導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫(xiě)好一篇莊子的思想，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

[關(guān)鍵詞]無(wú)為；有為；法自然；無(wú)為而治

[作者簡(jiǎn)介]邱淅聞，蘇州職業(yè)大學(xué)基礎(chǔ)部教師，碩士，江蘇蘇州215000

[中圖分類(lèi)號(hào)]B223．5

[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A

[文章編號(hào)]1672―2728(2006)12―0187―03

一

莊子(前369―286)，名周，宋國(guó)蒙人，生活于戰(zhàn)國(guó)中期，這是一個(gè)由奴隸制走向封建制、由分裂走向統(tǒng)一的轉(zhuǎn)型時(shí)期。當(dāng)時(shí)周王朝逐漸衰弱，各諸侯國(guó)之間戰(zhàn)亂頻繁，在這么一個(gè)急劇轉(zhuǎn)型、動(dòng)蕩的時(shí)代，敏感的知識(shí)分子便奮勇而起，于是出現(xiàn)了百家爭(zhēng)鳴的局面?？鬃犹岢柿x禮樂(lè)；墨子反對(duì)禮樂(lè)，提倡兼愛(ài)；楊朱反對(duì)兼愛(ài)，提倡為我；孟子反對(duì)楊墨，提倡仁義；老莊反對(duì)仁義禮樂(lè)，提倡無(wú)為……雖然老莊都反對(duì)仁義禮樂(lè)，提倡無(wú)為，但莊子追求的是一種精神上的絕對(duì)自由，而僅非“政治”上的“無(wú)為而治”，于是老莊在“無(wú)為”上的分歧就顯現(xiàn)出來(lái)了，老子的“無(wú)為”是為了“無(wú)為治國(guó)”，莊子的“無(wú)為”是為了“無(wú)為治身”，兩者在內(nèi)涵和外延上有根本的區(qū)別。

二

莊子和老子一樣，強(qiáng)調(diào)所謂的“道”。老子所說(shuō)的“道”不是物質(zhì)實(shí)體，恰恰相反，它是產(chǎn)生整個(gè)物質(zhì)世界的總根源，是絕對(duì)精神之類(lèi)的東西。莊子對(duì)老子所講的精神性的“道”，又作了進(jìn)一步的說(shuō)明，認(rèn)為先于天地、早于萬(wàn)物、高于一切的存在就是“道”?！暗馈碑a(chǎn)生鬼神、天地、萬(wàn)物，同時(shí)又存在于這一切事物之中，是一切事物存在的內(nèi)在原因。而且莊子比老子更進(jìn)一步說(shuō)明“道”的無(wú)所不在，“道”不但無(wú)所不在，而且是無(wú)始終而永存的――“道無(wú)始終，物有生死”(《莊子?秋水》)。這就是“物”不及“道”，因?yàn)椤拔铩笔怯猩赖?，而“道”是無(wú)生死的；“道”是本，而“物”是末。這里，莊子學(xué)派基本上承襲了老子的客觀唯心主義的“道”論。

由此可見(jiàn)，莊子和老子一樣把“道”作為世界最高原則，兩人都講天道無(wú)為，但兩者的出發(fā)點(diǎn)截然不同。老子的哲學(xué)是以自然之道為基礎(chǔ)，以無(wú)為之術(shù)為旨趣，形成與孔、墨有為主張迥然異趣的人生智慧?！盁o(wú)為”是老子哲學(xué)的核心思想，是老子哲學(xué)的精髓，老子常講“道常無(wú)為而無(wú)不為”，“無(wú)為”是道的體現(xiàn)，最終結(jié)果是“無(wú)不為”?！盁o(wú)為”是老子哲學(xué)的專有名詞，不能直接理解為“什么事都不干”或是“無(wú)所謂”，他是強(qiáng)調(diào)順應(yīng)事物的本性而活動(dòng)，強(qiáng)調(diào)按規(guī)律辦事，自然而然的意思?！盁o(wú)為”從表面上看似乎有點(diǎn)消極，其實(shí)不是這樣。老子從事物變化中悟到了事物否定的辯證法，“無(wú)為”是建立在“反者道之動(dòng)”的基礎(chǔ)上的。他講柔是為了克剛，講弱是為了勝?gòu)?qiáng)，講退是為了能進(jìn)，講屈是為了伸，講大智若愚是為了比小智更聰明，講無(wú)為是為了無(wú)不為。所以說(shuō)，老子的“無(wú)為”并不是“不為”，而是要人善為，順其自然的為，不做違反自然的事。

與此不同的是，莊子的“無(wú)為”，指的是順應(yīng)自然而不作不為。莊子的“無(wú)為”哲學(xué)是一種生命的哲學(xué)，其最高理想和最終目標(biāo)，是要達(dá)到無(wú)待無(wú)累的逍遙境界，也就是說(shuō)讓自我存在能夠處于絕對(duì)自由的至樂(lè)天地。我們知道，莊子哲學(xué)的最終目的是把追求“天人合一”作為人生的至高理想，把人與自然和諧相處作為人的極重要的道德規(guī)范。為了追求這個(gè)“天地與我并生、萬(wàn)物與我為一”的理想境界，莊子提出了“無(wú)為”的建議，把“無(wú)為”作為達(dá)到這一境界的途徑?！吨庇纹氛f(shuō)：“天地有大美而不言，四時(shí)有明法而不議，萬(wàn)物有成理而不說(shuō)。圣人者，原天地之美而達(dá)萬(wàn)物之理。是故至人無(wú)為，大圣不作，觀于天地之謂也?！憋@然兩者的“無(wú)為”思想是有區(qū)別的，因?yàn)樗麄儍烧哒軐W(xué)的出發(fā)點(diǎn)不同。老子哲學(xué)是一種政治哲學(xué)，他關(guān)注的是如何治國(guó)平天下的問(wèn)題，所以他的“無(wú)為”實(shí)質(zhì)上是“無(wú)為治國(guó)”；而莊子哲學(xué)是一種生命哲學(xué)，他關(guān)注的是在沉重的黑暗社會(huì)中如何實(shí)現(xiàn)自我解脫和自我保全的方法問(wèn)題，所以他的“無(wú)為”實(shí)際上是“無(wú)為治身”。

莊子是戰(zhàn)國(guó)時(shí)代最富有浪漫詩(shī)情、生命體驗(yàn)和批判頭腦的哲學(xué)家，目擊了春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，國(guó)事紛亂弄得國(guó)破人亡，莊子認(rèn)為這都是由于統(tǒng)治階層的繁擾政策所導(dǎo)致。莊子認(rèn)為凡事若能順其自然，不強(qiáng)行妄為，社會(huì)自然就會(huì)趨于安定，所以莊子“無(wú)為”的主張，是鑒于過(guò)度的“人為”所引發(fā)的。在莊子看來(lái)，凡是嚴(yán)刑峻法、仁義道德、功名利祿、知巧機(jī)變以及權(quán)謀術(shù)數(shù)，都是扭曲自然的人性，扼殺自發(fā)的個(gè)性。他認(rèn)為，“無(wú)為”利天下，“有為”害天下?！盁o(wú)為名尸，無(wú)為謀府；無(wú)為事任，無(wú)為知主。體盡無(wú)窮，而游無(wú)朕；盡其所受乎天，而無(wú)見(jiàn)得，亦虛而已。至人之用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷?！?《莊子?應(yīng)帝王》)

莊子提倡“無(wú)為”，反對(duì)一切的“有為”。在他看來(lái)，凡事都要能適其性，不要拔苗助長(zhǎng)，“鳧脛雖短，續(xù)之則憂，鶴脛雖長(zhǎng)，斷之則悲。故性長(zhǎng)非所斷，性短非所續(xù)”(《莊子?駢拇》)。莊子相信人的本性淳樸，無(wú)須教化，如果把仁義道德強(qiáng)加于人頭上就會(huì)像把鳧腿增長(zhǎng)、把鶴腿截短，遏制了人的本性，成為痛苦的根源。把自然自發(fā)的東西變成人為的東西，莊子稱之為“以人滅天”(《莊子?秋水》)，它的結(jié)果只能是痛苦和不幸。

在“無(wú)為”思想的指導(dǎo)下，莊子強(qiáng)調(diào)“法自然”。所謂“法自然”，就是要求人們效法天德，維護(hù)自然之德的完美，要以自然為法，一切順應(yīng)自然，不用人為干擾天為。他認(rèn)為自然的一切都是好的，人為的一切都是不好的。因此，不要以人的有目的活動(dòng)去對(duì)抗自然命運(yùn)，不要以得之自然的天性去殉功名?！盁o(wú)以心捐道，無(wú)以人助天?！?《莊子?大宗師》)強(qiáng)調(diào)不要用思慮損害大道，提倡不用人為干擾天為。

在《應(yīng)帝王》中，莊子講述了這樣一個(gè)故事：“南海之帝為，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。與忽時(shí)相與遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。與忽謀報(bào)渾沌之德，日：‘人皆有七竅，以視、聽(tīng)、食、息，此獨(dú)無(wú)有’，嘗試鑿之。日鑿一竅，七日而渾沌死?！边@個(gè)寓言意在告訴人們，人為必然毀壞自然；為了不毀壞自然，必須禁絕人為。這同《大宗師》中提出的“無(wú)以人助天”的意思是完全一致的，都強(qiáng)調(diào)要杜絕人為，要順乎自然，不作不為。《秋水篇》說(shuō)：“何謂天?何謂人?……牛馬四足是謂天，落(絡(luò))馬首，穿牛鼻，是謂人。故日：無(wú)以人滅天，無(wú)以故滅命。”這里說(shuō)的“牛馬四足是謂天”之“天”，指“天為”；所說(shuō)的“絡(luò)馬首，穿牛鼻，是謂人”之“人”，指“人為”。其意是說(shuō)，所謂天為，類(lèi)似牛馬生有四足的情況；所謂人為，類(lèi)似給馬絡(luò)首、給牛穿鼻一類(lèi)的事情。

通過(guò)這些，莊子強(qiáng)調(diào)要保持人與自然萬(wàn)物平等、和諧、融洽的關(guān)系，就要樹(shù)立“無(wú)以人滅天，無(wú)以

故滅命”(《莊子?秋水》)的思想。在莊子看來(lái)，天下萬(wàn)物都有自己的本性，有自己發(fā)展變化的特定規(guī)律，人們正確的做法是順應(yīng)它們的本性，遵循它們的規(guī)律，不要刻意妄為，聽(tīng)任萬(wàn)物自然而然地生長(zhǎng)發(fā)展，保持它們自然的稟賦和天真的性情；否則，必然會(huì)違背事物的規(guī)律，擾亂自然界的秩序，給原本和諧的自然界帶來(lái)紛亂，甚至造成災(zāi)難。所以，一切都要任其自然，不用人為地破壞天為。

三

莊子和老子一樣都主張“無(wú)為而治”。老子的“無(wú)為”主要是個(gè)政治概念，它強(qiáng)調(diào)君主治國(guó)應(yīng)遵循“無(wú)為而治”的原則，所謂“無(wú)為而治”就是不妄為，不擾民，清靜自然，理由是“反者道之動(dòng)”，越是統(tǒng)治越是得不到想要的結(jié)果。莊子則非常痛恨政治，是一個(gè)淡泊功名利祿的典范，他關(guān)注的是如何自我解脫和自我保全。高居于百官之上的相位在莊子眼里不過(guò)如“腐鼠”一樣，不屑一顧，莊子的“無(wú)為而治”，就是要求帝王無(wú)為，讓人民各作其事，讓他們“確乎能其事而已”，人民能在帝王不妄加干涉的情況下，各自按照自己的意愿從事不同的社會(huì)職業(yè)，完成社會(huì)的分工合作，自然而然就可以收到天下大治之效了。

莊子強(qiáng)烈反對(duì)用正規(guī)的政府機(jī)器來(lái)治天下，主張“無(wú)為而治”才是最好的治。“聞在宥天下，不聞治天下也。在之也者，恐天下之其性也。宥之也者，恐天下之遷其德也。天下不其性，不遷其德，有治天下者哉?”(《莊子?在宥》)在宥，就是聽(tīng)其自然，不加干涉，它是一個(gè)與“治”相對(duì)的概念，在莊子眼里，唯有前者才是可取的，后者是應(yīng)該擯棄的。

莊子認(rèn)為一切法律、道德、制度、政府的目的，都是立同禁異。那些竭力立同的人，動(dòng)機(jī)也許是完全值得欽佩的。他們發(fā)現(xiàn)有些東西對(duì)他們有好處，就迫不及待，要?jiǎng)e人也有這些東西?？墒撬麄兊暮眯暮靡?，卻只有把事情弄得更慘?！肚f子?至樂(lè)》篇有個(gè)故事說(shuō)：“昔者，海鳥(niǎo)止于魯郊，魯侯御而觴之于廟，奏九韶以為樂(lè)，具太牢以為膳。鳥(niǎo)乃眩視憂悲，不敢食一臠，不敢飲一杯，三日而死。此以己養(yǎng)養(yǎng)鳥(niǎo)也，非以鳥(niǎo)養(yǎng)養(yǎng)鳥(niǎo)也……魚(yú)處水而生，人處水而死。彼必相與異，其好惡故異也。故先圣不一其能，不同其事。”魯侯以他認(rèn)為是最尊榮的方式款待海鳥(niǎo)，的確是好心好意。可是結(jié)果與他所期望的恰恰相反。同樣，政府和社會(huì)把法典強(qiáng)加于個(gè)人以同其事，也會(huì)導(dǎo)致與其出發(fā)點(diǎn)相反的結(jié)果。

因此莊子認(rèn)為應(yīng)以“無(wú)為”為根本來(lái)治理天下，“如此則在上位者清靜無(wú)為，而臣下任事，自能各得其所。能法天下之自然無(wú)為，自能使萬(wàn)物自化，天下自治。而禮儀法度，為欺德之行，吾人若被仁義理法牽拌，便不能游于逍遙自得，所以莊子主張‘退仁義’、‘?dāng)P禮樂(lè)’，人人不喪其真，率性全理，達(dá)到‘心齋坐忘’，即無(wú)己且離形去智的境界，自然與道混同。帝王不以禮義治國(guó)，摒棄一切法度，無(wú)心作為，則人民自然感化；清靜不擾，人民自然正當(dāng)。國(guó)與國(guó)之間，不伐不奪，不往不來(lái)；萬(wàn)物之間，渾然一體，各得其樂(lè)，成一和諧狀態(tài)?！鼻f子向往古樸、自然的社會(huì)，追求渾然、自由的人生，于是他在老子“小國(guó)寡民”的基礎(chǔ)上提出了他的理想國(guó)――“至德之世”。莊子富有詩(shī)情地描述“至德之世，其行填填，其視顛顛。當(dāng)是時(shí)也，山無(wú)蹊隧，澤無(wú)舟粱，萬(wàn)物群生，連屬其鄉(xiāng)；禽獸成群，草木遂長(zhǎng)……夫至德之世，同與禽獸居，族與萬(wàn)物并，惡乎知君子小人哉!”(《莊子?馬蹄》)“當(dāng)是時(shí)也，民結(jié)繩而用之，甘其食，美其服，樂(lè)其俗，安其居，鄰國(guó)相望，雞犬之音相聞，民至老死而不相往來(lái)。若此之時(shí)，則至治已?！?《莊子?肱篋》)“臥則居居，起則于于，民知其母，不知其父，與麋鹿共處，耕而食，織而衣，無(wú)有相害之心。此至德之隆也?！?《莊子?盜跖》)莊子向往的是一種人與人、人與自然高度和諧的理想社會(huì)，表現(xiàn)了他對(duì)充滿荊棘和矛盾的現(xiàn)實(shí)社會(huì)的鄙視和憤慨。但是，真正的原始時(shí)代并不是莊子所描繪的那樣充滿著和諧和溫馨，所以這種理想社會(huì)是不可能實(shí)現(xiàn)的，“至德之世”是人類(lèi)落后蒙昧的原始狀態(tài)，卻恰恰反映了當(dāng)時(shí)那些像莊子一樣要求沖破現(xiàn)實(shí)桎梏、追求新生活的“士”的愿望。

四

篇2

莊子所呈現(xiàn)的是一個(gè)充滿人文關(guān)懷、志向高遠(yuǎn)的士子形象。他對(duì)現(xiàn)實(shí)的批判、對(duì)理想人格的追求、對(duì)生命的尊重、對(duì)他者的寬容等思想時(shí)時(shí)刻刻教育著世俗中的人們。其影響不僅表現(xiàn)在中華民族性格的塑造過(guò)程中，也由于莊子對(duì)人生真諦的深刻體會(huì)而具有著鮮明的當(dāng)代價(jià)值。莊子思想的現(xiàn)代價(jià)值主要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

1、超越性的人格追求；

2、和諧化的天人觀；

3、直覺(jué)型的思維方式。

（來(lái)源：文章屋網(wǎng) ）

篇3

關(guān)鍵詞：游世；有用之用；生死；病態(tài)形象

莊子在 《養(yǎng)生主》中以庖丁解牛來(lái)喻人的生存處世之道。庖丁說(shuō)：“依乎天理，批大卻，導(dǎo)大窾，因其固然；技經(jīng)肯綮之未嘗，而況大軱乎！……彼節(jié)者有間，而刀刃者無(wú)厚，以無(wú)厚入有間，恢恢乎其于游刃必有余地……”，一般的理解就是只有掌握了“道”的真諦，那么在這個(gè)世上就會(huì)生存得如魚(yú)得水，這就是養(yǎng)生和處世的關(guān)鍵。更多時(shí)候，我們把這種“處世之道”理解為一種生存技巧，如何求得個(gè)人自保，獲得靈魂清新的“處世之道”一直是莊子孜孜不倦的追求。 其中，“游世”是莊子“處世之道”的核心，研究莊子思想如果忽略游世，將無(wú)從理解莊學(xué)的靈魂。

1 “游世”思想的主要內(nèi)容

用“游世”一詞來(lái)概括莊子的“處世之道”很有點(diǎn)戲謔的意味，莊子“游世”思想是十分復(fù)雜的，其中包含著不易清晰分辨的情緒變化，但主要的突出點(diǎn)即是“用游戲的態(tài)度來(lái)解脫人生的痛苦”，其中有回避矛盾的混世主張。

在《莊子·人間世》中，莊子借助衛(wèi)君的“輕用其國(guó)”、“輕用民死”的語(yǔ)言還有“桀殺關(guān)龍逢”、“紂殺王子比干”等歷史事實(shí)來(lái)諷喻當(dāng)時(shí)社會(huì)環(huán)境的無(wú)望。在《莊子·人間世》的混亂黑暗的社會(huì)環(huán)境中，莊子關(guān)注人生，關(guān)注生命，試圖尋找一條既不同于隱者、又不同于儒家的個(gè)人出路。隱者思想暗含了不流于主流社會(huì)，把自己從社會(huì)生活的黑暗和壓力中解救出來(lái)，完全不顧個(gè)人的社會(huì)責(zé)任，以求養(yǎng)身養(yǎng)心以達(dá)天年的人生目標(biāo)。所以莊子一方面也繼承了隱者的避世思想，更以一種玩世不恭的強(qiáng)烈態(tài)度達(dá)到輕視現(xiàn)實(shí)和躲避矛盾的方法，來(lái)保護(hù)一種弱勢(shì)群體的生存欲求；而儒家思想則是一種積極的入世態(tài)度，以達(dá)到“兼濟(jì)天下”的人生目的，因?yàn)榍f子認(rèn)為在黑暗普遍化徹底化的社會(huì)環(huán)境中，傳統(tǒng)隱者的個(gè)人出路是根本不可能的，所以采取了“入世”的態(tài)度，但這種“入世”絕非一種和主流社會(huì)同流合污的入世，而是一種生活在主流社會(huì)環(huán)境中，但以游戲的態(tài)度來(lái)對(duì)待一切包括對(duì)待個(gè)人生死，它隱含著以帶有自虐意味的嘲諷心情來(lái)與一個(gè)黑暗的世界對(duì)抗，這表達(dá)了莊子對(duì)人在天地之間無(wú)路可走的這一絕望處境的回答。

2 “游世”方式

莊子的“游世”思想更多的是用“無(wú)用之用”來(lái)闡釋的，而這種“無(wú)用之用”則更多的是通過(guò)他的主人公的形象塑造來(lái)表達(dá)的，他的避禍自保的意識(shí)是在一種變態(tài)甚至是病態(tài)的方式中凸顯的。

因?yàn)榍f子意識(shí)到當(dāng)時(shí)的世道是非常黑暗的，以至于達(dá)到了徹底的程度，而生命在整個(gè)社會(huì)、整個(gè)世界中的力量和地位是非常微弱和卑微的，根本不可能找到個(gè)人的清凈安全，那么，莊子以一種變態(tài)甚至是病態(tài)的方式投入到這個(gè)黑暗的社會(huì)中，這種變態(tài)、病態(tài)的方式是相對(duì)于正統(tǒng)的、主流的生存方式而言的，這其中有兩點(diǎn)突出表現(xiàn)：

以一種極端的無(wú)用方式生活在世上，如支離疏遠(yuǎn)的生活方式，“支離疏者，頤隱于臍，肩高于頂，會(huì)撮指天，五管在上，兩髀為脅?！?，這種心安理得的生活方式和處世方式是在人世黑暗背景下的極不認(rèn)真的表征。

莊子甚至以夸張的方式和極度變形的手段來(lái)闡述他的“無(wú)用之用”的處世之道。在那樣到處充滿著殺機(jī)、黑暗的生活環(huán)境中，唯一的生存之道就是以“無(wú)用”來(lái)應(yīng)對(duì)和對(duì)抗社會(huì)對(duì)個(gè)人生存之望的破壞和顛覆，“無(wú)用”的最大用處孤獨(dú)的屹立于莊子的內(nèi)心深處。

3 “游世”中的生死問(wèn)題

莊子的游世態(tài)度貫徹到對(duì)待生死問(wèn)題上時(shí)已到達(dá)了極致。生死問(wèn)題是每個(gè)人意識(shí)深處最脆弱也最執(zhí)著的終極關(guān)懷，正如莊子在《齊物論》中所言“予惡乎知悅生之非惑邪？予惡乎知惡死之非弱喪而不知?dú)w者葉兒！”。莊子也通過(guò)夢(mèng)境來(lái)表達(dá)這種不信賴性、不確定性。在《至樂(lè)》篇中，莊子寫(xiě)到：“夢(mèng)飲酒者，旦而哭泣，夢(mèng)哭泣者，旦而田獵?！?/p>

在面臨災(zāi)禍和死亡時(shí)，要安然處之，這種態(tài)度是一種在宇宙背景下的極不認(rèn)真的表征。例如在《養(yǎng)生主》中，老聃死，“秦失吊之，三號(hào)而出?！敝皇且?yàn)榭赐噶松蓝?，“適來(lái)，夫子時(shí)也；適去，夫子順也。安時(shí)而處順，哀樂(lè)不能入也，古者謂是帝之縣解?！鄙绬?wèn)題在莊子的意識(shí)中已經(jīng)是“知其不可奈何而安之若命”，人的死亡和出生一樣是身不由己的，生是不由自己做主的：父母未經(jīng)我同意就將我降生于世；死也不由自己做主：人雖不想死，遇到疾病災(zāi)禍還是逃脫不了死亡的命運(yùn)。參透了這些，那么面對(duì)死亡時(shí)就不會(huì)痛苦和悲哀，面對(duì)出生時(shí)也不必要感到欣喜和快樂(lè)。

他主張人生在世，要“安時(shí)而處順，哀樂(lè)不能入”樂(lè)觀豁達(dá)。有生就有死，莊子是不追求永恒的生的，這不同于傳統(tǒng)隱者的生存之道，他認(rèn)為死亡時(shí)另一種意義上的生，“指窮于為薪，火傳也，不知其盡也?！彼郎皇巧拇嬖跔顟B(tài)，不必過(guò)于執(zhí)著追求。莊子在很多場(chǎng)合，甚至用一些游戲之言甚至夸耀死亡的形式否定軀體意義的活著，但莊子并不真的把死后的世界視為穩(wěn)定安寧的去處，在生的世界中沒(méi)有穩(wěn)定安寧的去處，那么死后也不可能有，也即“來(lái)世不可待，往世不可追”，莊子既否定現(xiàn)實(shí)，也不寄希望于來(lái)世，所有的存在都是荒唐的，個(gè)人唯一可能的生存選擇，就是游戲于其間。

莊子從“死生無(wú)變于己”角度表達(dá)其游世思想中對(duì)現(xiàn)實(shí)黑暗的激憤和嘲諷，在《大宗師》中表達(dá)齊生死、安命不爭(zhēng)的主題時(shí)借用了對(duì)子輿所描述的“曲僂發(fā)背，上有五管，頤隱于齊，肩高于頂，句獒指天”等怪異的、變態(tài)的形貌來(lái)表達(dá)人在宇宙中的卑微可羞的地位。但莊子解決人卑微可羞地位的方法是把人扔置于這樣可悲的境地，繼續(xù)與這樣的力量對(duì)抗到底，甚至其隨遇而安的心情都與這種周旋到底的悲憤相關(guān)，又如其他人物形象的病態(tài)外貌描寫(xiě)“以右臂為彈”、“以汝為鼠肝”、“以汝為蟲(chóng)臂”……莊子用夸張的語(yǔ)言把人置于卑微的處境中，這些主人公包括被刻畫(huà)的人物如子輿、右?guī)煹龋踔链笞匀恢械奈锶缟街袠?shù)木等也是如此。

這種游世姿態(tài)的徹底性，在莊子筆下就以夸張的、病態(tài)的形象塑造，以戲虐的語(yǔ)言表達(dá)一種自我毀滅的決心和與黑暗存在對(duì)抗到底的意志，這類(lèi)人不停地通過(guò)否定、懷疑、調(diào)侃，把一切虛無(wú)、生存的本質(zhì)游戲化。

其實(shí)，莊子的游戲姿態(tài)更是一種認(rèn)真、一種堅(jiān)持、一種執(zhí)著。他始終堅(jiān)守著自己心中的那片凈土，以一種不肯向溫和的穩(wěn)定性妥協(xié)的對(duì)抗姿態(tài)表達(dá)著他的現(xiàn)實(shí)生存方式的冷漠，并在這種游世過(guò)程中尋找一種生命的清新。他也是孤獨(dú)的，悲傷和冷漠的，而這些也都是相對(duì)于他所處的現(xiàn)實(shí)世界而言的，而他的“游世”之道在對(duì)如何解脫痛苦、尋求個(gè)人出路和靈魂自新的方面開(kāi)創(chuàng)了一條新路，所以他對(duì)后世的玄學(xué)、宋明理學(xué)乃至現(xiàn)在人們尋求理想之根仍然有很多的啟示和啟發(fā)。

在天地之間，可以說(shuō)莊子勘破了生死，超越了名利，看穿了世間種種。莊子哲學(xué)是博大精深的，包含著無(wú)窮的哲理，我們要做的就是在現(xiàn)代社會(huì)中如何保持一顆平常心來(lái)對(duì)待生命中所發(fā)生的一切：瘋狂的物質(zhì)追求，漫無(wú)目標(biāo)的生存之道，傳統(tǒng)道德的貶值……這一切已經(jīng)增加了人們的焦慮、恐懼、不安……，而莊子哲學(xué)的底蘊(yùn)將是我們最寶貴的汲取不盡的精神財(cái)富。

參考文獻(xiàn)

[1]王博，《莊子哲學(xué)》北京大學(xué)出版社，2004版.

[2]王處輝，《中國(guó)社會(huì)思想史》中國(guó)人民大學(xué)出版社，2002年版.

[3]匡亞明，《莊子評(píng)傳》南京大學(xué)出版社，1999年版.

篇4

關(guān)鍵詞：莊子；思想政治教育；以人為本；世界觀；人生觀

近年來(lái)學(xué)術(shù)界關(guān)于中華傳統(tǒng)文化與思想政治教育的研究不斷增多，研究對(duì)象主要以儒家思想為主，佛道兩家均有涉及，但道家思想多是老子思想，莊子思想鮮有問(wèn)津。莊子作為道家的代表性人物，其思想對(duì)中國(guó)古代哲學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)等領(lǐng)域都有不可小覷的影響，如何發(fā)揮莊子思想的積極意義避免其中的消極因素，利用其思想資源進(jìn)行思想政治教育，是當(dāng)前培育踐行社會(huì)主義核心價(jià)值觀、建設(shè)提升國(guó)家文化軟實(shí)力應(yīng)思考的問(wèn)題。莊子思想中固然存在某些消極因素，但其“以人為本”的本質(zhì)內(nèi)涵、遵循客觀規(guī)律、以“齊物論”為核心的認(rèn)識(shí)論、追求逍遙超越的自由精神與思想政治教育在很多方面實(shí)有契合之處，可以發(fā)揮借鑒啟示的積極作用。

一、堅(jiān)持“以人為本”，探求生命價(jià)值

我們都知道莊子的宇宙論以“道”為最高范疇：“夫道，覆載萬(wàn)物者也，洋洋乎大哉?！倍f子論道的最終落足點(diǎn)實(shí)際在于人，在于解決人如何為人、人如何立于世的問(wèn)題。“終身役，役而不見(jiàn)其功，恭然疲役而不知所歸，可不哀邪……人之生也，固若是亡乎？”人生天地之間，心為形所役，終日奔波只為外物所累，雖說(shuō)活著，又與死了有何兩樣呢？但人生價(jià)值就僅在于此嗎？顯然不是的，莊子心懷悲憫，提醒“人為物役”“喪己于物”的悲哀?！洞笞趲煛分星f子通過(guò)南伯子葵與女偊的對(duì)話說(shuō)明人是可以聞道的，女偊自稱“吾聞道矣”，并詳細(xì)說(shuō)明了聞道的來(lái)源，由此可見(jiàn)只要經(jīng)過(guò)不懈的努力，人們完全可以達(dá)到道的境界，“得道”“體道”。他又云“天與人不相勝也”，“天地與我并生，萬(wàn)物與我為一”，人“獨(dú)與天地精神往來(lái)”，完全是將人提到了宇宙本體的高度，在這一基礎(chǔ)上，他進(jìn)一步提出“循天之道……虛無(wú)恬淡，乃合天德”這一人道法天、天人合德的方法論。我們可以看到莊子的宇宙論“凸顯了對(duì)個(gè)體生命本真狀態(tài)的探尋。莊子以個(gè)體生命為關(guān)注對(duì)象，用心來(lái)調(diào)節(jié)生命、運(yùn)轉(zhuǎn)生命和安頓生命，由此將一種生命哲學(xué)契入人的心靈世界之中”?！八郎?，命也；其有夜旦之常，天也。人之有所不得與，皆物之情也?！鄙廊鐣円棺兓?，人力不能改變，莊子在告訴人們要豁達(dá)地面對(duì)死亡的同時(shí)，更多的是教人如何“養(yǎng)生”“重生”，提出了很多諸如“導(dǎo)引”“食氣辟谷”導(dǎo)引“心齋”（虛心）、“坐忘”（遺忘肢體，拋去聰明）的養(yǎng)生方法。可見(jiàn)莊子更在意如何為人，如何更好地生活。莊子在《知北游》中為強(qiáng)調(diào)道之無(wú)所不在，說(shuō)道“在螻蟻”“在稊稗”“在瓦甓”“在屎溺”，這種道無(wú)所不在的思想恰恰蘊(yùn)含了萬(wàn)物平等的觀念，擴(kuò)展了生命的維度。在整個(gè)莊子的思想體系中，他更多關(guān)注的是個(gè)體存在的境遇、如何解脫痛苦、如何實(shí)現(xiàn)理想人格，所以說(shuō)莊子道70《寫(xiě)作》2016年第11期的本質(zhì)的內(nèi)涵正是“以人為本”?！耙匀藶楸荆瑥淖钜话愕囊饬x上說(shuō)，就是要維護(hù)人的尊嚴(yán)和權(quán)利、尊重人的價(jià)值。”思想政治教育雖然是統(tǒng)治階級(jí)為維護(hù)自己的利益推出的一種強(qiáng)制性、規(guī)范性教育，但其最終本質(zhì)在于人。要實(shí)現(xiàn)思想政治教育的本質(zhì)就要使思想政治教育的方法手段更加適應(yīng)當(dāng)代大學(xué)生的世界觀、人生觀的特點(diǎn)，引導(dǎo)他們面對(duì)當(dāng)前多元的社會(huì)價(jià)值觀而不脫離社會(huì)主義的核心價(jià)值體系，莊子思想中對(duì)于人生死的思考可以撼動(dòng)學(xué)生心靈的最深處，對(duì)圣賢的主張的信服，對(duì)道德的遵循，對(duì)人間生活的渴望有助于心靈深層結(jié)構(gòu)的形成，樹(shù)立堅(jiān)定的信仰。莊子思想與思想政治教育的結(jié)合在于培養(yǎng)學(xué)生開(kāi)發(fā)生命意義、發(fā)現(xiàn)生命價(jià)值的能力，培養(yǎng)學(xué)生解決人與自然、人與社會(huì)矛盾的能力，使其全面發(fā)展，最終實(shí)現(xiàn)思想政治教育的本質(zhì)目標(biāo)。

二、遵循客觀規(guī)律，發(fā)揮主觀能動(dòng)性

莊子對(duì)于客觀規(guī)律的認(rèn)識(shí)和把握與基本原理對(duì)于客觀規(guī)律的描述非常相似，體現(xiàn)在三個(gè)層面：一是客觀存在不以人的意志為轉(zhuǎn)移，世間萬(wàn)物皆有所待，“死生、存亡、窮達(dá)、貧富、賢與不肖、毀譽(yù)、饑渴、寒暑，是事之變、命之行也”。（《德充符》）二是要順應(yīng)客觀存在，遵循客觀規(guī)律，所謂“無(wú)為而無(wú)不為”，“無(wú)為”并不是什么都不做的無(wú)所作為，而是“不妄為”，是遵循客觀規(guī)律的有所為，《逍遙游》中“乘天地之正”就是要順應(yīng)天地自然規(guī)律，反映在思想政治教育中就是遵循思想政治教育規(guī)律。思想政治教育規(guī)律包括教育主客體交互作用規(guī)律、教育價(jià)值教育載體的形成發(fā)展規(guī)律、教育過(guò)程規(guī)律、環(huán)境運(yùn)行規(guī)律、教育評(píng)估規(guī)律、教育隊(duì)伍建設(shè)規(guī)律等，如何把握、遵循、運(yùn)用思想政治教育規(guī)律，是充分發(fā)揮思想政治教育中教育者的主導(dǎo)作用和受教育者的主體作用，進(jìn)而全方位提升思想政治教育效果的關(guān)鍵所在?！扳叶〗馀！惫适吕镡叶∷鶑?qiáng)調(diào)的“依乎天理”的過(guò)程就是從“有所待”到“無(wú)所待”的過(guò)程：最初“所見(jiàn)無(wú)非牛者”，三年后“未嘗見(jiàn)全牛也”，現(xiàn)今“以神遇而不以目視，官知止而神欲行”，正是因?yàn)殁叶≌莆樟耸挛镩g的相互聯(lián)系相互依存的關(guān)系才會(huì)達(dá)到游刃有余的境界，這也是第三個(gè)層面：利用客觀規(guī)律，發(fā)揮主觀能動(dòng)性，人們是可以達(dá)到無(wú)拘無(wú)束、逍遙自在的境界的。在思想政治教育過(guò)程中教育者的素質(zhì)和能力，教育對(duì)象對(duì)教育者的信任依賴程度，對(duì)教育內(nèi)容、教育環(huán)境的認(rèn)同情況，都會(huì)對(duì)思想政治教育的效果產(chǎn)生重要影響。因此做好思想政治教育工作就要打造一支高質(zhì)量高水平的教育隊(duì)伍，有針對(duì)性地就教育對(duì)象所關(guān)心或疑惑的熱點(diǎn)難點(diǎn)問(wèn)題進(jìn)行引導(dǎo)，在遵循客觀規(guī)律的基礎(chǔ)上發(fā)揮主觀能動(dòng)性，以求獲得思想政治教育的最佳效果。

三、“齊物逍遙”與世界觀、人生觀教育

篇5

（長(zhǎng)安大學(xué) 研究生院，陜西 西安 710064）

摘 要：在中國(guó)哲學(xué)史上，關(guān)于形神的問(wèn)題一直占據(jù)著重要的的位置。先秦時(shí)期易學(xué)中形下形上的道器之論，魏晉玄學(xué)的“形神分殊，本玄學(xué)之立足點(diǎn)”，道家大象無(wú)形的思想以及對(duì)生命本身思考的哲學(xué)思想都涉及到了形神問(wèn)題。本文主要立足于莊子的有關(guān)形神的哲學(xué)思想，探尋其在中國(guó)藝術(shù)中的運(yùn)用及體現(xiàn)。

關(guān)鍵詞 ：大象無(wú)象；象外之象；形神；氣韻

中圖分類(lèi)號(hào)：J212

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1673-2596（2015）07-0050-02

一、莊子的“大象無(wú)象”哲學(xué)思想在中國(guó)藝術(shù)中的表現(xiàn)——象外之象

《莊子—天地篇》：“黃帝游乎赤水之北，登乎昆侖之丘而南望，還歸，遺其玄珠。使知索之而不得，使離朱索之而不得，使喫詬索之而不得也，乃使象罔，象罔得之。黃帝曰：‘異哉！象罔乃可以得之乎？’”意思是，黃帝游山，有一天到赤水的北邊，登上昆侖山向南眺望，心情很舒暢?；貋?lái)以后，發(fā)現(xiàn)丟了一顆玄珠，就派官員“知”去尋找，未果。后來(lái)又派官員“離朱”去尋找，也沒(méi)有找到。緊接著派官員“喫詬”去尋找，也沒(méi)有找到。最后派“象罔”去找，卻找到了。黃帝說(shuō)：“真奇怪，為什么象罔能找到呢？”在這個(gè)故事里“知”是知識(shí)，用書(shū)本的知識(shí)去尋找“道”，不能找到?！半x朱”傳說(shuō)目力超人，能在百步之外看清針尖，這里指外在的觀察力，說(shuō)明“道”不可觀察。即莊子說(shuō)的“滅文章，散五散，膠離朱之目，而天下始人含其明矣”。“喫詬”，指語(yǔ)言，通過(guò)語(yǔ)言也不可找到“道”。“象罔”是說(shuō)沒(méi)有形跡，只有他找到了玄珠，故“大象無(wú)象”。這則寓言告訴我們，道不能用書(shū)本知識(shí)、感官、語(yǔ)言去尋找，因?yàn)榈朗菬o(wú)形跡的。道是飄忽的、空寂的、虛茫的，道是“象罔”即無(wú)象，也就是《老子》中說(shuō)到的:“繩繩兮不可名復(fù)歸于無(wú)物。是謂無(wú)狀之狀無(wú)象之象是謂忽恍。”《齊物論》：“是有真宰，而特不得其朕。可行已信，而不見(jiàn)其形，有情而無(wú)形?！贝嬖谝粋€(gè)實(shí)實(shí)在在的本體，卻尋不到它的蹤跡，它確實(shí)存在，只不過(guò)存在于一切生活以外，見(jiàn)不到形狀。無(wú)象的世界是世界的本體，決定著事物的根本?！肚f子》中說(shuō)，在有形的世界背后有一個(gè)無(wú)形的世界，這個(gè)無(wú)形的世界是決定者，即莊子說(shuō)的“有形者象”，“無(wú)形者而定矣”。明代王逵《蠡海集》：“天賦氣，氣之質(zhì)無(wú)性情，雨露霜雪，無(wú)性情者也，地賦形，形之質(zhì)有性而無(wú)情，草木土石，無(wú)情者也。天地交則氣形具，氣形具則性情備焉?！钡厥且粋€(gè)可見(jiàn)的世界，神是一個(gè)不可見(jiàn)的世界，神為主，形為輔。地之有形，而天則無(wú)形，有形世界的背后，有一股莫名的力量控制著世界，即無(wú)象為象之主，無(wú)象為象之祖。在中國(guó)藝術(shù)中也存在著兩個(gè)世界：一個(gè)是有形的，可見(jiàn)的，表現(xiàn)為藝術(shù)作品中的畫(huà)面、線條等；另一個(gè)是無(wú)形的，未見(jiàn)的，是隱藏在作品背后看不見(jiàn)，摸不著的世界，需要鑒賞者慢慢品味。前者就是“象”，后者則是“象外之象”，這個(gè)“象外之象”就是藝術(shù)世界中的“道”，即莊子所說(shuō)的“無(wú)象”。不管是關(guān)于世界的“道”還是關(guān)于藝術(shù)世界的“道”，都是沒(méi)有蹤跡可尋的，是虛空的，不可說(shuō)的。因此用莊子的“大象無(wú)象”看待中國(guó)藝術(shù)世界是合理的，都是在探討“有”跟“無(wú)”的關(guān)系，都是在追求“有”世界背后的“無(wú)”世界。中國(guó)美學(xué)十分注重“象外之象”、“韻外之致”、“含不盡之意如在言外”等思想。在藝術(shù)世界中，鑒賞者追求的是“象外之象”，是超出形式之外的意味世界，要品味畫(huà)面、線條等具體表現(xiàn)下的生命力。因此落實(shí)到具體的藝術(shù)創(chuàng)造中，就是形與神的關(guān)系，形是畫(huà)面、線條等，神就是作者追求的“象外之象”的境界，即生命感。

二、莊子形神關(guān)系的哲學(xué)思想在中國(guó)藝術(shù)中的表現(xiàn)——“君形者”

在藝術(shù)創(chuàng)作過(guò)程中，除了對(duì)技法的追求外，也要重視“神”，即作品中要呈現(xiàn)出來(lái)的活潑的生命感。這種活潑的生命感最初來(lái)自于關(guān)于個(gè)體生命的哲學(xué)。《莊子》中將人的生命分為形、神兩個(gè)方面?！缎鞜o(wú)鬼》:“勞君之神與形?！薄对阱丁罚骸芭駥⑹匦?，形乃長(zhǎng)生。在形、神之間，神為主，形為輔?！薄盁o(wú)視無(wú)聽(tīng)，抱神以靜，形將自正。必靜必清，無(wú)勞女形，無(wú)搖女精，乃可以長(zhǎng)生。目無(wú)所見(jiàn)，耳無(wú)所聞，心無(wú)所知，女神將守形，形乃長(zhǎng)生。慎女內(nèi)，閉女外，多知為敗?！秉S帝被立為天子19年，令行天下。聞廣成子在于崆峒之上，故往見(jiàn)之，得到廣成子點(diǎn)播。第二次拜訪，廣成子頭朝南地躺著，黃帝則在下方雙膝著地匍匐向前，叩頭著地行了大禮后問(wèn)道：“聽(tīng)說(shuō)先生已經(jīng)通曉至道，冒昧地請(qǐng)教，修養(yǎng)自身怎么樣才能活得長(zhǎng)久？廣成子起身說(shuō)：“問(wèn)得好?。∥腋嬖V你至道。至道的精髓，幽深渺遠(yuǎn)；至道的至極，晦暗沉寂。什么也不看什么也不聽(tīng)，持守精神，保持寧?kù)o，形體自然順應(yīng)正道。一定要保持寧寂和清靜，不要使身形疲累勞苦，不要使精神動(dòng)蕩恍惚，這樣就可以長(zhǎng)生。眼睛什么也沒(méi)看見(jiàn)，耳朵什么也沒(méi)聽(tīng)到，內(nèi)心什么也不知曉，這樣你的精神定能守護(hù)你的形體，形體也就長(zhǎng)生。莊子認(rèn)為，養(yǎng)形護(hù)神，神將守形，形神不分離也。這一思想反映在中國(guó)藝術(shù)上，如《淮南子》中所講的：“畫(huà)西施之面，美而不可悅，規(guī)孟賁之目，大而不可畏，君形者亡也?！敝鲝埳癖拘文?，有形受制于無(wú)形，神是一切有形世界的控制力量，即“君形者”，因而就有了“傳神寫(xiě)照”、“以形寫(xiě)神”的藝術(shù)思想。其中，畫(huà)家顧愷之就是“君形者”踐行者。有記載說(shuō)：“顧長(zhǎng)康畫(huà)人，或數(shù)年不點(diǎn)目精。人問(wèn)其故，顧曰四體妍蚩，本無(wú)關(guān)于妙處，傳神寫(xiě)照，正在阿堵中。”顧愷之認(rèn)為眼睛是心靈的窗戶，是能展現(xiàn)人物“神”的關(guān)鍵，所以他要再三思索而行之。他的形神理論以神為主導(dǎo)，從重視人物的眼神到重視人物的氣質(zhì)、生命力。他力求超越形似，使其所要表現(xiàn)的對(duì)象有生命感。當(dāng)然，顧愷之不單單只重視對(duì)眼睛的傳神寫(xiě)照，更重視把人物放到山水之間的悠遠(yuǎn)境界當(dāng)中去刻畫(huà)，注意人物的風(fēng)度境界的傳達(dá)。顧愷之說(shuō)：“手揮五弦易，目送歸鴻難?！睂?duì)于神的描摹比形難多了，畫(huà)家不應(yīng)該只停留在形似上，要上升到神似的高度，以神統(tǒng)形。不但要表現(xiàn)出一股“神”氣，更要表現(xiàn)出一種高遠(yuǎn)的生命境界。

三、莊子重神輕形哲學(xué)思想在中國(guó)藝術(shù)中表現(xiàn)——重氣韻輕位置

在莊子眼中，有一種理想人物，有時(shí)稱他們?yōu)檎嫒?，有時(shí)稱他們?yōu)橹寥?，又有時(shí)稱他們?yōu)樯袢嘶蛱烊?。《逍遙游》內(nèi)說(shuō)這種人物能夠順應(yīng)自然規(guī)律，以游于變化之途。比如，藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子。不食五谷，吸風(fēng)飲露。乘云氣，御游飛龍，而游乎四海之外。這是莊子的浪漫主義情懷，用意在于打破形骸的拘束，讓思想不為血肉之軀所困。在《齊物論》中有不受外界物質(zhì)條件約束的描述：“至人神矣！大澤焚而不熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山風(fēng)振海而不能驚。若然者，乘云氣，騎日月，而游乎四海之外?！鄙袢四軌蝽樜锒校S時(shí)而化，不執(zhí)著，不受塵俗所累。神人的面貌可謂具有形相之美。但是到了《德充符》，莊子卻把具有德行的人的形相丑化至極。如：被砍掉了一只腳的人申徒嘉，被砍去腳趾的人叔山無(wú)趾、砍掉一只腳的人王駘，一個(gè)頸瘤大如甕盎的人大癭，跛腳、傴背、缺嘴的哀駘它。這幾個(gè)四體不全的人，雖然“無(wú)人君之位以濟(jì)乎人之死，無(wú)聚祿以望人之腹，又以惡駭天下”，但是卻有一股強(qiáng)大的道德力量吸引著大家，這就是莊子所倡導(dǎo)的“德有所長(zhǎng)，而形有所忘”的一種獨(dú)特的理想。斷足的申徒嘉和子產(chǎn)同在伯昏無(wú)人門(mén)下求學(xué)，子產(chǎn)在話語(yǔ)中流露出對(duì)申徒嘉相貌的蔑視，但是申徒嘉卻說(shuō)：“你和我游于形骸之內(nèi)，而你卻索我與形骸之外，這不是太荒謬了嗎？”讓子產(chǎn)無(wú)地自容。申徒嘉認(rèn)為自己游于形骸之內(nèi)，以德性相悅而相交，而子產(chǎn)卻重視形骸之外，只是重形的表現(xiàn)。由此看出，莊子認(rèn)為應(yīng)該重神輕形，人真正的美不在外表，而在于內(nèi)在德性的，這種德性是一種充盈豐滿的生命，一種生命的圓融。這種重神輕形的哲學(xué)思想在藝術(shù)領(lǐng)域中則體現(xiàn)為“重氣韻輕位置”，如謝赫的“六法”?！傲ā币詺忭嵣鷦?dòng)為第一，其他形式因素從屬于氣韻的傳達(dá)。形式為實(shí)，氣韻為虛，形式顯之于外，氣韻蘊(yùn)之于內(nèi)，氣韻是畫(huà)的決定因素，而形式則是為氣韻而存在的。《畫(huà)品》：“若氣韻不周，空陳形似，筆力未道，空善賦彩，謂非妙也。”清代畫(huà)家惲南田說(shuō)：“山林畏佳，大木百圍，可圖也。萬(wàn)竅怒號(hào)，激謞叱吸，叫號(hào)宎咬，調(diào)調(diào)刁刁，則不可圖也。與不可圖而圖之，唯隱幾而聞天籟?！鄙搅质怯行蔚?，可以直接描摹，但是狂風(fēng)怒號(hào)是無(wú)形的，不可直接描摹，但是畫(huà)家就要畫(huà)出這不可畫(huà)的意味來(lái)。這就是無(wú)形大于有形，氣韻重于位置，神勝過(guò)形似。

藝術(shù)世界跟我們所生活的世界是一樣的，在莊子的眼里同樣存在著可見(jiàn)與未見(jiàn)的兩個(gè)世界，不管是莊子還是藝術(shù)鑒賞者都在追尋其各自世界中的“道”，道是虛空的，是不可尋的，是有形背后的無(wú)形，是存在一切事物之外的。藝術(shù)世界的道是“象外之象”，是莊子的無(wú)象，具體到藝術(shù)創(chuàng)造中，就是對(duì)“神”的追求。一個(gè)優(yōu)秀的作家不但要技藝精湛更要重視“神”，要認(rèn)識(shí)到創(chuàng)造過(guò)程中的“君形者”。

參考文獻(xiàn):

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〔2〕朱良志.中國(guó)美學(xué)十五講[M].北京大學(xué)出版，2006.

〔3〕馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史[M].北京大學(xué)出版，2014.

篇6

印度擅長(zhǎng)寓言譬喻，《莊子》是中國(guó)寓言早熟的奇葩，二者之間存在許多相似之處，尊足、輪、珠和客塵煩惱常常出現(xiàn)在印度的寓言譬喻中，《莊子》中也同樣出現(xiàn)了這些物象；印度直接促成了動(dòng)物寓言的發(fā)展，《莊子》中也具有豐富的動(dòng)物寓言；印度文學(xué)和《莊子》都以鏡和水來(lái)比喻心性；“夢(mèng)”是印度的常用譬喻意象，《莊子》則揭開(kāi)了中國(guó)夢(mèng)文學(xué)的歷史；未親歷過(guò)海洋的莊子卻與印度人一樣常將“?！奔{入自己的寓言譬喻中。不容置疑《莊子》與印度的寓言譬喻存在非常多的相似之處，《莊子》是否真受印度的影響，有待歷史性的證明。

關(guān)鍵詞： 《莊子》；印度；寓言；譬喻；夢(mèng)文學(xué)

中圖分類(lèi)號(hào)： B223.5 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼： A 文章編號(hào)： 1004-7387（2013）02-0117-06

司馬遷說(shuō)《莊子》一書(shū)，“大抵率寓言也”，《莊子·寓言》篇開(kāi)宗明義稱“寓言十九”。可見(jiàn)，寓言在《莊子》中所占比重之大。不但比重大，它還有不可替代的作用，因?yàn)樗乔f子思想的主要載體。莊子創(chuàng)作的這些寓言思想深刻獨(dú)特，想象瑰麗豐富，描寫(xiě)細(xì)膩傳神，代表了中國(guó)古代寓言的最高成就，也是全世界的古代寓言故事中的扛鼎之作。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，寓言較春秋時(shí)期有很大的發(fā)展，諸子百家皆運(yùn)用寓言。但是，“以《莊子》為代表的道家學(xué)派的散文所運(yùn)用的寓言，已經(jīng)把寓言從說(shuō)理的附庸地位中解放出來(lái)而成為相對(duì)獨(dú)立的一種文學(xué)樣式，它既不同于《墨子》、《孟子》散文中寓言只是一個(gè)信手拈來(lái)的比喻，也不同于《荀子》、《韓非子》散文中寓言缺少形象的塑造?？梢哉f(shuō)，《莊子》寓言的出現(xiàn)，在整個(gè)戰(zhàn)國(guó)時(shí)展期的寓言中，它是一朵早熟的奇葩?！盵1]為什么會(huì)形成這種這樣一種一枝獨(dú)秀的文學(xué)現(xiàn)象，是否是受到印度民族擅長(zhǎng)譬喻的影響？雖然《老子》中也常用譬喻，但它是比喻推理，就是用比喻象征的手法或通過(guò)聯(lián)想表達(dá)難以言傳的思想，最后達(dá)到“舍象取義”的結(jié)果。盡管《老子》第七十四章中用替代木匠伐木的人難免會(huì)傷到自己的手的現(xiàn)象比喻司殺者必定沒(méi)有好結(jié)果的比喻推理已經(jīng)接近于《莊子》的寓言了，但是“從比喻推理到寓言說(shuō)理或故事說(shuō)理，從思想史的傳承上看似乎只是一步之隔，但其真正的實(shí)現(xiàn)和完成卻是足足跨越了春秋和戰(zhàn)國(guó)兩個(gè)時(shí)代?！盵2]所以，很可能莊子的思想有外來(lái)思想即印度思想的介入，使莊子完成了這次飛躍。

印度具有和中國(guó)同樣豐富的文化、富有創(chuàng)造性的想象、睿智和幽默，林語(yǔ)堂先生認(rèn)為印度在宗教和想象文學(xué)方面是中國(guó)的老師。印度是寓言的故鄉(xiāng)，寓言的形式和技巧可以在印度追溯到其極為遙遠(yuǎn)的源頭。寓言在上古印度佛教和非佛教文學(xué)中都非常豐富。如佛陀繼承印度民族擅長(zhǎng)譬喻的傳統(tǒng)，所以佛經(jīng)的中寓言更是數(shù)不勝數(shù)，《法華經(jīng)·方便品第二》中佛對(duì)舍利弗說(shuō)：“我以無(wú)數(shù)方便、種種因緣、譬喻言辭演說(shuō)諸法?！薄斗ㄈA經(jīng)》中“火宅四車(chē)之喻”、“長(zhǎng)者窮子之喻”、“藥草之喻”、“化城之喻”、“衣珠之喻”、“髻中明珠之喻”、“醫(yī)師救子之喻”的法華七喻是非常優(yōu)秀的寓言。

一、尊足、輪、珠與客塵煩惱

《莊子》何以成為中國(guó)戰(zhàn)國(guó)時(shí)期寓言早熟的奇葩，僅僅《莊子》一書(shū)中就有大約200篇寓言，這不能不讓我們懷疑是受到印度寓言的影響。數(shù)量如此巨大的寓言，我們不可能一一去講解，這里只選取三則我認(rèn)為受佛學(xué)影響非常明顯且非常有意思的寓言。第一則在《德充符》中：

魯有兀者叔山無(wú)趾，踵見(jiàn)仲尼。仲尼曰：“子不謹(jǐn)，前既犯患若是矣。雖今來(lái)，何及矣！”無(wú)趾曰：“吾惟不知?jiǎng)?wù)而輕用吾身，吾是以亡足。今吾來(lái)也，猶有尊足者存，吾是以務(wù)全之也。夫天無(wú)不覆，地?zé)o不載，吾以夫子為天地，安知夫子之猶若是也！”孔子曰：“丘則陋矣。夫子胡不入乎？請(qǐng)講以所聞！”無(wú)趾出?？鬃釉唬骸暗茏用阒》驘o(wú)趾，兀者也，猶務(wù)學(xué)以復(fù)補(bǔ)前行之惡，而況全徳之人乎！”

叔山無(wú)趾去見(jiàn)孔子，孔子見(jiàn)其無(wú)趾形體不全，所以譏其不謹(jǐn)慎而有失趾之患。叔山無(wú)趾說(shuō)，雖然他形體上亡足，但是有“尊足”存，而且務(wù)全它。尊足，歷來(lái)解釋為“性也”，這并沒(méi)有不妥。莊子采用形體亡趾但“尊足”存有這樣的寓言，我認(rèn)為這跟釋迦牟尼佛有關(guān)系。兩足尊，又作無(wú)上兩足尊、二足尊，是佛的尊號(hào)，佛弟子常頂禮佛足以表示對(duì)佛的敬仰，頂禮是印度最上的敬禮，即兩膝、兩肘及頭著地，以頭頂敬禮，承接所禮者雙足，例如在法會(huì)中佛弟子?！罢把龇鹱阕稹薄?/p>

印度發(fā)明車(chē)輪大概和中國(guó)同樣早，或許更早。季羨林先生認(rèn)為，印度的重商文化，“車(chē)輪可以滿世界轉(zhuǎn)動(dòng)”，才使“輪”（cakra）和“轉(zhuǎn)”（vartin）合起來(lái)，產(chǎn)生“大皇帝”（轉(zhuǎn)輪王）的概念。印度佛教就用這“輪”（cakra）的象征符號(hào)來(lái)形容佛法的傳播，因此有“”和“轉(zhuǎn)輪王”等概念。佛經(jīng)中把佛法比作“輪”的形容詞也非常之多，比如有“妙”、“大”、“正”、“無(wú)上”、“妙梵輪”、“光輪”、“智風(fēng)輪”、“無(wú)礙”、“無(wú)上清凈梵輪”等。請(qǐng)佛住世講法常被說(shuō)成“轉(zhuǎn)”。再有，鳩摩羅什翻譯的《佛說(shuō)首楞嚴(yán)三昧經(jīng)》把佛的蓮花座形容為“大轉(zhuǎn)座”，他翻譯的《佛說(shuō)華手經(jīng)》有“又以七寶珠輪上佛請(qǐng)轉(zhuǎn)”、“又以眾寶珠輪上佛請(qǐng)轉(zhuǎn)”、“又以香輪上佛請(qǐng)轉(zhuǎn)”，真可謂是“輪”上加“輪”。這些概念傳到中國(guó)，影響了《莊子》，于是便有了“輪扁斫輪”的寓言，這也是“輪”上加“輪”?！短斓馈菲?/p>

桓公讀書(shū)于堂上，輪扁斫輪于堂下，釋椎鑿而上，問(wèn)桓公曰：“敢問(wèn)公之所讀者何言邪？”桓公：“圣人之言也?！痹唬骸笆ト嗽诤?？”公曰：“已死矣?！痹唬骸叭粍t君之所讀者，圣人之糟粕已夫！”桓公曰：“寡人讀書(shū)，輪人安得議乎？有說(shuō)則可，無(wú)說(shuō)則死?！陛啽庠唬骸俺家?，以臣之事觀之。斫輪：徐則甘而不固，疾則苦而不入；不徐不疾，得之于手而應(yīng)之心；口不能言，有數(shù)存焉于其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫輪。古之人與其不可傳也死矣。然則君之所讀者，古人之糟粕已夫！”

輪扁以做輪為喻，告訴齊桓公書(shū)與義的關(guān)系，并讓齊桓公信服。一個(gè)做輪子的匠人能給齊桓公講大道理，甚為不可思議。輪扁是轉(zhuǎn)輪王，斫輪之事喻“法”，輪扁斫輪就是轉(zhuǎn)輪王轉(zhuǎn)，也是“輪”上加“輪”。

《天地》中有黃帝索“珠”的寓言：

黃帝游乎赤水之北，登乎昆侖之丘而南望，還歸，遺其玄珠。使知索之而不得，使離朱索之而不得，使喫詬索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。黃帝曰：“異哉！象罔乃可以得之乎？”

玄珠，喻道也。莊子以珠喻道似受佛學(xué)影響，釋迦牟尼也常以此為喻，著名的有法華七喻之一的“髻中明珠”之喻。這個(gè)寓言的內(nèi)容為：轉(zhuǎn)輪圣王討伐小國(guó)，論功行賞之時(shí)，對(duì)有功者隨意賜予田宅、珍寶、象馬車(chē)乘、奴婢等，只有髻中明珠沒(méi)有隨意相賜，后來(lái)才將它賜給有大功的人。這里的轉(zhuǎn)輪圣王喻如來(lái)；轉(zhuǎn)輪王所賜除明珠外諸物喻如來(lái)在四眾中說(shuō)的方便法，如禪定、解脫、無(wú)漏根力、有余涅槃等等方便教法；髻中明珠則喻《法華經(jīng)》，佛說(shuō)此經(jīng)無(wú)量劫中難得一聞，能得見(jiàn)、受持、讀誦甚為稀有，末后將明珠賜給大功者喻機(jī)緣成熟，將《法華經(jīng)》的無(wú)上秘密之藏，賜予眾生，令得入究竟一佛乘。

煩惱能擾亂身心，障礙菩提，因?yàn)檫@種能染污心性的無(wú)明是外來(lái)的，所以在佛經(jīng)中常用客塵與之連用。也單稱客塵，蓋煩惱非心性本有之物，乃由外緣而起，故稱為客；又以煩惱能污染心性，猶如塵埃之污染萬(wàn)物，故稱為塵。《庚桑楚》中有一段話，用后來(lái)禪宗的話來(lái)說(shuō)的話，就相當(dāng)于“如胸中正鬧也”的意思，也就是煩惱魔在作怪，擾亂身心：

南榮趎贏糧，七日七夜至老子之所。老子曰：“子自楚之所來(lái)乎？”南榮趎曰：“唯。”老子曰：“子何與人偕來(lái)之眾也？”南榮趎懼然顧其后。老子曰：“子不知吾所謂乎？”南榮趎俯而慚，仰而嘆曰：“今者吾忘吾答，因失吾問(wèn)?！崩献釉唬骸昂沃^也？”南榮趎曰：“不知乎？人謂我朱愚。知乎？反愁我軀。不仁則害人，仁則反愁我身；不義則傷彼，義則反愁我已。安逃此而可？此三言者，趎之所患也，愿因楚而問(wèn)之?！崩献釉唬骸跋蛭嵋?jiàn)若眉睫之間，吾因以得汝矣，今汝又言而信之。若規(guī)規(guī)然若喪父母，揭竿而求諸海也。汝亡人哉，惘惘乎！汝欲反汝情性而無(wú)由入，可憐哉！”

南榮趎獨(dú)來(lái)謁見(jiàn)老子，但老子說(shuō)他是與眾人一起來(lái)的，南榮趎驚懼的顧看他的后方并無(wú)一人，老子說(shuō)他不知道這話中的意思，也就是南榮趎心中有萬(wàn)千煩惱，也就是清凈心沾染甚多客塵煩惱，如同眾人一般。果不其然，之后南榮趎對(duì)老子說(shuō)的三言皆是因煩惱而起，證實(shí)了老子第一眼就看準(zhǔn)了他的心中有萬(wàn)千煩惱，“向吾見(jiàn)若眉睫之間，吾因以得汝矣，今汝又言而信之”。

二、動(dòng)物寓言

印度人因寓言而著稱，非常擅長(zhǎng)譬喻，他們直接促進(jìn)動(dòng)物寓言題裁的發(fā)展。非佛教文學(xué)中最優(yōu)秀的寓言集當(dāng)屬《五卷書(shū)》，它大概編成于公元1世紀(jì)，由古代勞動(dòng)人民創(chuàng)作的故事、寓言、童話編寫(xiě)而成，它是古代印度勞動(dòng)人民集體智慧的結(jié)晶，除前面的《楔子》外， 共5卷： 《絕交篇》、《結(jié)交篇》、《鴉梟篇》、《得而復(fù)失篇》和《輕舉妄動(dòng)篇》?！段寰頃?shū)》對(duì)全世界產(chǎn)生了重大影響，《伊索寓言》可能都受其影響?！段寰頃?shū)》還是動(dòng)物寓言集，《莊子》中也頗多動(dòng)物寓言。《莊子》中的動(dòng)物寓言有《逍遙游》中的鯤鵬、蜩與鷽鳩、斥鷃、貍狌；《養(yǎng)生主》中的澤雉；《人間世》中的螳螂擋車(chē)；《德充符》中的豚子食于死母；《駢拇》中的鳧鶴脛短長(zhǎng)；《天運(yùn)》猨狙衣周公服；《秋水》篇中的夔蛇蚿風(fēng)、坎井之蛙、鹓鶵與鴟；《山木》篇中騰猿；《徐無(wú)鬼》篇中的吳王射狙；《則陽(yáng)》篇中的蝸角上的戰(zhàn)爭(zhēng)；《外物》篇中的涸轍之鮒。印度民族如此擅長(zhǎng)譬喻，創(chuàng)造如此大量的杰出寓言，對(duì)世界的寓言產(chǎn)生了直接的影響。我認(rèn)為莊子很可能也受其影響，古印度的寓言想象豐富，睿智幽默，莊子的寓言也一樣，想象奇特，恢詭譎怪。還有一個(gè)相同之處，印度民族非常富于幻想，在他們的幻想世界里，一切鳥(niǎo)獸蟲(chóng)魚(yú)都有思想、有感情、有性格，能說(shuō)會(huì)道，那些黃牛、獅子、老虎、豺狼、猴子、烏鴉、貓頭鷹、老鼠、烏龜、鴿子、鱷魚(yú)等等，與人無(wú)異，這樣的寓言表面上是鳥(niǎo)獸蟲(chóng)魚(yú)的故事，但實(shí)際上是人們社會(huì)活動(dòng)的反映，受此影響是《莊子》中有如此多的動(dòng)物寓言的原因之一。

有一個(gè)奇怪的現(xiàn)象，猴子在中國(guó)并不多見(jiàn)，但是《莊子》中卻出現(xiàn)了大量的猨狙?！肚f子》中出現(xiàn)大量有關(guān)猨狙的寓言，這可能也和印度寓言譬喻有關(guān)。因?yàn)橛《炔坏鞘澜缟虾镒幼疃嗟膰?guó)家，所以猴子成為文學(xué)形象理所當(dāng)然，而且有一個(gè)最突出的猴王神話，那就是印度史詩(shī)《羅摩衍那》中羅摩的隨從哈奴曼。哈奴曼受到狂熱的崇拜，印度人民廣泛流行猴子崇拜可能跟這有關(guān)。猿猴自然也會(huì)成為譬喻的對(duì)象，如佛經(jīng)中的“躁動(dòng)不安，如猿猴”（《楞伽經(jīng)》），《六度集經(jīng)》中有“鱉魚(yú)與獼猴”的故事。

三、以鏡和水喻心性

我認(rèn)為《莊子》中還有一種譬喻深受佛學(xué)的影響，那就是以鏡、水喻心性。這種譬喻在佛經(jīng)中舉不勝舉。例如，《四十二章經(jīng)》第十三章：“沙門(mén)問(wèn)佛：‘以何因緣，得知宿命、會(huì)其至道？’佛言：‘凈心守志，可會(huì)至道。譬如磨鏡，垢去明存，當(dāng)?shù)盟廾??！薄端氖陆?jīng)》第十六章：“佛言：‘人懷不見(jiàn)道者，譬如澄水，致手?jǐn)囍?，眾人共臨，無(wú)有睹其影者。人以交錯(cuò)，心中濁興，故不見(jiàn)道。汝等沙門(mén)，當(dāng)舍；垢盡，道可見(jiàn)矣?！薄秷A覺(jué)經(jīng)》中的“譬如磨鏡，垢盡明現(xiàn)”和“由寂靜故，十方世界諸如來(lái)心，于中顯現(xiàn)，如鏡中像”。水中月、鏡中花這些都是佛經(jīng)用語(yǔ)，是以水、鏡喻心性。

《德充符》中有一句話：“人莫鑒于流水而鑒于止水，唯止能止眾止?！睂?duì)于這句話，林希逸這樣解釋，流水和止水都是喻心，其對(duì)“唯止能止眾止”的解釋更是精妙，“眾人以欲止之心就其求止焉，惟斯人則能之，故曰惟止能止眾止。此一句蓋言未能安其心之人而求教于彼，彼乃能教之而使之安?！盵3]其實(shí)我們只看字面意思也能理解，“唯止能止眾止”，猶如《四十二章經(jīng)》第十三章佛說(shuō)的一樣，澄凈的水是清凈的，能夠成相，這就是止水能止眾止，眾止可以理解成眾人的影相，當(dāng)用手去攪拌澄水后，水不再靜止，即使眾人共相照臨，也沒(méi)有一個(gè)能夠照見(jiàn)影子?！兜鲁浞愤€說(shuō)“鑒明則塵垢不止，止則不明也”，這也就是“垢盡明現(xiàn)”。《德充符》中還有“平者，水停之盛也。其可以為法也，內(nèi)保之而外不蕩也”，這跟止水是一個(gè)意思。《德充符》：“至人之用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷?！薄犊桃狻菲姓f(shuō)：“水之性，不雜則清，莫?jiǎng)觿t平；郁閉而不流，亦不能清；天德之象也?！薄渡侥尽菲姓f(shuō)：“吾守形而忘身，觀于濁水而迷于清淵。”

說(shuō)到《德充符》的“至人之用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷”，很自然的讓我們將它與《金剛經(jīng)》所說(shuō)的“應(yīng)無(wú)所住而生其心”聯(lián)系起來(lái)，這樣的語(yǔ)句還有“其為物，無(wú)不將也，無(wú)不迎也”。說(shuō)到這個(gè)，必須得了解一下“般若經(jīng)”。般若經(jīng)的經(jīng)典有玄奘所譯的《大般若經(jīng)》，《金剛經(jīng)》和《心經(jīng)》則是般若經(jīng)的濃縮本，在各類(lèi)小本般若經(jīng)中最具代表性和影響力。《金剛經(jīng)》和《心經(jīng)》都有“對(duì)外掃相”和“對(duì)內(nèi)破執(zhí)”兩個(gè)思想?！督饎偨?jīng)》的對(duì)外掃相思想集中體現(xiàn)在“一切有為法，如夢(mèng)幻泡影，如露亦如電，應(yīng)作如是觀”這句偈上，對(duì)內(nèi)破執(zhí)則就是“應(yīng)無(wú)所住而生其心”這一點(diǎn)睛之筆?！缎慕?jīng)》則是以“色不異空，空不異色；色即是空，空即是色；受想行識(shí)亦復(fù)如是”來(lái)對(duì)外破五蘊(yùn)之身，以“心無(wú)罣礙”來(lái)對(duì)內(nèi)破心執(zhí)?！肚f子》也存在“對(duì)外掃相”和“對(duì)內(nèi)破執(zhí)”這兩方面。《莊子》的對(duì)外掃相主要表現(xiàn)在《德充符》中塑造的一系列的形體不全或極度丑陋的人物形象的寓言上。魯國(guó)的兀者王駘，從之游者與仲尼相若，孔子亦自愧不如；兀者申徒嘉譏諷鄭子產(chǎn)；與孔子論辯的魯國(guó)兀者叔山無(wú)趾；衛(wèi)國(guó)惡駭天下的哀駘它，“丈夫與之處者，思而不能去。婦人見(jiàn)之，請(qǐng)于父曰‘與為人妻，寧為夫子妾’者，數(shù)十而未止也”，并令魯哀公愿“傳國(guó)焉”；“其豆肩肩”的闉跂支離無(wú)脤等。雖然他們形體不全或者相貌丑陋，但是他們都是有德之人，莊子通過(guò)這樣的寓言來(lái)對(duì)外掃相，這在申徒嘉和鄭子產(chǎn)的對(duì)話中表現(xiàn)的很明顯。申徒嘉和和鄭子產(chǎn)同師于伯昏無(wú)人，鄭子產(chǎn)對(duì)申徒嘉說(shuō)：“如果我先出去，那你就先停止；如果你先出去，那么我停止?！币馑际青嵶赢a(chǎn)以自己執(zhí)政的地位不愿與兀者申徒嘉為伍。申徒嘉反駁說(shuō)，以前笑我足不全的人很多，我也會(huì)對(duì)此勃然發(fā)怒，但當(dāng)我來(lái)到伯昏無(wú)人先生這里時(shí)，就再?zèng)]有發(fā)過(guò)怒了，正是先生和我一起游學(xué)十九年了卻不知道我是兀者的行為感化了我吧?！拔崤c夫子游十九年矣，而未嘗知吾兀者也”就是典型的對(duì)外掃相。叔山無(wú)趾亡足但有尊足者存，還有《大宗師》中子祀、子輿、子犁和子來(lái)相與友說(shuō)的“孰能以無(wú)為首”和子桑戶、孟子反和子琴?gòu)埾嗯c友說(shuō)的“孰能相與于無(wú)相與，相為與無(wú)相焉”，這也是對(duì)外掃相。魯哀公問(wèn)孔子何為才全時(shí)，孔子回答說(shuō)“使日夜無(wú)郤而與物為春，是接而生時(shí)于心者也”，《徐無(wú)鬼》中有“君若勿失已矣，修胸中之誠(chéng)，以應(yīng)天地之情而勿攖”，這與“無(wú)所住而生其心”義無(wú)不同。

四、夢(mèng)文學(xué)與“?！?/p>

先秦諸子著作中除了《莊子》大量出現(xiàn)“夢(mèng)”字外，其他諸子很少甚至沒(méi)有言及“夢(mèng)”。比《莊子》早的，《老子》中沒(méi)有“夢(mèng)”；《論語(yǔ)》中只有“子曰：‘甚矣吾哀也！久矣，吾不復(fù)夢(mèng)見(jiàn)周公！”；《墨子》倒是出現(xiàn)了五個(gè)“夢(mèng)”字，但其中兩個(gè)是云夢(mèng)澤的“夢(mèng)”，所以實(shí)際上只能算三個(gè)，分別是“武王踐功，夢(mèng)見(jiàn)三神”（《非攻中第十八》）、“夢(mèng)臥而以為然也”（《經(jīng)上第四十》）、“臥夢(mèng)平淡” （《經(jīng)上第四十》）。和莊子同時(shí)的孟子沒(méi)有言及“夢(mèng)”。比莊子稍晚一點(diǎn)的荀子只有“心臥則夢(mèng)，偷則自行，使之則謀，故心未嘗不動(dòng)也，然而有所謂靜，不以夢(mèng)劇亂知，謂之靜”（《解蔽篇第二十一》）。比莊子晚的韓非子言及的“夢(mèng)”雖然比上述的多，但還是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及莊子，只有《內(nèi)儲(chǔ)說(shuō)上七術(shù)第三十》：“觀聽(tīng)不恭則誠(chéng)不聞，聽(tīng)有門(mén)戶則臣壅塞，其說(shuō)在侏儒之夢(mèng)見(jiàn)龜……衛(wèi)靈公之時(shí)，彌子瑕有寵，專于衛(wèi)國(guó)。侏儒有見(jiàn)公者曰：‘臣之夢(mèng)賤矣?！唬骸螇?mèng)？’對(duì)曰：‘夢(mèng)見(jiàn)灶為見(jiàn)公也?！唬骸崧勔?jiàn)人主者夢(mèng)見(jiàn)日，奚為見(jiàn)寡人而夢(mèng)見(jiàn)灶？’對(duì)曰：‘夫日兼燭天下，一物不能當(dāng)也。人君兼燭一國(guó)人，一人不能擁也。故將見(jiàn)人主者夢(mèng)見(jiàn)日。夫灶一人煬焉則后人無(wú)從見(jiàn)矣，今或者一人有煬君者乎？則臣雖夢(mèng)見(jiàn)灶不亦可乎？’”《右經(jīng)》：“欲發(fā)天下之大事，未嘗不獨(dú)寢，恐夢(mèng)言而使人知其謀也……昭侯必獨(dú)，臥惟恐夢(mèng)言泄于妻妾。”《難四第三十九》與《內(nèi)儲(chǔ)說(shuō)上七術(shù)第三十》內(nèi)容一樣，只多一句“或曰侏儒善假於夢(mèng)以見(jiàn)主道矣”。

倒是《周易》、《左傳》和《詩(shī)經(jīng)》較多出現(xiàn)夢(mèng)。《周易》中的都是占?jí)粑淖?。?jù)傅正谷先生的統(tǒng)計(jì)，《左傳》中有二十七條記夢(mèng)的條文?！对?shī)經(jīng)》中對(duì)夢(mèng)的記載和寫(xiě)夢(mèng)的片段的作品也比較多，其中主要有《小雅·斯干》和《無(wú)羊》，還有一些愛(ài)情詩(shī)如《周南·關(guān)雎》、《秦風(fēng)·蒹葭》也有記一些相思、相戀的夢(mèng)幻?！吧鲜鲎髌穼?duì)于夢(mèng)的記述大多是上天之命、鬼神之意、祈禱之愿的一種體現(xiàn)，文學(xué)價(jià)值與美學(xué)價(jià)值不高，不足以稱為夢(mèng)文學(xué)。只有到了《莊子》，才開(kāi)創(chuàng)了風(fēng)格奇異、文學(xué)色彩濃厚的夢(mèng)文學(xué)——寫(xiě)夢(mèng)的寓言，從而成為當(dāng)之無(wú)愧的中國(guó)夢(mèng)文學(xué)的開(kāi)山鼻祖。于是，中國(guó)夢(mèng)文學(xué)的歷史從此揭開(kāi)了第一頁(yè)?！盵4]這段話揭示了正式將夢(mèng)納入文學(xué)范疇還是從莊子開(kāi)始的。

《莊子》全書(shū)共有28個(gè)“夢(mèng)”字，分別出現(xiàn)在《齊物論》、《人間世》、《大宗師》、《天運(yùn)》、《刻意》、《至樂(lè)》、《田子方》、《外物》和《列御寇》中，而且莊子筆下的“夢(mèng)”主要不再是生理現(xiàn)象與之后的占?jí)簦翘隽松韺用?，作為?mèng)幻的寓言，也將它視為非覺(jué)悟的表象。這的確是一個(gè)非常奇特的現(xiàn)象。

在莊子之前、同時(shí)和之后的諸子都沒(méi)能像莊子那樣大量言及“夢(mèng)”，莊子的“夢(mèng)”也不再是占?jí)糁畨?mèng)，而是成為夢(mèng)文學(xué)，為何會(huì)出現(xiàn)這種現(xiàn)象呢？《莊子》一書(shū)中大量出現(xiàn)這樣的“夢(mèng)”是否是受印度常以“夢(mèng)”作譬喻的影響呢？印度早期哲學(xué)大著《奧義書(shū)》中“夢(mèng)”非常常見(jiàn)，如“他在夢(mèng)中游樂(lè)，看到善行和惡行，有按原路返回原來(lái)的出發(fā)點(diǎn)，進(jìn)入覺(jué)醒。”佛家認(rèn)為人生如夢(mèng)，所以夢(mèng)的譬喻在佛經(jīng)中更是常見(jiàn)?！督饎偨?jīng)》：“一切有為法，如夢(mèng)幻泡影，如露亦如電，應(yīng)作如是觀。”《法華經(jīng)》：“……常有是好夢(mèng)。又夢(mèng)作國(guó)王……”《圓覺(jué)經(jīng)》：“如夢(mèng)中人，夢(mèng)時(shí)非無(wú)，及至于醒，了無(wú)所得?！薄毒S摩詰經(jīng)》：“是身如夢(mèng)，為虛妄見(jiàn)?！薄独阗そ?jīng)》：“世間恒如夢(mèng)，遠(yuǎn)離于斷常。”這些例子只是其中微乎其微的一小部分，還不如百千萬(wàn)那由他分之一。研究印度神話夢(mèng)幻經(jīng)驗(yàn)及表達(dá)方式的奧弗拉赫蒂指出印度神話最引人注目的經(jīng)驗(yàn)之一是使我們疑惑自己是真實(shí)的也是不真實(shí)的這種確定性的事件的經(jīng)驗(yàn)。在印度人的思維中，人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)的基本狀況是幻覺(jué)狀況，當(dāng)我們?cè)谛延X(jué)的時(shí)候會(huì)抵制和排斥這種幻覺(jué)，但在睡眠時(shí)就會(huì)放開(kāi)幻覺(jué)之夢(mèng)的運(yùn)作，夢(mèng)見(jiàn)事物從一種樣式轉(zhuǎn)變?yōu)榱硪环N樣式，《莊子》中的夢(mèng)中飲酒醒時(shí)哭泣、夢(mèng)中哭泣醒時(shí)田獵和莊周夢(mèng)蝶，正是幻覺(jué)之夢(mèng)的運(yùn)作，“丘也與女皆夢(mèng)也，予謂女夢(mèng)亦夢(mèng)也”就是認(rèn)為人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)的基本狀態(tài)是幻覺(jué)狀態(tài)。

與此相類(lèi)似的還有《莊子》書(shū)中大量出現(xiàn)“?！弊?，這可能也是來(lái)自印度的影響?！肚f子》中一共有49個(gè)“?！弊郑òā摆ぁ焙汀把蟆保?，數(shù)量比“夢(mèng)”多一倍，出現(xiàn)在《逍遙游》、《齊物論》、《應(yīng)帝王》、《天地》、《天道》、《刻意》、《秋水》、《至樂(lè)》、《山木》、《知北游》、《庚桑楚》、《徐無(wú)鬼》、《外物》、《讓王》、《說(shuō)劍》、《天下》。先秦諸子幾乎沒(méi)有提到除表示“天下”意思的“四?！?、“海內(nèi)”之外的海，孔子只一次提及，“道不行，乘桴浮于海”。相比之下，莊子說(shuō)到的“?！苯^大部分并不是表示“天下”意義的“四?！迸c“海內(nèi)”。莊子一生并未到過(guò)海邊，更不必說(shuō)能像海邊魯國(guó)的孔子一樣“乘桴浮于?！绷?。為什么莊子在沒(méi)見(jiàn)過(guò)“?！辈⑶耶?dāng)時(shí)諸子也很少提及“?！钡那闆r下會(huì)對(duì)“?！庇腥绱松詈竦母星椴⒋罅渴褂谩昂！蹦?？“顧頡剛先生……還根據(jù)《山木》中‘涉于江而浮于?！f(shuō)，參照《逍遙游》開(kāi)篇的海闊天空之想象，推測(cè)作者‘一定是親歷海洋生活的人。’”[5]也許莊子并沒(méi)有親歷過(guò)海洋生活，但是他一定接觸過(guò)從海上而來(lái)的人。當(dāng)時(shí)莊子已經(jīng)接觸到印度哲學(xué)，特別是佛學(xué)，這可以是一個(gè)比較可靠的答案。《奧義書(shū)》和佛經(jīng)大量出現(xiàn)“?！备庞《鹊臅r(shí)代背景有關(guān)，古印度的商業(yè)往來(lái)頻繁，對(duì)外貿(mào)易十分活躍，并且古印度的造船業(yè)十分發(fā)達(dá)，所以古印度民族對(duì)海的認(rèn)識(shí)比較深刻?！陡枵邐W義書(shū)》中說(shuō)：“它們出自大海，又返回大海。確實(shí)，這就是大海。”《法華經(jīng)》中說(shuō)“其心安如海，我聞疑網(wǎng)斷”、“佛以此喻，方便開(kāi)示，種種言辭，演說(shuō)一法，于佛智慧，如海一滴”和“如渡得船，如病得醫(yī)，如暗得燈，如貧得寶，如民得王，如賈客得海，如炬除暗”?！端氖陆?jīng)》中佛說(shuō)“人有眾過(guò)，而不自悔，頓息其心。罪來(lái)赴身，如水歸海，漸成深廣”和“夫?yàn)榈勒?，猶木在水，尋流而行。不觸兩岸，不為人取，不為鬼神所遮，不為洄流所住，亦不腐?。晃岜４四?，決定入?！薄！毒S摩詰經(jīng)》中有“集眾法寶，如海導(dǎo)師”、“度老病死大醫(yī)王，當(dāng)禮法海德無(wú)邊”、“住佛威儀，心大如?！?、“而彼大海本性如故”、“如是不入煩惱大海，則不能得一切智寶”?！秷A覺(jué)經(jīng)》中有“以輪回心，生輪回見(jiàn)，入于如來(lái)寂滅海，終不能至”、“欲泛如來(lái)大圓覺(jué)海，先當(dāng)發(fā)愿，勤斷二障，二障已伏，即能悟入菩薩境界”、“法界海慧照了諸相，猶如虛空，此名如來(lái)隨順覺(jué)性”、“若于所求別生愛(ài)憎，則不能入清凈覺(jué)?！?、“譬如大海，不讓小流”?！独阗そ?jīng)》中說(shuō)“心海不起，轉(zhuǎn)識(shí)波浪”。

除了上述的寓言譬喻外，《莊子》中還有非常多的與印度相似的寓言譬喻。釋德清認(rèn)為《養(yǎng)生主》中庖丁解牛的譬喻唯佛經(jīng)有之，世典絕無(wú)僅有。佛經(jīng)中還常常用眼睛有疾病不能明見(jiàn)事物譬喻眾生的迷惑，如《圓覺(jué)經(jīng)》曰：“善男子，譬如幻翳，妄見(jiàn)空華，幻翳若除，不可說(shuō)言此翳已滅，何時(shí)更起一切諸翳。何以故？翳華二法，非相待故。亦如空華滅于空時(shí)，不可說(shuō)言虛空何時(shí)更起空華。何以故？空本無(wú)華，非起滅故。生死涅槃同于起滅，妙覺(jué)圓照離于華翳。”《莊子》中亦常常有此譬喻。《徐無(wú)鬼》黃帝將見(jiàn)大隗一章中小童曰：“夫?yàn)樘煜抡?，亦若此而已矣，又奚事焉！予少而自游于六合之?nèi)，予適有瞀病，有長(zhǎng)者教予曰：‘若乘日之車(chē)而游于襄城之野。’今予病少痊，予又且復(fù)游于六合之外。夫?yàn)樘煜乱嗳舸硕延?，又奚事焉！?/p>

還有，我們都知道印度的口傳文學(xué)對(duì)重要的事件總會(huì)重復(fù)敘述，這可能是口傳需要記憶的需要才出現(xiàn)這種形式，除此之外很難再找到更合理的解釋?！啊肚f子》中有許多話語(yǔ)都是不止一次出現(xiàn)在各篇之中，包括假托古人之口的某些重言；還有許多寓言好像似曾相識(shí)，講了又講，角色常變而主旨不變，有如‘朝三暮四’和‘朝四暮三’?！盵6]莊子可能也借用這種重復(fù)的形式表現(xiàn)其重要性。

【參考文獻(xiàn)】

[1][4]蔣振華：《〈莊子〉寓言的文化闡釋》，湖南人民出版社2007年版，第1、194-195頁(yè)。

篇7

關(guān)鍵詞：格老秀斯 自然狀態(tài)雛形 自然狀態(tài) 自然法

一、格老秀斯《捕獲法》中的自然狀態(tài)雛形

首先，在格氏1868年出版的《捕獲法》（手稿完成于1605年，當(dāng)時(shí)系以De Indis（論印度）為標(biāo)題）一書(shū)中提到，國(guó)家（republica）懲罰的權(quán)力系來(lái)自于個(gè)人，“同樣地，國(guó)家的權(quán)威時(shí)集體同意的結(jié)果……。因此，由于沒(méi)有人能夠轉(zhuǎn)讓本來(lái)不屬于自己的東西，顯然在國(guó)家擁有懲罰的權(quán)力之前個(gè)人就擁有這樣的權(quán)力”，并且格老秀斯認(rèn)為，一個(gè)自然個(gè)體在將其權(quán)利交付給公民社會(huì)之前等同于一個(gè)國(guó)家的地位，而沒(méi)有一種國(guó)家權(quán)力時(shí)自然個(gè)體所不能擁有的。也就是說(shuō)，格老秀斯相信任何共和國(guó)都是由個(gè)體資源結(jié)合進(jìn)入公民社會(huì)所形成的。然而格勞秀斯似乎也認(rèn)同其他共和國(guó)的形態(tài)，即任何擁有一套合適的代表機(jī)制的社會(huì)也可以當(dāng)作共和國(guó)。并且，格老秀斯也在其理論種提到“天賦自由權(quán)”（natural liberty）的觀念，即上帝賦予每個(gè)人“自由與自治”（free and sui iuris），因而“每個(gè)人都是自己財(cái)產(chǎn)事務(wù)的管理者與仲裁者”。

同時(shí)，格氏也在該書(shū)的序言中提到兩則基本的自然法，即“首先，要允許人們保護(hù)自己的生命并且躲避那些會(huì)對(duì)自己造成威脅與有害的東西；其次，要允許人們?yōu)樽约褐\求并且保留益于生命之物”。另外，他也提到了兩則自然法，即“禁止任何人傷害其同伴”以及“禁止任何人占有他人已經(jīng)擁有的財(cái)產(chǎn)”。由此，可以觀察到格老秀斯已具有自然權(quán)利之雛形，也就是說(shuō)在其觀點(diǎn)下，關(guān)于自我保存的自然權(quán)利原本系優(yōu)先于其他自然法。在自己的自我保存獲得保障的前提下，人們?cè)诘赖律喜咆?fù)責(zé)有義務(wù)消極地去確保他人的自我保存，也就是不去侵害他人的生命與財(cái)產(chǎn)。從中可推知格老秀斯并不認(rèn)為其他人的自我保存負(fù)有積極保護(hù)的義務(wù)。

在進(jìn)入公民社會(huì)后，格氏就其規(guī)范人們行為的原則也轉(zhuǎn)變了，該階段的原則由原本的自然法的那些規(guī)范變?yōu)閮蓷l，即“第一，個(gè)體公民不僅要避免傷害他人，而且還應(yīng)該保護(hù)他們，不論是作為整體還是個(gè)人；第二，公民不僅不得奪取他人財(cái)產(chǎn)，不論其為私人所有抑或公有，而且公民還應(yīng)該做出對(duì)于其他個(gè)體和對(duì)整體由必要的貢獻(xiàn)”，而格老秀斯也指明這種轉(zhuǎn)變的意義在于指向了“公共利益”，亦即，從原本進(jìn)入公民社會(huì)前僅以自身利益作為優(yōu)先考量，轉(zhuǎn)變?yōu)檫M(jìn)入公民社會(huì)必須以社會(huì)整體的利益作為優(yōu)先考量，也就是必須以團(tuán)體的利益作為自身的利益。從中也可以觀察到，格老秀斯在此時(shí)已經(jīng)描繪出了一幅“自然狀態(tài)”的雛形：“在自然狀態(tài)下的人類(lèi)系以自我保存作為優(yōu)先，此時(shí)人應(yīng)當(dāng)遵守自然法，進(jìn)入公民社會(huì)之后則轉(zhuǎn)變?yōu)橐怨怖鏋閮?yōu)先考量。并且，國(guó)家與國(guó)家之間的關(guān)系正如同自然狀態(tài)下人與人的關(guān)系。”而這也如同當(dāng)代美國(guó)學(xué)者理查德?塔克（Richard Tuck，1949）所言，格老秀斯意在反對(duì)亞里士多德的那種處在自然之下人具有的社會(huì)性的觀點(diǎn)。這些觀點(diǎn)雖與霍布斯理論由很大的相似之處，實(shí)則該書(shū)的觀點(diǎn)并未啟發(fā)霍布斯的自然狀態(tài)觀點(diǎn)，真正影響霍布斯的應(yīng)是在于1625年出版的《戰(zhàn)爭(zhēng)與和平法》中的理論，因?yàn)榛舨妓箤?xiě)作的年代格老秀斯的《捕獲法》尚未付梓。

二、格老秀斯《戰(zhàn)爭(zhēng)與和平法》的自然狀態(tài)雛形

基本上，1625年出版的《戰(zhàn)爭(zhēng)與和平法》也是延續(xù)著《捕獲法》的自然狀態(tài)雛形的脈絡(luò)，并對(duì)之加以充實(shí)更多內(nèi)涵。格氏認(rèn)為，自然會(huì)驅(qū)使每一個(gè)動(dòng)物去尋求自身利益，這在最初的人類(lèi)身上的確如此。然而與其他動(dòng)物相較，“人類(lèi)特有的東西之一便是對(duì)社會(huì)的渴望（appetitus societatis），亦即對(duì)同類(lèi)人的共同體之渴望，且并非意指任何類(lèi)型的共同體，而是和平的、擁有理性秩序（pro sui intellectus modo ordinatae）共同體”。在談到自然法時(shí)，他認(rèn)為“自然法就是正確理性的指令”（Natrual right is the dictate of right reason.），并且也提到“人的本性（human nature）才是自然之母，它驅(qū)使我們即使在不存在資源匱乏的情況之下，也會(huì)去尋求一個(gè)共同社會(huì)”。與過(guò)往學(xué)者不同的是，格老秀斯并非僅循著道德的或是道德神學(xué)的傳統(tǒng)來(lái)探討自然法，而是改從“人的本質(zhì)”來(lái)談?wù)撟匀环?，也就是說(shuō)，人類(lèi)雖然是依循理性的指示而行動(dòng)，然而這種理性已不再單純等同于上帝的意志或意念。他注意到了人的本性同時(shí)包含了兩種不同的本質(zhì)，即人類(lèi)不僅會(huì)追求私利，同時(shí)也會(huì)去渴望建立社會(huì)，并尋求更大的公共利益。而建立在人的本性之上的自然法，也就因而產(chǎn)生五大基本原則，即：“一、不侵犯他人財(cái)產(chǎn)；二、返還屬于他人之物并且償還由之得到的利益；三、遵守契約并履行諾言；四、賠償因自己的過(guò)失所造成的他人的損失；五、給應(yīng)受懲罰者以懲罰”，而其他次要的法律原則必然可以從中導(dǎo)出。在講到這樣的自然法時(shí)，格氏認(rèn)為它僅僅適用于人類(lèi)，而不見(jiàn)于其他動(dòng)物之中。并且它是以“宇宙永恒的理性”作為依據(jù)，此即格老秀斯所言：“自然法是如此不可改變的，甚至上帝本身也不能命令做與其相違背的任何事情。盡管上帝的權(quán)力是無(wú)限廣泛的，然而有些事物卻是它的權(quán)力無(wú)法觸及的?！渲械囊活?lèi)就是某些行為的邪惡本質(zhì)，這正好對(duì)立于理性存在物的本質(zhì)，從而上帝自己的行為也得通過(guò)該規(guī)則的判斷”以及“即使我們假設(shè)那根本不可能發(fā)生的事―就算是上帝不存在，或是它并不在乎人類(lèi)之事”，自然法都將“保持其有效性（validity）”。由是也觀察出格老秀斯所謂的人的理性也非單純來(lái)自上帝的意念，其“理性”已逐漸脫離神學(xué)的脈絡(luò)，而轉(zhuǎn)向由人類(lèi)自身的特性加以觀察?；舨妓拐菍ご嗣}絡(luò)，并藉由社會(huì)學(xué)的觀察模式探討人的本性，再由人的本性推論出其所認(rèn)為最適宜的政治制度。

不僅霍布斯的“人的本質(zhì)”系得自格老秀斯的啟發(fā)，事實(shí)上，霍布斯的“自然狀態(tài)”（status naturae）一詞也正是源于《戰(zhàn)爭(zhēng)與和平法》一書(shū)。在該書(shū)第一編第二章之處，格老秀斯在引用西塞羅以及斯多葛學(xué)派（the Stoics）的自然法觀點(diǎn)時(shí)，他使用了“自然狀態(tài)”（status naturae）一詞來(lái)說(shuō)明一個(gè)合于自然的人除了必須要保存自己，其行為更是必須與自然的要求相一致。另外在第二編第五章之處他也提到了status naturae，而將之作為與“基督法狀態(tài)”的對(duì)比，由是可見(jiàn)格老秀斯的“自然狀態(tài)”同時(shí)包含了斯多葛學(xué)派及阿奎那的神學(xué)概念。從所上述便可證明“自然狀態(tài)”一詞并非霍布斯所獨(dú)創(chuàng)，在霍布斯之前，該名詞便曾為格老秀斯所提及，然而其指涉的內(nèi)容并非如同霍布斯般意在說(shuō)明人類(lèi)的前政治狀態(tài)，而僅僅是指一種人類(lèi)原初狀態(tài)的概念。而若將該書(shū)的內(nèi)容與霍布斯的《利維坦》與《論公民》之內(nèi)容仔細(xì)比較，更可發(fā)現(xiàn)霍布斯的理論與格老秀斯的理論有著更多的相似之處。

首先是關(guān)于自然法的起源，格老秀斯認(rèn)為“自然法就是正確理性的指令”，而同樣的論述也見(jiàn)于霍布斯的《論公民》之中。然而，在證明自然法的存在的方法上與人的本性上，兩位學(xué)者卻有著不同的看法。格老秀斯認(rèn)為，自然法的存在可以通過(guò)兩種證明法來(lái)加以證實(shí)，即“先驗(yàn)的證明方法”（a priori）以及“經(jīng)驗(yàn)的證明方法”（a posteriori），而在經(jīng)驗(yàn)的證明方法上，格老秀斯認(rèn)為應(yīng)鉆研于“被文明國(guó)家所接受的”自然法上面，而得出人的本性是具有合群的性格，并認(rèn)為自然法是從人類(lèi)“最初的純潔狀態(tài)”中推導(dǎo)而出。然而霍布斯卻反對(duì)這種觀察方式，他改由人類(lèi)的性格加以觀察人的本性，也就是格老秀斯于亞里士多德所說(shuō)的那種“已經(jīng)腐化狀態(tài)”當(dāng)中觀察人的本性，并且認(rèn)為自然法便是由這種“人性本惡”的相對(duì)面加以推論出來(lái)的。也就是說(shuō)，格老秀斯與霍布斯同時(shí)都觀察到人的本性中有著“自私”（即“自我保存”）與“社會(huì)性”（即“對(duì)和平的傾向”）的兩種不同本質(zhì)，然而格老秀斯的自然狀態(tài)雛形所著重的是后者，而霍布斯的“自然狀態(tài)”所關(guān)注的卻是在于前者。這也跟他們要談?wù)摰闹攸c(diǎn)有著極大的關(guān)聯(lián)性，格老秀斯通過(guò)自然狀態(tài)雛形所欲向讀者展示的是國(guó)際社會(huì)之間的關(guān)系，而霍布斯則是利用“自然狀態(tài)”來(lái)說(shuō)明人與人之間是如何進(jìn)入國(guó)家之中以及為什么必須要進(jìn)入國(guó)家之中。因而，這也導(dǎo)致自然法原則的說(shuō)明上兩者的差異。

在講述自然法原則上，格老秀斯說(shuō)道，“如果發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)的目的是為了保全我們的生命和身體的完整，以及獲得或者擁有那些對(duì)生活來(lái)說(shuō)是必要的和有用的東西的話，那么這都是完全與那些自然的原則相一致的。”然而，霍布斯在《論公民》中則認(rèn)為，自然法的基礎(chǔ)是“當(dāng)和平可得時(shí)便應(yīng)當(dāng)尋求和平；當(dāng)和平不可得時(shí)，便應(yīng)通過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)尋求救助，”而同樣的論述也見(jiàn)于《利維坦》當(dāng)中，然而與《論公民》不同的是，霍布斯在此更是明確區(qū)分了前半段屬于自然法的范疇，而后半段則是屬于自然權(quán)利的范疇，并說(shuō)明在人民建立國(guó)家之后，自然權(quán)利便會(huì)成為國(guó)家法的限制。應(yīng)注意的是，格老秀斯的戰(zhàn)爭(zhēng)主要是指國(guó)家對(duì)國(guó)家的戰(zhàn)爭(zhēng)，也就是公戰(zhàn)而言，而霍布斯的戰(zhàn)爭(zhēng)則比較傾向于個(gè)人對(duì)個(gè)人，或者個(gè)人對(duì)者的戰(zhàn)爭(zhēng)，即私戰(zhàn)。就本質(zhì)上而言，兩者的基本論調(diào)是相同的，也就是原則上都是禁止國(guó)家之內(nèi)人民擅自發(fā)起的私戰(zhàn)。因而，格老秀斯也說(shuō)，“既然公共法庭已經(jīng)被建立起來(lái)，那么，對(duì)不正當(dāng)行為的私立救濟(jì)就是不被準(zhǔn)許的”，其意在說(shuō)明，反抗暴力雖然為自然法所允許，然而在國(guó)家之內(nèi)的人民所適用的則是人類(lèi)創(chuàng)設(shè)出來(lái)的法，即國(guó)家法。格老秀斯的自然法無(wú)疑地也是意在說(shuō)明國(guó)與國(guó)之間的秩序，在國(guó)家之內(nèi)人民必須優(yōu)先遵循的是國(guó)家法，并且人民必須遵循者的統(tǒng)治。于此點(diǎn)上霍布斯的看法也是與格老秀斯相同的。兩者也都同樣提到，“國(guó)家的建立也就是人民的讓渡，并且的讓渡對(duì)人民所造成的不自由并不足以構(gòu)成人民反對(duì)讓渡權(quán)利給者而使之擁有無(wú)限權(quán)力的理由，因?yàn)闆](méi)有一種政府形式是完美無(wú)缺的，而國(guó)家的建立就是為了避免人民處于充斥暴力的混亂狀態(tài)而無(wú)法保全自己”。從而在人民有無(wú)抵抗權(quán)方面，兩者的論點(diǎn)同樣都是“原則上，統(tǒng)治者濫權(quán)時(shí)人民是不具抵抗權(quán)的”。格老秀斯認(rèn)為，唯一能制裁統(tǒng)治者的只有來(lái)自上帝的懲罰，也就是，如果他“認(rèn)為必要時(shí)，就會(huì)對(duì)君主的罪過(guò)進(jìn)行懲戒，或者允許他們接受其人民的懲罰”，而以霍布斯的話語(yǔ)來(lái)說(shuō)，便是那“自然的懲罰”（natural punishments）。

三、結(jié)語(yǔ)

直到十七世紀(jì)初格老秀斯發(fā)展出自然狀態(tài)的雛形來(lái)嘗試說(shuō)明人類(lèi)的前政治狀態(tài)的概念，十七、十八世紀(jì)的社會(huì)契約論才開(kāi)始逐漸流行。格老秀斯已有自然權(quán)利的概念，雖然其已認(rèn)識(shí)到自然權(quán)利與自然法的不同，然而其卻未以兩種名詞將自然權(quán)利與自然法作為區(qū)分，而H以ius naturae概稱之。然而，通過(guò)《戰(zhàn)爭(zhēng)與和平法》中的論述，也可見(jiàn)格老秀斯想加以區(qū)分之的意圖?；舨妓咕褪前凑沾嗣}絡(luò)，借用了格老秀斯的“自然狀態(tài)”一詞，并使用其自然狀態(tài)的雛形，發(fā)展出“自然狀態(tài)”，并以之作為社會(huì)契約論的出發(fā)點(diǎn)，在自然狀態(tài)下的人同時(shí)存在著自然權(quán)利與自然法，而兩者的范圍并不互相交集，因?yàn)閮烧叩膬?nèi)容是互相排斥的。也就是自然權(quán)利的正確名詞是“natural right”，是指自然狀態(tài)下人人所享有的保全生命的自由。而自然法則是應(yīng)當(dāng)被稱為“natural law”或者“l(fā)aw of natural”，其意在拘束人的自由，使人負(fù)有一種義務(wù)或責(zé)任。當(dāng)然，就自然法的個(gè)別條文內(nèi)容上來(lái)說(shuō)，雖有部分霍布斯是參考自格老秀斯的理論，兩者卻有著諸多不同之處。

雖然格老秀斯的自然狀態(tài)雛形之中已具有十七、十八世紀(jì)社會(huì)契約論的“自然狀態(tài)”的普遍特性，即隱含自然權(quán)利的單子式的個(gè)人主義、人的本性中含有理性、以及意將道德神學(xué)的影響加以排出。然而格老秀斯的自然權(quán)利概念尚且與后來(lái)學(xué)者的論調(diào)不同，即其認(rèn)為自然權(quán)利在人類(lèi)進(jìn)入公民社會(huì)后就不復(fù)存在了。格老秀斯建立“自然權(quán)利”的真正用意在于賦予國(guó)家對(duì)國(guó)家的權(quán)利，而這也正是格老秀斯建立自然狀態(tài)雛形之最大的原因――為了解釋國(guó)與國(guó)之間的關(guān)系。也就是說(shuō)，國(guó)與國(guó)之間并不存在一共同政府，而彼此的關(guān)系就像人與人之間最初的那種關(guān)系，用以約束彼此的僅僅是自然法。

參考文獻(xiàn)：

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[3]霍布斯.論公民[M].應(yīng)星，馮克立譯.貴陽(yáng)：貴州人民出版社，2003.

篇8

關(guān)鍵詞：跨國(guó)公司 投資結(jié)構(gòu) 產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)

上世紀(jì)90年代以來(lái)，跨國(guó)公司在我國(guó)開(kāi)始進(jìn)行大規(guī)模投資，除了少數(shù)公司因?yàn)槲覈?guó)限制外資進(jìn)入某些行業(yè)而不能在我國(guó)投資外，幾乎都在我國(guó)進(jìn)行了投資。隨著我國(guó)零售市場(chǎng)的對(duì)外全面開(kāi)放后，外商投資的幅度將越來(lái)越大。其中尤以世界500強(qiáng)為典型代表，本文著重分析世界500強(qiáng)在華投資的產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)。

跨國(guó)公司在華投資產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)的現(xiàn)狀分析

截至2003年低，投資我國(guó)的世界500強(qiáng)企業(yè)中，無(wú)論是從項(xiàng)目數(shù)量看，還是從投資規(guī)模和外方實(shí)際投資額看，日本跨國(guó)公司均占有較大的比重。從項(xiàng)目數(shù)量看，500強(qiáng)中的日本公司，在我國(guó)投資的企業(yè)有838家，占世界500強(qiáng)在我國(guó)投資企業(yè)總數(shù)的71%；500強(qiáng)中的美國(guó)公司在我國(guó)投資的企業(yè)有220家，占世界500強(qiáng)在我國(guó)投資企業(yè)總數(shù)的18%；歐盟公司在我國(guó)投資的企業(yè)有109家，占世界500強(qiáng)在我國(guó)投資企業(yè)總數(shù)的9%；其他國(guó)家在我國(guó)投資的企業(yè)很少，只有29家，占世界500強(qiáng)在我國(guó)投資企業(yè)總數(shù)的2%。從投資規(guī)模看，日本公司在我國(guó)投資的規(guī)模為169.30億美元，占世界500強(qiáng)在我國(guó)投資規(guī)模的56%；美國(guó)公司在我國(guó)投資的規(guī)模為65.22億美元，占世界500強(qiáng)在我國(guó)投資規(guī)模的21%；歐盟公司在我國(guó)投資的規(guī)模為61.83億美元，占世界500強(qiáng)在我國(guó)投資規(guī)模的20%；其他國(guó)家在我國(guó)的投資規(guī)模較小，只有9.36億美元，占世界500強(qiáng)在我國(guó)投資規(guī)模的3%。

各行業(yè)跨國(guó)公司都看好中國(guó)市場(chǎng)，其投資的產(chǎn)業(yè)分布表現(xiàn)為：以第二產(chǎn)業(yè)為主，一、三產(chǎn)業(yè)發(fā)展迅速。

世界500強(qiáng)在華投資的產(chǎn)業(yè)分布

截至2003年底，500強(qiáng)投資總額在我國(guó)的產(chǎn)業(yè)分布情況主要是：第二產(chǎn)業(yè)占83.67%，第三產(chǎn)業(yè)占15.84%。與大多在華投資的外資相同，工業(yè)是跨國(guó)公司投資的主要行業(yè)。農(nóng)業(yè)，交通等基礎(chǔ)行業(yè)，由于資金投入大，投資利益率低，資金回收慢等原因，所以所占比重不大。

從投資企業(yè)數(shù)看，在第二產(chǎn)業(yè)中，制造業(yè)比重為73.78%，占有絕對(duì)優(yōu)勢(shì)。在第三產(chǎn)業(yè)中，500強(qiáng)企業(yè)的投資則主要分布在社會(huì)服務(wù)業(yè)上，比例為10.79%?？梢灶A(yù)期隨著我國(guó)加入wto后金融、保險(xiǎn)、商業(yè)，信息服務(wù)等行業(yè)進(jìn)一步開(kāi)放，投資也將不斷增加。

世界500強(qiáng)在華投資的行業(yè)分布

從行業(yè)的角度來(lái)說(shuō)，截至2003年底，大型跨國(guó)公司在華投資的行業(yè)分布主要集中在制造業(yè)領(lǐng)域，項(xiàng)目數(shù)達(dá)900個(gè)，占到所有投資項(xiàng)目總數(shù)的75%左右，其次是社會(huì)服務(wù)業(yè)，投資數(shù)為128個(gè)，占總體的10%左右，交通運(yùn)輸倉(cāng)儲(chǔ)及郵電通信業(yè)，批發(fā)和零售貿(mào)易業(yè)也分別有58和49的投資項(xiàng)目數(shù)，而其他的諸如農(nóng)林牧漁業(yè)，房地產(chǎn)業(yè)，采掘業(yè)等則呈個(gè)位數(shù)分布。

500強(qiáng)投資行業(yè)集中在資本與技術(shù)密集型產(chǎn)業(yè)。第三產(chǎn)業(yè)和技術(shù)密集型產(chǎn)業(yè)之所以成為投資重點(diǎn)，是因?yàn)樗麄兘?jīng)營(yíng)范圍廣，比傳統(tǒng)產(chǎn)業(yè)風(fēng)險(xiǎn)小，投資回收期短，有利于獲得更高的投資回報(bào)。隨著新技術(shù)革命的深入，高新技術(shù)領(lǐng)域中的跨國(guó)公司競(jìng)爭(zhēng)將更加激烈，跨國(guó)公司只有具備超前意識(shí)，輸出較先進(jìn)的技術(shù)成果，才能在競(jìng)爭(zhēng)中立于不敗之地。從統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)中可以發(fā)現(xiàn)，跨國(guó)公司對(duì)我國(guó)的投資大多數(shù)集中在那些集中度和規(guī)模效應(yīng)較高的行業(yè)里，按照聯(lián)合國(guó)貿(mào)易發(fā)展委員會(huì)根據(jù)技術(shù)水平劃分行業(yè)的標(biāo)準(zhǔn)，截止2004年底，在統(tǒng)計(jì)的1204家跨國(guó)公司在華投資的企業(yè)中，屬于低技術(shù)行業(yè)的有217家，屬于中等技術(shù)行業(yè)的有684家，高技術(shù)行業(yè)的有303家。

跨國(guó)公司投資對(duì)我國(guó)產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)的正面影響

隨著我國(guó)利用外資規(guī)模的擴(kuò)大和水平的提高，大型跨國(guó)公司在華投資數(shù)額大幅增加?？鐕?guó)公司投資規(guī)模大，技術(shù)層次高，管理水平先進(jìn)，具有資金技術(shù)和人才方面的絕對(duì)優(yōu)勢(shì)。為了開(kāi)發(fā)我國(guó)潛在的巨大市場(chǎng)，他們一般愿意把資金投向我國(guó)急需發(fā)展的基礎(chǔ)工業(yè)和新興工業(yè)項(xiàng)目，這在一定程度上可以改變外商直接投資以勞動(dòng)密集型為主的產(chǎn)業(yè)分布格局，對(duì)我國(guó)的產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)優(yōu)化升級(jí)和產(chǎn)業(yè)技術(shù)進(jìn)步具有積極的促進(jìn)效應(yīng)。

促進(jìn)我國(guó)產(chǎn)業(yè)技術(shù)進(jìn)步

跨國(guó)公司投資促進(jìn)我國(guó)產(chǎn)業(yè)技術(shù)進(jìn)步具體體現(xiàn)為以下幾方面：

跨國(guó)公司在華企業(yè)使用的技術(shù)不僅普遍高于我國(guó)同類(lèi)行業(yè)的水平，而且有相當(dāng)比例的跨國(guó)公司提供了填補(bǔ)我國(guó)空白的技術(shù)?？鐕?guó)公司投資較多集中于技術(shù)含量較高的產(chǎn)業(yè)，從而直接促進(jìn)我國(guó)產(chǎn)業(yè)技術(shù)進(jìn)步。通過(guò)跨國(guó)公司投資促進(jìn)我國(guó)企業(yè)技術(shù)水平的提高，有以下幾個(gè)特點(diǎn)：

降低產(chǎn)業(yè)技術(shù)研發(fā)的風(fēng)險(xiǎn) 通過(guò)吸引跨國(guó)公司投資，引進(jìn)先進(jìn)技術(shù)，將大大降低技術(shù)進(jìn)步的風(fēng)險(xiǎn)。以前我國(guó)企業(yè)通過(guò)技術(shù)貿(mào)易方式引進(jìn)的技術(shù)，往往由于資金供應(yīng)不配套，忽視市場(chǎng)的開(kāi)發(fā)，缺乏成熟的商業(yè)策略，成本居高不下等多方面的原因，使許多技術(shù)引進(jìn)項(xiàng)目都不能很好地發(fā)揮作用。而由跨國(guó)公司投資引進(jìn)的技術(shù)，隨著技術(shù)的轉(zhuǎn)移與其相關(guān)的資金供應(yīng)，市場(chǎng)開(kāi)拓和相應(yīng)的商業(yè)計(jì)劃、管理知識(shí)，都會(huì)隨之整體進(jìn)入，引進(jìn)的技術(shù)將能夠更好地發(fā)揮其作用。

企業(yè)技術(shù)水平提升速度明顯提高 跨國(guó)公司在剛剛進(jìn)入我國(guó)市場(chǎng)時(shí)，出于對(duì)我國(guó)市場(chǎng)的需求和國(guó)內(nèi)配套技術(shù)及技術(shù)人才的情況缺乏了解，所提供的技術(shù)和產(chǎn)品往往是試探性的。這些技術(shù)和產(chǎn)品可能僅僅是相對(duì)于我國(guó)的先進(jìn)水平，并不是跨國(guó)公司所擁有的最先進(jìn)技術(shù)或比較先進(jìn)的技術(shù)。在經(jīng)過(guò)一段時(shí)間的了解特別是取得較好的經(jīng)營(yíng)業(yè)績(jī)后，多數(shù)企業(yè)都再次或者多次引進(jìn)更先進(jìn)的技術(shù)，甚至是最先進(jìn)的技術(shù)。以摩托羅拉公司為例，剛進(jìn)入我國(guó)市場(chǎng)時(shí)，產(chǎn)品和技術(shù)水平都不是最先進(jìn)的，經(jīng)過(guò)不斷增加投資和滾動(dòng)式引進(jìn)技術(shù)，到2002年底，摩托羅拉在中國(guó)的實(shí)際投資額已達(dá)34億美元，在中國(guó)的銷(xiāo)售額2000年高達(dá)40億美元，占全公司全球總收入的10.6%?，F(xiàn)在摩托羅拉經(jīng)驗(yàn)將部分本行業(yè)世界高精尖技術(shù)引入我國(guó)，在我國(guó)生產(chǎn)的手機(jī)的技術(shù)水平，已經(jīng)等于或高于在美國(guó)的產(chǎn)品。

研發(fā)投資多且有增加趨勢(shì) 跨國(guó)公司到我國(guó)投資技術(shù)資本密集型產(chǎn)業(yè)的同時(shí)，也開(kāi)始在華設(shè)立r&d機(jī)構(gòu)。跨國(guó)公司作為先進(jìn)技術(shù)創(chuàng)新和擴(kuò)散的主體，我國(guó)廣泛開(kāi)展與其合作是獲取技術(shù)、提高技術(shù)水平的重要渠道。自1994年加拿大北方電訊公司在北京投資成立北京郵電大學(xué)——北方電訊電信發(fā)展研究中心以來(lái)，跨國(guó)公司在中國(guó)設(shè)立r&d機(jī)構(gòu)的發(fā)展趨勢(shì)日益迅猛。統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)顯示，到2002年底，跨國(guó)公司在華至少設(shè)立了96家規(guī)模較大的r&d機(jī)構(gòu)。這96家跨國(guó)公司的r&d機(jī)構(gòu)主要設(shè)在北京、上海、廣東等地。其中北京有49家、上海27家、廣東(廣州、深圳)7家、江蘇(南京、蘇州)6家；西部的城市包括西安3家、成都1家。這96家跨國(guó)公司在華r&d機(jī)構(gòu)從事it行業(yè)(計(jì)算機(jī)、通訊、電訊)的為70家，占總數(shù)的72.9%；其次為精細(xì)化工8家(占8.3%)、生物醫(yī)藥8家(占8.3%)、汽車(chē)7家(占7.3%)?？鐕?guó)公司在華r&d機(jī)構(gòu)的研究領(lǐng)域主要以it業(yè)為主，而it業(yè)是21世紀(jì)的支柱產(chǎn)業(yè)。這會(huì)極大地促進(jìn)中國(guó)的技術(shù)進(jìn)步。

上述分析表明，跨國(guó)公司在華投資企業(yè)使用的技術(shù)不僅普遍高于我國(guó)同類(lèi)企業(yè)的水平，而且有相當(dāng)比例的跨國(guó)公司使用母公司的先進(jìn)技術(shù)，填補(bǔ)了我國(guó)的技術(shù)空白，進(jìn)而促進(jìn)了我國(guó)的產(chǎn)業(yè)技術(shù)進(jìn)步。

重視人力資源開(kāi)發(fā)

由于跨國(guó)公司所具有的競(jìng)爭(zhēng)優(yōu)勢(shì)無(wú)法脫離其人力資源而完全物化在設(shè)備和技術(shù)上，因此跨國(guó)公司海外投資項(xiàng)目要有效地運(yùn)轉(zhuǎn)，必定要和當(dāng)?shù)厝肆Y源的開(kāi)發(fā)結(jié)合在一起。它們來(lái)華投資，為了使其技術(shù)、設(shè)備能夠有效運(yùn)轉(zhuǎn)和經(jīng)營(yíng)方針能有效貫徹，就必須在我國(guó)培養(yǎng)掌握其經(jīng)營(yíng)理念、經(jīng)營(yíng)管理知識(shí)和技術(shù)能力的人才。

在母公司或海外培訓(xùn)基地進(jìn)行培訓(xùn)。通過(guò)這種培訓(xùn)，跨國(guó)公司的全球戰(zhàn)略，經(jīng)營(yíng)理念，技術(shù)要求，管理特點(diǎn)，營(yíng)銷(xiāo)方式等被它們的高級(jí)技術(shù)及管理人才所了解和掌握，開(kāi)闊了其眼界。

在企業(yè)內(nèi)部對(duì)員工進(jìn)行多層次、針對(duì)性較強(qiáng)的培訓(xùn)?？鐕?guó)公司在人才培養(yǎng)上的信念是，公司的競(jìng)爭(zhēng)優(yōu)勢(shì)需要全體員工的行為才能體現(xiàn)出來(lái)，無(wú)法脫離其高素質(zhì)的人力資源而體現(xiàn)在設(shè)備和技術(shù)上。因此所有的管理理念，專有知識(shí)和訣竅都向子公司傳遞，這些跨國(guó)公司對(duì)員工培訓(xùn)的內(nèi)容豐富而實(shí)用，培訓(xùn)工作的效率很高，不僅提高了本企業(yè)員工的素質(zhì)，還為國(guó)內(nèi)企業(yè)培訓(xùn)員工提供了可供借鑒的現(xiàn)成的方式及教材。提升我國(guó)產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)

20世紀(jì)80年代和90年代初期，外商在我國(guó)重點(diǎn)投資的行業(yè)主要是服裝、鞋類(lèi)、電子元器件、塑料制品、皮革制品等勞動(dòng)密集型加工工業(yè)，對(duì)我國(guó)產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)的升級(jí)沒(méi)有明顯的帶動(dòng)作用。90年代初期以后，大型跨國(guó)公司的投資項(xiàng)目，大多數(shù)進(jìn)入我國(guó)產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)中急需提升和大力發(fā)展的產(chǎn)業(yè)。從跨國(guó)公司在中國(guó)投資的行業(yè)來(lái)看，其資本和技術(shù)密集程度均要高于一般外商直接投資。有數(shù)據(jù)顯示，500強(qiáng)在紡織及服裝，食品及飲料行業(yè)中的投資項(xiàng)目數(shù)雖然較多，所占比重分別為9%和8%，但投資規(guī)模所占比重分別僅僅只有2%和4%。相反，他們投資在電子及通信設(shè)備，交通運(yùn)輸設(shè)備，非金屬礦物領(lǐng)域的項(xiàng)目雖然分別只占10%，9%和2%，但其投資規(guī)模卻分別占到20%，14%和4%?？傊捎诩夹g(shù)先進(jìn)的大型跨國(guó)公司紛紛來(lái)我國(guó)投資，對(duì)我國(guó)制造業(yè)的產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)升級(jí)起到了舉足輕重的帶動(dòng)作用。大型跨國(guó)公司在我國(guó)投資過(guò)程中，不僅能促進(jìn)一些技術(shù)，資金密集行業(yè)的發(fā)展，而且推動(dòng)著這些行業(yè)內(nèi)部產(chǎn)品結(jié)構(gòu)的升級(jí)。

優(yōu)化我國(guó)產(chǎn)業(yè)的組織結(jié)構(gòu)

跨國(guó)公司投資優(yōu)化我國(guó)產(chǎn)業(yè)的組織結(jié)構(gòu)主要體現(xiàn)在跨國(guó)公司投資提高和加強(qiáng)了產(chǎn)業(yè)價(jià)值鏈的延伸和聯(lián)系?？鐕?guó)公司投資將會(huì)帶動(dòng)其海外配套商來(lái)華投資，從而提升整個(gè)行業(yè)的水平。大型跨國(guó)公司多數(shù)是生產(chǎn)全球化程度很高的公司，在全球各地有多家技術(shù)水平相當(dāng)，產(chǎn)品質(zhì)量符合要求的協(xié)作企業(yè)，當(dāng)跨國(guó)公司前來(lái)我國(guó)投資時(shí)，為了降低生產(chǎn)成本，提高當(dāng)?shù)鼗潭?，就?huì)帶動(dòng)國(guó)外的協(xié)作企業(yè)到我國(guó)進(jìn)行投資。一些大型外商投資企業(yè)在這方面已經(jīng)發(fā)揮了顯著作用。

跨國(guó)公司對(duì)華投資帶來(lái)的負(fù)面影響

產(chǎn)生行業(yè)壟斷現(xiàn)象

據(jù)統(tǒng)計(jì)，外商投資企業(yè)產(chǎn)品占全行業(yè)30%的有133個(gè)，占50%的則有57個(gè)?？鐕?guó)公司全面系統(tǒng)地進(jìn)入中國(guó)市場(chǎng)，極大地?cái)D壓了中國(guó)原有企業(yè)，特別是國(guó)有企業(yè)的市場(chǎng)生存空間。與以上現(xiàn)象伴生而來(lái)的是中國(guó)的“以市場(chǎng)換技術(shù)”的方針遇到了困難。在跨國(guó)公司控股的企業(yè)中，中方難以接觸其核心技術(shù)，使外資企業(yè)的技術(shù)外溢效應(yīng)有所下降。以上的現(xiàn)象均是與跨國(guó)公司大量來(lái)華投資有關(guān)。因此加強(qiáng)自身，增強(qiáng)實(shí)力，這是改變外商投資負(fù)面影響的可行切入點(diǎn)。

外方控制核心技術(shù)以至產(chǎn)品增值率低

世界跨國(guó)公司企業(yè)幾乎壟斷了全世界大約80%以上的高新技術(shù)，是當(dāng)代主要科技成果的主要擁有者。吸引世界跨國(guó)公司企業(yè)前來(lái)投資，有利于貫徹用市場(chǎng)換技術(shù)的引資戰(zhàn)略，提高我國(guó)工業(yè)的技術(shù)和裝備水平。但是，用市場(chǎng)換技術(shù)客觀上難度很大，一是世界跨國(guó)公司企業(yè)技術(shù)轉(zhuǎn)移的內(nèi)部化傾向嚴(yán)重。這些企業(yè)往往壟斷技術(shù)，不會(huì)把最先進(jìn)的技術(shù)輸出，而是把低技術(shù)工序向外轉(zhuǎn)移。二是生產(chǎn)的高度自動(dòng)化從裝備上保證了其核心技術(shù)不擴(kuò)散，以致出現(xiàn)產(chǎn)品高科技，勞動(dòng)簡(jiǎn)單化的現(xiàn)象。三是消化吸引新技術(shù)及其裝備的人才相對(duì)缺乏。不過(guò)在市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)規(guī)律的制約下，世界跨國(guó)公司企業(yè)在中國(guó)投資的項(xiàng)目所采用的技術(shù)仍是比較先進(jìn)的。

產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)新的不合理變化生成新的結(jié)構(gòu)性矛盾

至今，跨國(guó)公司來(lái)華投資的重點(diǎn)仍是制造業(yè)領(lǐng)域，不利于我國(guó)的產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)調(diào)整。我國(guó)早已形成的產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)調(diào)整思路“第一產(chǎn)業(yè)為基礎(chǔ)，第二產(chǎn)業(yè)為支柱，重點(diǎn)發(fā)展第三產(chǎn)業(yè)”，我國(guó)重點(diǎn)發(fā)展的產(chǎn)業(yè)應(yīng)是第三產(chǎn)業(yè)，但跨國(guó)公司出于諸多考慮而常常選擇投資制造業(yè)，而非別的行業(yè)，這有可能造成我國(guó)的產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)畸形，產(chǎn)業(yè)發(fā)展不平衡，我國(guó)的產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)戰(zhàn)略更無(wú)從實(shí)施。此外，由于絕大多數(shù)跨國(guó)公司不向中國(guó)轉(zhuǎn)讓先進(jìn)技術(shù)，所以所謂“世界工廠”只是“世界加工廠”。外資的進(jìn)入并未直接地帶動(dòng)我國(guó)自主研發(fā)能力。

利用跨國(guó)公司投資優(yōu)化我國(guó)產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)的具體措施

20多年利用外商投資的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，特別是近些年來(lái)外國(guó)跨國(guó)公司在我國(guó)投資的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)也表明：跨國(guó)公司投資的積極作用是不容忽視的，跨國(guó)公司促進(jìn)了國(guó)民經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展。因此，吸引跨國(guó)公司前來(lái)投資，是我國(guó)加快經(jīng)濟(jì)發(fā)展和技術(shù)進(jìn)步的必然選擇。

我國(guó)應(yīng)充分利用跨國(guó)公司在華投資的正面效應(yīng)，防止其負(fù)面效應(yīng)，全面提升我國(guó)的產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)，從而促進(jìn)我國(guó)經(jīng)濟(jì)持續(xù)健康快速發(fā)展。為此，本文特提出以下幾點(diǎn)對(duì)策：

促使我國(guó)成為跨國(guó)公司重要生產(chǎn)基地

這就需要從制度和投資環(huán)境入手，進(jìn)一步優(yōu)化跨國(guó)公司在華投資的環(huán)境，努力保持中國(guó)作為跨國(guó)公司全球生產(chǎn)基地這一地位。在產(chǎn)業(yè)選擇上，除繼續(xù)鼓勵(lì)跨國(guó)公司在通信技術(shù)，生物制藥，新材料，新能源等領(lǐng)域的投資外，還應(yīng)根據(jù)國(guó)家有關(guān)部門(mén)頒布的鼓勵(lì)外商投資的產(chǎn)業(yè)目錄，使跨國(guó)公司盡可能在諸如石油，天然氣開(kāi)發(fā)，汽車(chē)制造業(yè)，運(yùn)輸業(yè)，零售業(yè)以及會(huì)計(jì)，審計(jì)等領(lǐng)域開(kāi)展投資，以確保我國(guó)經(jīng)濟(jì)在行業(yè)上能夠平衡發(fā)展。除此之外，我們還應(yīng)大力培養(yǎng)高新技術(shù)領(lǐng)域中的優(yōu)秀人才，努力吸引海外高科技人才回國(guó)，為跨國(guó)公司提供優(yōu)質(zhì)的人力資源，吸引跨國(guó)公司在華研發(fā)活動(dòng)的開(kāi)展。

積極引導(dǎo)跨國(guó)公司對(duì)華投資的產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)和投資方向轉(zhuǎn)變

首先要鼓勵(lì)跨國(guó)公司在華的并購(gòu)重組。當(dāng)今跨國(guó)并購(gòu)已成為國(guó)際投資中的一種潮流，順應(yīng)這一潮流，我們也應(yīng)當(dāng)適當(dāng)引導(dǎo)跨國(guó)公司在我國(guó)的并購(gòu)活動(dòng)。特別要鼓勵(lì)跨國(guó)公司對(duì)我國(guó)國(guó)有企業(yè)的并購(gòu)，使國(guó)有資產(chǎn)從一些低效率的部門(mén)中退出，提高國(guó)有資產(chǎn)在社會(huì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中的配置效率。但也必須注重防止新的壟斷的形成，保持市場(chǎng)的有效競(jìng)爭(zhēng)結(jié)構(gòu)。

其次要擴(kuò)大我國(guó)服務(wù)業(yè)對(duì)外資開(kāi)放的領(lǐng)域。服務(wù)業(yè)是我國(guó)加入wto后著重培養(yǎng)并需要開(kāi)放的行業(yè)。我國(guó)在投資上準(zhǔn)入的領(lǐng)域是電信、金融、商品流通等發(fā)達(dá)國(guó)家占較大市場(chǎng)和競(jìng)爭(zhēng)優(yōu)勢(shì)而中國(guó)政策管制與保護(hù)比較嚴(yán)的部門(mén)。從實(shí)際來(lái)看，我國(guó)在這些行業(yè)不具優(yōu)勢(shì)，但這些行業(yè)的開(kāi)放潛力還是很大的。當(dāng)然，上述領(lǐng)域特別是金融業(yè)的敏感性，對(duì)其開(kāi)放既要積極還有慎重，在加強(qiáng)監(jiān)管的基礎(chǔ)上積極謹(jǐn)慎地?cái)U(kuò)大上述行業(yè)的對(duì)外開(kāi)放。

篇9

如果把美麗的西湖比作美人西施，那么淡妝也好，濃妝也罷，總能很好地烘托出她的天生麗質(zhì)和迷人神韻。出自宋代文學(xué)家蘇軾的組詩(shī)作品《飲湖上初晴后雨二首-其二》。

全文：水光瀲滟晴方好，山色空濛雨亦奇。

欲把西湖比西子，淡妝濃抹總相宜。

譯文：晴天，西湖水波蕩漾，在陽(yáng)光照耀下，光彩熠熠，美極了。下雨時(shí)，遠(yuǎn)處的山籠罩在煙雨之中，時(shí)隱時(shí)現(xiàn)，眼前一片迷茫，這朦朧的景色也是非常漂亮的。如果把美麗的西湖比作美人西施，那么淡妝也好，濃妝也罷，總能很好地烘托出她的天生麗質(zhì)和迷人神韻。

（來(lái)源：文章屋網(wǎng) ）

篇10

一、高職學(xué)生自信心現(xiàn)狀

筆者通過(guò)思政課對(duì)本校高職學(xué)生自信心及專業(yè)自信心進(jìn)行了抽樣調(diào)查發(fā)現(xiàn)，有50%以上的學(xué)生或多或少缺乏自信心，具體表現(xiàn)為以下幾方面：

(一)對(duì)高職院校及其專業(yè)認(rèn)識(shí)不科學(xué)和初淺

隨著國(guó)家大力發(fā)展職業(yè)教育，高職院校的招生與日俱增，招生分?jǐn)?shù)線也成遞減模式，一些在高中階段成績(jī)較好的學(xué)生因?yàn)榭荚囀д`或填報(bào)志愿不當(dāng)被迫進(jìn)入高職院校，還有一些學(xué)生本著是來(lái)混文憑的打算，還有就是選擇的專業(yè)不喜歡勉強(qiáng)上大學(xué)的。進(jìn)入職業(yè)院校后，他們普遍對(duì)自己的處境顯得很無(wú)奈，對(duì)前途一片渺茫。面對(duì)理想與現(xiàn)實(shí)的矛盾，很多學(xué)生不能正確地認(rèn)識(shí)自我，開(kāi)始懷疑自己，甚至開(kāi)始懷疑人生，從而出現(xiàn)了郁悶，頹廢的心理狀況，產(chǎn)生了自卑的心理。

(二)適應(yīng)能力差

入學(xué)適應(yīng)問(wèn)題在新生中表現(xiàn)比較突出，新生入學(xué)后在自我認(rèn)知、人際交往、環(huán)境適應(yīng)等方面都面臨著全新的調(diào)適問(wèn)題。面對(duì)新的集體、生活方式和學(xué)習(xí)狀況，一些學(xué)生不知所措，加之缺乏生活自理能力，容易出現(xiàn)苦悶、彷徨、沮喪等消極心理狀態(tài)。對(duì)于理想與現(xiàn)實(shí)的反差，不少新生一時(shí)無(wú)法接受，因而在心理上容易產(chǎn)生迷茫、壓抑、焦慮，甚至神經(jīng)衰弱等心理問(wèn)題。據(jù)對(duì)部分大學(xué)新生進(jìn)行的調(diào)查表明，適應(yīng)能力低下問(wèn)題普遍存在。但由于每個(gè)學(xué)生的生活經(jīng)歷不同，自身家庭環(huán)境、受教育情況、成長(zhǎng)經(jīng)歷、學(xué)習(xí)基礎(chǔ)等差別很大，以及人格特點(diǎn)的差異與自我調(diào)試能力不同，在適應(yīng)新生活的過(guò)程中顯示出明顯的差別性，新生從陷入彷徨迷失到走出困境這段時(shí)間，部分學(xué)生需要2-3個(gè)月就可以完成，多數(shù)學(xué)生則需要半年時(shí)間，還有一少部分學(xué)生需要更長(zhǎng)時(shí)間。

(三)人際交往關(guān)系問(wèn)題困擾

人際關(guān)系已成為新時(shí)期大學(xué)生關(guān)注的一個(gè)敏感的問(wèn)題，同高中階段相比，大學(xué)生的人際關(guān)系更為廣泛與深刻，角色呈現(xiàn)多元化。一方面，大學(xué)生渴望友情，不僅愿意保持較廣泛的人際交往，而且希望通過(guò)交往獲得較親密的友誼;另一方面，大學(xué)生又缺少一定的交往經(jīng)驗(yàn)，面對(duì)大學(xué)新的生活環(huán)境，他們不再得到老師的細(xì)致關(guān)心和照顧，同學(xué)也都來(lái)自四面八方，他們?cè)诮?jīng)濟(jì)文化背景、生活習(xí)慣和行為習(xí)慣等方面存在明顯的差異，因而交往起來(lái)比較困難，在交往過(guò)程中會(huì)感到不是很自然、很協(xié)調(diào)。

(四)自我調(diào)節(jié)能力差

進(jìn)入大學(xué)以后，大學(xué)生面臨新的學(xué)習(xí)目的、學(xué)習(xí)方法、學(xué)習(xí)內(nèi)容的巨大轉(zhuǎn)變，許多學(xué)生對(duì)此感到迷茫與困惑，主要表現(xiàn)為考試焦慮、成績(jī)波動(dòng)過(guò)大、學(xué)習(xí)缺乏動(dòng)力、專業(yè)不滿意、學(xué)習(xí)負(fù)擔(dān)過(guò)重等方面。大學(xué)生不僅要學(xué)習(xí)專業(yè)知識(shí)，掌握專業(yè)技能，同時(shí)也要培養(yǎng)綜合能力與素質(zhì)，力求全面發(fā)展。但有些學(xué)生不能正確處理好學(xué)習(xí)與工作之間的關(guān)系，不能協(xié)調(diào)好專業(yè)學(xué)習(xí)與校園文化之間的關(guān)系，不能根據(jù)專業(yè)學(xué)習(xí)的拓展合理選修一些相關(guān)知識(shí)，提高人文素養(yǎng)，考取各類(lèi)證書(shū)等，以適應(yīng)激烈的市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)。

二、指導(dǎo)幫助高職生找回自信心

(一)樹(shù)立正確的人生目標(biāo)

大學(xué)生擁有一個(gè)比較特殊的環(huán)境。在這里，寬松的校園環(huán)境氛圍為每個(gè)人的發(fā)展提供了很好的機(jī)遇，面對(duì)機(jī)遇有的人卻虛度光陰，老師應(yīng)該引導(dǎo)他們樹(shù)立正確的人生目標(biāo)。首先要樹(shù)立樹(shù)立正確的世界觀。正確的世界觀，是正確的人生觀的基礎(chǔ)，我們對(duì)人生意義的正確理解，需要建立在對(duì)世界發(fā)展客觀規(guī)律正確認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上。從某種意義上說(shuō)，人生觀從屬于世界觀，沒(méi)有正確的世界觀就沒(méi)有正確的人生觀!其次追求高尚的人生目的。人生目的決定了我們生活的方向，是我們?nèi)松袨榈膭?dòng)力源泉。確立正確的人生目的，才能在解決人生一系列的重大課題時(shí)，做出正確的選擇，始終朝著正確的人生發(fā)展方向前進(jìn)。

(二)正確引導(dǎo)，不斷激勵(lì)學(xué)生前進(jìn)

高職學(xué)生過(guò)分看重自己的缺點(diǎn)，并且把自己的缺點(diǎn)放大泛化，認(rèn)為自己讀的職業(yè)技術(shù)院校，自己文憑學(xué)歷低，以后就業(yè)壓力大。為了消除他們的自卑心理，改變他們對(duì)自己不正確的認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)，我經(jīng)常在思想政治課堂上講述一些名人格言，以次來(lái)激發(fā)學(xué)生的自信心。作為老師，要經(jīng)常對(duì)學(xué)生在其他方面給予評(píng)價(jià)，發(fā)生點(diǎn)滴的進(jìn)步也不容錯(cuò)過(guò)。讓學(xué)生能夠正確地看清自己的優(yōu)點(diǎn)和缺點(diǎn)，有利于他們的健康成長(zhǎng)。我通過(guò)多媒體教學(xué)資源為學(xué)生提供最有利的信息，幫助他們上進(jìn)，教育他們珍惜生活中的每一次機(jī)遇和挑戰(zhàn)，那都是人生的寶貴財(cái)富，學(xué)會(huì)在生活中提高自己，改變自己。引導(dǎo)學(xué)生閱讀好的書(shū)籍和觀看勵(lì)志電影。通過(guò)媒介來(lái)感染和啟迪他的，提升自我人格修養(yǎng)，增強(qiáng)自信心。