導(dǎo)語：如何才能寫好一篇勞動實(shí)踐的本質(zhì)，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

【摘要】通過分析軟件資本循環(huán)過程可以發(fā)現(xiàn)，軟件產(chǎn)品存在一次性勞動創(chuàng)造價值，多次甚至無限次復(fù)制使用價值的價值倍增效應(yīng)和邊際效用遞增效應(yīng)，軟件的效用成為決定軟件價值量的最主要因素。軟件資本構(gòu)成中人力資本占據(jù)決定性的地位，軟件企業(yè)應(yīng)當(dāng)通過提高軟件技術(shù)人員的素質(zhì)和能力以及加強(qiáng)軟件開發(fā)過程控制來確保軟件資本流通過程的順利實(shí)現(xiàn)。

    進(jìn)人20世紀(jì)90年代，伴隨著數(shù)字化、網(wǎng)絡(luò)化、智能化技術(shù)發(fā)展趨勢，軟件產(chǎn)業(yè)開始從信息產(chǎn)業(yè)中剝離出來，成為一個新興的產(chǎn)業(yè)門類。在國家政策扶持和應(yīng)用市場的拉動下，作為信息產(chǎn)業(yè)的核心和國民經(jīng)濟(jì)信息化的基礎(chǔ)，我國軟件產(chǎn)業(yè)實(shí)現(xiàn)了快速發(fā)展，已成為我國新的經(jīng)濟(jì)增長點(diǎn)，成為決定21世紀(jì)國際競爭地位的戰(zhàn)略性產(chǎn)業(yè)。黨的十六大報告中提出的新型工業(yè)化道路、以信息化促進(jìn)工業(yè)化和加快電子政務(wù)等信息化建設(shè)的重要思想，為我國軟件產(chǎn)業(yè)的全面發(fā)展描繪了更加輝煌的前景。

    以軟件為核心的信息時代的到來，極大地改變了人們的生產(chǎn)方式、工作方式和生活方式，人們的生產(chǎn)勞動也相應(yīng)地出現(xiàn)了一系列新特點(diǎn)。此時各種軟件產(chǎn)品開始進(jìn)人大規(guī)模生產(chǎn)、網(wǎng)絡(luò)化傳輸和傳播的階段，從而大大改變了人類物質(zhì)生產(chǎn)活動，大大提高了社會勞動生產(chǎn)率，使經(jīng)濟(jì)發(fā)展轉(zhuǎn)向以腦力勞動為主創(chuàng)造商品價值的新階段。

    (一)軟件的價值來源于人類的知識勞動

    軟件(software)是計算機(jī)系統(tǒng)中與硬件( hardware)相互依存的另一部分，包括程序( program )、相關(guān)數(shù)據(jù)(data)及其說明文檔(document )。其中程序是按照事先設(shè)計的功能和性能要求執(zhí)行的指令序列;數(shù)據(jù)是程序能正常操縱信息的數(shù)據(jù)結(jié)構(gòu);文檔是與程序開發(fā)維護(hù)和使用有關(guān)的各種圖文資料。軟件的主要特征包括以下幾點(diǎn)。（1)軟件作為精神產(chǎn)品，具有無形性。軟件主要由開發(fā)或工程化而形成，不是傳統(tǒng)意義上的制造產(chǎn)生的。（2)軟件不會“磨損”，在其整個產(chǎn)品生命周期內(nèi)，其價值和使用價值維持不變，除非由于某種原因被停止使用或被替換。（3)軟件的資本投人相對較少，但產(chǎn)值則高得不成比例。軟件產(chǎn)品主要依賴于訣竅，而不是依賴于資源。最能說明問題的例子是:一張光盤的原料價值不過幾毛錢，但是一旦刻上程序，作為軟件就值幾百、幾千，甚至幾萬、幾十萬美元。（4)軟件開發(fā)過程屬純腦力勞動，主要是人力資本的投人，因此勞動力價值對軟件價值形成具有決定性作用。

    馬克思所講的作為價值惟一源泉的人類勞動，包括體力勞動和腦力勞動、簡單勞動和復(fù)雜勞動。信息時代以及即將到來的知識經(jīng)濟(jì)時代，知識勞動逐步成為主體勞動。所謂知識勞動是一種高度濃縮的復(fù)雜的腦力勞動，能夠創(chuàng)造出具有放大的邊際效用遞增效應(yīng)的使用價值和價值。軟件作為一種知識和智力密集的精神產(chǎn)品，其價值的來源是也只能是人類的知識勞動，是軟件編程人員和軟件企業(yè)管理人員創(chuàng)新勞動的結(jié)果。而且軟件產(chǎn)品存在一次勞動創(chuàng)造價值，可以無成本多次甚至無數(shù)次復(fù)制使用價值，存在價值倍增效應(yīng)和極強(qiáng)的邊際效用遞增效應(yīng)。國內(nèi)外大量的研究結(jié)果表明:軟件及軟件產(chǎn)業(yè)對經(jīng)濟(jì)增長的貢獻(xiàn)超越了一切傳統(tǒng)產(chǎn)業(yè)對經(jīng)濟(jì)增長的貢獻(xiàn)。如美國5 000家軟件公司對世界經(jīng)濟(jì)的貢獻(xiàn)超過了世界前500家大公司的貢獻(xiàn)，特別是美國微軟公司的市場價值已大于美國三大汽車公司的總和。

(二)軟件的效用成為決定軟件價值t的最主要因素

    恩格斯在1843年底至1844年初寫的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》一書中，提出了“價值是生產(chǎn)費(fèi)用對效用的關(guān)系”這一命題，也就是說，生產(chǎn)費(fèi)用和效用乃是決定價值的兩個基本因素。他有一個很重要的觀點(diǎn):“如果兩種物品的生產(chǎn)費(fèi)用相等，那么效用就是確定它們的比較價值的決定因素?！痹谶@里生產(chǎn)費(fèi)用是指勞動耗費(fèi)，效用是指生產(chǎn)物的使用價值。因此生產(chǎn)費(fèi)用對效用的關(guān)系，體現(xiàn)了人和物的關(guān)系，也就是以最小的勞動消耗取得最大的經(jīng)濟(jì)效果?，F(xiàn)代社會飛速發(fā)展的科技進(jìn)步和創(chuàng)新已經(jīng)改變了過去那種使用價值相對穩(wěn)定的狀況，今年有用的東西，明年就可能無用或效用降低，其價值也隨之下降。因此效用越來越成為決定價值量的最主要因素。

    軟件產(chǎn)品的生產(chǎn)費(fèi)用主要是軟件開發(fā)過程當(dāng)中投入的人力成本，用于對軟件開發(fā)人員的知識勞動進(jìn)行補(bǔ)償;而軟件的效用即使用價值體現(xiàn)了軟件的有用性，即軟件能夠給軟件使用者帶來的各種收益的總和，體現(xiàn)在成本的降低、效率的提高、投入產(chǎn)出比的提升等各個方面。軟件產(chǎn)品的價值很難用生產(chǎn)它們的活勞動來衡量。軟件開發(fā)的人力成本對于軟件價值量雖有影響，但影響不大，影響軟件價值量最主要的是軟件的效用。如果沒有效用或效用為負(fù)，即使活勞動耗費(fèi)再大，生產(chǎn)費(fèi)用再高，也形不成價值;而相反，如果軟件效用大，市場需求很大，可能它所耗費(fèi)的知識勞動及其他勞動并不很多，但所能創(chuàng)造的效益卻非常之大，實(shí)現(xiàn)的效用越大，軟件的使用價值也就越大。另一方面軟件產(chǎn)品由于其無形性，可以看作是虛擬產(chǎn)品，其價值也具有極大的虛擬性。當(dāng)市場對一個軟件產(chǎn)品的需求無限大時，其市場價格可以很高，實(shí)現(xiàn)的產(chǎn)品價值就很大;而當(dāng)市場一旦背離它時，其價值等于零。由此可以看出，軟件產(chǎn)品的價格彈性非常大，其價值很大程度上取決于需求。

    軟件產(chǎn)品還存在著生產(chǎn)費(fèi)用和效用相互背離現(xiàn)象，主要指軟件產(chǎn)品的開發(fā)過程一次性完成一旦形成產(chǎn)品，便可以拷貝方式進(jìn)行無成本復(fù)制，從而使軟件價值實(shí)現(xiàn)按照拷貝數(shù)倍增，呈現(xiàn)出典型的邊際收益遞增效應(yīng)。而且隨著軟件拷貝銷售數(shù)量的上升，分?jǐn)傇诿恳粋€軟件產(chǎn)品中的生產(chǎn)費(fèi)用逐步降低，同時其邊際收益卻在不斷提高，如果拷貝銷售數(shù)量足夠的大，那么每一個拷貝的邊際收益率將逐步接近100%，而軟件產(chǎn)品的總價值也在一直不斷地積累上升，其總效用呈不斷上升趨勢。像微軟公司投人50萬美元開發(fā)其最早的windows操作系統(tǒng)，其銷售的第一套windows磁盤的生產(chǎn)費(fèi)用為50萬美元，第二張和隨后的磁盤僅用3美元。隨著銷售數(shù)量的增長，每套windows操作系統(tǒng)的單位成本逐步下降，假定最終銷售了50萬套，分?jǐn)傇诿刻总浖械拈_發(fā)成本為1美元，則單位生產(chǎn)費(fèi)用為4美元。假定每套windows操作系統(tǒng)售價為300美元，所有軟件銷售所帶來的總效用為1. 5億美元。不考慮其他企業(yè)經(jīng)營方面的因素，僅通過上述簡單計算便可以使我們感受到微軟作為世界上最成功的軟件企業(yè)、比爾·蓋茨成為世界首富的秘密所在?？梢哉f，微軟的成功證明了恩格斯“價值是生產(chǎn)費(fèi)用對效用關(guān)系”這一命題的正確性。

  (三)軟件資本對資本流通公式的改變

    軟件產(chǎn)業(yè)的發(fā)展，離不開軟件資本的投入和支持。所謂軟件資本就是投入到軟件研發(fā)、制造和銷售等環(huán)節(jié)，按照一定構(gòu)成比例參與軟件價值創(chuàng)造和流通過程，最終實(shí)現(xiàn)價值增值目的的產(chǎn)業(yè)資本。軟件作為知識和智力密集型的精神產(chǎn)品這一本質(zhì)特征，決定了軟件生產(chǎn)過程中資本構(gòu)成及其流通過程的獨(dú)特特點(diǎn)。通過對軟件資本構(gòu)成及其流通過程的分析，可以使軟件企業(yè)清楚地看到軟件價值創(chuàng)造過程中起決定作用的要素和環(huán)節(jié)，對于提高軟件資本的運(yùn)行效率和軟件企業(yè)的管理具有重要指導(dǎo)意義。

    1.軟件資本的構(gòu)成分析

    《資本論》第一卷中，馬克思根據(jù)其勞動二重性理論，科學(xué)地說明了舊價值的轉(zhuǎn)移和新價值的創(chuàng)造問題，從而把資本區(qū)分為不變資本和可變資本。馬克思指出:“變?yōu)樯a(chǎn)資料的那部分資本，在生產(chǎn)過程中并不改變自己的價值量，因此我把它稱為不變資本部分，或簡稱不變資本。相反，變?yōu)閯趧恿Φ哪遣糠仲Y本，在生產(chǎn)過程中改變自己的價值。它再生產(chǎn)自身的等價物和一個超過等價物而形成的余額，即剩余價值。因此我把它稱為可變資本部分，或簡稱為可變資本?！薄顿Y本論》第二卷資本流通理論當(dāng)中，馬克思又將資本劃分為固定資本和流動資本，其中固定資本是指以勞動資料如廠房、機(jī)器等形式存在的不變資本部分;流動資本是指在生產(chǎn)過程中一次性全部參與價值轉(zhuǎn)移的資本，一部分是由原輔料形式存在的不變資本構(gòu)成，一部分由投人在勞動力上的可變資本構(gòu)成。

軟件作為知識和智力密集型的精神產(chǎn)品，其價值創(chuàng)造基本上由軟件技術(shù)人員的創(chuàng)造性知識勞動來完成，雖然工作場所、電腦設(shè)備、開發(fā)環(huán)境等勞動資料對于軟件開發(fā)必不可少，但與人力資本方面的投入相比，還是微不足道的。因此軟件資本中，不變資本基本上等于固定資本，而可變資本等于流動資本?？勺冑Y本基本上是人力資本的投人，在軟件資本總額占決定性的比例。

    2.軟件產(chǎn)品資本循環(huán)公式的變化

    根據(jù)馬克思在《資本論》第二卷中對產(chǎn)業(yè)資本運(yùn)過購買、生產(chǎn)和售賣等三個階段，分別變換成生產(chǎn)資本和商品資本，最終回到貨幣資本形態(tài)，實(shí)現(xiàn)資本增值的目的。在購買階段(g一w)，通過購買生產(chǎn)資料p，和勞動力a，貨幣資本轉(zhuǎn)化成為生產(chǎn)資本;在生產(chǎn)階段，生產(chǎn)資料p，和勞動力a按照一定的比例投人生產(chǎn)過程，生產(chǎn)出包含剩余價值的商品，完成從生產(chǎn)資本向商品資本的轉(zhuǎn)換;售賣階段(w’-g’)，商品在市場上出售，實(shí)現(xiàn)其價值，完成從商品資本向貨幣資本的回歸。

軟件資本的流通過程主要由兩個相互聯(lián)系、密不可分的過程組成，即軟件開發(fā)過程和軟件銷售過程，其中軟件研發(fā)過程包括上述資本循環(huán)的購買階段和生產(chǎn)階段，主要指軟件企業(yè)通過組織軟件技術(shù)人員進(jìn)行軟件的研制開發(fā)工作，最終形成軟件解決方案或軟件產(chǎn)品的整個過程。由于軟件作為智力密集型產(chǎn)品，研發(fā)過程并不需要其他資源的投人，主要由軟件技術(shù)人員富有創(chuàng)造性的知識勞動所形成，因此只需購買軟件技術(shù)人員的勞動力即可進(jìn)行生產(chǎn)。隨著軟件產(chǎn)品的不斷發(fā)展和軟件復(fù)雜程度的提高，軟件生產(chǎn)人力資本密集程度呈不斷上升的趨勢，資本的有機(jī)構(gòu)成逐步降低，而與此同時，資本的價值構(gòu)成也呈現(xiàn)出不斷下降的趨勢。也就是說軟件產(chǎn)品對高素質(zhì)人力資本的需求越來越高，而對生產(chǎn)資料如電腦設(shè)備等物質(zhì)資本的需求越來越少，這一點(diǎn)與傳統(tǒng)產(chǎn)業(yè)的發(fā)展趨勢正好相反。

    根據(jù)其作用、目的及銷售方式的不同，軟件可以劃分為客戶定制化軟件和產(chǎn)品化軟件兩種類型?？蛻舳ㄖ苹浖饕父鶕?jù)客戶的應(yīng)用和需求有針對性地進(jìn)行開發(fā)，其軟件開發(fā)過程和軟件銷售過程是統(tǒng)一的，一次性完成。產(chǎn)品化軟件主要指根據(jù)廣泛的市場需求，歸納總結(jié)出軟件的一些基本功能和特征，然后嚴(yán)格按照產(chǎn)品化的要求組織軟件開發(fā)，最終形成軟件產(chǎn)品，其軟件開發(fā)過程和軟件銷售過程是相互分離的，軟件開發(fā)過程一次性完成，而軟件銷售過程可以不斷地重復(fù)進(jìn)行。也就是說，只要市場有需求，軟件便可以拷貝的形式不斷向外銷售。

    根據(jù)以上分析，對于一次性開發(fā)銷售的軟件產(chǎn)品來講，其資本流通公式如下:

公式(1)中，從g...w‘為軟件開發(fā)過程，w’ - g’為軟件銷售過程，開發(fā)和銷售過程一次性完成，隨后通過新的軟件開發(fā)啟動新一輪資本循環(huán)過程。每一次資本循環(huán)都產(chǎn)生價值增值，而且價值增值率要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于一般的資本循環(huán)。

    對于產(chǎn)品化軟件來講，其資本流通公式如下:

公式(2)中，軟件開發(fā)過程，即g--w‘與公式(1)相同，所不同的是軟件銷售過程，即軟件的價值實(shí)現(xiàn)過程。在這里，每銷售一個軟件拷貝，實(shí)現(xiàn)一次價值gn’，隨著銷售數(shù)量的不斷增加，實(shí)現(xiàn)軟件的總價值g廠越來越大，軟件的總效用也越來越大，因此一個成功的軟件產(chǎn)品可以帶來迅速倍增的財富效應(yīng)，微軟和比爾·蓋茨成功的秘訣也正在于此。  

(四)上述分析給軟件企業(yè)的兩點(diǎn)啟示

    啟示之一:軟件的價值創(chuàng)造基本上是軟件技術(shù)人員創(chuàng)造性知識勞動的凝結(jié)，因此軟件技術(shù)人員勞動力素質(zhì)高低對軟件質(zhì)量具有決定性作用。在同樣人力資本投人的情況下，軟件技術(shù)人員素質(zhì)的高低決定了最終軟件產(chǎn)品的質(zhì)量，也決定了軟件產(chǎn)品在市場上實(shí)現(xiàn)其價值和效用的能力。高素質(zhì)的軟件技術(shù)人員能夠深人了解顧客和市場需求，按照軟件工程學(xué)的要求科學(xué)合理地進(jìn)行軟件結(jié)構(gòu)分析和模塊設(shè)計，高效率、高質(zhì)量地編碼，短時間內(nèi)推向市場，軟件更易用，更容易被市場所接受，從而贏得更多的市場需求。反之，如果軟件技術(shù)人員素質(zhì)較低，雖然可能投入了同樣的人力資本，但開發(fā)出的產(chǎn)品質(zhì)量不高，難以使用，或者無法滿足市場需求，根本不被市場所接受。這樣即使軟件資本循環(huán)能夠走完軟件開發(fā)過程(g…w)，但卻無法走完軟件銷售過程，完成由w’ -g‘的軟件價值實(shí)現(xiàn)。也就是說軟件資本流通的兩個階段發(fā)生了斷裂，無法完成循環(huán)，此時人力資本投資變成了沉沒成本。上述事實(shí)提醒軟件企業(yè)，在招聘時應(yīng)當(dāng)注意選拔高素質(zhì)的軟件技術(shù)人員，同時應(yīng)當(dāng)加強(qiáng)對軟件技術(shù)人員的培訓(xùn)，不斷提高其素質(zhì)和能力。

    啟示之二:嚴(yán)格按照軟件工程學(xué)要求，組織軟件產(chǎn)品開發(fā)，做好過程控制。首先應(yīng)當(dāng)做好顧客和市場求分析，確保將來開發(fā)出來的產(chǎn)品能夠被市場所接受，使軟件資本流通的兩個階段能夠順利的對接，軟件價值能夠?qū)崿F(xiàn)。其次應(yīng)當(dāng)科學(xué)組織軟件開發(fā)人員和合理計劃時間進(jìn)度，加強(qiáng)過程控制，避免由于過程失控，導(dǎo)致開發(fā)周期的延長，從而造成開發(fā)成本的大幅度上升，既喪失了產(chǎn)品進(jìn)人市場的有利時機(jī)，也削弱了產(chǎn)品在市場上的競爭力。

篇2

【關(guān)鍵字】社會生活 實(shí)踐

中圖分類號:G806 文獻(xiàn)標(biāo)識碼:A 文章編號:1003-8809(2010)08-0273-01

社會存在,這是歷史唯物主義的基本范疇之一。但是,研究社會存在,如果不把它同實(shí)踐,同人的活動聯(lián)系起來,那它就是抽象的、空洞的和僵死的。馬克思說,社會生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。這表明,實(shí)踐和社會存在,以及和整個社會有機(jī)體是不能分離的,它和社會存在、社會有機(jī)體在本質(zhì)上是同一的。當(dāng)然,實(shí)踐和社會存在并不是完全等同的,二者之間存在著差異。社會存在主要是指生產(chǎn)方式(生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的統(tǒng)一),它并不包括上層建筑。而社會實(shí)踐不僅包括生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系的運(yùn)動,而且也貫穿在上層建筑的領(lǐng)域中。在這一點(diǎn)上,它們之間是存在差異的。但這并不影響實(shí)踐和社會存在在本質(zhì)上、根本上的一致性、同一性。從根本上說,它們都是客觀的物質(zhì)過程。社會存在的范疇是對以生產(chǎn)方式為基礎(chǔ)的社會物質(zhì)生活、物質(zhì)關(guān)系和物質(zhì)過程的靜態(tài)總括,而社會實(shí)踐在本質(zhì)上則是社會存在的動態(tài)表現(xiàn),是社會的物質(zhì)生活、物質(zhì)關(guān)系的動態(tài)過程,或者說,是人類社會這一特殊物質(zhì)體系的存在方式和活動方式。社會的物質(zhì)生活、物質(zhì)關(guān)系,以及整個社會有機(jī)體,都是以實(shí)踐這種方式維持其存在和發(fā)展的;社會生活的一切活動,包括社會的經(jīng)濟(jì)、政治和思想文化的活動,都是人類社會的存在和發(fā)展的不同方式,它們都具有實(shí)踐的性質(zhì)和意義。所以,離開社會實(shí)踐,就不能揭示社會存在的特殊本質(zhì),就不能理解全部社會生活。

任何物質(zhì)客體,從微觀到宏觀,從無機(jī)界到有機(jī)界,從自然到社會,都有自己的存在方式和活動方式,社會實(shí)踐則是人類社會這一特殊物質(zhì)客體的存在方式和活動方式。人類社會就是在社會實(shí)踐這一存在方式、活動方式中,世代綿延、生存和發(fā)展的。離開實(shí)踐,人類社會就不會存在,當(dāng)然也談不到社會歷史及其發(fā)展。如何理解實(shí)踐是人類社會的存在方式呢?

第一,實(shí)踐創(chuàng)造了人類社會。馬克思恩格斯把勞動實(shí)踐對人和人類社會具有創(chuàng)造性意義活動做了徹底的唯物主義理解。沒有勞動這一活動方式,人類和人類社會就不會產(chǎn)生。動物界有自己的活動方式、存在方式,其基本特征是對周圍環(huán)境的本能的、消極的適應(yīng)。這種本能的、消極的適應(yīng)性的活動方式,還談不上真正的勞動。但是,在高級動物(猿類)中,已能使用簡單的、天然的物件,獵取食物,敲擊果實(shí)等。些簡單的活動,孕育著人類勞動的萌芽,我們稱之為原始的勞動,如馬克思所說的,是“最初的動物式的本能的勞動形式?！雹谶@是嶄新的、具有創(chuàng)造性的生存方式、活動方式,它(真正意義上的勞動)為人類所獨(dú)有,而一切動物,包括最高級的動物都是不具備的。所以,人類社會就是在勞動這種最初始的實(shí)踐的基礎(chǔ)上,在這種新質(zhì)的存在方式中開始的。所以,恩格斯說,勞動是“整個人類生活的第一個基本條件,而且達(dá)到這樣的程度,以至于我們在某種意義上必須說:勞動創(chuàng)造了人本身。當(dāng)然,我們也必須說勞動創(chuàng)造了人類社會。

第二,人類社會不僅是在勞動實(shí)踐中形成的,也是在實(shí)踐中存和發(fā)展的。首先,生產(chǎn)實(shí)踐是整個社會生活及其發(fā)展的基礎(chǔ)。說:“人類的生產(chǎn)活動是最基本的實(shí)踐活動,是決定其他一切活動的東西?！雹凵a(chǎn)實(shí)踐是人類社會最根本的存在方式、活動方式,人類社會就是以生產(chǎn)實(shí)踐的方式,創(chuàng)造人類社會的生存和發(fā)展所必須的生活資料。生產(chǎn)實(shí)踐之所以成為人類社會根本的存在方式、活動方式,不僅是因?yàn)樗巧鐣鞣N活動時刻不能離開的東西,而且因?yàn)樗秦灤┯谌祟惿鐣l(fā)展的始終。因此,人類社會不僅在實(shí)踐中形成也只能在實(shí)踐中向前推進(jìn),向前發(fā)展。所以,認(rèn)為,離開了實(shí)踐活動,社會生活就要停滯,社會就不能存在和發(fā)展,人類就會滅亡。

第三,社會和自然的矛盾、社會內(nèi)部的矛盾,歸根到底,要通過實(shí)踐,以實(shí)踐的活動方式加以解決。應(yīng)該看到,社會和自然的矛盾、社會內(nèi)部的矛盾,都是在人類改造自然、改造社會中產(chǎn)生的,即在人的社會實(shí)踐中產(chǎn)生的。同時,這些矛盾又只有通過社會實(shí)踐才能加以解決。離開社會實(shí)踐,既不能理解這些何以產(chǎn)生,也找不到解決這些矛盾的途徑。社會實(shí)踐包括生產(chǎn)實(shí)踐、社會內(nèi)部關(guān)系的調(diào)整、改革實(shí)踐和科學(xué)實(shí)驗(yàn)等。在這些實(shí)踐活動中,存在著雙重的關(guān)系、矛盾,即社會和自然的關(guān)系、矛盾,社會自身的內(nèi)部關(guān)系、矛盾,以及這雙重的關(guān)系、雙重的矛盾的相互制約、相互作用。改造自然和改造社會是緊密聯(lián)系、相輔相成的。實(shí)踐的過程也就是人類社會的矛盾運(yùn)動的過程。這些矛盾既是在實(shí)踐中產(chǎn)生的,又要靠實(shí)踐,即要靠生產(chǎn)實(shí)踐、階級斗爭實(shí)踐和科學(xué)實(shí)驗(yàn)等方式才能得以解決。

第四,人們?yōu)榱苏J(rèn)識世界和改造世界,進(jìn)行著各種各樣的活動,這些活動都可以合理的理解為社會實(shí)踐在各個方面的展開,是社會實(shí)踐的不同形式。說:“人的社會實(shí)踐,不限于生產(chǎn)活動一種形式,還有多種其他的形式,階級斗爭,政治生活,科學(xué)和藝術(shù)的活動,總之社會實(shí)際生活的一切領(lǐng)域都是社會的人所參加的?！雹苓@里進(jìn)一步表述了馬克思所說的社會生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的深刻思想,指出社會實(shí)踐貫穿于社會生活的一切領(lǐng)域,表現(xiàn)在人所參加的、所從事的一切社會活動中。

綜上所述,實(shí)踐是人類社會的存在方式、活動方式,它同社會存在、社會有機(jī)體的活動在本質(zhì)上是同一的。正是社會實(shí)踐給人類社會貫注以生命的活力,成為社會生活諸方面、諸領(lǐng)域以及它們相互聯(lián)結(jié)的紐帶,使社會有機(jī)體這一復(fù)雜、龐大的活的機(jī)器得以正常運(yùn)轉(zhuǎn)。人們可以從不同方面把人類和動物、把社會和自然區(qū)分開來,但社會實(shí)踐卻是人類社會所獨(dú)有的活動方式,是人類社會的最本質(zhì)的規(guī)定。沒有實(shí)踐,就沒有人來社會;離開社會實(shí)踐,社會生活極其發(fā)展的奧秘也就成了不可理解的東西了。因此,只有把實(shí)踐當(dāng)成社會生活的本質(zhì),才能透過紛繁復(fù)雜的社會現(xiàn)象,最終找到歷史前進(jìn)的動力和社會運(yùn)動的規(guī)律,才能科學(xué)解釋歷史,認(rèn)識社會。馬克思正是這樣做的,所以在哲學(xué)史上第一次樹立起歷史唯物主義這面光輝的旗幟,完成哲學(xué)史上一次偉大的革命。

注釋:

①《馬克思恩格斯全集》第二卷,第118――119頁。

②《馬克思恩格斯全集》第23卷,第202頁。

篇3

關(guān)鍵詞：實(shí)踐；實(shí)踐本體論；實(shí)體

中圖分類號：B17 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1002-2589（2012）29-0045-02

對于哲學(xué)是不是實(shí)踐本體論的爭論學(xué)術(shù)界尚未能達(dá)成共識。這種爭論本無對錯之分，因此，本文通過綜合介紹實(shí)踐和實(shí)踐本體論的各種觀點(diǎn)來闡釋世界的本源，并說明實(shí)踐觀及其本體論間的關(guān)系。

一、實(shí)踐的本質(zhì)及馬克思對實(shí)踐的批判和超越

1.實(shí)踐的本質(zhì)

在馬克思哲學(xué)里，實(shí)踐即是人們改造客觀世界的一切活動。它是指人類所特有的活動，與其他動物消極適應(yīng)自然的本能活動有根本區(qū)別；它是人們改造客觀事物的活動，必然引起客觀事物的變化，不是單純的主觀活動。

在認(rèn)識論的層面，實(shí)踐是感性認(rèn)識到理性認(rèn)識得到升華的基礎(chǔ)，是發(fā)展的根本動力，是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)。實(shí)踐與認(rèn)識是辯證統(tǒng)一的關(guān)系，實(shí)踐決定認(rèn)識，認(rèn)識對實(shí)踐有著巨大的反作用。實(shí)踐是人與世界對立統(tǒng)一的基礎(chǔ)；在歷史觀的層面，全部的社會活動是實(shí)踐的，人類的歷史就是實(shí)踐的發(fā)展史，實(shí)踐是人類社會得以發(fā)展的基礎(chǔ)。

2.馬克思對實(shí)踐的批判和超越

實(shí)踐這一種作為社會現(xiàn)象的事實(shí)，早就引起了哲學(xué)家的注目，把“實(shí)踐”這一概念進(jìn)行哲學(xué)上闡釋的卻是康德，但是康德的“實(shí)踐”概念和倫理實(shí)踐是密不可分的。

在黑格爾那里，他又把整個實(shí)踐劃分為“需求——勞動——享受”這三個階段。介于需求和享受的中間環(huán)節(jié)就是勞動。勞動之于實(shí)踐又更近了一步。馬克思在此基礎(chǔ)上指出“勞動是積極的、創(chuàng)造性的活動。”正是這種有著進(jìn)步意義的活動使人類的存在有了真實(shí)的意義。

馬克思說實(shí)踐是“感性的人的活動”，這也就體現(xiàn)出了實(shí)踐不同于先驗(yàn)性的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，他表明實(shí)踐本身就具有了本質(zhì)的范疇。馬克思之前哲學(xué)家對實(shí)踐的解釋都有失偏頗：康德認(rèn)為實(shí)踐是一種個人的倫理經(jīng)歷；黑格爾則認(rèn)為實(shí)踐是一種理性的活動；費(fèi)爾巴哈直接將實(shí)踐認(rèn)定為“卑污的猶太人的行為”。馬克思在總結(jié)前人理論的基礎(chǔ)上推陳出新，對實(shí)踐的本質(zhì)進(jìn)行了新的界定，即是：人類自覺自我的改造世界的客觀物質(zhì)活動。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》里第一次提出實(shí)踐的哲學(xué)范疇。批判了舊唯物主義的不徹底，使唯心主義在社會歷史的領(lǐng)域占了上風(fēng)，“舊唯物主義的立腳點(diǎn)是市民社會，新唯物主義的立腳點(diǎn)則是人類社會或社會的人類。”這立即就將哲學(xué)與唯心主義以及原先的舊唯物主義徹底的劃清了界限，指出了實(shí)踐作為社會生活的本質(zhì)，以全新的姿態(tài)揭示了實(shí)踐的決定性作用和重大意義，闡釋了科學(xué)的實(shí)踐觀為基礎(chǔ)的哲學(xué)的基本觀點(diǎn)，更為全人類的解放指明了道路，他擲地有聲地說“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”。能改變世界的就是實(shí)踐。

二、實(shí)踐本體論

1.實(shí)踐本體論的誕生

哲學(xué)上的本體是指世界的基始和原本。所謂本體論，是德國的哲學(xué)家郭克蘭鈕在《哲學(xué)辭典》中最早使用的。雖然在我國關(guān)于本體論的爭議很多，但是理論上的傾向是很明顯的，在經(jīng)過批判唯物主義到否定唯物主義，得出了一個結(jié)論：馬克思既超越了唯心主義又超越了唯物主義。

一般來說，本體論就是存在論也就是“是”，而“是”指的是宇宙間最根本、最普遍的存在。它企圖來解釋和說明關(guān)于宇宙間一切，并獲得宇宙間的普遍規(guī)律。

那么的本體論是不是存在呢？用哲學(xué)的方式來思考，所有的哲學(xué)都是應(yīng)該有其本體論存在的，如果沒有本體論的存在，那么哲學(xué)理論的闡釋和作者自身觀點(diǎn)的提出與發(fā)展就不會產(chǎn)生。馬克思雖然沒有直接的提出其本體論的概念，他在批判和超越前人觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上，特別是費(fèi)爾巴哈的唯物論點(diǎn)上，提出了具有創(chuàng)新性和突破性的世界觀和方法論，即唯物史觀。

實(shí)踐本體論是從哲學(xué)中就實(shí)踐這個概念產(chǎn)生的一個理論，學(xué)術(shù)界對此觀點(diǎn)的爭議依然持續(xù)不斷，還沒有一個統(tǒng)一的定義，一些學(xué)者認(rèn)為，實(shí)踐本體論強(qiáng)調(diào)的是“新唯物主義”這集中體現(xiàn)在哲學(xué)的實(shí)踐性特征之中，將實(shí)踐的觀點(diǎn)作為首要的和基本的觀點(diǎn)。

2.實(shí)踐本體論的本質(zhì)及其現(xiàn)實(shí)意義

盧卡奇在《歷史與階級意識》中曾指出：黑格爾沒有認(rèn)清社會歷史發(fā)展的根本動力。他將這種發(fā)展僅僅歸結(jié)于民族和民族意識。在這里，馬克思的確是和舊的哲學(xué)分道揚(yáng)鑣了，他把自己的哲學(xué)體系建立在以實(shí)踐為基礎(chǔ)之上，使得實(shí)踐哲學(xué)具有了前所未有的開創(chuàng)性和無與倫比的先進(jìn)性。

第一，馬克思的實(shí)踐本體論徹底改變了傳統(tǒng)的思維方式，在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中：“人的思維是否具有客觀的真理性，這不是一個理論的問題，而是一個實(shí)踐的問題。人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，自己思維的此岸性?！边@也就是說，馬克思將哲學(xué)從抽象的、純粹的思維領(lǐng)域轉(zhuǎn)至客觀實(shí)在的世界，把人們的思維從虛無縹緲的經(jīng)院哲學(xué)中拯救出來，轉(zhuǎn)而關(guān)注現(xiàn)實(shí)，激勵人們用實(shí)踐的武器去改造世界，創(chuàng)造世界。

第二，馬克思的實(shí)踐本體論以實(shí)踐作為基本點(diǎn)，揭開了人的本質(zhì)，在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中他明確指出：“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會關(guān)系的總和?！蓖瑫r在《黑格爾法哲學(xué)批判》的導(dǎo)言中他又說：“理論一經(jīng)掌握群眾，也會變成物質(zhì)力量。理論只要說服人，就能掌握群眾；而理論只要徹底，就能說服人。所謂徹底，就是抓住事物的根本。但人的根本就是人本身?！边@也就是說能夠成為物質(zhì)力量的理論是源自于人本身的，要回到人的本身是離不開實(shí)踐的。那么也就是說，要用實(shí)踐的觀點(diǎn)去理解和解釋事物的現(xiàn)象和本質(zhì)，用歷史的眼光來揭示人的本質(zhì)，將人作為改造世界的主體，把哲學(xué)的重心重新放到人自身上來。

3.學(xué)術(shù)界實(shí)踐本體論的爭議

我國學(xué)術(shù)界對本體論的爭議主要有三種看法，一是實(shí)踐本體論，認(rèn)為實(shí)踐是整個馬克思哲學(xué)體系中的重心，哲學(xué)本體論就是實(shí)踐本體論，二是物質(zhì)本體論，認(rèn)為馬克思哲學(xué)是物質(zhì)本體的唯物主義，三是物質(zhì)實(shí)踐本體論，同時強(qiáng)調(diào)實(shí)踐的重要作用和物質(zhì)即自然界在發(fā)展中的優(yōu)先地位。

有兩種不同于實(shí)踐本體論的觀點(diǎn)：一種認(rèn)為物質(zhì)本體論在馬克思哲學(xué)中更具有主導(dǎo)性，實(shí)踐本體論導(dǎo)致哲學(xué)的發(fā)展受到限制。另一種認(rèn)為物質(zhì)--實(shí)踐本體論認(rèn)為這兩者是可以合而為一。物質(zhì)——實(shí)踐本體論是一種結(jié)合兩種觀點(diǎn)中被大多數(shù)人接受的部分而產(chǎn)生的一種思想。雖然哲學(xué)中說，任何事物都有他的兩面性，都是相互影響的，但是通過對哲學(xué)的學(xué)習(xí)，發(fā)現(xiàn)對于本質(zhì)本體此類的對一個理論是有重要意義的概念，是要從根本上指出理論的本質(zhì)的。但是此物質(zhì)——實(shí)踐本體論看似是全面的，其實(shí)將哲學(xué)中的兩部分結(jié)合為一個本體論，不能從根本上說明馬哲本體論的問題。

三、實(shí)踐與實(shí)踐本體論

1.實(shí)踐是實(shí)踐本體論的重要依據(jù)

哲學(xué)的本質(zhì)性理論就是實(shí)踐本體論。當(dāng)實(shí)踐被認(rèn)定為一個普通的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)之時，它的本體性內(nèi)涵就遭到了忽視。作為一個經(jīng)驗(yàn)事實(shí)人們就不得不從主觀與客觀的角度去解釋實(shí)踐、定義實(shí)踐。這樣一來人的能動的實(shí)踐活動就成了一般的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，而喪失了它原本的內(nèi)因、動力，這也就形成了一種截然不同的領(lǐng)會。實(shí)際上，實(shí)踐是立足于當(dāng)前，面向著未來的能動的實(shí)踐，它既實(shí)現(xiàn)了人的非凡特質(zhì)，也展示了多姿多彩的感性世界。在實(shí)質(zhì)也超越了一般的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)。

因此，在本體論的意義上來說，實(shí)踐不能被簡單的當(dāng)做一個普通的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)來處理，具有了本體特征的實(shí)踐本體論也就具有了深刻的科學(xué)性。

2.實(shí)踐體系化-實(shí)踐本體論

哲學(xué)是建立在實(shí)踐的基礎(chǔ)之上，對人化世界發(fā)展變化中的客觀規(guī)律及人自身的生存意義有著重大的影響的學(xué)問。實(shí)踐本體論著眼于人化世界的實(shí)踐性、為我性和主體性，力求從實(shí)踐的方面來理解世界，從為我性出發(fā)來考察人化世界對人意義，從人化世界的客體的意義中揭示出人的主體性，這既是改造世界的主體性和發(fā)展人自身的主體性。實(shí)踐既是基礎(chǔ)還是本質(zhì)又是人類關(guān)系的“源泉”，那么我們所說的“實(shí)踐本體”就是指：“人類的存在只是一種實(shí)踐中的存在，人類社會的存在也只是一種實(shí)踐中的存在，人類社會的存在也只是實(shí)踐活動的存在，人類通過這種實(shí)踐存在來理解和把握世界?！边@樣，就是把人類的存在和人類社會的存在歸為總體的實(shí)踐活動本身，實(shí)踐作為本體這一意義比實(shí)踐是基礎(chǔ)、本質(zhì)和源泉體現(xiàn)得更加鮮明。

這種實(shí)踐本體論的特點(diǎn)是把實(shí)踐限定在人類社會的范疇之中，對整個世界作本體論或形而上學(xué)的探討，所以必然要反對物質(zhì)本體論。有學(xué)者說；“實(shí)踐唯物主義否定舊唯物主義抽象的物質(zhì)本體論，否定那種以“實(shí)體”為核心的靜態(tài)的、一經(jīng)把握就永恒不變的“本體”。實(shí)踐唯物主義不是歷史上的那種本體論，但它在實(shí)質(zhì)上又確立了現(xiàn)代以人類實(shí)踐活動為基礎(chǔ)的本體論，即實(shí)踐本體論?！?/p>

學(xué)術(shù)界公認(rèn)：認(rèn)識來源于實(shí)踐，并隨著實(shí)踐的發(fā)展而發(fā)展。實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)，實(shí)踐檢驗(yàn)真理的過程，也是發(fā)展真理的過程，所以實(shí)踐觀是認(rèn)識論的基礎(chǔ)。實(shí)踐本體論過度的強(qiáng)調(diào)了實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)性，而忽視了認(rèn)識的作用，說實(shí)踐是構(gòu)成了現(xiàn)存世界的本體。理論和實(shí)踐是統(tǒng)一的整體，認(rèn)識與實(shí)踐是相互依存的，認(rèn)識以實(shí)踐為基礎(chǔ)，實(shí)踐反作用于認(rèn)識。所以理論和實(shí)踐的關(guān)系就是的一個特征。這就是認(rèn)識、發(fā)展、實(shí)現(xiàn)真理的正確途徑，是認(rèn)識世界和改造世界的統(tǒng)一。

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篇4

關(guān)鍵詞：；實(shí)踐；認(rèn)識；改造

馬克思的實(shí)踐觀是哲學(xué)理論中最基礎(chǔ)的也是其核心的理念，實(shí)踐是人類存在的方式和生活發(fā)展的基礎(chǔ)，并借由實(shí)踐來體現(xiàn)人類的本質(zhì)。哲學(xué)不僅是一直理念中的至上，實(shí)踐觀經(jīng)典作家在批判地繼承了由康德到費(fèi)爾巴哈實(shí)踐觀中的合理思想的基礎(chǔ)上創(chuàng)立的，它是唯一科學(xué)的實(shí)踐觀，實(shí)踐觀同德國古典哲學(xué)中的實(shí)踐觀點(diǎn)既有歷史的聯(lián)系，又有本質(zhì)的區(qū)別。馬克思以前的哲學(xué)家用各種不同的方式去解釋和說明世界，即從形而上學(xué)、宗教學(xué)等形式去解讀世界的本源，卻沒有把研究的眼光放在如何用理想指導(dǎo)實(shí)踐去改造世界，而實(shí)踐唯物主義的宗旨在于用革命的實(shí)踐去改造世界。

馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中指出：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界?！雹偎辛速M(fèi)爾巴哈為代表的舊唯物主義和以黑格爾為代表的唯心主義，認(rèn)為兩種世界觀，兩種思維方式的共同缺陷都在于不懂得實(shí)踐在整個哲學(xué)中的基礎(chǔ)地位。馬克思認(rèn)為舊唯物主義的主要缺陷是“對事物、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主觀方面去理解?！雹谝虼?，實(shí)踐主體的能動性則被唯心主義發(fā)展了，而唯心主義只是抽象地發(fā)展了這種能動性，“因?yàn)槲ㄐ闹髁x當(dāng)然是不知道真正的現(xiàn)實(shí)的感性活動。

的科學(xué)實(shí)踐觀是唯物主義實(shí)踐觀與歷史唯物主義的統(tǒng)一，謝林和黑格爾的實(shí)踐觀是唯心主義實(shí)踐觀與歷史唯心主義的結(jié)合，二者有天壤之別。實(shí)踐觀不僅批判地繼承了康德關(guān)于認(rèn)識的能動性和辯證綜合的思想，批判地繼承了費(fèi)希特、謝林和黑格爾把實(shí)踐引入認(rèn)識論以及認(rèn)識論與歷史哲學(xué)相聯(lián)系的思想，批判地繼承了黑格爾關(guān)于實(shí)踐的基本特征和實(shí)踐理性與理論理性的辯證聯(lián)系的思想，而且還從認(rèn)識層面進(jìn)行了革命性的變革，拋棄了這些德國古典哲學(xué)家其理論的唯心主義基礎(chǔ)和純粹抽象的思辨，把認(rèn)識論建立在實(shí)踐唯物主義基礎(chǔ)上，使之成了無產(chǎn)階級和勞動群眾認(rèn)識世界和改造世界的強(qiáng)大的思想武器。

實(shí)踐的本質(zhì)，是一般性與特殊性的統(tǒng)一體，實(shí)踐是改造客觀世界的物質(zhì)性活動，具有物質(zhì)的性質(zhì)和形式，具有直接現(xiàn)實(shí)性的特點(diǎn)，是具有普遍意義的。但實(shí)踐是人所特有的對象性活動，是以人為主體，以客觀事物為對象并把人的目的、能力等本質(zhì)力量對象化為客觀實(shí)在，按照人的意愿創(chuàng)造出的一個對象性的世界。這充分突出了人的主體性，因此又具有特殊性的特點(diǎn)。

的實(shí)踐觀也把辯證法引入了認(rèn)識論，深刻地闡明了認(rèn)識的辯證途徑和認(rèn)識發(fā)展的總規(guī)律。它深刻地闡明了實(shí)踐的觀點(diǎn)是認(rèn)識論之第一的和基本的觀點(diǎn)，也表明了實(shí)踐和認(rèn)識的幾種辯證關(guān)系。

實(shí)踐是認(rèn)識的來源，無論是自然科學(xué)知識，還是社會科學(xué)知識，歸根到底都發(fā)源于實(shí)踐。人們只有通過實(shí)踐實(shí)際地改造和變革對象，才能使對象諸多隱藏的方面呈現(xiàn)出來，暴露出對象的真實(shí)狀態(tài)、屬性和本質(zhì)、規(guī)律等不同的方面。同樣，人民也只有通過實(shí)踐才可以使得自己的感覺器官直接的同對象接觸，反映到頭腦中形成一定的感覺經(jīng)驗(yàn)。形成各種各樣的自然科學(xué)知識，推動著人們?nèi)ヌ剿魃鐣谋举|(zhì)、社會發(fā)展的規(guī)律、以及人們的社會關(guān)系，形成各種各樣的社會科學(xué)知識。

實(shí)踐是認(rèn)識發(fā)展的動力。人們在長期的實(shí)踐中，學(xué)會從個別中把握一般，由感覺上升到概念，形成理性知識，并以此指導(dǎo)實(shí)踐。實(shí)踐的需要及其發(fā)展，又形成新的認(rèn)識，如此循環(huán)往復(fù)，推動著人們由實(shí)踐到認(rèn)識，由認(rèn)識到實(shí)踐，使人們的認(rèn)識由不知到知，由知之不多到知之甚多，由認(rèn)識的有限性發(fā)展到認(rèn)識的無限性，也使人類改造自然、改造社會的實(shí)踐由低級到高級，不斷深化，不斷發(fā)展。恩格斯曾經(jīng)指出：“人的智力是按照人如何學(xué)會改變自然界而發(fā)展的。”③原始人類只憑本能適應(yīng)環(huán)境，他們認(rèn)識的主體與認(rèn)識的客體尚未分化，隨著實(shí)踐即原始人的勞動的發(fā)展，人們的思維有了語言這一物質(zhì)外殼，使得人類根據(jù)文字的形式逐漸地把人與環(huán)境對立并記錄下來，將自然環(huán)境作為自身認(rèn)識和改造的外部對象，同時又在實(shí)踐中按照自己的認(rèn)識和需要改造環(huán)境，使之符合人們自身的需要。

實(shí)踐產(chǎn)生了認(rèn)識的需要。實(shí)踐是人們有目的有意識的改造和探索客觀世界的物質(zhì)性活動，總是在一定的認(rèn)識的指導(dǎo)下進(jìn)行的，人類的認(rèn)識總是為各個時代社會實(shí)踐的特定需要服務(wù)的。人類之所以要認(rèn)識自然，其根本目的在于改造自然，改造社會，使之服務(wù)于人類自身。世界上的事物無限多樣，但并不是所有的事物都同時同等重要的進(jìn)入人類認(rèn)識活動的領(lǐng)域和視野，其中被人類關(guān)注和認(rèn)識的對象，是由實(shí)踐活動的需要決定的。恩格斯說：“社會一旦有技術(shù)上的需要，這種需要就會比十所大學(xué)更能把科學(xué)推向前進(jìn)?！币虼私茖W(xué)的發(fā)展，許多課題和科技發(fā)明都是由社會實(shí)踐的需要所決定的。

實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)。實(shí)踐之所以是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)，是因?yàn)閷?shí)踐不僅具有普遍性的優(yōu)點(diǎn)，而且具有直接現(xiàn)實(shí)性的優(yōu)點(diǎn)。堅(jiān)持實(shí)踐的客觀性本質(zhì)，堅(jiān)持認(rèn)識的對象是實(shí)踐的觀點(diǎn)，在真理標(biāo)準(zhǔn)論證的問題上，既能堅(jiān)持真理標(biāo)準(zhǔn)的客觀性，也有余唯心主義和舊唯物主義的真理標(biāo)準(zhǔn)劃清界限。馬克思說：“人的思維是否具有客觀的真理性，這并不是一個理論問題，而是一個實(shí)踐的問題。人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，亦即自己思維的此岸性?！雹軐?shí)踐的這種普遍性和直接的現(xiàn)實(shí)性就能證明真理的現(xiàn)實(shí)性和力量。

實(shí)踐觀是從實(shí)踐出發(fā)勘察人的認(rèn)識能力，借此來解決人的思維和認(rèn)知內(nèi)容的真理性以及思維和實(shí)踐的辯證關(guān)系。他說：“人的思維是否具有客觀的真理性，這并不是一個理論問題，而是一個實(shí)踐問題”。⑤它從實(shí)踐出發(fā)去理解自然、人和社會。在它看來，自然界只有在人的實(shí)踐范圍內(nèi)，被人類認(rèn)識并且運(yùn)用自身的能力和相應(yīng)的各種手段和條件，才能作為人類生存基礎(chǔ)和認(rèn)識的對象，而人只有通過勞動實(shí)踐才使人成為真正的人。實(shí)踐是人與人之間相互聯(lián)系，建立各種社會關(guān)系的中介，實(shí)踐也是自然界和人類社會聯(lián)系的紐帶，沒有生產(chǎn)勞動實(shí)踐，沒有人及人類社會，因此“社會生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的?！雹?/p>

馬克思把實(shí)踐作為自己整個哲學(xué)的基礎(chǔ)，創(chuàng)立了實(shí)踐的唯物主義。實(shí)踐的唯物主義或?qū)嵺`思維方式，也就是的實(shí)踐觀。經(jīng)典作家，一方面批判地吸收了費(fèi)爾巴哈哲學(xué)反對脫離實(shí)踐的純粹思辨、要求把理論建立在實(shí)踐基礎(chǔ)之上的合理思想，另一方面，又克服了它僅僅把實(shí)踐理解為人的生活實(shí)踐，理解為謀利活動的局限性，把實(shí)踐確定為改造自然，改造社會的能動的物質(zhì)性的活動。以這種科學(xué)實(shí)踐范疇為基石，來建立自己嶄新的哲學(xué)――實(shí)踐的唯物主義。這種嶄新的哲學(xué)同舊哲學(xué)有本質(zhì)的區(qū)別。

實(shí)踐觀既是一種嶄新的歷史觀說它是一種新的歷史觀，認(rèn)為勞動實(shí)踐是理解整個社會歷史的“鑰匙”。實(shí)踐是社會性、歷史性的活動，任何人所從事的實(shí)踐活動都是在實(shí)踐主體在一定的社會環(huán)境和社會關(guān)系中，并且依賴余一定的條件和手段都是社會提供的，甚至實(shí)踐活動所改造和探索的對象也是人們社會活動的產(chǎn)物，是人類以往實(shí)踐活動的結(jié)果。并且隨著社會環(huán)境和社會條件的改變，人類實(shí)踐活動的內(nèi)容和形式也會必然不斷發(fā)生歷史的變化，那種脫離具體的社會環(huán)境、社會關(guān)系和具體歷史條件的抽象的“實(shí)踐”是根本不存在的。

這種新的世界觀把生產(chǎn)方式看作社會發(fā)展的決定力量，認(rèn)為人類的歷史是生產(chǎn)方式的歷史，生產(chǎn)方式?jīng)Q定社會的政治生活和精神生活，生產(chǎn)方式的變革，決定社會歷史的變革；生產(chǎn)方式內(nèi)部的矛盾即生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾，以及由此所引起的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑的矛盾是人類社會發(fā)展的基本動力，而生產(chǎn)力是人類社會發(fā)展的最終的決定力量。

說：人民，只有人民才是世界歷史的創(chuàng)造者。人民群眾是生產(chǎn)實(shí)踐和其他社會實(shí)踐的主體，是認(rèn)識的主體，同時也就是社會歷史的主體，是生產(chǎn)力中最活躍、最革命的因素，人民群眾是歷史的創(chuàng)造者。哲學(xué)在談到這種新的歷史觀及其同舊的歷史觀的本質(zhì)區(qū)別的時候說：“從直接生活的物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)來考察現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)過程，并把與該生產(chǎn)方式相聯(lián)系的，它所產(chǎn)生的交往形式，即各個不同階段的市民社會，理解為整個歷史的基礎(chǔ)然后必須在國家生活的范圍內(nèi)描述市民社會的活動，同時從市民社會出發(fā)來闡發(fā)各種不同的理論產(chǎn)物和意識形式，如宗教、哲學(xué)、道德等等。⑦”這種歷史觀和唯心主義歷史觀不同，它不是在每個時代中尋找某種范疇，而始終站在現(xiàn)實(shí)歷史的基礎(chǔ)上，不是從觀念出發(fā)來解釋實(shí)踐，而是從實(shí)踐出發(fā)來解釋觀念的東西。

可見這種新的歷史觀也就是一種新的實(shí)踐觀，它是從實(shí)踐出發(fā)來解釋人類社會的歷史和觀念的東西。因此它是實(shí)踐觀與歷史觀的高度統(tǒng)一。這也是實(shí)踐觀的一個基本特征。雖然謝林和黑格爾的實(shí)踐觀同他們的歷史哲學(xué)也是有聯(lián)系的（特別是黑格爾已經(jīng)闡明了以勞動工具為中介物的勞動實(shí)踐在社會生活中的作用），他們已經(jīng)猜測到或已經(jīng)模糊的認(rèn)識到人類歷史是勞動實(shí)踐的產(chǎn)物。但是，如馬克思和恩格斯所說：他們不是“從實(shí)踐出發(fā)來解釋觀念的東西”，而是“從觀念出發(fā)來解釋實(shí)踐”。

總之，科學(xué)的實(shí)踐觀也就是實(shí)踐的唯物主義。它既是一種世界觀，又是一種思維方式――實(shí)踐思維方式。我們學(xué)習(xí)的實(shí)踐觀，就是為了正確的運(yùn)用實(shí)踐觀的理論到改造社會中去，而實(shí)踐觀為中國夢的實(shí)現(xiàn)指明了道路。實(shí)現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興，是中華民族近代以來一直堅(jiān)持的夢想。實(shí)踐觀所揭示的人類實(shí)踐活動規(guī)律性與目的性的統(tǒng)一，實(shí)現(xiàn)這個偉大夢想，即要遵循近代以來中國歷史的發(fā)展規(guī)律，也必須以中國的現(xiàn)實(shí)發(fā)展?fàn)顩r為基礎(chǔ)。實(shí)踐觀是以實(shí)踐為基礎(chǔ)的唯物論、歷史觀、認(rèn)識論與辯證法的有機(jī)統(tǒng)一，這就是實(shí)踐觀在哲學(xué)史上所作出的劃時代的貢獻(xiàn)。在中國這樣一個經(jīng)濟(jì)文化十分落后的國家探索民族復(fù)興道路，是極為艱巨的任務(wù)。中華民族的復(fù)興應(yīng)該是經(jīng)濟(jì)、政治、文化等各方面的全面發(fā)展和繁榮，而經(jīng)濟(jì)的發(fā)展應(yīng)該是全面發(fā)展中起帶動作用和決定作用的一環(huán)。在經(jīng)濟(jì)發(fā)展不斷深入的進(jìn)程中，要充分發(fā)揮人民的主觀能動性，把握實(shí)踐觀中重點(diǎn)論的精髓，在全局的發(fā)展中充分發(fā)揮抓重點(diǎn)的政治智慧。（作者單位：江西中醫(yī)藥大學(xué)學(xué)院）

注解：

① 《馬列著作選讀?哲學(xué)》，第6頁，北京，人民出版社，1988

② 《馬列著作選讀?哲學(xué)》，第3頁，北京，人民出版社，1988

③ 《馬克思恩格斯選集》，第三卷，第551頁，北京，人民出版社，1972

④ 《馬列著作選讀?哲學(xué)》，第4頁，北京，人民出版社，1988

⑤ 《馬克思恩格斯選集》，第一卷，第16頁，北京，人民出版社1972年版

篇5

關(guān)鍵詞：馬克思;審美異化;審美范式;審美實(shí)踐;物質(zhì)實(shí)踐

中圖分類號：A811 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1002-2589（2015）30-0024-02

馬克思認(rèn)為美的根源在于人的本質(zhì)和人的勞動實(shí)踐。人在勞動實(shí)踐中將自己的本質(zhì)理想對象化，從而創(chuàng)造“人化的自然”，這才是美產(chǎn)生的根源。而審美實(shí)踐不同于物質(zhì)實(shí)踐，是一種特殊的實(shí)踐。那么，審美異化雖然由勞動異化所決定但仍不同于勞動異化。究其根本，審美異化是人們在審美過程中審美主體不能移情入景，而審美對象與人的關(guān)系也不再是無功利的審美關(guān)系反之卻被一種對立關(guān)系所取代，這才是造成審美異化的直接原因。這也就清晰地告訴我們審美異化必然包含兩個方面的異化即審美主體的異化和審美對象的異化。

一、勞動異化導(dǎo)致審美主體的異化

馬克思說過勞動創(chuàng)造美，但是工人階級的勞動卻沒有獲得美的享受，“勞動為富人生產(chǎn)了奇跡般的東西，但是為工人生產(chǎn)了赤貧。勞動生產(chǎn)了電，但是給工人生產(chǎn)了棚舍。勞動生產(chǎn)了美，但是使工人變成畸形?！瘪R克思從工人對他的勞動產(chǎn)品的關(guān)系以及工人生產(chǎn)行為和生產(chǎn)活動本身兩個方面考察了工人勞動的異化，而這種異化勞動正是導(dǎo)致工人審美活動異化的根本原因。

審美活動應(yīng)該建立在審美主體自由平等的前提的基礎(chǔ)上，這樣才能促進(jìn)人的自由全面發(fā)展。相同的，自由全面發(fā)展的人也必然有著自由平等的審美活動。然而，在階級社會中，由于工人階級地位的不平等，加之對于資本家的依賴關(guān)系導(dǎo)致了工人階級的不自由。因此，審美主體――工人階級便失去了應(yīng)有的審美心胸，不具備了審美活動的主觀心理?xiàng)l件。

馬克思進(jìn)而從土地所有者與土地的關(guān)系以及土地所有者與勞動者的關(guān)系角度出發(fā)，論述了連接土地所有者與土地和勞動者的紐帶是土地所有者的性格、個性。資本家在滿足了基本生理上的需求，安全上的需求，情感和歸屬的需求，尊重的需求，自我實(shí)現(xiàn)的需求后更注重的是審美的需求，然而，“這種外觀必然消失……所有者和勞動者之間的關(guān)系必然歸結(jié)為剝削者和被剝削者的經(jīng)濟(jì)關(guān)系，所有者和他的財產(chǎn)直接的一切人格關(guān)系必然終止，而這個財產(chǎn)必然成為純實(shí)物的、物質(zhì)的財富?！彼接兄频拇嬖谝惶觳桓淖?，當(dāng)土地和勞動者成為商品而卷入資本競爭中的時候，舊貴族或者資本家為了維持自己的既得利益，就必須把資本和金錢作為他們唯一最重要的需要。資本的流動與競爭使得這一階級如履薄冰，不追求資本與金錢的最大化，不生產(chǎn)更多的商品，不剝削原來屬于他固定財產(chǎn)的工人，資本家的安全需求都得不到滿足。由于資本家需求的轉(zhuǎn)變，這種以資本為美的審美取向加之階級地位的不平等，資本家審美范式的扭曲，必將導(dǎo)致工人失去作為人的第一位置而淪為商品，“工人在這兩方面成為自己對象的努力：首先，他得到勞動的對象，也就是得到工作;其次，他得到生存資料。因此，他首先是作為工人，其次是作為肉體的主體，才能夠生存。”這樣的結(jié)果就導(dǎo)致了工人在異化勞動中無法獲得美的享受，在勞動之后也僅能滿足個體的生存需要。隨著工人淪為商品，工人作為人所應(yīng)具有的審美主體的地位也逐漸淪喪。隨著資本家的剝削，當(dāng)工人淪為商品的時候，工人所應(yīng)具有的審美機(jī)能也逐漸喪失，工人越是運(yùn)用自己的動物機(jī)能，工人便越不具備審美主體所應(yīng)具有的心理?xiàng)l件。而這正是勞動異化所帶來的審美主體的異化。

二、勞動異化導(dǎo)致審美對象的異化

何謂美？這可能是美學(xué)史上討論最多但卻始終沒有結(jié)果的一個問題?？v觀中西方美學(xué)史對美的論述各有不同。柏拉圖認(rèn)為美是一種“理式”，萬物因分有美的理念而具有美的性質(zhì);康德認(rèn)為美是無目的的合目的性，是連接知性與理性的橋梁;黑格爾認(rèn)為美是理性的感性顯現(xiàn)。西方哲人對美本質(zhì)的思考大多偏重于對美這一對象的抽象把握。中國的哲學(xué)家們沒有明確給出美的概念但卻滲透著一種美的理想。老子曾提出，“五音令人耳聾，無色令人目盲”。美感的獲得不應(yīng)重視“實(shí)”而應(yīng)該重視“虛”，這是體道的表現(xiàn)。而儒家則正好相反，孔子就對感官知覺的活動給予肯定?？鬃訉τ诿栏械恼撌鲈谀撤N意義上就是探討“美”與“善”的關(guān)系的道德美感論?？鬃用缹W(xué)理論中道德與美感的雙向滲透，向人們揭示出：給予人們以美感享受的事物，應(yīng)該也必須是善的?？梢?，孔子的美感理論和他的“善”的倫理道德規(guī)范緊密相連，對后世美學(xué)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。中國哲人更偏重的是審美主體的境界與胸懷。而在近代，人們認(rèn)為美就是事物的那些典型特征，即那些不同于一般事物的特性。鮑?？淌谠谒摹睹缹W(xué)史》中說到，美是這樣一種東西，即它具有個性的表現(xiàn)力，且這種表現(xiàn)力能通過媒介觸動絕大多數(shù)人的感官知覺與想象力。近代美學(xué)大師宗白華先生則避開美的本質(zhì)問題而探討“尋美”。他論述了審美這一現(xiàn)象所包含的兩個組成部分即審美主體和審美對象，審美主體若無平靜的情緒，豁達(dá)的境界是尋不到美的，但若只從人的主觀世界去尋美而沒有客觀對象，美也是無跡可尋的，審美是“移情”的過程。那么，審美對象的異化必然不會使人產(chǎn)生美感。

如果說勞動創(chuàng)造美，那么工人階級理應(yīng)是美的創(chuàng)造者，可是在異化勞動中，“工人越是通過自己的勞動占有外部世界，他就越是在兩個方面失去生活資料：第一，感性的外部世界越來越不成為屬于他的勞動對象，不能成為他的勞動的生活資料;第二，感性的外部世界越來越不給他提供直接意義的生活資料，即維持工人肉體生存的手段”。當(dāng)外部的感性世界也作為異己的對象時，美又從何處尋呢？農(nóng)場里的谷物本應(yīng)該凝聚著勞動者的汗水與歡笑可現(xiàn)在卻僅僅成為一種商品而且還不是屬于自己的商品而存在，這里包含的只有工人們的血與淚，旭日東升，夕陽西下大自然的無限美景本應(yīng)引起人的無限遐想，可現(xiàn)在卻成了工人們作為機(jī)器生產(chǎn)的催命鐘?？陀^的審美對象與工人們的關(guān)系不再是無功利的審美關(guān)系相反的這正成為一種力量一種束縛工人自由的力量而存在。而審美對象的異化則正體現(xiàn)在這些已經(jīng)不再是工人“移情”的對象上，反倒使人的情感變得沮喪甚至麻木。而這一切都是私有制根源下資本運(yùn)作所帶來的勞動異化的結(jié)果。它使得工人階級與物質(zhì)世界由本應(yīng)具有的溫情關(guān)系轉(zhuǎn)向了一種對立的關(guān)系。

三、審美范式的固化是導(dǎo)致審美異化的直接原因

按照T.庫恩的意思，范式（Pradigm）是指某一科學(xué)家集團(tuán)圍繞某一學(xué)科或?qū)I(yè)所具有的共同信念。人類的審美活動源于生活，不同的審美活動反映出不同的審美現(xiàn)象?！皩徝婪妒绞且?guī)范審美活動的一種模式，是審美活動本身的樣式、樣態(tài)?！币虼耍瑢徝婪妒降牟煌苯記Q定了審美取向的不同，從而直接影響著審美活動以及審美現(xiàn)象。那么，工人階級這種審美范式的固化也將形成一種傳統(tǒng)。

隨著審美主體的審美意識淪喪，審美對象的異化，建立起來的審美范式會將工人徹底淪為審美異化的主體而忽視自己正處于審美異化當(dāng)中。審美局限在人們對外部世界的感官范圍之內(nèi)，這種感覺需要人們不斷提高自己的洞察力和欣賞力，需要那些知覺敏銳的人們進(jìn)行記錄，才能產(chǎn)生美。因此，對審美活動異化問題的考察要從審美現(xiàn)象入手最終指向?qū)徝婪妒健徝婪妒揭坏┬纬杀憔哂蟹€(wěn)定性、持續(xù)性，對人們的審美活動有著直接的影響，而自由多樣的審美活動本應(yīng)該不斷地去充實(shí)和影響審美范式從而更好地指導(dǎo)審美活動。然而，在異化勞動下人們的審美活動趨于停滯。所謂的對生理、食品的需求取代了他們的審美需求。加之審美主體的麻木以及審美對象的異己，工人的審美活動完全固化為機(jī)器般的生產(chǎn)。而在這種情況下產(chǎn)生的審美范式必然是異己的、低級的而且是固化的很難被加以改變和提升。因此審美范式的固化便直接導(dǎo)致了工人階級的審美異化。異化了的審美范式的固化直接導(dǎo)致兩方面的異化。首先，作為審美主體工人階級只能作為異化勞動中的人的存在甚至只能作為工具而存在而不能作為自由的人的存在。其次，無論面對什么樣的審美對象工人階級亦不會產(chǎn)生濃烈的情感，因?yàn)榇藭r的審美對象只能作為異己的對象而存在因而不能成為審美的對象。

對工人階級的審美異化現(xiàn)象進(jìn)行現(xiàn)實(shí)性的反思，我們能夠發(fā)現(xiàn)馬克思實(shí)踐觀中的雙重指向。馬克思的實(shí)踐觀的核心出發(fā)點(diǎn)是人，指向?qū)嵺`的人和人的實(shí)踐。何以讓實(shí)踐的人能夠獲得美的享受，實(shí)現(xiàn)自身的和諧，問題在于克服審美實(shí)踐的異化。而人的實(shí)踐的異化也就是物質(zhì)實(shí)踐的異化是導(dǎo)致審美實(shí)踐異化的根本原因。從實(shí)踐的角度，馬克思上升到對資本主義社會的批判。揭示出私有制才是人們物質(zhì)實(shí)踐異化的根本原因。私有制的出現(xiàn)首先使得工人階級失去了自由。其次，私有制的出現(xiàn)使得工人階級不再是作為獨(dú)立的人的存在而成為一種資本的商品存在。進(jìn)而，審美主體的異化使得工人階級在進(jìn)行物質(zhì)實(shí)踐的時候便無法感受到美的存在。勞動本應(yīng)該使得他們產(chǎn)生美感。但是，物質(zhì)實(shí)踐的異化使得審美實(shí)踐相應(yīng)的產(chǎn)生異化――審美主體與審美對象的異化。而隨著私有制這一根源沒有改變，工人階級的審美異化固化的狀態(tài)就不會改變。

參考文獻(xiàn)：

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[5]朱愛軍.審美范式轉(zhuǎn)換與文化精神建構(gòu)[N].光明日報，2005-06-14.

篇6

[關(guān)鍵詞]馬克思 《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》 實(shí)踐觀

寫于1845年的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》(以下簡稱《提綱》)一文中,馬克思第一次提出了“實(shí)踐”這一哲學(xué)范疇。實(shí)踐是哲學(xué)看待哲學(xué)基本問題的鑰匙,是哲學(xué)根本性的范疇。

一、闡釋《提綱》中的實(shí)踐觀

任何問題的提出,都不是哲學(xué)家們?nèi)我舛抛鰜淼?而是時展的產(chǎn)物,是哲學(xué)家們對時展進(jìn)行分析并給予解答的最實(shí)用的方式。實(shí)踐作為一種社會現(xiàn)象,早就引起了哲學(xué)家們的注意。在哲學(xué)產(chǎn)生之前,眾多的哲學(xué)家們并沒有科學(xué)地解決實(shí)踐的本質(zhì)問題。而《提綱》第一次以嶄新的姿態(tài)揭示了革命實(shí)踐在認(rèn)識世界和改造世界中的決定作用,闡明了以科學(xué)的實(shí)踐觀為基礎(chǔ)的哲學(xué)的基本觀點(diǎn),體現(xiàn)了哲學(xué)在實(shí)踐基礎(chǔ)上的有機(jī)統(tǒng)一,規(guī)定了哲學(xué)的本質(zhì)特征,從而不僅從整體上使哲學(xué)同唯心主義、同一切舊唯物主義劃清了界限,而且還為制定哲學(xué)的理論體系提供了一個綱要。在哲學(xué)創(chuàng)立時期,馬克思就從無產(chǎn)階級斗爭的需要出發(fā),依據(jù)哲學(xué)發(fā)展的必然邏輯,對黑格爾和費(fèi)爾巴哈哲學(xué)進(jìn)行了科學(xué)的分析和批判,從中提出了唯物主義實(shí)踐觀,從而確立了實(shí)踐在哲學(xué)中的地位。唯物主義實(shí)踐觀的提出是哲學(xué)發(fā)展的產(chǎn)物,是時展的產(chǎn)物。

馬克思在《提綱》中寫道:“人的思維是否具有客觀的真理性,這不是一個理論的問題,而是一個實(shí)踐的問題。人應(yīng)當(dāng)在實(shí)踐中證明自己思維的真理性,即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量,亦即自己思維的此岸性。關(guān)于離開實(shí)踐的思維是否具有現(xiàn)實(shí)性的爭論,是一個純粹經(jīng)院哲學(xué)的問題?！比藗兺ǔＲ詾?馬克思這段話的主旨是強(qiáng)調(diào):人的實(shí)踐活動是檢驗(yàn)理論性認(rèn)識是否正確的標(biāo)準(zhǔn)。馬克思的這段論述包含著這層含義,更涵蓋著對傳統(tǒng)的哲學(xué)研究方式進(jìn)行了透徹的批判。沒有人的實(shí)踐,在純粹思想領(lǐng)域中從事哲學(xué)研究,這樣的研究也只是空談,哲學(xué)的研究方式不應(yīng)該脫離人的問題,尤其是人的實(shí)踐活動來探討任何理論問題。實(shí)踐正是哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)和立足點(diǎn),也是在這個意義上,實(shí)踐概念的提出才使馬克思的思想超越了包括費(fèi)爾巴哈在內(nèi)以前所有的哲學(xué)家,使哲學(xué)成為更為科學(xué)的哲學(xué)理論。

二、詮釋實(shí)踐觀的本質(zhì)含義

第一,實(shí)踐是人對自然物改造的、人和人之間關(guān)系形成的、人和自然之間物質(zhì)與觀念轉(zhuǎn)換的過程。物質(zhì)生產(chǎn)是以人自身活動來改造自然的過程,在這個過程中,人和人之間又必然要交換活動并結(jié)成一定的社會關(guān)系,以此,馬克思就找到了把能動性、自主性、創(chuàng)造性與現(xiàn)實(shí)性、客觀性、物質(zhì)性統(tǒng)一起來的基礎(chǔ),這個基礎(chǔ)就是實(shí)踐活動。

第二,實(shí)踐是人以具體的“做”的方式把握客體,異與以觀念的方式把握客體的活動。因此實(shí)踐具有直接現(xiàn)實(shí)性,即實(shí)踐是人把自己作為一種物質(zhì)力量并運(yùn)用物質(zhì)手段同物質(zhì)對象發(fā)生實(shí)際的相互作用。實(shí)踐的直接現(xiàn)實(shí)性是既同人的主觀活動相聯(lián)系,又能從人的主觀活動中分離出來,物化即外化為感性的客觀實(shí)在。這表明,實(shí)踐本質(zhì)上是人所特有的對象性活動,即它是以人為主體、以客觀事物為對象的現(xiàn)實(shí)活動。

第三,實(shí)踐活動具有自主性和創(chuàng)造性,異與動物消極地適應(yīng)自然的活動。實(shí)踐的自主性表現(xiàn)在,人通過實(shí)踐不但能夠認(rèn)識客觀規(guī)律,而且能夠利用客觀規(guī)律,使客觀規(guī)律為人所用,從而使物按照人的方式同人發(fā)生關(guān)系,達(dá)到物被人所掌握和占有的目的。實(shí)踐的創(chuàng)造性表現(xiàn)在,它創(chuàng)造出按照自然運(yùn)動本身無法產(chǎn)生的事物。實(shí)踐的自主性和創(chuàng)造性體現(xiàn)了人的主體性。實(shí)踐是由人發(fā)動同時又是為了人的活動,它使人與物的關(guān)系由物支配人變成了人支配物,由此確立了人對自然界的主體地位。

三、把握“實(shí)踐”的理論和現(xiàn)實(shí)意義

馬克思哲學(xué)中的“實(shí)踐”包含著人的實(shí)踐活動和實(shí)踐思維方式的意蘊(yùn),它體現(xiàn)了馬克思在“批判舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界”的精神實(shí)質(zhì)。因而把握實(shí)踐的基本內(nèi)涵具有重大的理論意義和現(xiàn)實(shí)意義。

實(shí)踐是我們理解哲學(xué)體系的出發(fā)點(diǎn),是我們認(rèn)識和把握世界的工具和手段。理解馬克思哲學(xué)中實(shí)踐的意蘊(yùn),才能掌握學(xué)習(xí)的其他理論學(xué)說的寫作思路和出發(fā)點(diǎn)。馬克思從實(shí)踐出發(fā)深刻揭示了社會生活的本質(zhì)和人的本質(zhì),創(chuàng)立了唯物史觀;從對資本主義社會雇傭工人的勞動實(shí)踐進(jìn)行分析,揭示了勞動二重性和商品二重性,使資本主義社會貪婪地追求剩余價值,剝削工人的秘密暴露出來,給了資本主義社會致命的一棒,由此,建立剩余價值學(xué)說。以上兩種學(xué)說的建立也使社會主義由空想變成了科學(xué)。馬克思認(rèn)為,社會主義不僅是一種理論,也是一種實(shí)踐活動,具有實(shí)踐意義。如果不從主體實(shí)踐活動的視野出發(fā),不運(yùn)用實(shí)踐思維方式,就不能正確地理解哲學(xué)中的自然、社會規(guī)律和人的本質(zhì),所以,把握實(shí)踐的內(nèi)涵不但是我們不斷深入解讀馬克思的需要,同時也是基于現(xiàn)實(shí)的需要。

從現(xiàn)實(shí)意義上說,社會主義國家進(jìn)行現(xiàn)代化建設(shè),更離不開馬克思實(shí)踐理論的指導(dǎo)。馬克思哲學(xué)的實(shí)踐觀關(guān)注的是“改造”,而不是“解釋”,所以社會主義國家要實(shí)現(xiàn)“以人為本,全面建設(shè)小康社會”以及構(gòu)建社會主義和諧社會的奮斗目標(biāo),就要求我們每個人在實(shí)踐思維方式的指導(dǎo)下親身投入到社會主義現(xiàn)代化事業(yè)的建設(shè)隊(duì)伍中去。

參考文獻(xiàn):

[1]馬克思恩格斯選集(第2卷).北京:人民出版社.1995.395.

篇7

1.實(shí)踐基礎(chǔ)的內(nèi)涵分析

馬克思認(rèn)識中實(shí)踐基礎(chǔ)，其理論前提是現(xiàn)實(shí)的人是認(rèn)識的主體，而現(xiàn)實(shí)的人同樣是“感性”的人，即人不是抽象的，而是具體的、能呼吸、吃喝拉撒、有血有肉、能思想的現(xiàn)實(shí)的人，所以，人是現(xiàn)實(shí)的、具體的、歷史的，同樣人的認(rèn)識也是現(xiàn)實(shí)的、具體的、歷史的，不是抽象的。

在馬克思看來，認(rèn)識的本質(zhì)是主體對客體的一種能動的反應(yīng)，這樣一種能動的反應(yīng)表明認(rèn)識是主觀與客觀的統(tǒng)一。一方面，認(rèn)識是客觀的，其原因就在于馬克思堅(jiān)持了唯物主義的反映論，認(rèn)為物質(zhì)決定意識，而意識是對客觀世界的一種復(fù)寫、攝影與反應(yīng)，人類的一切認(rèn)識，都可以在客觀世界中找到原型。然而，這種客觀性存在原因還遠(yuǎn)不止于此，認(rèn)識還是物質(zhì)世界長期發(fā)展的產(chǎn)物，是人腦的機(jī)能和屬性。

認(rèn)識與意識相互聯(lián)系，基本上可以這樣說，意識包含認(rèn)識，認(rèn)識相對于意識來說，是人類一種相對成熟與系統(tǒng)化的意識，所以，相對于物質(zhì)世界來說，在一定層面上，二者是可以等同的。人的意識或者說認(rèn)識不是從來就有的，是伴隨著人的出現(xiàn)而出現(xiàn)的，同樣它也是人的確立的標(biāo)志之一，是人的意識與高等動物的感覺和心理相對應(yīng)，與一切生物所具有的刺激感應(yīng)性相對應(yīng)，也與一切物體所具有的反應(yīng)特性相對應(yīng)，而人的意識則呈現(xiàn)出最高級、最復(fù)雜的特性。同時人的意識還需要借助于一種獨(dú)特的物質(zhì)，即人腦，離開了人腦這種物質(zhì)，意識就不可能存在。另一方面，人的認(rèn)識又是主觀的，這是因?yàn)?，人的意識又是一種能動的反應(yīng)，具有目的性、計劃性和創(chuàng)造性，從而可以在現(xiàn)實(shí)客觀原型的影響之下，創(chuàng)造出客觀現(xiàn)實(shí)中沒有的主觀影像。

人的認(rèn)識與客觀世界的發(fā)展就成為一種對應(yīng)的關(guān)系，馬克思認(rèn)為，這二者同樣都具有辯證性質(zhì)。即客觀世界存在著廣泛的、多樣的聯(lián)系，是不斷發(fā)展的，而人的認(rèn)識也是存在著廣泛的聯(lián)系和不斷發(fā)展的，而把客觀世界同人的認(rèn)識聯(lián)系起來，使主觀同客觀相符合，從而使人類不斷發(fā)現(xiàn)真理，運(yùn)用真理的手段和動力正是實(shí)踐。同樣，只有人才能充當(dāng)實(shí)踐的主體，因?yàn)閷?shí)踐正是在人的意識支配下，主觀見之于客觀的東西，是主體與客體的一種橋梁和實(shí)現(xiàn)。在現(xiàn)實(shí)實(shí)踐的過程中，人既可以是實(shí)踐與認(rèn)識的主體，也可以充當(dāng)?shù)膶?shí)踐與認(rèn)識的客體，這就是人對于人的認(rèn)識與改造。當(dāng)然能夠充當(dāng)認(rèn)識與實(shí)踐主體的，只有人類自身。主體與客體的實(shí)踐關(guān)系與認(rèn)識關(guān)系，事實(shí)上正反應(yīng)了人類的精神活動和物質(zhì)活動的實(shí)質(zhì)，而這一活動的源出正是人的感性存在，即認(rèn)識活動與實(shí)踐活動的主體與客體的一種現(xiàn)實(shí)的結(jié)合，個體的人所進(jìn)行的具體的、歷史的、具有現(xiàn)實(shí)豐富性的一切活動。

實(shí)踐既是人類認(rèn)識的基礎(chǔ)和手段，同時，實(shí)踐也是認(rèn)識活動的目的和歸宿。所以，實(shí)踐與認(rèn)識的主體與客體的關(guān)系不僅僅是一種反映和被反映的關(guān)系，同時也是一種改造和被改造的關(guān)系，而反映與被反映的關(guān)系服務(wù)于改造與被改造的關(guān)系，所以，“物質(zhì)從自身中發(fā)展出了能思維的人腦，這對機(jī)械論來說，是純粹偶然的事件，雖然在這件事情發(fā)生之后是一步步的必然的決定了的，但是事實(shí)上，進(jìn)一步發(fā)展出能思維的生物，是物質(zhì)的本性，因而這是在具備了條件（這些條件并非在任何地方和任何時候都必然是一樣的）的任何情況下都必然要發(fā)生的。”（1）

人的認(rèn)識與實(shí)踐過程，事實(shí)上也體現(xiàn)了人的本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)和確立的過程，人的生存在人的本質(zhì)實(shí)現(xiàn)過程中，具有最為根本的意義。人的認(rèn)識使人得以在思維中超越自然界，從而站在了自然界的對面，人一方面屬于自然界，必須適應(yīng)自然界，遵從自然界的發(fā)展規(guī)律，與自然界保持一種和諧的關(guān)系，但另一方面，人又不斷超越了自然界，甚至走到了自然界的對立面，從而不斷強(qiáng)化了作為人的本質(zhì)屬性的社會性。

人的認(rèn)識過程，作為一種辯證的運(yùn)動，就是人們在改造對象的實(shí)踐中，為了服務(wù)于實(shí)踐辯證地反映對象的過程。認(rèn)識之所以是能動的反映，這是因?yàn)?，人的這種認(rèn)識、改造客體的過程，從根本上說，就是為了不斷實(shí)現(xiàn)人類的生存與發(fā)展，是為了滿足自己的需要，獲得一定的價值。在人類歷史發(fā)展過程中，為了生存，人類首先需要能夠不斷逃避其他動物和自然災(zāi)害對人的傷害，繼而實(shí)現(xiàn)戰(zhàn)勝這些動物和自然災(zāi)害，發(fā)展到今天則是整個自然界徹底置于人類的統(tǒng)治之下。這就需要人類不斷實(shí)現(xiàn)認(rèn)識水平與實(shí)踐水平的提高與發(fā)展。所以人類的活動集中體現(xiàn)在人類通過認(rèn)識和改造使客體能夠不斷滿足人的需要，這種需要的滿足主要體現(xiàn)在能夠滿足人的生存、發(fā)展的物質(zhì)需要和精神需要方面。而實(shí)現(xiàn)這種需要對應(yīng)的實(shí)踐形式主要是物質(zhì)資料生產(chǎn)活動。人在實(shí)踐活動中，不斷地打破客體的限制，超越現(xiàn)實(shí)客體，發(fā)展自己的能力和需求，豐富自身的需求與提高自身能力，同時也使客體得到進(jìn)一步改造、發(fā)展和完善。這就是人類社會的發(fā)展過程，再這樣一個過程中，人并沒有創(chuàng)造物質(zhì)本身，甚至人創(chuàng)造物質(zhì)的這種或那種生產(chǎn)能力，而是對物質(zhì)的一種改變。這種改變本身就意味著社會財富的不斷增加。

2.生產(chǎn)勞動實(shí)踐與人的確立

人與其他動物的區(qū)別是什么？從馬克思的論述中，我們可以發(fā)現(xiàn)以下內(nèi)容：人的本質(zhì)屬性是人的社會性，在現(xiàn)實(shí)意義上，人的本質(zhì)屬性是一切社會關(guān)系的總和，人之所以為人，在于人的社會性;人類掌握了語言，使得人類與其他動物相區(qū)別;意識是人腦特有的技能和屬性，人的意識可以使人對象化的思考這個世界，而這是其他動物所沒有的;勞動在人類由古代類人猿轉(zhuǎn)變到人的過程中起到了極其重要的作用，所以人與其他動物的本質(zhì)區(qū)別在于勞動。那么，在上述概念中，他們彼此之間的關(guān)系是怎樣的呢？科學(xué)又在其中起到了什么作用，在其中又扮演什么角色呢？

對于人的產(chǎn)生與確立，馬克思、恩格斯最為強(qiáng)調(diào)的是勞動，恩格斯在《自然辯證法》別論述了勞動在從猿到人轉(zhuǎn)變過程中所起到的作用。勞動是指人類通過制造和使用工具以利用自然和改造自然以滿足人類生存和發(fā)展需求的活動。從這個定義可以看出，勞動首先是一種動態(tài)的活動，體現(xiàn)為一種創(chuàng)造和改變，同時勞動還體現(xiàn)為一種能力，這種能力就和科學(xué)技術(shù)相關(guān)聯(lián)，而對于人的產(chǎn)生和確立，則是改變和能力提升共同作用的結(jié)果。馬克思從人或者古代類人猿的現(xiàn)實(shí)需要出發(fā)，而不是從抽象的人出發(fā)來論述勞動。

勞動首先滿足了人類的生存，其次是鍛煉了人，發(fā)展了人。勞動首先需要使用工具，這一點(diǎn)使得人的勞動與其他動物有了不同，其他動物不會使用工具，更不可能制造工具，而人則可以制造工具并且使用工具，當(dāng)然在人的形成和發(fā)展過程中，人在利用工具方面則經(jīng)歷了從利用天然工具到制造工具的轉(zhuǎn)變，從利用和保存天然火到人工取火的轉(zhuǎn)變，這就體現(xiàn)了人的能力的增長。因此，在勞動者、勞動工具和勞動對象三者中，勞動工具是潛含科學(xué)技術(shù)因素的生產(chǎn)力發(fā)展水平重要因素，在相當(dāng)程度上代表了人類征服自然和改造自然能力的高低。所以，人不僅依靠勞動實(shí)現(xiàn)了生存，還在勞動工程中使人的生存與發(fā)展水平不斷得到提高，表現(xiàn)在勞動上就是勞動對象的范圍不斷擴(kuò)大和深化，勞動工具不斷改進(jìn)和提高，更加有利于和促進(jìn)生產(chǎn)的發(fā)展，當(dāng)然的最重要的是勞動鍛煉和提升了勞動者的水平與能力。

在勞動過程中，古代類人猿需要互相之間進(jìn)行協(xié)作，這就需要互相交流，逐漸語言就產(chǎn)生了，語言產(chǎn)生，人與人逐漸的交流越來越頻繁，這就促使了人類的思維能力的提升和人腦的形成，這就是人的思維意識逐漸形成。因此從這個意義上說，人的意識的產(chǎn)生也是自然界物質(zhì)世界長期發(fā)展的產(chǎn)物，即從地球產(chǎn)生之初，一切物質(zhì)所具有的反應(yīng)特性到低等生物所具有的刺激感應(yīng)性的發(fā)展，再從低等生物所具有的刺激感應(yīng)性到高等生物的感覺和心理的發(fā)展，最后才從高等生物所具有的感覺和心理發(fā)展到人的意識。

3.實(shí)踐與人類認(rèn)識的發(fā)展

毋庸置疑，實(shí)踐是人類認(rèn)識的基礎(chǔ)，這主要表現(xiàn)在實(shí)踐為認(rèn)識提供了方向、動力，實(shí)踐也為認(rèn)識提供了條件，實(shí)踐也作為人類認(rèn)識檢驗(yàn)的唯一標(biāo)準(zhǔn)。

從人類認(rèn)識的發(fā)展過程來看，人類的認(rèn)識能力也是一個由無到有，由弱到強(qiáng)的過程，人類的認(rèn)識作為一種系統(tǒng)化、理論化的知識，它與人類的歷史發(fā)展同步，與人類自身的實(shí)現(xiàn)與確立同步，與此同時我們以可以看到，認(rèn)識能力與人類自身的發(fā)展也是一個不斷強(qiáng)化和互相證明的過程，這表明了人類自身在發(fā)展過程中不是靜止的，而是不斷動態(tài)變化的，“腦髓和為它服務(wù)的器官、愈來愈清楚的意識以及抽象能力和推理能力的發(fā)展，又反過來對勞動和語言起作用，為二者的進(jìn)一步發(fā)展提供愈來愈新的推動力。由于隨著完全形成的人的出現(xiàn)而產(chǎn)生了新的因素――社會，這種發(fā)展一方面獲得了有力的推動力，另一方面又獲得了更確定的方向?！盵2]

因此，我們可以對實(shí)踐得出這樣一個結(jié)論，實(shí)踐在人類的認(rèn)識過程中起到了極為重要的作用，實(shí)踐活動過程在主體的自覺意識支配下，不斷溝通了人類與現(xiàn)實(shí)世界，既能動地變革著客觀世界，使現(xiàn)實(shí)世界不斷發(fā)生著為人類的目的而變化。實(shí)踐也能動地改造著自身的實(shí)踐能力，人類在實(shí)踐過程中也不斷促進(jìn)了自身的變化。認(rèn)識和實(shí)踐之間存在著極為密切的關(guān)系，或者說二者是相輔相成的。在現(xiàn)實(shí)世界中，實(shí)踐即作為一種手段，也作為一種目的而存在，人的認(rèn)識是從實(shí)踐產(chǎn)生，沒有實(shí)踐就沒有認(rèn)識。離開了實(shí)踐，認(rèn)識也就失去了應(yīng)有的意義。認(rèn)識為實(shí)踐服務(wù)，隨實(shí)踐發(fā)展而發(fā)展，并受實(shí)踐檢驗(yàn)的。在這個意義上說，實(shí)踐把主體與客體較好的結(jié)合了起來。認(rèn)識依賴于實(shí)踐，離開實(shí)踐的認(rèn)識是根本不可能的，因此，實(shí)踐論就成為一種本體論，辯證唯物主義也是實(shí)踐唯物主義。

篇8

摘 要 人的本質(zhì)是關(guān)于人的全部規(guī)定性的最深層依據(jù)，它貫穿于整個人的世界及其全部發(fā)展過程。但是，人的本質(zhì)不是抽象的、永恒的、凝固不變的，而是不斷處于歷史變化中，在不同的歷史階段和生產(chǎn)力發(fā)展水平有著不同的規(guī)定和存在形態(tài)。關(guān)于人的本質(zhì)的觀點(diǎn)，包括對人的類本質(zhì)和現(xiàn)實(shí)本質(zhì)的理解。認(rèn)為人的本質(zhì)在現(xiàn)實(shí)性上是一切社會關(guān)系的總和，關(guān)于人的本質(zhì)理論具有重要的意義。

關(guān)鍵詞 人的本質(zhì) 歷史意義

關(guān)于人的本質(zhì)的理論，是理論中的一個重要的組成部分，是研究人的發(fā)展以及人類社會發(fā)展理論中的一個重要的組成部分，是理論研究的一個基點(diǎn)。理論最基本的觀點(diǎn)是實(shí)踐的觀點(diǎn)，在此觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上，者對人的本質(zhì)進(jìn)行了科學(xué)分析，對人的本質(zhì)做出了科學(xué)的規(guī)定；理論關(guān)于人的本質(zhì)的理論的得出，豐富了理論的寶庫，具有重要的理論和現(xiàn)實(shí)意義。

一、理論關(guān)于人的本質(zhì)的研究成果的得出是建立在對對前人的研究成果繼承的基礎(chǔ)上的

理論中關(guān)于人的本質(zhì)的理論不是憑空而來的，是在繼承前人的研究成果的基礎(chǔ)上而來的，根據(jù)自身的理論原則而得出的理論成果，是歷史觀中的重要的組成部分。在關(guān)于人的本質(zhì)的理論產(chǎn)生之前，黑格爾對人的本質(zhì)的理論進(jìn)行過一定的研究，對關(guān)于人的本質(zhì)的理論的建立具有重要的意義。黑格爾是唯心主義者，他認(rèn)為，人之所以是一種類的存在物，是因?yàn)槿恕皠趧印保趧趧又腥撕腿酥g有了交流，有了各種關(guān)系的產(chǎn)生。這種觀點(diǎn)對馬克思研究關(guān)于人的本質(zhì)的理論有重要的啟發(fā)。但是，黑格爾的關(guān)于人的本質(zhì)的理論是建立在他的哲學(xué)觀基礎(chǔ)之上的，而黑格爾的哲學(xué)觀是有缺陷的，馬克思批判地研究了黑格爾關(guān)于人的本質(zhì)的理論，同時吸收其他前人的有關(guān)人的本質(zhì)理論的研究成果，建立了理論的人的本質(zhì)理論。

二、者在對人的本質(zhì)進(jìn)行了科學(xué)分析的基礎(chǔ)上，對人的本質(zhì)做出了科學(xué)的規(guī)定

關(guān)于人的本質(zhì)，理論堅(jiān)持全面發(fā)展的觀點(diǎn)。理論者認(rèn)為人的本質(zhì)是一個不斷發(fā)展的過程。在中，實(shí)踐的觀點(diǎn)是首要的觀點(diǎn)，人是在實(shí)踐活動中產(chǎn)生的，人的本質(zhì)同人的實(shí)踐有著重要的關(guān)系所以關(guān)于人的本質(zhì)的分析是建立在實(shí)踐的觀點(diǎn)之上的，實(shí)踐是的核心概念，實(shí)踐活動是以改造世界為目的、主體與客體之間通過一定的中介發(fā)生相互作用的過程。在此基礎(chǔ)之上，理論對人的本質(zhì)做出了科學(xué)的規(guī)定：首先，人具有類本質(zhì)。即，人具有其之所以是人而不是其它物的本質(zhì)。認(rèn)為，人的類本質(zhì)就在于人能夠能動自覺活動，人具有主觀能動性，能動地改造世界。其次，人具有社會本質(zhì)。人存在于社會之中，人的本質(zhì)是在各種社會關(guān)系中形成的。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中說，人的本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會關(guān)系的總和。再次，人具有個體性。人的個體性主要表現(xiàn)在人的自然屬性上，也就是人的動物性，人有自身的生理和心理的需求。因?yàn)槊總€人的自然屬性都是不盡相同的，所以，每個人在自然屬性上來講都是不相同的。

關(guān)于人的本質(zhì)理論認(rèn)為，人的本質(zhì)是在不斷的發(fā)展的。人的本質(zhì)是在實(shí)踐中形成的，是處于一定的社會歷史階段的，這就意味著，人的本質(zhì)是在不斷地發(fā)展的。

三、理論關(guān)于人的本質(zhì)的理論具有重要的意義

馬克思主理論關(guān)于人的本質(zhì)理論具有重要的理論意義，正確分析規(guī)定了人的本質(zhì)的內(nèi)涵，是人學(xué)的理論的研究基點(diǎn)；對于人的本質(zhì)的研究和對社會、社會發(fā)展的研究是統(tǒng)一在一起的，是唯物史觀的重要組成部分?？傊?，理論中人的本質(zhì)理論是在不斷發(fā)展著的，有其自身的發(fā)展道路：開始研究之時，受到黑格爾等哲學(xué)先驅(qū)的影響，將人的本質(zhì)界定為自由理性；后來馬克思等理論創(chuàng)建者逐步看到了實(shí)踐的力量，將人的本質(zhì)界定為人的自覺能動的現(xiàn)實(shí)活動，再后來將人的本質(zhì)界定為自覺能動的活動和一切社會關(guān)系的總和，逐步完善了關(guān)于人的本質(zhì)的理論。關(guān)于人的本質(zhì)的理論的創(chuàng)立與的唯物歷史觀的創(chuàng)立是相伴的，人是社會歷史中的人，人的本質(zhì)理論的建立和發(fā)展對于唯物史觀的創(chuàng)立具有重要的促進(jìn)意義，兩者相輔相成。

關(guān)于人的本質(zhì)的理論具有重要的現(xiàn)實(shí)意義，在關(guān)于人的本質(zhì)理論中，強(qiáng)調(diào)人的社會屬性，即，人是在社會中的人，所以就強(qiáng)調(diào)個人與社會的統(tǒng)一，含有強(qiáng)調(diào)個人與社會的和諧的寓意。關(guān)于人的本質(zhì)的理論，從根本上指出了人與人世間是聯(lián)系著的，而人與人之間的良好的聯(lián)系對于社會的發(fā)展進(jìn)步具有重要的意義，這種理論邏輯所要求的現(xiàn)實(shí)的之中的做法，與我們所要建設(shè)的社會主義和諧社會是具有一致性的，對指導(dǎo)構(gòu)建社會主義和諧社會具有重要的指導(dǎo)意義。

總之，馬克思關(guān)于現(xiàn)實(shí)的人的本質(zhì)是一切生產(chǎn)關(guān)系總和的著名論斷，是一個極其徹底、完整而又嚴(yán)密的科學(xué)規(guī)定，不僅同各種唯心主義和形而上學(xué)關(guān)于人的本質(zhì)的錯誤觀點(diǎn)劃清了界限，同時也實(shí)現(xiàn)了人的本質(zhì)觀上的重大變革，為我們在當(dāng)今社會中進(jìn)一步認(rèn)識和探討人的本質(zhì)問題提供了科學(xué)的方法論。

參考文獻(xiàn)：

[1]張玉平.人的本質(zhì)理論與現(xiàn)時代的價值取向.重慶大學(xué)學(xué)報.2000(2).

[2]韓慶祥.馬克思人學(xué)思想研究.河南人民出版社.1996.

篇9

【內(nèi)容提要】“實(shí)踐的唯心主義”是馬克思的唯物史觀中的一個重要概念。它指那種自以為能夠決定社會存在（市民社會）的“實(shí)踐的意識”（社會權(quán)力），即剝削階級的國家。其中，“唯心主義”一詞表示這類國家顛倒了公共權(quán)力對市民社會的關(guān)系，把它對社會生活的領(lǐng)導(dǎo)變成了對群眾的經(jīng)濟(jì)剝削；“實(shí)踐的”一詞則表示借以進(jìn)行剝削的手段是暴力實(shí)踐。實(shí)踐的唯心主義是歷史上第一種形式的唯心主義，馬克思用它來揭示作為上層建筑首領(lǐng)的國家的本質(zhì)。

【英文摘要】The practical idealismis a fundamental conception in Marxshistorical materialism.It refers to a certainpractical consciousness(societal power)that regarded itself as a determinative factor of societal being(civil society)，namely，to the state of exploiting class.In the conception，idealismindicates that the stats，which put the relation of public powerto civil society upside down，rurn their leadership on societallife into economic exploitation of the people;practicalindicates that the means of exploitation is forcible practice.The practical idealism was the first type of idealism in history，with this conception Marx brought to light the essence of statethat had been taken by him as the head of superstructure.

【關(guān) 鍵 詞】實(shí)踐的意識/實(shí)踐的唯心主義/市民社會/國家Praciical consciousness/Practical idealism/Civil society/State

【 正 文 】

卡爾·馬克思是現(xiàn)代無產(chǎn)階級的世界觀——唯物史觀的創(chuàng)始人。這個全新的世界觀作為一項(xiàng)劃時代的功績已永炳史冊。另一方面，馬克思首先是一個革命家，他把參加推翻資本主義社會及其國家制度的斗爭當(dāng)作自己的畢生使命。這樣，便引出了一個問題：馬克思對于他所規(guī)定的革命對象應(yīng)該有一個世界觀層次上的說明。本文認(rèn)為，他關(guān)于“國家是市民社會的實(shí)踐唯心主義的鏡象”的思想便提供了這種說明[1](P.126)?！皩?shí)踐的唯心主義”這個概念是對國家和市民社會之關(guān)系，以及國家本質(zhì)的深刻描述。就筆者目前所能查閱到的中英文研究資料來看，對該概念的研究尚屬空白。本文擬對此作一個初步的探索，權(quán)充引玉之磚，以使得這項(xiàng)研究能夠開展起來。

一、判定praktisch-idealistisch一詞的涵義時面臨的理論困難

關(guān)于唯心主義(Idealismus)這一概念，恩格斯在《終結(jié)》一書中曾下了一個著名的定義：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是關(guān)于思維和存在的關(guān)系問題?！軐W(xué)家們對于這個問題的不同回答，把他們自身分成兩個大的陣營。那些主張精神而非自然界是本原的人，……組成唯心主義的陣營。另一些把自然界看作本原的人，則屬于唯物主義的各種學(xué)派。”這里，“唯心主義 ”指哲學(xué)兩大派別中的一支。的確，“唯心主義”一詞的發(fā)源地屬于哲學(xué)的領(lǐng)域，其詞根idea便來自柏拉圖哲學(xué)的中心概念——Idee（理念）；Idealismus（唯心主義）一詞若直譯便是“理念主義”。

另一方面，把唯心主義同建立在對思維和存在之關(guān)系的特定解答上的世界觀聯(lián)系起來雖然是有歷史根據(jù)的，卻并不意味著可以把這種聯(lián)系絕對化，以至于認(rèn)為唯心主義這個概念只能用在哲學(xué)領(lǐng)域之中。稍后我們將看到，哲學(xué)唯心主義不過是次生的唯心主義。然而，把它同某種特定世界觀的聯(lián)系固定化的做法似乎已習(xí)以為常。這在某種程度上影響了我們對的理解深度。下面的事情便是一個典型的例子。

馬克思恩格斯在《費(fèi)爾巴哈》中有這樣一段話：

daβ die Bedingungen，innerhalb deren bestimmte Produktionskr＠①fteangewandt werden k＠②nnen，die Bedingungen der Herrschaft einerbestimmten Klasse der Gesellschaft sind，deren soziale，aus ihremBesitz hervorgehende Macht in der jedesmaligen Staatsform ihrenpraktish-idealistischen Ausdruch hat，……[1](P.122)

它的中文版譯文如下：

那些使一定的生產(chǎn)力能夠得到利用的條件，是社會的一定階級實(shí)行統(tǒng)治的條件，這個階級的由其財產(chǎn)狀況產(chǎn)生的社會權(quán)力，每一次都在相應(yīng)的國家形式中獲得實(shí)踐的觀念的表現(xiàn)，……[2](P.35)

我以巴黎社會出版社德法對照版的《費(fèi)爾巴哈》中的德文原文為依據(jù)，參考對照頁中的法文譯文，把它翻譯如下：

那些使一定的生產(chǎn)力能夠被利用的條件，是社會的一定階級的統(tǒng)治條件；這個階級的由篡奪而來的社會權(quán)力，在歷次的國家形式中都得到了實(shí)踐唯心主義，的表達(dá)，……（注：馬克思此處所用praktisch-idealistisch一詞，在德語中稱為“帶連詞號‘－’的復(fù)合形容詞”。被連詞符號連接起來的兩個形容詞之間可能的詞法關(guān)系有：并列關(guān)系，同位關(guān)系，限定詞（前者）對基礎(chǔ)詞（后者）的修飾關(guān)系，等等。第三種情況在德語中極為常見（參見：竇學(xué)富·帶連詞號“－”的德語復(fù)合形容詞詞義分析。德語學(xué)習(xí)，1996.(5).34-38.）。從praktisch-idealistisch所處的上下文來看，該復(fù)合形容詞屬于第三種情況。據(jù)此，本文將它譯為“實(shí)踐唯心主義的”。它的詞法涵義是：與之相應(yīng)的復(fù)合名詞為“實(shí)踐的唯心主義”或“實(shí)踐唯心主義”。）

按照編譯局的譯文，這段文字有三層涵義：1.一定的生產(chǎn)力水平是階級統(tǒng)治的物質(zhì)條件；2.統(tǒng)治階級的權(quán)力來自其“財產(chǎn)”；3.作為國家的社會權(quán)力是一種“實(shí)踐的觀念”。

按照我的譯文，也可以劃分出三層涵義：1.一定的生產(chǎn)力發(fā)展為階級統(tǒng)治提供了物質(zhì)條件上的可能性；2.把這種可能性變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的主體條件是：在社會分工中履行公共職能的那個階級，憑借工作之便，把公共權(quán)力變成了謀取階級私利的工具，從而成為社會的統(tǒng)治階級。馬克思用Besitz一詞來刻畫這個轉(zhuǎn)變過程（我譯之為“篡奪”（注：Besitz是由及物動詞besitzen轉(zhuǎn)化而來的名詞。它的基本義是“占有”，“占據(jù)”，引伸義是“占有物”，“財產(chǎn)”。馬克思在此使用的是該名詞的本義：“占有”。他在《費(fèi)爾巴哈》中涉及“財產(chǎn)”這一概念時使用的是另一個較正式的名詞Eigentum。Besitz在語義上要求一個賓語，以表示“對…的占有”。這個邏輯賓語在文中由Macht（權(quán)力）一詞承當(dāng)。所以，對照頁中的法譯文把Besitz譯為及物動詞Posséder（占有）。Bestiz被馬克思用來描述這樣一個歷史過程：社會權(quán)力最初并不是行使權(quán)力的那個分工集團(tuán)的私有物，但該集團(tuán)卻利用履行社會職能的機(jī)會“占有”了這個權(quán)力，更確切地說，“篡奪”了這個權(quán)力。因此，他在后來用英文寫作的《法蘭西內(nèi)戰(zhàn)》中，用usurp（篡奪）一詞來描述這個公共權(quán)力被剝削階級化的過程。參見：馬克思·馬克思恩格斯全集．柏林：Dietz出版社，1978.(I，22).56。）；3.對公共權(quán)力的這種階級性質(zhì)的“占有”或“篡奪”，使得社會權(quán)力轉(zhuǎn)化為政治權(quán)力，即國家。經(jīng)歷了這一重大轉(zhuǎn)變的社會權(quán)力，無一例外地具有“實(shí)踐的唯心主義”之性質(zhì)。

比較這兩段譯文，二者對第一層涵義的理解是相同的。編譯局譯文中的后兩層涵義恐怕都有違背原意的不妥之處。第二層涵義的失誤在于，沒有注意到在短語deren soziale，aus ihrem Besitz hervorgehende Macht中，Besitz和Macht之間在語義邏輯上有一種動 賓關(guān)系。相形之下，德法對照本中的法譯文則以法文慣有的嚴(yán)謹(jǐn)性和準(zhǔn)確性將它譯為：la puissance sociale de cette classe，découlant de ce quelle possède。頗得德文原文的真意。第三層涵義的誤譯似乎不是一個語言問題，而是受阻于一個令人困惑的理論問題。譯者并非不識idealistisch這個詞的正常所指，令他不理解的恐怕是復(fù)合形容詞praktisch-idealistisch所要表達(dá)的思想。按照該復(fù)合詞正常詞意和所處的上下文，應(yīng)譯為“實(shí)踐唯心主義的”。然而，根據(jù)哲學(xué)界的現(xiàn)有思考模式，唯心主義必定是同純粹思想有關(guān)系的，絕不能把它同國家機(jī)器這一類以暴力實(shí)踐為形式的事情聯(lián)系起來。于是，便全然不顧idealistisch（唯心主義的）和ideell（觀念的）是兩個意義十分不同的詞這一事實(shí)，將前者強(qiáng)行譯為后者（大概由于兩者都有相同的詞根Idee之緣故吧）。這種削足適履式的翻譯錯誤從一個側(cè)面說明，多年來，我們對“唯心主義”這個概念的理解比較狹窄，只知其一（哲學(xué)唯心主義），不知其二（非哲學(xué)形式的唯心主義）。因此，有必要重新檢討現(xiàn)行教科書中關(guān)于唯心主義的概念，以使它能夠適用于像國家這樣的非純粹精神的現(xiàn)象。

二、關(guān)于廣義唯心主義的定義

從上面我們對praktisch-idealistisch的翻譯和詮釋中可知，唯心主義并不是哲學(xué)領(lǐng)域里獨(dú)有的現(xiàn)象。那么，這個“實(shí)踐的唯心主義”是如何定義的呢？它與哲學(xué)唯心主義的關(guān)系又是怎樣的呢？馬克思在《費(fèi)爾巴哈》中的另一段話為此提供了一個基本的線索：

對現(xiàn)存經(jīng)濟(jì)界限的這種唯心主義的表達(dá)(idealistische Ausdruck)，不僅僅是純粹理論上的，而且也存在于實(shí)踐的意識(praktische Bewuβtsein)當(dāng)中；就是說，使自己獲得獨(dú)立并同現(xiàn)存的生產(chǎn)方式對立的意識，不僅構(gòu)成宗教和哲學(xué)，而且也構(gòu)成國家。[1](P.102)

這里，人們的社會意識被分成兩大類：實(shí)踐的意識和理論的知識。公共權(quán)力或國家被歸之于實(shí)踐的意識。這個分類對于擴(kuò)展唯心主義這一概念至關(guān)重要。因?yàn)?，既然公共?quán)力的一般本質(zhì)是意識，那么，在一定的歷史條件下它就可能變成唯心主義化的權(quán)力——國家。唯心主義的概念只有對于意識這種第二性的事物才是有意義的。

根據(jù)這段話所蘊(yùn)含的廣義唯心主義的定義，與哲學(xué)唯心主義定義中的“存在”（自然界）相當(dāng)?shù)慕巧恰敖?jīng)濟(jì)界限”（社會化的自然），也可稱之為“社會存在”；而與“思維”（精神）相當(dāng)?shù)氖恰耙庾R”，包括理論的意識（如哲學(xué)）和實(shí)踐的意識（如社會權(quán)力）?？梢钥闯?，這個意識對社會存在的關(guān)系，與狹義的唯心主義定義中思維對自然存在的關(guān)系在結(jié)構(gòu)上相似，即廣義的關(guān)系是對狹義的關(guān)系的擴(kuò)展。因此，可以用這個擴(kuò)展了的思維對存在的關(guān)系來定義不同形式的唯心主義。不難設(shè)想，在這個廣義的關(guān)系中，如果意識的任何一個分支脫離了客觀存在，即實(shí)現(xiàn)了“自我獨(dú)立”，把自己設(shè)想為第一性的東西，便構(gòu)成了意識對存在的“唯心主義表達(dá)”：或者是理論上的唯心主義，如哲學(xué)；或者是實(shí)踐上的唯心主義，如國家。前者是我們在狹義的定義中已經(jīng)熟悉的，而后者正是廣義的定義所要規(guī)定的。

總之，實(shí)踐的唯心主義就是“主張”實(shí)踐的意識決定社會存在的那種唯心主義。這個自以為能夠決定社會存在的“實(shí)踐的意識”即國家。由于這個概念對我們來說還比較陌生，因此，在對它的理解上還有一些難點(diǎn)有待澄清。例如，實(shí)踐的唯心主義究竟是如何“主張”社會權(quán)力為第一性的呢？是否由當(dāng)權(quán)者在群眾集會上大聲宣布：“公共權(quán)力決定社會生活”，這個權(quán)力便唯心主義化了呢？果真如此，政治唯心主義同哲學(xué)唯心主義就沒有任何區(qū)別了。要弄清楚二者的區(qū)別（以及聯(lián)系），又涉及到被唯心主義的抽象定義所掩蓋著的具體內(nèi)容到底是什么這一重要的問題。

原來，當(dāng)實(shí)踐的唯心主義“主張”公共權(quán)力為第一性事物的時候，并非象哲學(xué)唯心主義那樣以純粹理念為中心（本體）來構(gòu)造一個哲學(xué)思辨的體系，從而用抽象概念的語言來說出其唯心主義；實(shí)踐唯心主義的獨(dú)特之處就在于，它以公共權(quán)力（實(shí)踐的意識）為中心來構(gòu)造一個政治統(tǒng)治的體系，進(jìn)而用政治行動的語言來“說出”其唯心主義。這意味著，作為實(shí)踐的意識，國家權(quán)力既是意識的主體，又是行動（實(shí)踐）的主體，一身而二任。該權(quán)力的行動指南是某種由悠久的掌權(quán)經(jīng)驗(yàn)積淀而來的政治本能，使得它在能夠理論地編造出“公共權(quán)力是第一性的”這一信條之前，就早已經(jīng)在本能地如此行動了。至于如何從理論上來為這個原始的、粗俗的唯心主義辯護(hù)，那是很久以后才產(chǎn)生的哲學(xué)唯心主義的任務(wù)?？梢?，實(shí)踐的唯心主義是理論的唯心主義之祖。從實(shí)際操作的角度看，構(gòu)造一個哲學(xué)思辨的體系，詞語概念和思辨技巧是基本的要素；但是，要構(gòu)造一個政治統(tǒng)治的體系，不僅需要武裝的人們，而且也需要物質(zhì)性的附屬物，即監(jiān) 獄和各種強(qiáng)制機(jī)關(guān)。維持這些統(tǒng)治要素的開銷是很大的。于是，全體社會成員便被強(qiáng)行征收所需要的財物，這就是捐稅。作為整個社會生活都必須為之低頭就范的統(tǒng)治費(fèi)用，捐稅的出現(xiàn)是公共權(quán)力唯心主義化的基本標(biāo)志。表明，以國家形式出現(xiàn)的公共權(quán)力已經(jīng)凌駕于整個社會生活之上而獨(dú)立，變成了虛假的第一性的東西。隨著這個政治統(tǒng)治體系的發(fā)展擴(kuò)大，甚至連捐也不夠用了，國家便發(fā)行期票，以國債的方式借款。再接下來，更有那純屬國家單方面行為的赤字預(yù)算，卯糧寅吃……與此同時，當(dāng)政府官員的薪金不夠用時，損公肥私，貪污受賄便在所難免。

上述丑行和腐敗之所以產(chǎn)生，從當(dāng)事主體這方面剖析，就在于他們的行為始終是以此類邏輯為基礎(chǔ)的：國家權(quán)力是至高無上的萬物主宰，是神圣不可侵犯的東西。因而，整個社會生活都應(yīng)該圍繞著這個高高在上的統(tǒng)治權(quán)（實(shí)踐的意識）來旋轉(zhuǎn)，服從于它的巧取豪奪。這個頭足倒置的邏輯清楚地說明，復(fù)合詞“實(shí)踐的唯心主義”中的基礎(chǔ)詞“唯心主義”指國家權(quán)力對社會生活的經(jīng)濟(jì)剝削和掠奪；而限定詞“實(shí)踐的”則指用以維護(hù)這種剝削掠奪的手段是某種具有普遍形式的強(qiáng)制力量（注：實(shí)踐不但具有普遍性的品質(zhì)，而且具有直接現(xiàn)實(shí)性的品質(zhì)。參見：黑格爾．邏輯學(xué)．北京：商務(wù)印書館，1981，(2).522-523。），即有組織的暴力，階級的暴力。

下面，我們從“實(shí)踐的唯心主義”的和歷史起源的角度，來考察它的內(nèi)容（經(jīng)濟(jì)剝削）和形式（暴力實(shí)踐）。

轉(zhuǎn)貼于

三、實(shí)踐唯心主義的歷史起源

如前所述，實(shí)踐的唯心主義是作為“實(shí)踐的意識”的社會權(quán)力對于一定經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的唯心主義表達(dá)。馬克思把這個經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)稱之為“現(xiàn)存的經(jīng)濟(jì)界限”、“現(xiàn)存的生產(chǎn)方式”，或“市民社會”。追溯這些物質(zhì)基礎(chǔ)的形成和發(fā)展，是理解實(shí)踐的唯心主義這一概念的前提；而勞動的分工則是問題的關(guān)鍵之所在。（注：以下的歷史描述請參閱馬克思恩格斯．費(fèi)爾巴哈．法蘭西內(nèi)戰(zhàn)．反杜林論．家庭私有制和國家的起源．費(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)。）

分工是物質(zhì)生產(chǎn)力發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物。反過來，分工又成為社會前進(jìn)的基本動力。最初，只有以男女的自然條件為基礎(chǔ)的一些簡單分工。隨著經(jīng)濟(jì)生活的擴(kuò)展，工商業(yè)勞動逐漸從農(nóng)業(yè)勞動中分離出來；后來，又出現(xiàn)了商業(yè)勞動同工業(yè)勞動的分離。這樣，以農(nóng)業(yè)生活為自然前提，以工業(yè)和商業(yè)生活為主要內(nèi)容的經(jīng)濟(jì)活動，便構(gòu)成了市民社會的基本面貌。此外，在工業(yè)和商業(yè)各自的領(lǐng)域中，又有許多具體的分工。另一方面，由不同的分工部門組成的市民社會是一個有機(jī)的整體。這就是說，分工也就意味著必須有某種公共機(jī)構(gòu)來管理、協(xié)調(diào)不同的分工部門，維護(hù)社會生產(chǎn)和生活的秩序。這個基于社會共同利益的管理機(jī)構(gòu)，即是國家權(quán)力的萌芽。

公共權(quán)力固然是由勞動的分工所造成的市民社會共同利益的反映；然而，作為不同的分工部門的協(xié)調(diào)者、管理者和集體安全的保衛(wèi)者，這個公共權(quán)力機(jī)構(gòu)本身就是一個全新的社會分工部門。并且，隨著社會經(jīng)濟(jì)生活的發(fā)展，這個新部門也在擴(kuò)展：在量上越來越大型化，在質(zhì)上越來越獨(dú)立化。表明，一個與市民社會相分離的專職權(quán)力機(jī)構(gòu)正在形成。與此同時，社會生活和公共事務(wù)的日益復(fù)雜化，產(chǎn)生了對相關(guān)知識和技能（如書寫，測量，計算等）的需要。于是，從作為“實(shí)踐的意識”的管理部門中，分化出來一些專門從事“純粹的意識”的子部門。至此，勞動的分工走到了一個質(zhì)的關(guān)節(jié)點(diǎn)，出現(xiàn)了物質(zhì)勞動和精神勞動完全分離的社會大分工。經(jīng)過這個分工，原來站在社會之中行使社會公共職能的那一部分人脫離了直接的物質(zhì)生產(chǎn)，開始站在社會之上，專門從事經(jīng)濟(jì)生活的領(lǐng)導(dǎo)、社會秩序的維護(hù)和科學(xué)藝術(shù)的創(chuàng)造等屬于精神生產(chǎn)的活動。這部分人便成為社會的統(tǒng)治階級。其余的大多數(shù)人則繼續(xù)停留在物質(zhì)生產(chǎn)的各個部門，用生命的大部分時間來從事繁重的體力勞動，以保證除了生產(chǎn)出維持自身的生存所必需的生活資料外，還要生產(chǎn)出維持精神生產(chǎn)的部門生存所必需的勞動產(chǎn)品。這些人數(shù)眾多的社會成員便淪為社會的被剝削階級和被統(tǒng)治階級。物質(zhì)勞動和精神勞動的社會大分工，造成了極為重要的歷史后果：在精神勞動（或意識生產(chǎn)）的若干分支機(jī)構(gòu)中，執(zhí)掌公共權(quán)力的那個部門通過對權(quán)力的篡奪，率先演變?yōu)榱桉{于社會之上的獨(dú)立機(jī)構(gòu)，把對社會的領(lǐng)導(dǎo)變成了對群眾的經(jīng)濟(jì)剝削；并動用軍隊(duì)、警察和監(jiān)獄等暴力工具來保衛(wèi)這種統(tǒng)治階級的私利。這樣一來，在公共權(quán)力（實(shí)踐的意識）和市民社會（經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)）之間的關(guān)系上就產(chǎn)生了一種頭足倒置的怪現(xiàn)象：本來是第二性的、作為社會公仆的公共權(quán)力由于把自己的利益置于整個社會的利益之上，從而將自己變成了虛假的第一性事物，變成了社會的主人。這個利用組織化的暴力作為其生存手段的唯心主義就是國家，即剝削階級用來保衛(wèi)自己的經(jīng)濟(jì)利益的暴力機(jī)關(guān)。可見，“實(shí)踐的唯心主義”這一概念深刻地揭示了國家的本質(zhì)。

【參考文獻(xiàn)】

[1]馬克思恩格斯．費(fèi)爾巴哈[M].巴黎： 社會出版社，1972.

[2]馬克思恩格斯．費(fèi)爾巴哈[M].北京：人民出版社，1988.

字庫未存字注釋：

篇10

[關(guān)鍵詞]人的自由全面發(fā)展 總體的人 人的本質(zhì)和異化 繼承和超越

[中圖分類號]B505 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A [文章編號]1009-5349（2016）12-0014-02

長久以來，在中西哲學(xué)研究中，關(guān)于人的話題一直受到高度關(guān)注。特別是馬克思人學(xué)思想的提出，揭開了人學(xué)研究的新篇章。列斐伏爾和馬克思一樣，他的哲學(xué)核心是人的問題，人的本性和本質(zhì)及其異化等成為列斐伏爾哲學(xué)理論的出發(fā)點(diǎn)，他最終想實(shí)現(xiàn)的是總體人的生成，即延續(xù)馬克思“人的自由全面發(fā)展”，而謀求人的更好的發(fā)展。

一、列斐伏爾對馬克思關(guān)于“人的本質(zhì)理論”的繼承和超越

列斐伏爾的人學(xué)思想是馬克思人學(xué)理論的延續(xù)和發(fā)展，那么關(guān)于人的本質(zhì)問題，他也是在繼承和超越馬克思思想的前提下得出的。

縱觀馬克思早期思想，其對人的本質(zhì)的論述分別表現(xiàn)在他的三部著作中。具體內(nèi)容如下：首先，在《手稿》中，他立足于勞動，指出了“勞動彰顯了人的本質(zhì)”的思想。人是一種自然存在物，人憑借自身的自由自覺的創(chuàng)造性實(shí)踐即勞動來謀求生存和發(fā)展。人在勞動中張揚(yáng)自己的個性，提升自己的綜合能力，從而肯定自我，確證自我，使自己成為真正的、自由自覺的自己。其次，在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思提出，“人的本質(zhì)是一切社會關(guān)系的總和”，這是馬克思立足于實(shí)踐的視角而對人的本質(zhì)的規(guī)定。他說：“人的本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，他是一切社會關(guān)系的總和?！比瞬粌H僅是一種自然存在物，有其獨(dú)立性；人還是一種類存在物，有其社會性的本質(zhì)。人作為一種有意識的類存在物，在從事實(shí)踐活動的時候，會和自然、人以及社會發(fā)生一系列的關(guān)系，這些關(guān)系是人的社會關(guān)系，人在處理這些關(guān)系的過程中確證了自己的本質(zhì)。最后，在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思又指出“人的需要體現(xiàn)了人的本質(zhì)”。人是一種現(xiàn)實(shí)的個人，是活生生的從事生存實(shí)踐的人，這種活生生的現(xiàn)實(shí)性就必然使得人有著各種各樣的需求，而人不停地進(jìn)行創(chuàng)造性勞動就是為了滿足自身的日益增多的需求，只有在這樣的不斷滿足中，人才能追尋自己的本質(zhì)而生活。

基于馬克思的以上論述，列斐伏爾深受其影響，認(rèn)為人的本質(zhì)是指人是一種對象性的存在，人的對象性活動構(gòu)成了人生存的基本活動，所以人的本質(zhì)是一種自主的、自由自覺的存在，它具有抽象的潛在性。人作為一種對象性存在，那么對象性就表明人不是獨(dú)立的單個人，而是與他人或他物共在，而且在這樣的關(guān)系中，對象性的活動使得人的本質(zhì)被對象所給予。這是從社會關(guān)系層面對人的本質(zhì)的揭示。列斐伏爾的這一思想就與馬克思的“人的本質(zhì)是一切社會關(guān)系的總和”的思想不謀而合。另外，列斐伏爾還認(rèn)為，人與自然是相互依賴而統(tǒng)一的，人的活動是一種超越的創(chuàng)造性活動，正是由于這種活動才使得人能動地作用于自然，改造自然；人還是有限的存在，是一種不斷面對矛盾的存在，人的活動引發(fā)了人與自然的對立，產(chǎn)生了自然對人的制約，所以人要在這種對立中不斷完善自我、肯定自我，這就是人的本質(zhì)的復(fù)歸過程。

綜上我們不難發(fā)現(xiàn)，列斐伏爾雖然和馬克思一樣，都認(rèn)為人的創(chuàng)造性活動使得人與人、自然以及社會發(fā)生關(guān)系，從而不斷追尋確證自己的本質(zhì)。但是，二者的思想還是有不同的地方，馬克思強(qiáng)調(diào)人的本質(zhì)在于勞動，在于社會關(guān)系和人的需要的發(fā)展。而列斐伏爾則強(qiáng)調(diào)人的本質(zhì)在于人深層次的對象性存在這一特性去探討人的本質(zhì)，他的人的本質(zhì)理論著重強(qiáng)調(diào)人的社會性。這是他對馬克思思想的發(fā)展和超越的一方面。

二、列斐伏爾對馬克思異化理論的繼承和超越

“異化”是馬克思哲學(xué)的重要范疇之一。這是他在《手稿》中的核心范疇。他通過對勞動異化的現(xiàn)象以及根源的分析，進(jìn)而探討了人的異化。馬克思的異化是指主體創(chuàng)造客體，但主體創(chuàng)造客體之后，客體不受主體的支配而反過來支配、控制、統(tǒng)治主體，其實(shí)就是在特定的歷史條件下，物對人的統(tǒng)治以及人對人的統(tǒng)治和奴役使得原本屬于人的東西成為與人相敵對的力量。馬克思在《手稿》中對異化勞動做了四個方面的規(guī)定：勞動者同他的勞動產(chǎn)品相異化；勞動者同他的勞動活動本身相異化；勞動者同他自己的類生活、類本質(zhì)相異化；人同人之間的關(guān)系相異化。這四個規(guī)定是層層遞進(jìn)的。馬克思從勞動的異化一步步推出了人的異化。人的異化表現(xiàn)在人的類生活類本質(zhì)的喪失以及人與人的異化，在這樣的情況下，原本的人對動物所具有的優(yōu)點(diǎn)都變成了缺點(diǎn)。人的能力降低了，人的本質(zhì)喪失了。

列斐伏爾也講異化，但是他的異化和馬克思是不同的，馬克思的異化是在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域上的異化，而列斐伏爾則從人的日常生活的各個方面來論述異化。他指出異化從自身來講，是人的勞動產(chǎn)品和本質(zhì)力量的外在化，使得人自身出現(xiàn)了自我剝奪、分裂和疏遠(yuǎn)的趨勢；異化是一種關(guān)系的錯誤和顛倒，是人和物的關(guān)系的錯亂，其結(jié)果就是人不能控制和享有自己的創(chuàng)造物，反而要受自己創(chuàng)造物的支配和制約。異化的普及是方方面面的，列斐伏爾認(rèn)為異化的三種具體形式是：人的需要的異化；個人與社會關(guān)系的異化以及思想觀念的異化。所以“異化就這樣擴(kuò)展到全部生活，任何個人都無法擺脫這種異化，當(dāng)他力圖擺脫這種異化的時候，他就自我孤立起來，這正是異化的尖銳形式?！雹傥覀兌贾溃死脤?shí)踐能力在自然界中謀求發(fā)展，以完成人作為主體改造自然的生存任務(wù)。在這個過程中，人的需要得到滿足，人的綜合能力得到提升。人的能力得到提升的同時異化也在不斷增長，人類在取得源源不斷的實(shí)踐成果的同時，又會因?yàn)楫惢萑胱晕覇适Ш头至训睦Ь?，這是一個惡性循環(huán)。但是我們不可否認(rèn)，人類的發(fā)展也正是在這種自我分化的矛盾中不斷完成的。

總的來說，列斐伏爾的異化理論是從馬克思的異化理論的啟示下生發(fā)出來的，是繼承，更是一種超越，他把馬克思的異化從經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域擴(kuò)展到更為廣闊的生活領(lǐng)域。列斐伏爾還認(rèn)為馬克思低估了異化力量。異化是普遍的持久的。是滲透在人類歷史發(fā)展的各個方面的必然力量。但是不管是馬克思，還是列斐伏爾，他們對于異化問題的研究和解決殊途同歸，最終都是指向了一種克服異化的自由全面的人或總體的人的出現(xiàn)。

三、“自由全面的人”到“總體的人”：克服異化，走向人的本真自我

馬克思的人學(xué)思想包括對人、人的本質(zhì)和異化等問題的探討，其最終旨?xì)w是克服異化，尋求人的本質(zhì)的復(fù)歸而使人真正成為人。列斐伏爾在面對日常生活中的種種異化環(huán)境之下，提出并闡明了總體人的生成就是消除異化，復(fù)歸人的本質(zhì)的必要途徑。

（一）馬克思的“自由全面發(fā)展的人”

面對勞動的異化造成的人自身的異化以及人與他人的異化，馬克思指出，克服這種異化的解決辦法就是追求人的全面自由發(fā)展。馬克思在其《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中提出了有關(guān)人的自由全面發(fā)展的理論。他說：“人以一種全面的方式，也就是說，作為一個完整的人，占有自己的本質(zhì)?！雹诎凑振R克思的說法，人既然是以一種全面的方式占有自己的本質(zhì)，成為一個完整的人，那么他就必須首先使自身得到全面提高，然后使自己在社會中也獲得良好的發(fā)展。具體來說就是，人要想使自己的綜合能力得到很大的提高，這個能力包括思考能力、實(shí)踐能力以及情感能力。在綜合能力提升的同時，人的需要不斷被滿足。人就能夠反射性地去發(fā)揮自己的主觀自覺的能動性，張揚(yáng)自身的自由個性，進(jìn)而形成良好的社會關(guān)系（主要包括人與自然、人與社會、人與人三方面的關(guān)系）。這是人謀求自由全面發(fā)展的動力。人的自由全面發(fā)展就是人在追尋自身的本質(zhì)規(guī)定性，這種規(guī)定性的實(shí)現(xiàn)需要勞動或者實(shí)踐來完成。所以，對于人的自由全面發(fā)展來說，它實(shí)際上就是建立在“實(shí)踐、勞動――人的本質(zhì)”這一思維鏈條上的從片面到全面的過程。在這一過程中，人從片面的人逐步變成了全面自由的人。這樣的人就是沒有了異化成分的并且本質(zhì)得到復(fù)歸的人。

（二）列斐伏爾的“總體的人”思想

總體的人在列斐伏爾那里就應(yīng)該是完成了人與自然的高度統(tǒng)一。自然界本身是自在自為、無動于衷的，人憑借勞動實(shí)踐能力同自然發(fā)生關(guān)系，同時也使自己的主體自由性得到充分發(fā)揮，就是說，人用自身的創(chuàng)造性活動改造自然界，使本身客觀存在的自然變成了屬人的自然界，即自然界被人化。在這樣的狀態(tài)下，人與自然相互依賴，又高度統(tǒng)一?！翱傮w的人就是這樣的一種高度統(tǒng)一的存在，它就是整個自然界。它包括所有物質(zhì)的和生命的力量，包括世界的過去和未來。”③總體的人克服了人在改造自然的過程中的種種對立、片面和分散性等異化形式，實(shí)現(xiàn)了人的自由自覺和自然界的自在自為，并將二者統(tǒng)一起來。這樣，人和自然界具有了全面發(fā)展的動力。

列斐伏爾指出，總體的人是消除了異化的人。消除異化的方式是人的總體性發(fā)展。這就需要消除一切壓抑人、奴役的物化力量，克服人存在的分散性片面性?？傮w人的生成將是人類異化的結(jié)束，人將真正的回復(fù)到人，人的本質(zhì)也會復(fù)歸于人?！翱傮w人的實(shí)現(xiàn)，是辯證的否定的歷史，它必須通過異化――也許是異化的最高限度――而擺脫異化?！雹芰徐撤鼱柕目傮w的人是徹底揚(yáng)棄異化，消除人與自然以及人與人的對立，達(dá)到自然性與社會性高度統(tǒng)一的全面完整的人。這種人的實(shí)現(xiàn)需要我們付出總體的行動來完成?，F(xiàn)階段，這種人還不是實(shí)際存在的，它還是一個理想化的目標(biāo)，它似乎是不切實(shí)際的，但是我們關(guān)于總體人的追求并不是烏托邦式的幻想，它是促使人類與社會進(jìn)步的動力。“人要想成為真正意義上的從事自由自覺活動的人，就要努力恢復(fù)人的總體性。對于希望真正解決問題的人來說，可以走的路只有一條，即努力把握總體性的內(nèi)容?！雹?/p>

總之，不管是馬克思的自由全面發(fā)展的人，還是列斐伏爾的總體的人，他們都是提出了一種精神感召，目的是為了使人們懷揣著追求真正自我，復(fù)歸人性本質(zhì)的動力。雖然目前他們所提倡的人還是一種完美理想化的人格，但是在不久的將來，人類的創(chuàng)造性活動一定會讓那烏托邦式的完美幻想成為現(xiàn)實(shí)。

注釋：

①復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)系.西方學(xué)者論《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》[M].上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，1983：196.

②馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿[M].北京：人民出版社，2008：85.

③復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)系.西方學(xué)者論《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》[M].上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，1983：190.