng)可以成為新文化生長(zhǎng)的土壤。李白的詩(shī)作，經(jīng)過幾百年、一千年后，還能重新影響、塑造出別的詩(shī)人，他們可能接近李白，可能超過李白......。文化把不同時(shí)間空間的人"接通"了，可以共享生活的經(jīng)歷和生命的體驗(yàn);文化能夠超越個(gè)體生命的生死和時(shí)空的障礙，能夠生生不息、發(fā)揚(yáng)光大。 

    文化的傳遞，必然是一種歷史過程，所有文化都必須是積累的，沒有積累，沒有超越生死、時(shí)空的這種積累，文化就不可能存在。 

從"個(gè)人和群體"的角度理解文化，"文化"就是在"社會(huì)"這種群體形式下，把歷史上眾多個(gè)體的、有限的生命的經(jīng)驗(yàn)積累起來(lái)，變成一種社會(huì)共有的精神、思想、知識(shí)財(cái)富，又以各種方式保存在今天一個(gè)個(gè)活著的個(gè)體的生活、思想、態(tài)度、行為中，成為一種超越個(gè)體的東西。當(dāng)一個(gè)新的生命來(lái)到這個(gè)世界上時(shí)，這套文化傳統(tǒng)已經(jīng)存在了，這個(gè)新的生命體就直接生活在其中，接受這些由很多人在很長(zhǎng)時(shí)間里逐步創(chuàng)造、積累的文化，所以文化具有歷史性，它是跨越時(shí)間、空間和生命的東西，也是先于個(gè)體而存在，不隨個(gè)體的消失而消失的東西。所以我們看文化，必須歷史地看，只有在歷史中，文化才顯示出其真實(shí)的意義。 

    文化的歷史性，是廣義的，不僅具體的知識(shí)和技能是在歷史長(zhǎng)河中積累傳承的，更深層更抽象的很多東西，比如認(rèn)識(shí)問題的方法、思維方式、人生態(tài)度等，也同樣是隨文化傳承的。更進(jìn)一步說(shuō)，文化的傳承，也同樣包含了"社會(huì)"的傳承，比如社會(huì)的運(yùn)行機(jī)制，也是隨文化傳承的;社會(huì)結(jié)構(gòu)，同樣是伴隨文化傳承下來(lái)的，一個(gè)社會(huì)基本的結(jié)構(gòu)，夫妻、父母、社區(qū)結(jié)構(gòu)，都是文化的一部分，是先人傳下來(lái)的，是晚輩向長(zhǎng)輩、后人向前人學(xué)來(lái)的。學(xué)習(xí)、繼承中不斷有修正和創(chuàng)新，但只有在繼承中才可能有創(chuàng)新，這就是為什么我們研究社會(huì)也好，改革社會(huì)也好，絕不能拋開歷史，沒有一個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)是完全憑空構(gòu)建的，它總是要基于前一個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)，繼承其中的某些要素，在此基礎(chǔ)上建立新的東西。比如，即使像美國(guó)這樣一個(gè)"人造"的國(guó)家，其社會(huì)結(jié)構(gòu)也不是從美國(guó)建國(guó)時(shí)突然開始的，而是從歐洲移植過去的。美國(guó)社會(huì)的主體結(jié)構(gòu)，實(shí)際上是來(lái)自歐洲的白人移民主導(dǎo)建立的，他們不管什么身份--是反叛者也好、流亡者也好、淘金者也好、夢(mèng)想家也好--其基本的文化背景、思維方式、人生態(tài)度、知識(shí)技能等，還是在歐洲社會(huì)結(jié)構(gòu)中造就的。他們?cè)谧钤缃⒅趁竦氐臅r(shí)候，就不可避免地、也只能基于歐洲的社會(huì)文化傳統(tǒng)，他們可能屬于當(dāng)時(shí)歐洲的"非主流"，反對(duì)當(dāng)時(shí)歐洲的主流，但它們的"非主流"，仍然是"歐洲"的非主流，是一種文明中不同的分支，所以它們的社會(huì)結(jié)構(gòu)，并不是憑空創(chuàng)造的，實(shí)際上是歐洲文化的延伸和變體。同樣，像我們今天的這個(gè)"中國(guó)"，雖然是在一場(chǎng)摧枯拉朽的革命之后建成，但我們今天的社會(huì)結(jié)構(gòu)，并不都是1949年建國(guó)時(shí)一下子憑空創(chuàng)造出來(lái)的，它是過去幾千年社會(huì)結(jié)構(gòu)演化的繼續(xù)，是和過去的社會(huì)有密切相關(guān)的。建國(guó)時(shí)期幾億人口的思想、文化、價(jià)值、理念都是從此前的歷史中延續(xù)下來(lái)的。誰(shuí)也不可能把一個(gè)社會(huì)中舊的東西突然"刪除"、"清洗"，變成空白，再裝迸去一個(gè)全新的東西。我們中國(guó)的革命，形式上是"天翻地覆"、"開天辟地"，實(shí)際上，它是建立在中國(guó)社會(huì)自身演化的內(nèi)在邏輯之上的，也是中國(guó)文明演進(jìn)的一個(gè)連續(xù)過程的一個(gè)階段。建國(guó)五十多年后的今天的中國(guó)社會(huì)，還是跟過去的社會(huì)密切相關(guān)，社會(huì)的方方面面的歷史文化積累過程是不間斷的、永恒的、全方位的。 

四、"只能意會(huì)" 

    在社會(huì)學(xué)最基本的"社會(huì)關(guān)系"的研究中，實(shí)際上還存在著很多空白的領(lǐng)域，有待我們?nèi)ミM(jìn)行探索。特別是在"人際關(guān)系"中各種"交流"的部分，始終是社會(huì)學(xué)沒有說(shuō)清楚的領(lǐng)域。比如人和人交往過程中的"不言而喻"、"意在言外"的這種境界，是人際關(guān)系中很重要的部分。人們之間的很多意念，不能用邏輯和語(yǔ)言說(shuō)清楚，總是表現(xiàn)為一種"言外之意"，這些"意會(huì)"的領(lǐng)域，是人與人關(guān)系中一個(gè)十分微妙、十分關(guān)鍵的部分，典型的表現(xiàn)，就是知心朋友之間、熟人之間、同一個(gè)亞文化群體成員之間，很多事情不用說(shuō)出來(lái)，就自然理解、領(lǐng)悟，感覺上甚至比說(shuō)出來(lái)還清楚。同樣，在親情之間，特別是在母親和不懂事的小孩之間，也集中體現(xiàn)這種"不言而喻"，很多小孩子太小，有許多感受不會(huì)用語(yǔ)言表達(dá)，但媽媽憑感覺就明白這種"意會(huì)"，就是人和人交往的一種重要的狀態(tài)，實(shí)際上常常是決定性的狀態(tài)，它自然應(yīng)該成為社會(huì)學(xué)的一個(gè)基本的關(guān)注點(diǎn)。 

    在群體中，在各種社會(huì)組織中，在社會(huì)各種圈子中，人們不僅總是運(yùn)用這些"意在言外"的規(guī)則進(jìn)行交流、調(diào)控和協(xié)商，而且還在不斷地制造著這種"不言而喻"的默契的規(guī)則。實(shí)際上，只要是有兩個(gè)人以上人的地方，相處有一段時(shí)間后，就會(huì)不斷地生成這種默契，同時(shí)也不斷地修正、更新這種"意會(huì)"的內(nèi)涵，它成為人類的一種不自覺的、但又連續(xù)不斷樂此不疲的工作，幾乎任何群體在任何一個(gè)場(chǎng)景下，都會(huì)造成一些臨時(shí)的或持久性的"意會(huì)"的規(guī)則:幾個(gè)住在一起的同學(xué)，很快就發(fā)展出屬于他們自己圈子的共同語(yǔ)言，這是不用故意去設(shè)計(jì)、安排的;同事之間在一個(gè)會(huì)議上，就可能形成臨時(shí)的"意會(huì)圈子"，散會(huì)了就不再存在了;兩個(gè)人一次不長(zhǎng)的談話，實(shí)際上也是在動(dòng)態(tài)的互動(dòng)中一邊"試錯(cuò)"一邊制造一種默契的過程......不夸張地說(shuō)，一個(gè)社會(huì)，一種文化，一種文明，實(shí)際上更多地是建立在這種"意會(huì)"的社會(huì)關(guān)系基礎(chǔ)上，而不是那些公開宣稱的、白紙黑字的、明確界定的交流方式上;但是，這方面的研究還相當(dāng)薄弱。盡管社會(huì)學(xué)人類學(xué)界實(shí)際上一直涉及這方面的研究，但多年來(lái)并沒有集中力量探索，也就難有突破性的成就，很多東西還是一種描述性的解釋。在這種"意會(huì)"的人際交往領(lǐng)域，中國(guó)文化本來(lái)具有某種偏好和優(yōu)勢(shì)，中國(guó)社會(huì)學(xué)的發(fā)展，也許可以在這方面做出某種劃時(shí)代的成就。反過來(lái)說(shuō)，如果不突破這一點(diǎn)，社會(huì)學(xué)不管是作為一種應(yīng)用性的專業(yè)，還是一種人文修養(yǎng)的學(xué)科，都存在著嚴(yán)重的缺憾。 

    這種對(duì)人際關(guān)系中"意會(huì)"的研究，并不是沙龍里、書齋里、象牙塔里的話題，也不僅僅是一種抽象理論層次的探索，它本身就涉及現(xiàn)實(shí)中很多迫切需要解決的難題。比如，在我國(guó)過去二十多年社會(huì)經(jīng)濟(jì)高速發(fā)展中，地區(qū)之間的發(fā)展，出現(xiàn)了很大的差異。一方面，珠江三角洲、長(zhǎng)江三角洲的一些區(qū)域，實(shí)現(xiàn)了社會(huì)經(jīng)濟(jì)的高速、良性發(fā)展，實(shí)際上很多方面已經(jīng)逼近發(fā)達(dá)國(guó)家的水平，可以說(shuō)初步實(shí)現(xiàn)了中國(guó)人兒代人為之奮斗的"現(xiàn)代化"的夢(mèng)想。可是另一方面，中國(guó)還有很多地區(qū)，社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展還遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于上述發(fā)達(dá)地區(qū)，有些區(qū)域，社會(huì)的深層結(jié)構(gòu)還完全停滯在20、30年前的水平，沒有實(shí)現(xiàn)社會(huì)的基本層面的變革。對(duì)于這些問題，我們社會(huì)學(xué)界，不僅只是簡(jiǎn)單地從制度層面、意識(shí)形態(tài)方面、資金技術(shù)方面、地理位置方面來(lái)研究，而且僅關(guān)注其社會(huì)性的一面。比如，在很多欠發(fā)達(dá)地區(qū)，在看得見摸得著的方面，比如制度、法律、規(guī)章、官方意識(shí)形態(tài)等方面，與發(fā)達(dá)地區(qū)并沒有什么差別，因?yàn)橥幱谥袊?guó)的基本制度之下，很多表面的東西是完全一致的，一樣的，但這些地區(qū)在相同的政策、體制條件下，發(fā)展的效果卻很不相同。通過深度的"參與觀察"的研究就會(huì)發(fā)現(xiàn)，這里人們?nèi)粘５募?xì)微的人際關(guān)系、交往方式、交往心態(tài)以及與之有關(guān)的風(fēng)俗習(xí)慣和價(jià)值觀念，和發(fā)達(dá)地區(qū)有相當(dāng)大的差異，而這些"差異"的部分，大多是這種"只能意會(huì)、不能言傳"的部分。這部分東西，實(shí)際上常常構(gòu)成社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展差異的真正原因。所以，我們要真正有效地促進(jìn)落后地區(qū)發(fā)展，比如西部開發(fā)、東北國(guó)企改造等，就必須解決這種"意會(huì)"領(lǐng)域的問題，否則，僅僅在那些公開說(shuō)明的、表面的"體制"、"法律"、"規(guī)章"上作文章，是解決不了實(shí)質(zhì)問題的。 

     日常生活中這些"意會(huì)"的部分，是一種文化中最常規(guī)、最平常、最平淡無(wú)奇的部分，但這正是這個(gè)地方文化中最基本、最一致、最深刻、最核心的部分，它已經(jīng)如此完備、如此深人地融合在生活的每一個(gè)細(xì)節(jié)中，以至于人們根本無(wú)需再互相說(shuō)明和解釋。而從社會(huì)運(yùn)行的角度來(lái)看，這種真正彌散在日常生活中的文化因素，看似很小很瑣碎，實(shí)際上是一種活生生的、強(qiáng)大的文化力量，它是一個(gè)無(wú)形的無(wú)所不在的網(wǎng)，在人們生活每個(gè)細(xì)節(jié)發(fā)生作用的東西，制約著每個(gè)人每時(shí)每刻的生活，它對(duì)社會(huì)的作用，比那些貌似強(qiáng)大、轟轟烈烈的勢(shì)力，要深入有效得多，它對(duì)一個(gè)社會(huì)的作用，經(jīng)常是決定性的。在地方社會(huì)中，越是我們"外人"看不出、說(shuō)不清、感覺不到、意識(shí)不到、很難測(cè)量和調(diào)控的文化因素，越可能是一些深藏不露的隱含的決定力量，越可能是我們實(shí)際工作的難點(diǎn)，也越值得我們社會(huì)學(xué)研究者關(guān)注。在研究不同的地區(qū)發(fā)展的差異時(shí)，這種常常被人們"視而不見"或"熟視無(wú)睹"的東西，往往正是我們揭開當(dāng)?shù)厣鐣?huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展秘密的鑰匙。 

    文化的"意會(huì)"方面的實(shí)際意義，不僅限于區(qū)域發(fā)展研究，很多現(xiàn)實(shí)問題，比如引進(jìn)外資、企業(yè)改造、基層組織、民族關(guān)系、都市文化、社區(qū)建設(shè)等，都涉及這方面的知識(shí)。我國(guó)當(dāng)前大量的社會(huì)生活實(shí)踐和學(xué)術(shù)研究的積累，已經(jīng)為這方面的探索準(zhǔn)備了相當(dāng)?shù)臈l件，社會(huì)學(xué)者如果能夠充分利用現(xiàn)有的條件，加強(qiáng)這方面的研究，有可能在理論和應(yīng)用上獲得了些真正突破性的進(jìn)展。 

    這種"意會(huì)"的研究，其實(shí)就是把社會(huì)學(xué)中最基礎(chǔ)、最一般的概念--"社會(huì)關(guān)系"--的研究向深一層推進(jìn)。學(xué)術(shù)上，其實(shí)并不是說(shuō)總要一味去搞那些新奇的、超前的概念，很多非常平常、非"常常見的概念，恰恰需要不斷深入探討，也往往是我們新的學(xué)術(shù)思想的最好的切入點(diǎn)和生長(zhǎng)點(diǎn)。"社會(huì)關(guān)系"作為社會(huì)學(xué)最常用的概念，已經(jīng)被無(wú)數(shù)人大量論述和闡釋，已經(jīng)是老生常談了，但即便是這樣一個(gè)人們熟知的基礎(chǔ)性的概念，仍然有無(wú)限拓展和深化的空間。 

五、"講不清楚的我" 

    如果要不斷深化對(duì)"社會(huì)關(guān)系"的研究，可以從不同的角度切入，除了"意會(huì)"之外，還有一個(gè)角度，那就是從社會(huì)關(guān)系的"兩端"--人--的角度來(lái)探討。當(dāng)然，我們不必再重復(fù)社會(huì)學(xué)已有的成果，不必一般地從旁觀者的視角探討"人"這個(gè)概念，而是要從"主體"(subjective)的、第一人稱的角度理解"人"，也就是研究"我"這個(gè)概念。 

    從"我"的角度，一個(gè)很值得關(guān)注的問題，就是每個(gè)人的這個(gè)"我"，實(shí)際上都分為好幾個(gè)"我"，生物的"我"、社會(huì)的"我"、文化的"我"、表面的"我"、隱藏的"我"、說(shuō)不清楚的"我"......但這并不是弗洛伊德等心理分析意義上的不同層次的"我"，而是一種社會(huì)學(xué)意義上的多方面的"我"。從理論上說(shuō)，最普通、一般的"我"的感受應(yīng)該是生物的"我"，但這是人們自己幾乎不可能感知到的一個(gè)"我"，因?yàn)橹挥袆偝錾臅r(shí)候的我，是純粹"生物"的，但那時(shí)候，人根本不能感知自己，不可能知道自己這個(gè)"生物的我"。一般來(lái)說(shuō)，人在某些極端情境下，喪失了后天文化賦予的各種感覺，回歸到接近最基本的生命本能狀態(tài)的時(shí)候，應(yīng)該是比較接近純粹生物的"我"的狀態(tài)，比如在極度恐懼中憑本能逃生、極端痛苦已經(jīng)喪失其他感覺、極度興奮忘乎所以等等，但在社會(huì)文化中長(zhǎng)大的人，即便在這種情形下，也很難完全擺脫"文化"背景，很難成為一種純粹的生物的"我"。另一種接近的情況，就是喪失正常的意識(shí)，只有生命本能反應(yīng)，像睡覺的時(shí)候，喝醉的時(shí)候，但實(shí)際上這時(shí)候也不是純粹的，即使睡著的時(shí)候，夢(mèng)里也有文化，那是夢(mèng)中之"我"，和醒時(shí)的"我"不同而已;喝醉的"我"也不是純生物的，喝醉的時(shí)候，也是有一種獨(dú)特文化的，不過和平時(shí)不同而已。另外在這些特殊的情形下，不管怎樣，問題是我們自己幾乎無(wú)法正常"感受"自己。 

    在諸多"我"中，有些"我"是看得見摸得著的，是可以公開說(shuō)清楚的，但這部分"我"很有限，每個(gè)人都有很大一部分"我"，只在心里，講不出來(lái)，這部分"我"實(shí)際上是"公眾"之外的"我"。這部分"講不出來(lái)的我"，常常是自己也不知道的，自己日常的生活、工作、舉止言談、社會(huì)交往等等，受這個(gè)"我"支配，但自己也不清楚，這就涉及到上面說(shuō)到的人際關(guān)系中的各種"意會(huì)"，這種"意會(huì)"的主體，有時(shí)其實(shí)就是這個(gè)"講不出來(lái)的我"。比如，我們讀古詩(shī)詞，感到美妙的意境，仿佛跨越千百年的歷史，和古人共享那種悠然的感受，這種感受，往往是"難以言傳"的，而對(duì)于一個(gè)具有這種詩(shī)詞文化修養(yǎng)的人來(lái)說(shuō)，又是"不言而喻"的。那么這種"意境"究竟是"誰(shuí)"在感受呢?似乎不是平時(shí)吃飯睡覺的那個(gè)"我"，不是求職簡(jiǎn)歷上那個(gè)能夠一條條寫清楚講明白的那個(gè)書面中的"我"，也不是平時(shí)同事中、朋友中、街坊鄰居中那個(gè)包括具體長(zhǎng)相、性格、技能、愛好的"張三李四"的我。在"意在言外"的交流中，不是這些具體的、可描述的"我"在活動(dòng)，而是一個(gè)不那么清晰的"我"在主導(dǎo)。因?yàn)槟切┛梢悦枋龀鰜?lái)的我，都是通過各種社會(huì)關(guān)系來(lái)定義的，當(dāng)我們無(wú)法確切定義一種"不言而喻"的微妙"關(guān)系"的時(shí)候，也很難清晰明確地定義這個(gè)"意會(huì)"的主體--"我"。有趣的是，這個(gè)不斷體會(huì)著各種"意在言外"感覺的隱含的"我"，也是一種只能"意會(huì)"的東西。 

     有時(shí)候，我們自己可以"意會(huì)"別人，卻不一定總能夠"意會(huì)"我們自己，常常是自己也不知道自己究竟是怎么處理這些"不言而喻"的東西的，一些都是隨著習(xí)慣自然而然做的，很難說(shuō)清楚，別人說(shuō)出來(lái)，自己還經(jīng)常不承認(rèn)。 

    應(yīng)該說(shuō)明，這個(gè)"講不出來(lái)的我"，并不是"不想講出的我"，這兩個(gè)"我"不是一回事。有時(shí)我們自己反思(reflex)自己的時(shí)候，要面對(duì)一種"我"，這是自己看自己的"我"，是自己知道的"我"，它和"講不出來(lái)的我"有相近之處，在社會(huì)公眾看來(lái)，好像是一樣的，都是在你內(nèi)心里隱藏的東西，但對(duì)我們自己來(lái)說(shuō)，完全不一樣。反思的"我"，是自己能說(shuō)清楚的，能看得見的，只是故意隱藏在心里，不公開說(shuō)出來(lái)，不想讓別人知道。這個(gè)"我"，比"講不清楚的我"要簡(jiǎn)單得多，它是一種明確的知識(shí)，是可以界定、描述和解釋的。當(dāng)然，這種不愿意講出來(lái)的我，有時(shí)也通過"意會(huì)"的方式表達(dá)出來(lái)，但誰(shuí)在表達(dá)呢?這個(gè)表達(dá)的主體呢?又是我們談的這個(gè)"只能意會(huì)"的"我"。 

     決定人的行為的就是這些各種各樣的我。那種"講不出來(lái)的我"，不是完全沒有辦法感知，實(shí)際上很多人是能夠通過"直覺"感覺到的，這種"直覺"，現(xiàn)在好像還不能用實(shí)證的方法來(lái)解釋，也常常引起人們的懷疑和否定，但有些類似直覺的東西，又不能完全否認(rèn)，像詩(shī)里邊往往就是這一類感受，就是通過一種"意會(huì)"的方式，表達(dá)了"意會(huì)"的那個(gè)"我"。古今中外的很多詩(shī)人，有時(shí)候就好像是直接把這類感受表達(dá)出來(lái)。你讀詩(shī)，實(shí)際上是在讀詩(shī)人，你永遠(yuǎn)感覺這些詩(shī)是言末盡意，意在言外，這就是在感受詩(shī)人的那個(gè)"講不出來(lái)的我"。而其他很多藝術(shù)--繪畫、音樂等-- 也常常反映人的這部分"我"。 

    對(duì)"講不出來(lái)"的"我"的研究，也就是從主體的角度對(duì)人際關(guān)系互動(dòng)過程中的"意會(huì)"部分的研究，是社會(huì)學(xué)面臨的又一個(gè)挑戰(zhàn)。藝術(shù)、文學(xué)、電影等，只是利用和表達(dá)這部分存在，不是從學(xué)理上研究和探索。在各種社會(huì)科學(xué)中，社會(huì)學(xué)作為一種以邏輯因果和系統(tǒng)分析見長(zhǎng)的學(xué)科，是有條件也有責(zé)任對(duì)這方面進(jìn)行探討的。不管是從工具性的應(yīng)用角度來(lái)說(shuō)，還是從人文教育的角度來(lái)說(shuō)，社會(huì)學(xué)在這方面應(yīng)該實(shí)現(xiàn)某種突破性的進(jìn)展，這將是社會(huì)學(xué)整體發(fā)展的一個(gè)重要的里程碑，使得社會(huì)學(xué)作為一門科學(xué)，在人類知識(shí)探索上跨上一個(gè)新的臺(tái)階。 

    在各種"我"中，還有一個(gè)很值得注意的"我"，那就是"被忽略掉的我"和"被否定掉的我"。古人常常說(shuō)"忘我"，"去私"，這是一種把"我"這個(gè)東西否定掉的傾向，這究竟是什么含義?這里的"我"、"私"究竟指什么?是自己的生命?欲望?自我意識(shí)?物質(zhì)財(cái)富?去除"我"，那么還剩下什么?如果"我"被否定，什么是這種行動(dòng)的"主體"呢?......今天的人基于今天的這一套概念，會(huì)提出一系列的發(fā)問。"忽略我"、"否定我"事實(shí)上也是一種非常矛盾的狀態(tài)，它反映出中國(guó)人文價(jià)值中隱含一種深層的張力，但這種境界，不是虛構(gòu)的道德說(shuō)教的寓言故事中的題材，而是歷史上史不絕書的很多真人真事的反映。從古至今，確實(shí)有無(wú)數(shù)"仁人志士"為了自己的理想達(dá)到了這種境界，也有很多"高人"自我修煉達(dá)到這個(gè)高度，當(dāng)然還有很多"奇人"因?yàn)橥渡砘虬V迷于某種事物，進(jìn)入這種狀態(tài)。不管怎么說(shuō)，在古典價(jià)值體系中，"忘我" 和"去私"是一種很高的境界，只有個(gè)人修養(yǎng)到極高的階段才能達(dá)到。事實(shí)上，這種價(jià)值觀，不僅僅是古代的事情，其實(shí)，就在不遠(yuǎn)的過去，二三十年前，中國(guó)的主流社會(huì)還是把這種價(jià)值推到一種難以置信的極端的程度，"私"這個(gè)字成了最大的邪惡，"自我"這個(gè)詞都變成了"準(zhǔn)貶義詞"，整個(gè)社會(huì)完全籠罩在一種徹底極端的"忘我"、"去私"的話語(yǔ)中......這是剛剛發(fā)生在中國(guó)大地上不久的事情，我們都親身經(jīng)歷的，這種20世紀(jì)發(fā)生的極端"去私"的強(qiáng)烈沖動(dòng)，反映出中國(guó)文化中這種"否定了的我"的巨大力量。這種被人為否定的我，和"講不清的我"、"不講出來(lái)的我"一樣，同樣是我們社會(huì)學(xué)可以深人研究的課題。 

六、將"心"比"心" 

    傳統(tǒng)意義的中國(guó)人，對(duì)于"人"、"社會(huì)"、"歷史"的認(rèn)知框架，既不是西方的"主觀"、"客觀"二分的體系，也不完全如中根千枝先生所概括的日本文化的"縱向"特征;中國(guó)的世界觀，更像是一種基于"內(nèi)"、"外"這個(gè)維度而構(gòu)建的世界圖景:一切事物，都在"由內(nèi)到外"或"由表及里"的一層層遞增或遞減的"差序格局"中體現(xiàn)出來(lái)。因此，在中國(guó)的傳統(tǒng)思想探索中，對(duì)于"我"的關(guān)注，自然地就繼續(xù)向"內(nèi)"的方向深入，也就引出比"我"更接近"內(nèi)"的概念--"心"這個(gè)范疇。 

    古人可能是由于缺乏生理知識(shí)，錯(cuò)把"心臟"當(dāng)成了人們思想的器官，所以總是把本來(lái)描寫"心臟"的這個(gè)"心"字，和人的思想、意愿等聯(lián)系起來(lái)，并以這個(gè)"心"字為核心，構(gòu)建了龐大復(fù)雜的思想體系。但古人這種生理學(xué)知識(shí)上的錯(cuò)誤，并不妨礙這個(gè)思想體系的重大文化價(jià)值，因?yàn)椴还苋祟愂遣皇钦娴挠?心臟"來(lái)思考，這個(gè)"心"的概念，已經(jīng)被抽象化，脫離了一個(gè)具體內(nèi)臟器官的含義(今天你可以說(shuō)它就是指"人腦")，而上升到人生哲學(xué)的層次上。它己經(jīng)是一個(gè)內(nèi)涵十分豐富的哲學(xué)概念，而不再是一個(gè)生理學(xué)名詞。 

    在古典人文思想中，"心"是個(gè)人自我體驗(yàn)和修養(yǎng)的一個(gè)核心概念，如"山光悅鳥性，潭影空人心"等，它的內(nèi)涵十分廣泛，包括思想、意識(shí)、態(tài)度、情感、意愿、信念等等，但我們特別要關(guān)注的一個(gè)重要的內(nèi)涵，那就是它常常傾向和暗示一種"主體性"(subjectivity)，就是說(shuō)當(dāng)人們談到"心"的時(shí)候，總是自然產(chǎn)生一種"心心相通"的感覺，即使討論別人的"心"的時(shí)候，其描述的口吻，也好像一種"設(shè)身處地"地類似于"主體"的角度在說(shuō)話(有點(diǎn)像電影中的"主觀鏡頭")，而不是所謂"客觀"的旁觀者的角度。像"三顧頻煩天下計(jì)，兩朝開濟(jì)老臣心"的這個(gè)"心"中，就有這種感覺，這首詩(shī)透出的杜甫的心情，好像和幾百年前的孔明獲得了一種跨時(shí)代的"通感"，仿佛在直接感受孔明那種"良苦用心"。在這種陳述習(xí)慣中，"將心比心"的說(shuō)法，就是順理成章的了。"心"這個(gè)概念造成的這種微妙的感受，既有中文構(gòu)詞和語(yǔ)法的原因(沒有明確的主格賓格)，也反映了中國(guó)古代思想在方法論方面的一種特點(diǎn)，這是我們今天在一般的科學(xué)實(shí)證方法論之外，可以注意研究的一些新的領(lǐng)域。 

    "心"的概念，以其獨(dú)特的思考維度，也成為闡釋人際關(guān)系的一個(gè)十分重要的范疇，比如"心心相印"、"心有靈犀"、"知人知面不知心"等。用"心"來(lái)陳述人際關(guān)系，著眼點(diǎn)不在這些"關(guān)系"本身的性質(zhì)和特征上，而是在于當(dāng)事者的"態(tài)度"，其背后的潛臺(tái)詞似乎是說(shuō):不管什么樣的關(guān)系，最重要的，是人的態(tài)度，是"態(tài)度"決定"關(guān)系":是誠(chéng)懇還是奸詐?是開朗還是詭秘?是坦蕩還是猥瑣?是認(rèn)真還是敷衍?......這種以"態(tài)度"為重點(diǎn)的人際關(guān)系理念，不是抽象思辨推導(dǎo)的結(jié)果，而是千百年社會(huì)實(shí)踐的總結(jié)，是自有其內(nèi)在的寶貴價(jià)值的，很值得我們今天的社會(huì)學(xué)家加以關(guān)注和研究。同時(shí)，這種理念還有深刻的認(rèn)識(shí)論方面的意義。"心領(lǐng)神會(huì)"就是古人所理解的一種真正深刻、正確地認(rèn)識(shí)事物的境界，它不是我們今天實(shí)證主義傳統(tǒng)下的那些"可測(cè)量化"、"概念化"、"邏輯關(guān)系"、"因果關(guān)系"、"假設(shè)檢驗(yàn)"等標(biāo)準(zhǔn)，而是用"心"和"神"去"領(lǐng)會(huì)"，這種認(rèn)識(shí)論的范疇，不僅僅是文學(xué)的修辭法的問題，它就是切切實(shí)實(shí)生活中的工作方法，也確實(shí)支持著中國(guó)文化和文明歷經(jīng)幾千年長(zhǎng)盛不衰，其中必定蘊(yùn)含著某種優(yōu)越性和必然性的。 

    "心"的概念的另一個(gè)特點(diǎn)，是它含有很強(qiáng)的道德倫理的含義。抽象的、認(rèn)識(shí)論上的"心"的概念，基于自己生命最重要器官"心臟"，它同時(shí)也自然地代表著"做人"、"為人"方面最生死攸關(guān)的、最需要珍重的東西。當(dāng)你使用這個(gè)概念的時(shí)候，背后假設(shè)的"我"與世界的關(guān)系，就已經(jīng)是一種"由里及外"、"由已及人"的具有"倫理"意義的"差序格局"，而從"心"出發(fā)的這種"內(nèi)"、"外"之間一層層外推的關(guān)系，應(yīng)該是"誠(chéng)"、"正"、"仁"、"愛"、"恕"等，翻譯成今天的語(yǔ)言，就是說(shuō)這種"內(nèi)"、"外"之間的關(guān)系應(yīng)該是真誠(chéng)、共存、協(xié)調(diào)、和睦、溫和、寬厚、利他、建設(shè)性等等，是符合"天人合一"、"推己及人"、"己所不欲，勿施于人"等人際關(guān)系的基本倫理的關(guān)系。"心"的主觀性和它的道德性，包含著對(duì)認(rèn)知主體的--"人"--本身的鞭策和制約。這種觀念，不同于我們今天很多學(xué)術(shù)研究強(qiáng)調(diào)的那種超然置身事外、回避是非的"價(jià)值中立"、"客觀性"等觀念，而是坦誠(chéng)地承認(rèn)"價(jià)值判斷"的不可避免性(inevitability);它不試圖回避、掩蓋一種價(jià)值偏好和道德責(zé)任，而是反過來(lái)，直接把"我"和世界的關(guān)系公開地"倫理化"(etherisation或moralization)，理直氣壯地把探索世界的過程本身解釋為一種"修身"以達(dá)到"經(jīng)世濟(jì)民"的過程(而不是以旁觀者的姿態(tài)"純客觀"、"中立"的"觀察")，從"心"開始，通過"修、齊、治、平"這一層層"倫"的次序，由內(nèi)向外推廣開去，構(gòu)建每個(gè)人心中的世界圖景。 

    今天的社會(huì)學(xué)，應(yīng)該探討古人談了幾千年的這個(gè)"心"，究竟是什么東西。它并不能簡(jiǎn)單地翻譯成"思想"、"智力"等現(xiàn)代通行的各種概念和范疇。陸象山說(shuō)"宇宙即是吾心，吾心即是宇宙"，究竟是在說(shuō)什么?它給我們今天的社會(huì)學(xué)什么啟示?中國(guó)社會(huì)學(xué)現(xiàn)在還沒有特別講這個(gè)"心"，但是要在中國(guó)文化背景下研究社會(huì)，不講這個(gè)"心"是肯定不行的。"心"作為古人認(rèn)識(shí)"自我"和人際關(guān)系的一個(gè)核心基礎(chǔ)概念，已經(jīng)滲透到我們社會(huì)文化的方方面面，也是日?？谡Z(yǔ)中出現(xiàn)頻率極高的詞語(yǔ)，它作為文化傳統(tǒng)的一個(gè)重要部分，代代相傳，構(gòu)成億萬(wàn)人民的思想觀念基礎(chǔ)，又反過來(lái)在不斷構(gòu)建和塑造著人們的態(tài)度與行為?？梢宰鳛閰⒖嫉氖?，"心"這個(gè)概念，不僅僅為中國(guó)文化所獨(dú)有。就我們現(xiàn)在所知，世界上其他文明中，也有把"心臟"當(dāng)作人類思想意識(shí)中心的觀念，也因此以"心"為"中心"發(fā)展出一種抽象的"心"的概念體系，并把它放在"人"和"社會(huì)"的一個(gè)很核心的位置。比如在西方文化申，"心"這個(gè)概念本來(lái)也是源于對(duì)人生理器官"心臟"的指稱，但其引申含義，已經(jīng)超過原來(lái)生理上的"心臟"這個(gè)含義，至今在很多西方日常語(yǔ)言中，"心"(heart，herz，等)仍然是指一個(gè)人的"真誠(chéng)的意愿"、"真實(shí)的自我"、"重要的記，遼"等，它一直是描述"自我"和"人際關(guān)系"的一個(gè)十分重要的詞語(yǔ)，這個(gè)"心"的本意，在大多數(shù)情況下和中國(guó)"心"的概念有很大的相似。 

七、方法論與古代文明 

    像其他各學(xué)科一樣，社會(huì)學(xué)在探索新的研究領(lǐng)域的時(shí)候，不可避免地涉及到方法論和方法的創(chuàng)新問題。當(dāng)前主流社會(huì)學(xué)基本上沿用實(shí)證主義的"科學(xué)"方法;當(dāng)然，廣義的科學(xué)，是包括所有系統(tǒng)知識(shí)體系的，但目前社會(huì)學(xué)方法論中的"科學(xué)"，主要是指借鑒自然科學(xué)和數(shù)學(xué)的假設(shè)檢驗(yàn)和統(tǒng)計(jì)等基本研究方法。這些方法作為社會(huì)學(xué)基本的研究方法，已經(jīng)基本成熟，未來(lái)也將長(zhǎng)期作為社會(huì)學(xué)的基礎(chǔ)研究方法;但另一方面，我們?cè)谔接懩承┬碌恼擃}和領(lǐng)域的時(shí)候，也需要進(jìn)行方法論和方法的再探索。在運(yùn)用社會(huì)學(xué)來(lái)研究"我"、"心"這類概念的時(shí)候，原來(lái)的實(shí)證性的、假設(shè)--檢驗(yàn)?zāi)Ｊ降难芯糠椒ǎ€能不能奏效?如何奏效?這就要進(jìn)行一些嘗試和探索，也可能需要借鑒一些新的思考方式和研究方式。而在引人新研究方式的過程中，我們應(yīng)該以一種開闊的心態(tài)，面向全人類各種文明中蘊(yùn)藏的智慧，像印度文明、伊斯蘭文明、希伯萊文明、東正教文明、美洲土著人文明、非洲文明等等，都包含著人類長(zhǎng)期積累的高度智慧，值得我們?nèi)ド钊胙芯?、借鑒和吸收。盡管這些文明今天在外在形式上不一定都那么"強(qiáng)盛"，但文化和智慧的價(jià)值，是不能簡(jiǎn)單地以經(jīng)濟(jì)、軍事實(shí)力為標(biāo)準(zhǔn)衡量的。人類的各種文化中，都可能隱含著很多永恒的、輝煌的、空前絕后的智慧，我們要學(xué)會(huì)欣賞它們、理解它們、吸收它們，這也是我說(shuō)的"美人之美、美美與共"的本意之一。中國(guó)文化自古以來(lái)就是一種容納百川的文化長(zhǎng)河，我們對(duì)外界的吸收，不必拘泥于某一種文化或某一個(gè)方向的成果。比如，在研究"精神"、"我"、"心"等問題的時(shí)候，很多宗教文化中的對(duì)于虔誠(chéng)、內(nèi)省、懺悔、默想(meditation)等概念的探討就很值得關(guān)注。像佛教中大量的關(guān)于心、性、戒、定、智慧的探索，歷時(shí)兩千年，后來(lái)成為中國(guó)"理學(xué)"的一個(gè)重要來(lái)源，也發(fā)展出禪宗等中國(guó)本土流派，很多東西是相當(dāng)成熟和深刻的，對(duì)我們今天社會(huì)學(xué)新領(lǐng)域的開拓，可能具有很好的啟發(fā)作用。 

    在中國(guó)本土傳統(tǒng)中，古代諸子百家、儒家道家的東西是我們認(rèn)識(shí)中國(guó)社會(huì)的基礎(chǔ)知識(shí)之一，不能忽視，特別是宋明理學(xué)的很多東西，非常值得重視。理學(xué)堪稱中國(guó)文化的精華和集大成者，實(shí)際上是探索中國(guó)人精神、心理和行為的一把不可多得的鑰匙。中國(guó)傳統(tǒng)思想的演化的一個(gè)重要特點(diǎn)，就是它的實(shí)踐性;理學(xué)的東西，并不是一般的學(xué)者的思辨的結(jié)果，不是純粹的理論探討，它的所有概念，所有內(nèi)在的邏輯，實(shí)際上都是緊扣社會(huì)現(xiàn)實(shí)中中國(guó)人與人關(guān)系的要義--地位、名分、權(quán)利等等，它是中國(guó)古代現(xiàn)實(shí)政治、社會(huì)文化運(yùn)作的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)和指導(dǎo)方略，具有很強(qiáng)的實(shí)踐性。理學(xué)的東西，說(shuō)穿了就是直接談怎樣和"人"交往、如何待"人"、如何治理"人"、如何塑造"人"的道理，這些東西，其實(shí)是直接決定著今天社會(huì)學(xué)所謂的"機(jī)制"和"結(jié)構(gòu)"，就是社會(huì)運(yùn)行機(jī)制和社會(huì)結(jié)構(gòu)。如果我們能夠在一個(gè)新的高度上重新審視這些前人的成就，會(huì)給我們今天的探索提供很多新的啟示，十分有助于開拓中國(guó)社會(huì)學(xué)的探索領(lǐng)域。 

    理學(xué)的東西，對(duì)于我們深刻理解中國(guó)人的心智，具有很大的價(jià)值，很有認(rèn)真整理和分析的必要，但它的表達(dá)方式和內(nèi)在的思路，和今天社會(huì)學(xué)思想方法、思路、范疇很不相同，所以我們要研究這些傳統(tǒng)的東西，就有一個(gè)"解讀"和"翻譯"的過程，這實(shí)際就是所謂"解釋學(xué)"(hermeneutics)的來(lái)源。這種"翻譯"，就迫使你真正用心，徹底理解;你不吃透它們的含義，你是翻譯不出來(lái)的;同時(shí)，翻譯也是創(chuàng)造新概念的過程，通過研究這些傳統(tǒng)文化的概念，我們有可能融會(huì)古今，結(jié)合今天社會(huì)學(xué)的思路，提出一些基于傳統(tǒng)、又不拘泥于傳統(tǒng)的具有普遍性意義的新的范疇和概念，中國(guó)社會(huì)學(xué)一直沒有特別刻意地去探討中國(guó)延續(xù)幾千年的"心"、"神"、"性"等問題，在一定程度上，是由于現(xiàn)代社會(huì)學(xué)研究方法的制約。這些概念，不太容易運(yùn)用現(xiàn)代主流的社會(huì)學(xué)的方法去研究，某種意義上正是今天的社會(huì)學(xué)方法掌握不住、測(cè)算不了、理解不了的部分。目前的實(shí)證主義思路，不太容易真正進(jìn)入這些領(lǐng)域，進(jìn)去了，也可能深入不下去，有很多根本性的障礙。比如科學(xué)方法的前提，就是可以觀察和測(cè)量的東西，是要有經(jīng)驗(yàn)性(empirical)的基礎(chǔ)，要有一種客觀性的立場(chǎng)，首先是要能夠把研究對(duì)象"客觀化"，這些要求，在對(duì)"心"等概念的研究中，往往很難。句話說(shuō)，今天社會(huì)學(xué)的一些方法，無(wú)法和古人進(jìn)行跨越時(shí)間和歷史的"交流"，我們今天的社會(huì)學(xué)，還沒有找到一種跟"理學(xué)"進(jìn)行交流的手段(means of communication)。 

    新領(lǐng)域的開拓，往往要求在方法論和方法方面進(jìn)行探索，也不排除吸收借鑒一些其他的方法和思路。就拿理學(xué)中所隱含的方法論來(lái)說(shuō)，就可能對(duì)社會(huì)學(xué)的研究方法有某些充實(shí)和幫助。理學(xué)講的"修身"、"推己及人"、"格物致知"等，就含有一種完全不同于西方實(shí)證主義、科學(xué)主義的特殊的方法論的意義，它是通過人的深層心靈的感知和覺悟，直接獲得某些認(rèn)識(shí)，這種認(rèn)知方式，我們的祖先實(shí)踐了幾千年，但和今天人們的思想方法無(wú)法銜接，差不多失傳了。今天的人，包括我們自己在內(nèi)的絕大多數(shù)學(xué)者，大多不知道這究竟是一種什么感受。但我們不能簡(jiǎn)單地說(shuō)這些方法都是錯(cuò)的、落后的、應(yīng)該拋棄的。它們不僅在歷史上存在了那么長(zhǎng)時(shí)間，而且更重要的，這一套認(rèn)識(shí)方法，已經(jīng)變成一套理念，變成一群人的意識(shí)形態(tài)和信仰，確實(shí)解決了一些我們今天的很多思想方法無(wú)法解決的問題。比如在古代中國(guó)，在當(dāng)時(shí)的技術(shù)條件下，這套東西如何維持中國(guó)這樣一個(gè)如此龐大的國(guó)家和人口(實(shí)際上差不多一直是當(dāng)時(shí)世界最大、最繁雜的政治經(jīng)濟(jì)實(shí)體)長(zhǎng)期的統(tǒng)一和穩(wěn)定?當(dāng)時(shí)的知識(shí)階層和官僚系統(tǒng)，都是由這一套認(rèn)識(shí)論和思維方式"武裝頭腦"的，它確實(shí)以相對(duì)很少很節(jié)約的人力物力，實(shí)現(xiàn)了復(fù)雜的社會(huì)治理。因?yàn)樗暮芏鄸|西，是順著人的自然感覺走的，是順應(yīng)著中國(guó)鄉(xiāng)土社會(huì)的人情世故，從草根文化習(xí)俗中生長(zhǎng)出來(lái)、提煉出來(lái)、又提升到"圣賢"的高度，所以才能在復(fù)雜的社會(huì)結(jié)構(gòu)中上通下達(dá)、一貫到底，它有一種和中國(guó)社會(huì)現(xiàn)實(shí)天生的"氣脈相通"的東西。 

    傳統(tǒng)中的這些方法論因素，也許可以作為今天社會(huì)學(xué)的諸多"前沿"之一，進(jìn)行一些探索。一方面，我們做到真正"領(lǐng)悟"古人"格物致知、誠(chéng)心正義"的認(rèn)知方法，明白它的真諦，另一方面，吸收當(dāng)前國(guó)際上各種思想潮流，不拘泥于是否時(shí)髦、流行，而是注重于對(duì)中國(guó)社會(huì)學(xué)學(xué)科建設(shè)的價(jià)值，以我們自己的需要為參照系來(lái)衡量和吸收。比如，在西方社會(huì)學(xué)田野調(diào)查中就出現(xiàn)了基于神學(xué)中"解釋"(hermeneutic)、馬克斯·韋伯的"理解"("verstehen)"現(xiàn)象學(xué)"(phenomenology)等學(xué)術(shù)傳統(tǒng)而發(fā)展出來(lái)的"互為主體性"(inter-subjectivity)的方法論思潮，就是一種側(cè)重調(diào)查者和被調(diào)查這兩方面主體意識(shí)的調(diào)查方法的探索，與一般科學(xué)實(shí)證的方法論有所區(qū)別，這方面的內(nèi)容，在一些西方的社會(huì)學(xué)人類學(xué)田野筆記中，早已經(jīng)有所體現(xiàn)。這些東西，似乎與我們的"將心比心"、"心心相印"的理念有某些相通之處，值得我們認(rèn)真關(guān)注和研究。