導(dǎo)語：如何才能寫好一篇倫理學(xué)研究，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

 

倫理本質(zhì)上是發(fā)端于生活中的沖突和失序，西方學(xué)術(shù)界對信息倫理的研究是同信息技術(shù)應(yīng)用導(dǎo)致的社會生活的沖突和失序緊密聯(lián)系在一起的。本文把這一研究大致分為計算機倫理、網(wǎng)絡(luò)倫理和現(xiàn)代意義的信息倫理三個基本階段，該研究總的來說是一個從關(guān)注具體信息技術(shù)所產(chǎn)生的倫理問題到關(guān)注整個信息社會的倫理問題的發(fā)展過程。

 

第一階段是20世紀(jì)70年代到80年代初，隨著計算機技術(shù)的產(chǎn)生和應(yīng)用，西方學(xué)術(shù)界最先開始了對計算機倫理問題的研究。計算機的出現(xiàn)極大地改進(jìn)了人們認(rèn)識、改造自然和社會的手段，也深刻地改變了人與人之間的交往關(guān)系。較早關(guān)注計算機倫理問題的是美國教授W曼納，他最先將倫理學(xué)理論應(yīng)用到生產(chǎn)、傳遞和使用計算機時所出現(xiàn)的倫理問題，從而開拓了一個應(yīng)用倫理研究的新領(lǐng)域一一計算機倫理研究。1985年，J*H穆爾在《元哲學(xué)》雜志上發(fā)表《什么是計算機倫理學(xué)》的論文，對計算機技術(shù)運用中的一些“專業(yè)性的倫理問題”進(jìn)行了系統(tǒng)的探討。07隨后一個時期，大量關(guān)于計算機倫理的論文和專著不斷涌現(xiàn)，為今后豐富和發(fā)展信息倫理的研究提供了較為充分的理論準(zhǔn)備。

 

但是，早期的信息倫理研究僅限于計算機現(xiàn)象本身，使得其研究范圍十分有限，缺乏研究的理論深度，我們從美國計算機協(xié)會早期制定的一些職業(yè)道德行為規(guī)范就可以看出這一局限。該協(xié)會規(guī)定：人們不應(yīng)用計算機去傷害別人;不應(yīng)干擾別人的計算機工作;不應(yīng)窺探別人的文件;不應(yīng)用計算機進(jìn)行偷竊;不應(yīng)用計算機作偽證;不應(yīng)使用或拷貝沒有付費的軟件;不應(yīng)未經(jīng)許可使用別人的計算機資源;不應(yīng)盜用別人的計算機成果;應(yīng)該考慮所編程序的社會后果;應(yīng)該以深思熟慮和慎重的方式使用計算機等。分析這些“戒律”我們發(fā)現(xiàn)，這些對使用計算機的初淺道德要求，缺乏全面深入的倫理學(xué)理論思考，正如一些國外學(xué)者所指出的，這些研究“對與信息技術(shù)和信息系統(tǒng)有關(guān)的倫理問題和社會問題，以及解決這些問題的方法缺乏深層次的研究和認(rèn)識”。537當(dāng)然，這種理論研究的缺陷在計算機應(yīng)用的早期可以說有其客觀的必然性，因為對某一事物的理論研究往往受制于該研究對象本身的發(fā)展?fàn)顩r，在計算機本身的發(fā)展都處于起步階段時，我們不能對計算機倫理學(xué)的研究提出過高的要求。事實證明，隨著后來互聯(lián)網(wǎng)的興起，這種研究的缺陷得到了全面的彌補。

 

第二階段始于20世紀(jì)90年代。這一時期，以計算機為基礎(chǔ)的計算機網(wǎng)絡(luò)迅速興起，網(wǎng)絡(luò)帶來了人際交往關(guān)系和信息傳播方式的全方位變革。相對于現(xiàn)實生活而言，網(wǎng)絡(luò)空間將人置于“虛擬空間”或“虛擬共同體”之中，給人提供了一個包括信息、知識、情感等的另一種虛擬生存環(huán)境。人際交往由直接的現(xiàn)實交流轉(zhuǎn)變成間接的人機交流，網(wǎng)絡(luò)帶來的首要問題就是身份認(rèn)同(Identi抑，身份認(rèn)同是交往活動的基礎(chǔ)，它是每個人對自身和他人的身份和角色的理解和把握。網(wǎng)絡(luò)空間使身份認(rèn)同問題變得復(fù)雜起來，因為在虛擬環(huán)境中，每個人都可以制造出多重身份，“在因特網(wǎng)上，完全沒有人知道你是誰，沒有人知道你的真實種族和性別，這種膚色盲和性別盲對很多人具有積極意義”。[4]正是這種交往的匿名性和隱蔽性，使人可以在虛擬的生活中不承擔(dān)任何責(zé)任和義務(wù)，也可以不受任何道德規(guī)范的約束而為所欲為。同時，極具互動性和開放性的網(wǎng)絡(luò)也徹底改觀了傳統(tǒng)的信息傳播方式，人們可以隨意地從網(wǎng)上獲取需要的各種信息，而且任何人在任何時候都可以在網(wǎng)上任何信息，網(wǎng)絡(luò)消解了傳統(tǒng)的中心觀念，就如傳播學(xué)大師麥克盧漢所言，“無處是邊緣，處處是中心?！盵5]網(wǎng)絡(luò)使每個人都可以成為中心，人的主體性得到了充分的張揚，但同時道德他律變得十分松馳，道德自律水平也大幅度降低。

 

在計算機網(wǎng)絡(luò)中，人際交往以及隨之產(chǎn)生的道德活動，在廣度和深度上，都是現(xiàn)實社會無法比擬的。這種變化使傳統(tǒng)倫理學(xué)在面對網(wǎng)絡(luò)時顯得力不從心，傳統(tǒng)倫理學(xué)已無法容納和概括在網(wǎng)絡(luò)中發(fā)生的直接和間接的道德關(guān)系。因此，建立一種新的、適應(yīng)現(xiàn)代網(wǎng)絡(luò)生存的倫理的迫切性顯現(xiàn)出來，這就是信息倫理學(xué)發(fā)展的網(wǎng)絡(luò)倫理階段。網(wǎng)絡(luò)倫理雖然突破了早期計算機倫理的局限性，將研宄的對象明確定位于信息領(lǐng)域的倫理問題，并直接使用“信息倫理”這個術(shù)語，但實際上主要還是研宄網(wǎng)絡(luò)倫理，將視點集中于網(wǎng)絡(luò)的倫理方面，因此，這一時期的倫理規(guī)范也更多地關(guān)注網(wǎng)絡(luò)的不道德行為，如“有意地造成網(wǎng)絡(luò)交通混亂或擅自闖入網(wǎng)絡(luò)及其相連的系統(tǒng);商業(yè)性或欺騙性地利用大學(xué)計算機資源;盜竊資料、設(shè)備或智力成果;未經(jīng)許可而接近他人的文件;在公共用戶場合作出引起混亂或造成破壞的行為;偽造電子郵件信息等?！?當(dāng)然也包括我們所關(guān)注的如侵犯個人隱私、瀏覽黃色網(wǎng)站、不健康信息等不道德現(xiàn)象?？偟恼f來，網(wǎng)絡(luò)倫理學(xué)極大地豐富了信息倫理學(xué)的研宄內(nèi)容，對促進(jìn)信息倫理的發(fā)展起了重要的作用。

 

信息倫理學(xué)發(fā)展的第三階段大致始于20世紀(jì)90年代末期和本世紀(jì)初。這一階段信息倫理學(xué)所研宄的范圍已不再僅僅限于計算機、互聯(lián)網(wǎng)等信息技術(shù)所產(chǎn)生的倫理問題，而是越來越多地關(guān)注整個信息社會的倫理問題。德國的信息科學(xué)家拉斐爾卡普羅教授是這種轉(zhuǎn)變的代表。他的研宄主要偏重于在科學(xué)、技術(shù)、經(jīng)濟(jì)和社會知識等背景下探討信息研宄、信息科學(xué)教育、信息工作領(lǐng)域中的倫理問題，他強調(diào)信息倫理學(xué)應(yīng)是信息社會的倫理問題，而不是計算機倫理，也不僅僅是網(wǎng)絡(luò)倫理。他在論著中詳細(xì)地列舉了信息倫理學(xué)應(yīng)研宄和探討的內(nèi)容：信息領(lǐng)域的道德價值觀的發(fā)展;信息領(lǐng)域新的道德權(quán)利的建立;信息神話;信息理論和實踐中隱藏的矛盾和意識;信息領(lǐng)域道德沖突的發(fā)展等。1]卡普羅之后，眾多信息倫理研宄專家都開始把目光轉(zhuǎn)向整個信息社會的倫理問題。這一轉(zhuǎn)變將信息倫理學(xué)提高到了一個新的理論發(fā)展水平，使之成為真正意義上的現(xiàn)代信息倫理學(xué)。值得一提的是，網(wǎng)絡(luò)一直以來都是信息社會的重要內(nèi)容，盡管現(xiàn)代信息倫理學(xué)已把研宄領(lǐng)域擴(kuò)展到了信息社會的各個方面，但對網(wǎng)絡(luò)倫理的研宄仍是其主要內(nèi)容之一。

 

現(xiàn)代意義的信息倫理學(xué)的形成是滿足信息社會倫理需要的結(jié)果，它用傳統(tǒng)倫理學(xué)的觀點審視現(xiàn)代飛速發(fā)展的信息技術(shù)在信息社會中產(chǎn)生的倫理問題，除了繼續(xù)關(guān)注計算機倫理、網(wǎng)絡(luò)倫理外，它還廣泛研宄信息社會中諸如信息開發(fā)、信息傳播、信息管理和應(yīng)用等方面的倫理準(zhǔn)則和規(guī)范，涉及信息犯罪、信息濫用、個人隱私、知識產(chǎn)權(quán)保護(hù)、信息傳播以及國家信息安全等多方面的問題?，F(xiàn)代信息倫理學(xué)以信息技術(shù)和信息社會為依托，已經(jīng)發(fā)展成一門由信息學(xué)、計算機科學(xué)、哲學(xué)、社會學(xué)、傳播學(xué)和倫理學(xué)等學(xué)科相互交叉融合的新興應(yīng)用倫理學(xué)科。

 

作為一門正在形成和發(fā)展中的新興應(yīng)用倫理學(xué)科，信息倫理學(xué)旨在以傳統(tǒng)倫理學(xué)的觀念和原則為基礎(chǔ)，通過建立信息社會的倫理道德規(guī)范，協(xié)調(diào)信息社會中人與人之間的關(guān)系，規(guī)范信息社會中人的行為，從根本上塑造信息社會的倫理道德和價值觀，促進(jìn)信息社會的良性發(fā)展。

 

信息倫理學(xué)研宄作為應(yīng)用倫理學(xué)研宄的一個分支，它把傳統(tǒng)倫理學(xué)的觀念和原則運用于解決當(dāng)代信息社會人類生活和實踐中出現(xiàn)的實際問題。因此，從總體上看，信息倫理學(xué)仍然是一種倫理學(xué)研宄，它對傳統(tǒng)倫理學(xué)的繼承主要體現(xiàn)在以下三個方面：其一，信息倫理學(xué)所致力于解答的是信息社會的價值問題，所致力于確立的是信息社會的價值原則和行為準(zhǔn)則，它的整個研宄屬于價值領(lǐng)域而非事實領(lǐng)域;其二，信息倫理學(xué)立足并著眼于信息社會人類自身的需要構(gòu)建倫理體系，它的理論主要不是描述性的、解釋性的，而是導(dǎo)向性的、規(guī)范性的;其三，信息倫理學(xué)的生命和活力在于批判和反思精神，它始終堅持對信息社會的現(xiàn)實生活持反思、批判的態(tài)度，不斷致力于現(xiàn)實的新創(chuàng)造和構(gòu)建。

 

與此同時，信息倫理學(xué)研宄作為應(yīng)用倫理學(xué)研宄的新領(lǐng)域，并不只是倫理理論的單純應(yīng)用和推廣，而且是一種創(chuàng)造和構(gòu)建的過程。它通過這種新的創(chuàng)造和構(gòu)建把倫理理論具體化，正是這一具體化過程，不斷發(fā)展和完善了理論倫理研宄，使倫理學(xué)成為富有活力和現(xiàn)實感的完整理論價值體系。信息倫理學(xué)拓寬了倫理學(xué)的研宄范圍，開辟了倫理學(xué)研宄的新領(lǐng)域。

 

作為一門相對獨立的學(xué)科，信息倫理學(xué)已經(jīng)具備了自己特有的研宄對象和研宄要素。首先是信息社會道德意識。信息社會為其成員提供了充分的自由和充足的選擇機會，個人可以最大限度地去發(fā)展自己、實現(xiàn)自己。同傳統(tǒng)社會的道德意識相比較，信息社會的道德意識摒棄了以往的各種限制和其他社會因素的影響，而顯得更加淡薄。這種淡薄的道德意識要求行為主體增強道德自律性，不斷提高自身修養(yǎng)和學(xué)識。其次是信息社會道德活動。信息社會的道德活動因其活動背景(如網(wǎng)絡(luò)空間)的特點而呈現(xiàn)獨特性、多樣性和隨機性。這種新型的道德活動為信息倫理學(xué)提供了豐富的研宄素材。第三是信息社會道德關(guān)系。這是一種不確定、簡單和互動的新型道德關(guān)系，它是信息社會在倫理學(xué)上提出的新問題，那就是人們之間有時雖然沒有現(xiàn)實生活中的現(xiàn)實交往，卻仍然可以產(chǎn)生現(xiàn)實交往的基本元素，如情感、信任等?？偟膩碚f，信息社會的新型道德意識、道德活動和道德關(guān)系使信息倫理學(xué)有了獨特的研宄對象，使之具有了成為一門學(xué)科的基本完備的理論依據(jù)。

 

信息倫理學(xué)相對于傳統(tǒng)倫理學(xué)而言，提供的是一種全新的倫理道德體系，這種新的倫理道德體系隨著信息社會的發(fā)展而不斷發(fā)展。從信息社會的發(fā)展趨勢看，信息倫理有其自身獨有的一些特征。

 

其一，信息倫理具有開放、多元性。信息倫理的開放、多元性是由其研宄對象的開放、多元性決定的。開放與現(xiàn)代化同步，現(xiàn)代化的社會必定是開放的社會，可以說信息社會就是一個開放的大系統(tǒng)，尤其是計算機網(wǎng)絡(luò)的廣泛應(yīng)用更是擴(kuò)大了信息社會的開放性。這種開放的社會背景使得相應(yīng)的倫理道德規(guī)范也不再是一個封閉的體系，而是與整個信息社會緊密地聯(lián)系在一起，在互動發(fā)展中指導(dǎo)和規(guī)范人們的行為。開放的信息社會本身也是一個多元的社會，信息社會的多元性為人們的道德選擇和道德判斷提供了多種可能性和評價標(biāo)準(zhǔn)。同時，不同國家、民族、地區(qū)的獨特倫理道德習(xí)俗，隨著國際信息交流而進(jìn)入信息倫理領(lǐng)域，也使得信息倫理呈現(xiàn)多元性。信息社會展示了一個由多元倫理文化組成的開放道德世界，使人們通過選擇，將之內(nèi)化為自己的行為方式和準(zhǔn)則，從而形成穩(wěn)定的價值觀念和倫理精神。

 

其二，信息倫理具有普遍、共享性。在全球化盛行的時代，信息具有公認(rèn)的普遍價值，信息資源是世界范圍的共享資源，信息的跨國界、跨地域傳播，日益彰顯其普遍、共享性。需要注意的是，信息在不同文化背景的國家、民族和地區(qū)之間的傳播，勢必導(dǎo)致不同文化之間的碰撞，也不可避免地引發(fā)不同倫理道德之間的碰撞。一般來說，植根于不同文化土壤中的倫理道德往往具有異質(zhì)性，但如果僅僅局限、束縛于倫理道德的這種異質(zhì)性，就會否認(rèn)或喪失異質(zhì)文化之間交融互通的可能性，也顯然不利于信息的無國界傳播。信息的無國界傳播，要求不同主體在認(rèn)識倫理文化的異質(zhì)性的同時，更多地關(guān)注不同倫理文化之間的共通性與同一性，這是跨文化交流的基礎(chǔ)。今天人們談?wù)撦^多的普遍倫理或全球倫理，即是基于這一基礎(chǔ)而提出的。因此，作為現(xiàn)代信息社會的倫理形態(tài)，信息倫理與信息的普遍性和共享性相適應(yīng)，必然會包含某些普遍倫理或全球倫理的成分，必然具有普遍、共享性。

 

其三，信息倫理具有自主、自律性。與傳統(tǒng)倫理相比較，信息倫理更注重道德自律。在傳統(tǒng)的面對面、直接的倫理關(guān)系中，對個體行為起重大作用的往往是強大的外界道德輿論壓力，或者稱為他律。而在以信息技術(shù)為基礎(chǔ)的現(xiàn)代信息社會，由于以數(shù)字化的信息為中介，人們享有充分的平等和自由，對自己的行為擁有極大的自主性，人與人之間的關(guān)系也凸現(xiàn)出間接的性質(zhì)。在這種情況下，直面的道德輿論抨擊難以進(jìn)行，而個體的道德自律成了正常的倫理關(guān)系得以維系的主要保障。特別是計算機網(wǎng)絡(luò)盛行之后，由于網(wǎng)絡(luò)行為主體的匿名性、面具化，道德輿論的承受對象就變得更為模糊，對于道德自律的強調(diào)就顯得更為重要了。另外，在信息社會，人們都強烈意識到，只有遵循自覺性，遵守一般道義原則，才可能順利達(dá)到自己的目的。所以，自主、自律性可以看作一種最終的道德訴求并和其他特點共同構(gòu)成信息倫理的基本特征。如果說傳統(tǒng)倫理學(xué)也強調(diào)這一特點的話，那么，信息倫理無非是更加突出這一特點罷了。

 

信息倫理是信息社會的倫理反映，信息社會是由于信息技術(shù)尤其是計算機網(wǎng)絡(luò)的興起而出現(xiàn)的包括信息、知識、情感的一種嶄新的生存環(huán)境。在這種全新的生存環(huán)境中，各種異質(zhì)的價值觀念、生活方式通過多種信息傳播渠道相互交匯、碰撞、融合，拓寬了傳統(tǒng)倫理學(xué)的研宄視角。信息社會人們的交往和倫理關(guān)系主要是間接的、多元的和符號化的，超越了傳統(tǒng)社會的限制，其廣度和深度是傳統(tǒng)社會所無法比擬的，預(yù)示了倫理學(xué)的研宄在信息社會有著廣闊的發(fā)展前景。

 

關(guān)注信息社會的信息倫理，以及信息倫理學(xué)的學(xué)科構(gòu)建，我們的目的是明確指向當(dāng)代中國社會的。當(dāng)代中國，從整體上來看，尚未進(jìn)入信息社會。!我國社會變遷的總體特征，是在由農(nóng)業(yè)社會向工業(yè)社會和信息社會做雙重跨越。這種跨越的主要特點之一是區(qū)域發(fā)展不平衡，在發(fā)展快的地區(qū)，信息社會的一系列問題已經(jīng)初顯端倪。在這種多元社會背景下，倫理的內(nèi)外沖突、傳統(tǒng)與現(xiàn)代沖突更劇烈，對個人和社會的影響更深遠(yuǎn)。構(gòu)建當(dāng)代中國的信息倫理學(xué)，對于我們應(yīng)對信息社會帶來的倫理挑戰(zhàn)，加強信息倫理問題研宄和信息倫理建設(shè)意義重大。

 

構(gòu)建當(dāng)代中國信息倫理學(xué)，有助于分析和解決我國當(dāng)前社會因信息技術(shù)而導(dǎo)致的倫理失范問題。我國當(dāng)前社會，計算機已經(jīng)大眾化，計算機網(wǎng)絡(luò)發(fā)展迅猛，隨之產(chǎn)生的一些倫理道德問題越來越影響著人們在社會交往過程中的行為方式，導(dǎo)致的一些倫理失范問題也越來越突出，如信息責(zé)任的歸屬、信息技術(shù)的非法使用、信息的授權(quán)、侵犯知識產(chǎn)權(quán)和個人隱私等。如何規(guī)范我國現(xiàn)階段人們的行為方式，引導(dǎo)人們正確合理地使用信息技術(shù)，處罰不道德的信息行為，培養(yǎng)人們良好的符合信息時代道德規(guī)范的行為習(xí)慣等，已成為我國當(dāng)前社會亟待解決的社會問題。構(gòu)建當(dāng)代中國信息倫理學(xué)，能為這些問題提供合理的解決方案，能為人們的社會生活提供適當(dāng)?shù)膫惱硪?guī)范。

 

構(gòu)建當(dāng)代中國信息倫理學(xué)，有助于促進(jìn)社會主義精神文明建設(shè)。信息領(lǐng)域的道德建設(shè)是社會主義精神文明建設(shè)的一部分，是精神文明建設(shè)在新時期的新發(fā)展，研宄信息倫理學(xué)是信息社會給社會主義精神文明建設(shè)提出的新課題。

 

構(gòu)建當(dāng)代中國信息倫理學(xué)，不僅能幫助我們占領(lǐng)計算機網(wǎng)絡(luò)這個新興的宣傳陣地，充分運用其信息傳輸迅捷、量大的特點，全方位、多角度加強我國公民基本道德規(guī)范的宣傳和建設(shè)，而且能通過適應(yīng)網(wǎng)絡(luò)的獨立性和開放性，改進(jìn)傳統(tǒng)的宣傳方式和手段，加強對信息的甄別和優(yōu)化，達(dá)到道德教育的目的。

 

此外，構(gòu)建當(dāng)代中國信息倫理學(xué)，可以為信息工作人員提供涉及信息領(lǐng)域的各個方面、各個環(huán)節(jié)行為的倫理準(zhǔn)則，為社會提供規(guī)范和監(jiān)督信息工作的標(biāo)準(zhǔn)。信息倫理的研宄也有助于信息政策和信息法規(guī)的制定和完善。通過加強和完善我國信息倫理學(xué)研宄，還可以為將來信息社會的完全到來提供完備的理論準(zhǔn)備。

 

必須認(rèn)識到，中國的信息倫理學(xué)正處于起步階段，其體系的構(gòu)建是一個長期的、動態(tài)發(fā)展的過程，需要我們從多角度、多層面進(jìn)行深入思考，我們認(rèn)為當(dāng)前中國信息倫理學(xué)的構(gòu)建可以從以下幾個方面進(jìn)行思考。

 

廣泛借鑒國外信息倫理研宄的理論成果。從20世紀(jì)80年代就開始的國外信息倫理學(xué)，作為一門新興的交叉學(xué)科，盡管它還處在發(fā)展和完善中，但其所取得的成果和進(jìn)展，如信息倫理學(xué)的定義、研宄對象、理論原則等，足以為我國的信息倫理學(xué)研宄提供借鑒。這就需要我們在立足我國社會具體實際的基礎(chǔ)上，善于學(xué)習(xí)和借鑒國外成熟的信息倫理學(xué)理論成果。

 

整合中國傳統(tǒng)倫理資源。中國具有悠久的倫理文化傳統(tǒng)，形成了自己獨特的倫理規(guī)范體系，這種倫理規(guī)范體系產(chǎn)生于傳統(tǒng)社會小農(nóng)經(jīng)濟(jì)土壤之上，依賴于家國同構(gòu)的政治結(jié)構(gòu)，作用于封閉的文化環(huán)境之中。它以人的非功利性道德自覺為行為的動力和依靠，重私德勝于講公德，因而較少關(guān)注公共領(lǐng)域的道德規(guī)范調(diào)整。隨著信息技術(shù)的發(fā)展、人與人之間聯(lián)系的不斷加強和復(fù)雜化，傳統(tǒng)倫理越來越受到挑戰(zhàn)。因此，如何整合中國傳統(tǒng)倫理資源，吸收和發(fā)揚傳統(tǒng)倫理中適應(yīng)現(xiàn)代信息社會的合理元素，是當(dāng)前我國信息倫理學(xué)研宄的重點之一，也是構(gòu)建我國當(dāng)前信息倫理學(xué)的重要途徑之一。

 

加強信息倫理教育。國外信息倫理學(xué)的發(fā)展是伴隨著信息倫理教育的開展而不斷發(fā)展的，國外不少知名大學(xué)很早就開設(shè)了相關(guān)的課程，如因特網(wǎng)與倫理學(xué)、電子前沿的倫理與法律等，通過對涉及信息獲取和使用的倫理問題的認(rèn)識、理解和評價，有效地促進(jìn)了信息倫理學(xué)的發(fā)展。當(dāng)前國內(nèi)大眾對信息倫理的認(rèn)識和了解還不夠，有關(guān)專家學(xué)者對這個問題的研宄也還不夠深入，如果能在高等院校普遍開設(shè)信息倫理相關(guān)課程，不僅能促進(jìn)信息倫理學(xué)本身的研宄，而且能為大眾在遭遇具體信息的倫理問題時提供相應(yīng)的理論指導(dǎo)。因此，加強我國信息倫理教育意義重大。

篇2

PBL教學(xué)法的應(yīng)用

借著處理問題的過程，自行搜尋資訊，從而學(xué)到必要的知識。“以這種方法所取得的知識，印象深刻，記憶良久，將來面臨類似的現(xiàn)實問題時，舊知識即時涌現(xiàn)。即使舊知識不足以解決當(dāng)時的問題，學(xué)生所擁有的‘面對問題、解決問題’能力，仍然終生受用”。[2］因此，PBL教學(xué)方法最適合“終生學(xué)習(xí)”的需要，可以彌補傳統(tǒng)方法的不足。課堂討論是手段。“PBL要著重培養(yǎng)學(xué)生分析、解決問題的能力”[3］。在問題提出之后，按照“組內(nèi)合作、組外競爭”的指導(dǎo)原則，成立學(xué)習(xí)小組，進(jìn)行組內(nèi)討論，分組發(fā)言。讓學(xué)生在這個環(huán)節(jié)上集思廣益、暢所欲言，發(fā)表討論的結(jié)果；之后在進(jìn)行小組間的辯論，促使學(xué)生進(jìn)一步的思考、探究和交流，使知識體系更加完善，從中選擇最佳答案，是學(xué)生在解決問題的過程中體現(xiàn)獲取知識的快樂。同時還可以讓學(xué)生利用業(yè)余時間在互聯(lián)網(wǎng)上進(jìn)行交流，擴(kuò)大學(xué)生們的知識面和提高學(xué)生們使用現(xiàn)代化技術(shù)的能力，從而形成一個完整的知識系統(tǒng)。

例如在講當(dāng)代醫(yī)學(xué)倫理中的熱點問題時，由于醫(yī)學(xué)科學(xué)技術(shù)的迅速發(fā)展，不可避免地會對傳統(tǒng)的醫(yī)學(xué)倫理思想形成沖擊，引發(fā)一些醫(yī)學(xué)倫理問題的爭論。如器官移植、安樂死等，可以設(shè)計小型的課堂辯論，在課前留下作業(yè)，要求每位同學(xué)通過查找資料、網(wǎng)上搜索等方式，思考怎樣看待器官移植、安樂死及人們在這些問題上存在的倫理爭論。在討論與辯論中，使學(xué)生們認(rèn)識到生命神圣與生命質(zhì)量、生命價值的沖突，更加珍惜現(xiàn)在的每一天，珍惜作為白衣天使“救死扶傷”的職責(zé)。

教師積極參與和適度點評是劑。國外的PBL教學(xué)法研究結(jié)果顯示：教師積極而有效的教學(xué)支持對于學(xué)生的自主學(xué)習(xí)很有幫助。在課堂討論中，教師要對教學(xué)過程進(jìn)行反復(fù)研究，要控制課堂的教學(xué)進(jìn)度，適度活躍一下課堂的討論氣氛，引導(dǎo)學(xué)生融會貫通所學(xué)的知識，用準(zhǔn)確的語言表述自己的觀點。在每次課結(jié)束前，教師要對各組學(xué)生在解決問題的思路、方法和內(nèi)容等做出全面的評價，盡量做到評價中肯、適度，多激勵和表揚學(xué)生，確有不當(dāng)之處也應(yīng)用婉轉(zhuǎn)的語氣指出，這樣有利于樹立學(xué)生學(xué)習(xí)的自信心。

PBL教學(xué)法在《醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》教學(xué)中的優(yōu)勢

PBL教學(xué)法為學(xué)生們營造了一個愉快、自主學(xué)習(xí)的氣氛，使他們能夠積極主動地暢所欲言，踴躍地表達(dá)自己的觀點，同時也可輕松地獲取來自其他同學(xué)和老師的學(xué)習(xí)資源。運用這種教學(xué)方法，可以在師生間構(gòu)建良好的雙向溝通關(guān)系，既可增加師生間的互動交流，活躍課堂氣氛，又可以有效地提高課堂教學(xué)質(zhì)量，使學(xué)生能夠真正掌握所學(xué)知識。

PBL教學(xué)法使醫(yī)學(xué)倫理學(xué)在教學(xué)過程中出現(xiàn)的問題盡可能多地暴露出來，讓學(xué)生在討論中加深對正確知識的理解，還可以鍛煉學(xué)生不斷地發(fā)現(xiàn)問題和解決問題，使學(xué)習(xí)過程縮短，深刻領(lǐng)會教學(xué)內(nèi)容，逐漸培養(yǎng)其臨床思維能力，為今后醫(yī)學(xué)生們走上工作崗位奠定良好的基礎(chǔ)，成為具有個體發(fā)展優(yōu)勢的全面發(fā)展德高素質(zhì)人才。

篇3

本文試圖通過對經(jīng)濟(jì)史中倫理思想的梳理，總結(jié)其演進(jìn)變化的過程，從而加深對整個經(jīng)濟(jì)學(xué)繼承和發(fā)展的理解，并對中國完善社會主義市場經(jīng)濟(jì)提出一些建議。

一、古希臘古羅馬和中世紀(jì)時期：倫主經(jīng)從

這一時期的經(jīng)濟(jì)倫理關(guān)系可以概括為：倫理居于主導(dǎo)，經(jīng)濟(jì)受制于倫理。在古代社會，經(jīng)濟(jì)學(xué)、倫理學(xué)都包含在哲學(xué)之中，沒有得到獨立化的發(fā)展。對于經(jīng)濟(jì)思想的思考主要都散見于思想家的著作中。這一時期的代表人物有色諾芬、亞里士多德和托馬斯·阿奎那等。雖然他們生活在不同的年代，堅持不同的政治立場，但在經(jīng)濟(jì)與倫理的關(guān)系問題上，卻都有著相同的觀點：

第一，財富是幸福的基礎(chǔ)，但財富不等同于幸福，同時德行高于財富。色諾芬的財富觀以物品是否有用作為衡量財富的標(biāo)準(zhǔn)，亞里士多德則提出商品有兩種用途，既可以用，又可以交換。在對財富認(rèn)識的基礎(chǔ)上，他們強調(diào)人的德行以及靈魂的追求在人生幸福中的地位，認(rèn)為“最高尚的靈魂一定比我們最富饒的財產(chǎn)或最健壯的軀體為更可珍貴”。

第二，關(guān)注公平和平等。教會代表人物阿奎那提出了“公平價格”的概念，他認(rèn)為服務(wù)于公平利益的交換必須公共地進(jìn)行。他肯定生產(chǎn)生活必需品的商業(yè)活動，卻貶低為謀利的經(jīng)商活動。在具體的經(jīng)濟(jì)交往中，亞里士多德主張遵循“平等”原則，對于那些“沒有名分從某些人手里獲得錢財”，卻“取得過多”的高利貸者，應(yīng)受到鄙視。

通過對古希臘古羅馬和中世紀(jì)經(jīng)濟(jì)學(xué)和倫理學(xué)關(guān)系的分析可以看出，二者的“聯(lián)姻”是不公平的，因為作為其中一方的經(jīng)濟(jì)學(xué)并不具備獨立性。我們可以簡單把產(chǎn)生這種關(guān)系的原因理解為財富在此歷史時期沒有獨立地位，哲學(xué)家和神學(xué)家僅僅把財富看成是一種幸福生活的補充，把人生的目的設(shè)定于對靈魂的拯救。

二、古典經(jīng)濟(jì)學(xué)時期：經(jīng)主倫從

這一時期的經(jīng)濟(jì)倫理關(guān)系可以概括為：經(jīng)濟(jì)居于主導(dǎo)，倫理為經(jīng)濟(jì)服務(wù)。這一時期古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家提出了類似自由主義、最小程度政府干預(yù)等等思想來解決現(xiàn)實中的問題。代表人物有亞當(dāng)·斯密、大衛(wèi)·李嘉圖等，他們把經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究與倫理道德哲學(xué)的研究結(jié)合在一起，促成了經(jīng)濟(jì)學(xué)和倫理學(xué)的“聯(lián)姻”。

亞當(dāng)·斯密的經(jīng)濟(jì)倫理思想主要集中在《道德情操論》和《國富論》當(dāng)中，核心是“無形之手”?！盁o形之手”可從三個方面理解：第一，“無形之手”的基礎(chǔ)——利己心。斯密根據(jù)自利是人的本性的邏輯前提，推論出互利是人們在市場經(jīng)濟(jì)中遵循的最基本法則。從市場角度來看，首肯利己心等于尊重人權(quán)，等于保護(hù)個人發(fā)揮自身才能的權(quán)利；從人性角度來看，利己心為個人充分發(fā)展創(chuàng)造了一個寬松的社會環(huán)境，在道德和倫理的指引下利己同時利他。第二，“無形之手”的表現(xiàn)——提倡經(jīng)濟(jì)自由，反對國家干預(yù)。斯密認(rèn)為，在自由的市場體系內(nèi)部，無形之手會在法律的基礎(chǔ)上解決經(jīng)濟(jì)人之間以及經(jīng)濟(jì)人與社會之間的經(jīng)濟(jì)利益決定問題，從而使個人和社會的利益都能夠同時實現(xiàn)“自然秩序”，無須政府干預(yù)。第三，“無形之手”的影響——公平分配和效率。斯密關(guān)心經(jīng)濟(jì)效率提高對于改善社會大多數(shù)人生活狀況方面的結(jié)果，將大多數(shù)人能夠分享到經(jīng)濟(jì)增長的結(jié)果視為公平的重要內(nèi)涵。正是無形之手促進(jìn)了每個經(jīng)濟(jì)人對于改善自身境遇的動力，進(jìn)而提高了市場的效率，提高了對于公平的關(guān)注。

斯密的思想包含了對經(jīng)濟(jì)行為的描述，也包括了對經(jīng)濟(jì)活動的規(guī)范研究。一方面，他試圖擺脫倫理的干擾，為經(jīng)濟(jì)學(xué)謀得合法的科學(xué)地位，把政治經(jīng)濟(jì)學(xué)視為可以通過純粹的經(jīng)濟(jì)要素來分析財富的科學(xué)；另一方面，本身就是倫理學(xué)家的斯密不可能擺脫經(jīng)濟(jì)學(xué)和道德倫理的聯(lián)系，他更多地將倫理因素引入到對經(jīng)濟(jì)行為的解釋之中，而不是重點對市場中的道德因素作出論述。

三、新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)時期：經(jīng)倫分離

這一時期的經(jīng)濟(jì)倫理關(guān)系可以簡單概括為：經(jīng)濟(jì)與倫理相分離，道德因素最終被排除到經(jīng)濟(jì)學(xué)分析之外。新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)堅持三個基本假定：理性經(jīng)濟(jì)人假設(shè)、實證研究和規(guī)范研究的嚴(yán)格劃分、價值中立。這些假設(shè)充分體現(xiàn)了新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)“經(jīng)倫分離”的特點，即人是自私自利的，是追求自己欲望的滿足的“完全理性”的經(jīng)濟(jì)人，以這一行為模式出發(fā)所形成的自由市場經(jīng)濟(jì)乃是最成功的經(jīng)濟(jì)模式，是追求經(jīng)濟(jì)發(fā)展的最有效的方式。

新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)建立在邊際效用理論、一般均衡理論和最大化行為之上，新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家以此為基礎(chǔ)試圖將經(jīng)濟(jì)學(xué)打造成為“精確的社會科學(xué)”。如約翰·穆勒在《邏輯體系》中解釋了經(jīng)濟(jì)科學(xué)的性質(zhì)，主張經(jīng)濟(jì)學(xué)是獨立的科學(xué)；米爾頓·弗里德曼在其名篇《實證經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論》將經(jīng)濟(jì)學(xué)嚴(yán)格劃為實證科學(xué)的范疇實證經(jīng)濟(jì)學(xué)是獨立于任何特別的倫理觀念或規(guī)范判斷的，在這一點上，它同自然科學(xué)沒有任何區(qū)別。因此，經(jīng)濟(jì)學(xué)只須研究和解決“什么是”、“是怎樣”之類的問題，不用分析解決“應(yīng)該怎樣”之類的帶有倫理色彩的問題。

新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)定義下的經(jīng)濟(jì)學(xué)在發(fā)展的過程中逐漸與倫理道德“劃清界限”，對于純經(jīng)濟(jì)化因素（例如財富、收入和效用）的關(guān)注，使得經(jīng)濟(jì)學(xué)留給自由、權(quán)利的空間越來越少。象征著衡量經(jīng)濟(jì)效率準(zhǔn)則的帕累托原則更是忽視了分配和平等問題。正是因為有如此多問題的存在，才為經(jīng)濟(jì)學(xué)內(nèi)涵的豐富提出了更多的要求，為其進(jìn)一步發(fā)展創(chuàng)造了機會。

四、現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)：經(jīng)倫復(fù)歸

這一階段經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)之間逐漸出現(xiàn)了復(fù)歸的趨勢，這個趨勢的產(chǎn)生不僅有福利經(jīng)濟(jì)學(xué)、制度經(jīng)濟(jì)學(xué)等經(jīng)濟(jì)學(xué)內(nèi)部因素的發(fā)展推動，也有政治哲學(xué)領(lǐng)域出現(xiàn)的羅爾斯的正義論和諾奇克的權(quán)利論的外部壓力。兩者都試圖恢復(fù)古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家曾經(jīng)有過的對社會、政治、法律和文化制度的廣泛的興趣。

面對主流經(jīng)濟(jì)學(xué)帶來的諸如環(huán)境污染、貧富差距等嚴(yán)重的社會和倫理問題，許多社會學(xué)家和經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)家提出了自己的看法。福山于在《信任：社會道德與繁榮的創(chuàng)造》一書中，從經(jīng)濟(jì)社會學(xué)的角度，以信任為主線，強調(diào)了文化對經(jīng)濟(jì)發(fā)展的重要性，對新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)進(jìn)行了批判。阿馬蒂亞·森則“冒著風(fēng)險觸動主流經(jīng)濟(jì)學(xué)神圣不可侵犯的‘價值中立’原則，推動現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)回歸到奠定經(jīng)濟(jì)學(xué)學(xué)科基礎(chǔ)的傳統(tǒng)動因上，進(jìn)而重建了經(jīng)濟(jì)學(xué)之中的倫理緯度?！痹凇秱惱韺W(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)》中，森著重強調(diào)了經(jīng)濟(jì)學(xué)和倫理學(xué)之間的互動關(guān)系：“通過更多地關(guān)注倫理學(xué)，福利經(jīng)濟(jì)學(xué)可以得到極大的豐富；同時，倫理學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)更緊密的結(jié)合，也可以使倫理學(xué)的研究大受裨益?！?/p>

當(dāng)然，經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)的復(fù)歸并不是說經(jīng)濟(jì)學(xué)一定要“吃掉”倫理學(xué)，或者說倫理學(xué)一定要“吞并”經(jīng)濟(jì)學(xué)。二者的平衡發(fā)展和相互影響才是發(fā)展的主流和趨勢。經(jīng)濟(jì)學(xué)只有重建倫理道德的思維，才能更好地解釋現(xiàn)實經(jīng)濟(jì)生活中出現(xiàn)的種種問題，并為之提出解決方法。也許這樣，它才能真正成為一門“科學(xué)”。

五、結(jié)論和啟示

在與倫理學(xué)關(guān)系的演變過程中，經(jīng)濟(jì)學(xué)不僅在自身學(xué)科建設(shè)和理論創(chuàng)新方面不斷進(jìn)步，并且也與其他社會科學(xué)發(fā)生著聯(lián)系。從中我們可以看到，社會的發(fā)展永遠(yuǎn)是產(chǎn)生二者關(guān)系演變的動因。另一方面，經(jīng)濟(jì)與倫理的復(fù)歸本身就說明了二者不可分的關(guān)系，只有將二者統(tǒng)一起來考慮，才能使我們更好地理解經(jīng)濟(jì)學(xué)的繼承與發(fā)展。從西方經(jīng)濟(jì)倫理思想演變過程中我們可以獲得許多有益啟示：

第一，尊重個人的正當(dāng)利益、肯定個人的正當(dāng)物質(zhì)需求是經(jīng)濟(jì)發(fā)展的內(nèi)在動力。社會主義市場經(jīng)濟(jì)下，在保證二者實現(xiàn)的基礎(chǔ)上通過倫理道德的引導(dǎo)方能實現(xiàn)市場交易的有序進(jìn)行，保持“經(jīng)濟(jì)人”的積極性，進(jìn)而促進(jìn)經(jīng)濟(jì)的穩(wěn)定持續(xù)發(fā)展。

第二，擴(kuò)大人的自由選擇是經(jīng)濟(jì)發(fā)展的價值目標(biāo)。市場經(jīng)濟(jì)是自由的商品經(jīng)濟(jì)，政府扮演的只是“守夜人”的角色。在中國，一方面需要提高人們的“自由”意識，另一方面也要加快政府職能的轉(zhuǎn)變，從管理型政府轉(zhuǎn)變?yōu)榉?wù)型政府，由“大政府”轉(zhuǎn)變?yōu)椤靶≌?，這樣才能符合市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展的需要。

第三，公平分享發(fā)展成果是經(jīng)濟(jì)發(fā)展的倫理原則。經(jīng)濟(jì)發(fā)展的目標(biāo)不僅僅是總量的增加，更是社會財富在成員中的合理分配，否則貧富差距將帶來社會的動蕩，進(jìn)而影響到經(jīng)濟(jì)的進(jìn)一步發(fā)展。近期中國提出了實現(xiàn)包括人民共享改革成果內(nèi)容的“中國夢”，這就要求加快公平正義的制度建設(shè)，發(fā)展制度這一“生產(chǎn)力”。

總之，在中國完善市場經(jīng)濟(jì)過程中，“經(jīng)濟(jì)觀”和“倫理觀”一個都不能偏廢。在經(jīng)濟(jì)發(fā)展的基礎(chǔ)上引導(dǎo)人們對于道德倫理的關(guān)注，才能更好地實現(xiàn)“中國夢”；在倫理限定的框架下加快改革、規(guī)范市場，才能使得經(jīng)濟(jì)“又好又快”的發(fā)展。

篇4

社會主義道德建設(shè)的加強及其功效性，不僅依賴于它在整個社會生活中的正確定位，依賴于人們對道德的科學(xué)認(rèn)識，依賴于人們對人我關(guān)系、個人與社會之間關(guān)系的價值的正確把握，而且還依賴于人們對道德（即“應(yīng)然”）落實于實際社會生活和人們的實有行為（即“實然”）的中介探尋，這樣，才能全面準(zhǔn)確地確定道德運行的客觀條件和道德作用的現(xiàn)實限度。

人們對現(xiàn)實社會生活進(jìn)行道德認(rèn)識，確定一定的道德標(biāo)準(zhǔn)，形成具體的道德規(guī)范，目的在于影響現(xiàn)實社會生活，實現(xiàn)社會關(guān)系的自身的完善化。這里所發(fā)生的關(guān)系，包括道德與現(xiàn)實生活的關(guān)系。在這一關(guān)系中，有著“實然”、“適然”和“應(yīng)然”三個密不可分的環(huán)節(jié)，這也是社會主義道德建設(shè)必須考慮的三個方面。

所謂“實然”，在這里指的是實際存在著的行為，或行為的現(xiàn)有和實有，即休謨所說的“是”。一般來說，“是”包括兩個層次上的東西：一是本質(zhì)層次上的，即不依人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)律；二是現(xiàn)象層次上的，即通過感性認(rèn)識可以直接感受和把握的各種各樣的事物及其方面?！皩嵢弧被蛘摺笆恰钡谋旧碓谄湫再|(zhì)上是純粹客觀的。這種“實然”或者“是”具體表現(xiàn)為一定的社會物質(zhì)生活條件，由人們的需要所驅(qū)動的世俗的（即實際的）社會生活及人們的行為（包括社會群體的行為和個人的行為）。這種社會生活和人的行為雖然都是人的生活和行為，其中必定具有道德的性質(zhì)，但是從理論抽象的角度看，它并不就是道德行為，或者并不就是蘊涵善惡性質(zhì)的人的生活和行為，而是人們在客觀的社會歷史條件下所進(jìn)行的社會歷史活動。傳統(tǒng)倫理學(xué)（指除倫理學(xué)以外的所有其他倫理學(xué)）之所以錯誤，一個重要的原因就在于，它們沒有認(rèn)識到“實然”或者“是”的客觀性質(zhì)，并將人的行為簡單地化為道德意識的產(chǎn)物，成為一種純主觀性的東西。

“應(yīng)然”即“應(yīng)該”或者“應(yīng)當(dāng)”。它并不等同于休謨所說的“應(yīng)當(dāng)”，并非廣義價值論上的一個范疇，而是倫理學(xué)的一個重要概念。它來源于人們的社會實踐，是對社會經(jīng)濟(jì)關(guān)系的一種反映，但是，它并不是對社會經(jīng)濟(jì)關(guān)系、現(xiàn)實社會生活的直接的、機械的反映，而是對社會經(jīng)濟(jì)關(guān)系、現(xiàn)實社會生活的價值認(rèn)識、道德把握，既具有現(xiàn)實性、客觀性，又具有對世俗生活的超越性、理想性。它既包括實際生活所蘊涵的道德價值，又包括道德標(biāo)準(zhǔn)、道德規(guī)范、道德價值目標(biāo)等等。

“適然”與“實然”、“應(yīng)然”并非同一層次上的概念。它不僅是一個有著確定內(nèi)涵的范疇，而且主要是一個方法和功能的概念?！斑m然”之“適”可釋為“適合”、“適宜”。“適然”居于“實然”與“應(yīng)然”之間，是兩者的中介，因此，它承擔(dān)著兩種職能：一方面要適合“實然”的本性；另一方面又要適應(yīng)“應(yīng)然”的要求。它要力求把“突然”與“應(yīng)然”結(jié)合起來、一致起來。這就是說，它是連接“突然”與“應(yīng)然”的橋梁。

在傳統(tǒng)倫理學(xué)中，“適然”這座連結(jié)“實然”與“應(yīng)然”的橋梁雖然被承認(rèn)其存在，但由于沒有正確地認(rèn)識“實然”，所以“適然”形同虛設(shè)，成為多余的東西。因為在這里，“應(yīng)然”如同康德的“絕對命令”、宋明理學(xué)的“不可逆哉”的“天理”，有其絕對性：一是表現(xiàn)為“應(yīng)當(dāng)”的純潔性。這種純潔性指的是“應(yīng)當(dāng)”排除了一切功利的、物質(zhì)的、世俗的考慮，只能是純粹的道德要求，它要求每一個道德主體都“存天理，滅人欲”，以便使道德主體在內(nèi)心自覺地適應(yīng)“應(yīng)然”的要求；二是表現(xiàn)為“應(yīng)當(dāng)”的不可違背性。它視其為天經(jīng)地義的東西，是每一個道德主體都應(yīng)該而且必須遵循的“天理”，是他們發(fā)自內(nèi)心或出于本性的、絕對自律的義務(wù)；三是表現(xiàn)為“應(yīng)當(dāng)”的普適性、無條件性?！皯?yīng)當(dāng)”被看作是適用于任何人、任何時間、任何空間的永恒性的東西?！皯?yīng)然”的這種絕對性，使道德主體毋需去考慮道德是否符合、適應(yīng)現(xiàn)實的社會生活，主體的任務(wù)只在于按“應(yīng)當(dāng)”或“應(yīng)然”辦事。正因為如此，傳統(tǒng)倫理學(xué)就用不著去探討關(guān)涉現(xiàn)實條件和情境的“適然”問題。

其實，“適然”這座橋梁對于道德的運行來說是不可缺少、非常必要的。這是由“突然”與“應(yīng)然”、“是”與“應(yīng)當(dāng)”之間的矛盾所決定的。“實然”即“是”，即“事實”；“應(yīng)然”即“應(yīng)當(dāng)”，即“價值”?！笆聦崱迸c“價值”分屬兩個不同的領(lǐng)域，從“是”不能簡單地推導(dǎo)出“應(yīng)當(dāng)”，也就是說，“事實”不是“價值”，“價值”不能簡單地歸為“事實”。然而，它們作為人類生活的兩大因素，并不是截然二分的，而是相互聯(lián)系、相輔相成的。就“實然”而言，它存在著多種可能性，具有對于人類而言的好的可能性與壞的可能性之分，這使得人類對其可能性的選擇成為必要。對其可能性的選擇要基于對客觀現(xiàn)實的認(rèn)識，但目的卻在于改變世界。然而人類改變世界的過程不是一個純粹地根據(jù)對客觀世界的認(rèn)識而無目的地改造外界對象的過程，而是人類依據(jù)自身因素（其中包括價值性因素）參與其中的過程。正如馬克思所說：人不僅“懂得按照任何一個種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得怎樣處處都把內(nèi)在的尺度運用到對象上去”[1]。運用人的“內(nèi)在尺度”于對象的過程，是一個依據(jù)“價值”、“應(yīng)當(dāng)”來確定改造對象的方向的過程，是一個使“實然”適應(yīng)于“應(yīng)然”的過程。

就“應(yīng)然”而言，“適然”這座橋梁也是必不可少的。其一，“應(yīng)然”、“應(yīng)當(dāng)”作為人類的價值規(guī)定，是一種側(cè)重于一般性、普遍性的價值把握，別開了其作用對象的特殊條件和特殊情境。因為，“應(yīng)然”、“應(yīng)當(dāng)”在尚未作用于對象之前，處于與作用對象相分離的狀態(tài)，即“應(yīng)然”與“實然”是分離的。然而“應(yīng)然”、“應(yīng)當(dāng)”要發(fā)揮作用，就必須與“實然”相結(jié)合。但是，不同時空條件下的“實然”卻是有區(qū)別的。這就要求“應(yīng)然”、“應(yīng)當(dāng)”在發(fā)揮其作用的時候必須適合于“實然”的特殊時空條件，諸如民族傳統(tǒng)、利益關(guān)系、階級結(jié)構(gòu)、制度特征以及其他各種復(fù)雜的因素等等。例如，“應(yīng)該誠實”作為一種普遍的、一般的應(yīng)然、應(yīng)當(dāng)?shù)牡赖乱?，并不是對任何對象都適宜的，一個人對自己的同志要講誠實，但如果對敵人誠實則可能導(dǎo)致災(zāi)難性后果。一位醫(yī)生可以將詳細(xì)病情告知患感冒者，卻不能無條件地將病情如實地告知患不治之癥者。其二，“應(yīng)然”、“應(yīng)當(dāng)”作為對客觀現(xiàn)實的價值把握，具有超越性、理想性。如果離開了“實然”這個參照系，過分地強調(diào)“應(yīng)然”、“應(yīng)當(dāng)”的超越性、理想性，就會脫離現(xiàn)實，滑向空想的理想主義。這就要求把“應(yīng)然”、“應(yīng)當(dāng)”與“實然”結(jié)合起來，使“應(yīng)然”、“應(yīng)當(dāng)”適合于“實然”，適合于一定社會經(jīng)濟(jì)關(guān)系的本性、社會生活的現(xiàn)狀和人們的思想覺悟水平。只有這樣，“應(yīng)然”、“應(yīng)當(dāng)”才是合理的、正確的，才能被廣大群眾所認(rèn)同、所自覺地奉行。

應(yīng)該指出的是，“適然”這座連接“應(yīng)然”與“實然”的橋梁不僅是必要的，而且也是可能的?！皩嵢弧迸c“應(yīng)然”雖然分別屬于事實領(lǐng)域和價值領(lǐng)域，但它們之間并不是絕對對立的，而是有著內(nèi)在聯(lián)系的。作為人類生活的必不可少的方面，“實然”就是由人的需要所驅(qū)動的用來滿足人的需要的行為活動，以及由此而建構(gòu)和展開的以利益關(guān)系為核心的豐富多彩的社會生活。由于人的行為活動都是為了滿足人自身的需要，由于人的需要總是在具體的社會歷史條件下和一定的社會關(guān)系體系中求得滿足的，因而人與人之間必然會發(fā)生相互之間的關(guān)聯(lián)，這就是說，人的需要的滿足過程乃是一個處理或者建立人與人之間關(guān)系的過程。正是在這種過程中，人們產(chǎn)生了相應(yīng)的要求，建立了用來約束自己行為的規(guī)范，也即確立了某種價值標(biāo)準(zhǔn)，達(dá)成了某種價值共識，樹立了某種共同的價值目標(biāo)。所有這些都是“應(yīng)然”的內(nèi)容。正是因為“實然”與“應(yīng)然”之間存在著這種統(tǒng)一關(guān)系，從而使得“適然”能夠在“實然”和“應(yīng)然”之間承擔(dān)起由此達(dá)彼的“橋梁”的職責(zé)。

二

任何“一門科學(xué)或理論，既教我們?nèi)フJ(rèn)識事物，也教給我們行動的藝術(shù)。……在我們發(fā)現(xiàn)了原理或規(guī)律以后，我們就應(yīng)用它們，把這些原理或規(guī)律付諸實踐，制訂出一些必須遵守的規(guī)則，以達(dá)到某些目的?！盵2](p14-15)倫理學(xué)作為一門實踐性科學(xué)，更是如此。倫理學(xué)可以分為理論倫理學(xué)和應(yīng)用倫理學(xué)。理論倫理學(xué)的任務(wù)在于發(fā)現(xiàn)社會道德生活的原理或者規(guī)律；實踐倫理學(xué)的任務(wù)則在于應(yīng)用這些原理或者規(guī)律，以此來達(dá)到人類自身的目的。理論倫理學(xué)所揭示的原理或者規(guī)律，就是“應(yīng)然”，就是道德價值。正如麥金太爾所說：“在倫理學(xué)中，理論探究的目的，就是精心論證一種完全充分而又合理可靠的善和最善概念。”[3]而應(yīng)用倫理學(xué)或?qū)嵺`倫理學(xué)所要探究的，一般地說，則是應(yīng)用這種規(guī)律或者道德價值的“藝術(shù)”，是使道德價值現(xiàn)實化的操作性體系。應(yīng)用倫理學(xué)或者實踐倫理學(xué)的主題，就是要把握道德價值現(xiàn)實化的操作性體系，也就是要把握“適然”。

傳統(tǒng)倫理學(xué)注意到了應(yīng)用倫理學(xué)問題，探究過道德的可操作性體系。然而，這種探究是在個人絕對服從于整體和文化專制主義的條件下進(jìn)行的，雖然其中有著不少合理的因素，但是總的說來，它是片面的，難以施行的。它所強調(diào)的道德教育和道德修養(yǎng)，目的在于使個人適應(yīng)“天理”，養(yǎng)成“德性”。而養(yǎng)成“德性”的過程又是一個脫離社會實踐、排斥物質(zhì)利益的過程，即所謂“養(yǎng)心莫善于寡欲”的閉門造車。在此，“適然”是人對絕對性道德的無條件的適應(yīng)，是人世間對道德宗教式的凈化，而不是對道德和現(xiàn)實世界的雙向互動的結(jié)果，不是人對道德價值的再創(chuàng)造；道德的操作最終被歸結(jié)為先驗的“良心”的動作。而“良心”的動作則是個人自己的事情，是主觀的、隨意的。所謂“仁者能愛人，能惡人”，至于有“良心”的人到底愛誰、恨誰，愛和恨的程度如何，都是由己而定的，缺乏外在的制度保障和矯正的機制。雖然西方倫理思想家曾經(jīng)企圖用“公正旁觀者”來克服“良心”作用的隨意性，但很難使“博愛”落到實處，其“愛”在實質(zhì)上只是等級之愛，如亞時里士多德對婦女的態(tài)度和對奴隸制的辯護(hù)就是如此。

“適然”這種道德的可操作性體系，絕非局限于傳統(tǒng)倫理學(xué)所注重的道德教育、道德修養(yǎng)和良心作用的范圍。它包括以下四大操作系統(tǒng)：

“適然”的第一大操作系統(tǒng)是轉(zhuǎn)化系統(tǒng)。轉(zhuǎn)化系統(tǒng)的職能是將抽象的、一般的、普遍的道德原則規(guī)范、道德價值觀念轉(zhuǎn)換為具體的、個別的、特殊的、貼近人們生活的道德選擇。這一系統(tǒng)包括三個方面：其一是一般的、普遍的道德原則轉(zhuǎn)化為切實可行的具體的道德行為誰則。對于應(yīng)用倫理學(xué)來說，“關(guān)注應(yīng)用的焦點當(dāng)然要從高層次的理論原則轉(zhuǎn)向能夠產(chǎn)生具體效果的較低層次的原則。”[4](p19)這種較低層次的道德原則規(guī)范就是具體的道德行為準(zhǔn)則，它們是在一般的、抽象概括性的道德原則與實實在在的社會生活之間的聯(lián)系和統(tǒng)一中確立起來的，它切合人們的生活實際，易為人們所理解，且歧義和爭議較少，并易于具體操作。其二是一般的、抽象概括性的道德原則規(guī)范轉(zhuǎn)化為具有普遍效力的道德制度。道德制度是有組織的社會道德活動形式，是使一般道德原則規(guī)范轉(zhuǎn)化為具有普遍效力的生活制度，是實現(xiàn)一般道德原則規(guī)范和道德價值的具體硬性運作的方式。道德制度的建立和存在，會使一定社會的成員對特定情境作出反應(yīng)，達(dá)成道德共識，從而有助于抑制、消除個體在道德上的主觀性和隨意性。其三是一般的、抽象的道德原則規(guī)范轉(zhuǎn)化為簡單直接的道德操作規(guī)程。這種轉(zhuǎn)化是對以對社會的基本結(jié)構(gòu)和社會所存在的主要問題的認(rèn)識為前提的，是以處理現(xiàn)實和具體問題在方法上簡明性為取向的。這種轉(zhuǎn)化既是對道德理論、道德原則規(guī)范的簡化，又是對道德作用于現(xiàn)實社會生活的實際切入點的選擇。

“適然”的第二大操作系統(tǒng)是接受系統(tǒng)。如果說“適然”的轉(zhuǎn)化系統(tǒng)是為了使道德理論和原則規(guī)范適合于客觀的社會生活的話，那么，其接受系統(tǒng)則是為了使道德理論和原則規(guī)范適合于主觀的人。接受并非強加，也非外在強力干預(yù)和外部強制機制所能真正地達(dá)到的。接受是主動與被動、內(nèi)在與外在的統(tǒng)一。接受系統(tǒng)既包括社會的道德價值導(dǎo)向、社會道德教育以及揚善貶惡的社會道德評價和道德氛圍，又包括個人的道德認(rèn)識、道德修養(yǎng)和道德實踐。道德理論和原則規(guī)范能否被人們所接受，依賴于對道德有用性的證明，要使人們堅信：“堅守道德原則，能使人們盡可能生活得和平、幸福、充滿創(chuàng)造性和富有意義”[5]；依賴于對人們的道德素質(zhì)和道德水準(zhǔn)的了解；依賴于對傳統(tǒng)文化、時代精神和生活現(xiàn)狀的把握；依賴于對個人道德需要的啟動和激發(fā)。

“適然”的第三大操作系統(tǒng)是決策系統(tǒng)。道德理論和原則規(guī)范一經(jīng)產(chǎn)生，就具有相對穩(wěn)定性，但實際的社會生活卻會趨時而變，在不同的時空條件下往往會產(chǎn)生不同的問題，這就使道德決策有了必要。道德決策是社會組織或個人為了達(dá)到某一道德目標(biāo)，在占有相關(guān)信息的基礎(chǔ)上，根據(jù)客觀條件，借助一定方法，確定各種備選方案，并從中選擇最滿意的方案以付諸實施的活動。道德決策系統(tǒng)包括發(fā)現(xiàn)和提出道德問題、確定道德目標(biāo)、擬定道德方案、選擇和實施其中滿意的方案等環(huán)節(jié)?，F(xiàn)實生活的多樣性、復(fù)雜性迫使我們必須作出選擇，于是道德決策便“是我們個人生活中不可避免的一部分。這些決定的基礎(chǔ)是我們的價值，特別是我們的道德價值”[6]。更明確地說，道德決策就是對道德價值的選擇。由于道德價值存在著性質(zhì)優(yōu)劣、層次高低之分，因而道德決策的總原則是：善惡之中擇善，兩善之中擇大善，兩惡之中擇小惡。

“適然”的第四大操作系統(tǒng)是評估系統(tǒng)。評估系統(tǒng)有兩種評估方式：其一是個人評估；其二是社會評估。評估的對象包括“應(yīng)然”和“實然”兩個方面。就“應(yīng)然”的評估而言，主要是評估道德理論和原則規(guī)范是否合理、是否全面、是否合乎現(xiàn)實生活的要求和社會發(fā)展的趨勢，是否充分發(fā)揮了它們的效用。就“實然”的評估而言，則是對世俗生活的質(zhì)和量的評估，以便了解實際社會生活的根本性質(zhì)、積極方面和消極方面。評估的目的在于了解“應(yīng)然”和“實然”的基本情況，矯正以及優(yōu)化個人的和社會的道德實踐。

三

“適然”是對“應(yīng)然”與“實然”之間矛盾的解決，這是道德理論和原則規(guī)范走向?qū)嵺`、付諸應(yīng)用的一個基本前提和要求，是應(yīng)用倫理研究的重要課題。

人們對應(yīng)用倫理問題的重視，自倫理學(xué)產(chǎn)生就已開始。柏拉圖對其“理想國”中三個等級的不同德性的描述，亞里士多德對城邦的運作如何做到“中道”的闡發(fā)，孔子所提出的“仁之方”即“忠恕之道”，可以說，都是關(guān)涉應(yīng)用倫理問題的。之所以如此，是因為倫理學(xué)是適應(yīng)社會實踐需要而產(chǎn)生出來的。道德理論和原則規(guī)范是對實際社會生活的反映和提升。正因為如此，倫理學(xué)像其他科學(xué)或理論一樣，其最終目的是實際應(yīng)用，是為了改造客觀世界和主觀世界。這是由道德作為實踐理性而必然要求知行合一的本性所決定的。

雖然倫理學(xué)本身包含著道德理論和原則規(guī)范的應(yīng)用問題，人們也始終重視倫理道德的應(yīng)用，但作為理論性活動的應(yīng)用倫理研究卻長時期未被系統(tǒng)深入地進(jìn)行過。應(yīng)用倫理學(xué)被提到議事日程并為人們所重視，是20世紀(jì)上半葉才有的事情。

應(yīng)用倫理研究在20世紀(jì)20年代興起并在以后得到蓬勃發(fā)展，其條件是多方面的。首先，20世紀(jì)初摩爾開創(chuàng)的分析倫理學(xué)（或元倫理學(xué)）為應(yīng)用倫理研究提供了契機。元倫理學(xué)認(rèn)為，社會道德問題是由道德概念使用的混亂所造成的，因此他強調(diào)對道德語言進(jìn)行語義分析，以達(dá)到對道德要領(lǐng)的準(zhǔn)確把握，據(jù)此他將倫理學(xué)研究視為探究倫理學(xué)的純粹形式的事業(yè)，從而使倫理學(xué)脫離了現(xiàn)實社會生活，脫離了人們的道德實踐。但是，現(xiàn)實社會生活卻離不開倫理學(xué)的應(yīng)用，離不開道德理論和原則規(guī)范的指導(dǎo)。其次，新技術(shù)革命的迅猛發(fā)展為應(yīng)用倫理研究提出了亟待解決的諸多重大的現(xiàn)實課題。例如，機器工業(yè)的發(fā)展，消耗了大量的自然資源，破壞了生態(tài)平衡，造成了人與自然之間的緊張關(guān)系；核武器及其他尖端武器的生產(chǎn)，使人類的生存面臨嚴(yán)重的威脅，人類隨時都有被毀滅的潛在危險；生物工程、克隆技術(shù)一旦失控，就會給人類帶來災(zāi)難性后果；計算機技術(shù)、遙感技術(shù)、信息技術(shù)的開發(fā)利用，使全世界各個角落都有處于嚴(yán)密監(jiān)視之中，政治軍事安全、經(jīng)濟(jì)安全受到威脅，造成了人們的普遍恐慌，等等。諸如此類問題，都是與道德密切相關(guān)的，也是關(guān)于人類繼續(xù)生存和發(fā)展的不可回避的問題。再次，復(fù)雜的社會問題的存在也使應(yīng)用倫理研究變得異常緊迫。當(dāng)今世界中社會主義制度和資本主義制度處于一個市場、同時并存和相互競爭的狀態(tài)，而各個民族國家都要竭力地保護(hù)和發(fā)展自己的利益，宗教沖突、民族沖突、文化的沖突接連不斷；市場經(jīng)濟(jì)的建立和發(fā)展，使功利主義、經(jīng)濟(jì)主義、物質(zhì)第一主義抬頭并逐漸地占據(jù)支配的地位；社會生活的多元化、多樣化，實用主義、道德相對主義、道德虛無主義的蔓延，使社會難以達(dá)成價值共識，協(xié)調(diào)人們的行動。以上這些條件都使應(yīng)用倫理學(xué)的研究成為必要并有了可能。

那么，如何開展應(yīng)用倫理研究呢？有兩種探究的思路可供選擇。這兩種思路可以稱為“倫理學(xué)的應(yīng)用”思路和“應(yīng)用倫理學(xué)”的思路。

“倫理學(xué)的應(yīng)用”的思路，是一種“從理論到應(yīng)用”的思路，是一種把外在的道德理論和原則規(guī)范加之于人們的不同的實際生活領(lǐng)域，并把政治、經(jīng)濟(jì)、生態(tài)等領(lǐng)域當(dāng)作道德理論和原則規(guī)范的應(yīng)用對象的思路。梯利所說的“實踐倫理學(xué)是理論倫理學(xué)的應(yīng)用”[2](p15)以及傳統(tǒng)倫理學(xué)所持的都是這一思路。

這種思路的第一個特點是，側(cè)重于道德理論體系的建立、道德原則規(guī)范的確定，并自覺不自覺地將其理想化。道德理論體系和道德原則規(guī)范建立在道德理論和原則規(guī)范之上，人們就是依據(jù)其價值觀念、價值目標(biāo)、價值理想來建立道德理論和原則規(guī)范的，道德理論和原則規(guī)范被歸結(jié)為只是人們價值追求的表現(xiàn)，這就必然不斷將其拔高，最終走向道德理想主義。

與第一個特點相聯(lián)系，這種思路的第二個特點是，在與現(xiàn)實生活的關(guān)系上，現(xiàn)實生活不是道德認(rèn)識的對象，而是道德實踐的對象。由此，其邏輯的思路是：道德理論和原則規(guī)范不是內(nèi)生于現(xiàn)實生活的，而是外生于現(xiàn)實生活的；現(xiàn)實生活不是主動的，不會對道德理論和原則規(guī)范提出自己的要求，而是被動的，只是接受道德理論和原則的作用的客體；道德理論和原則規(guī)范發(fā)揮作用的動力不是來自現(xiàn)實生活，人們不是出于對利益、幸福的追求，而是源于道德自身，是道德的自我實現(xiàn)，這就無異于黑格爾的“絕對理念”的外化。在此，道德理論和原則規(guī)范發(fā)揮作用的動力因和目的因是統(tǒng)一的，但只是統(tǒng)一于道德，而毋需也不應(yīng)當(dāng)有利益、權(quán)利方面的考慮。正因為如此，道德理論和原則就可能是對現(xiàn)實生活毫無所知的知識體系。這樣，就可能對現(xiàn)實生活提出無法滿足的要求，致使現(xiàn)實生活倫理化（如政治倫理化、經(jīng)濟(jì)倫理化等），造成對現(xiàn)實生活的疏遠(yuǎn)、隔離乃至有害的影響。

這種思路的第三特點是，其應(yīng)用模式是一種工程模式。正如詹寧斯所說：“在應(yīng)用倫理學(xué)中最流行的應(yīng)用模式就是所謂的工程模式，它把倫理學(xué)中的應(yīng)用看成是工程中的應(yīng)用和應(yīng)用科學(xué)中的應(yīng)用?！盵4](p260)工程模式即從理論直接到應(yīng)用的模式。在這里，“理論”是一般性的理論或普遍的原則規(guī)范，通過邏輯推理，得出能直接指導(dǎo)行動的結(jié)論。這是一個從一般到個別、從普遍性到特殊性的過程。于是，這種應(yīng)用模式實際上只是道德理論和原則規(guī)范在不同現(xiàn)實生活領(lǐng)域的個別化、特殊化，它既沒有任何中介的環(huán)節(jié)，又用不著進(jìn)行道德價值上的某種轉(zhuǎn)換，只關(guān)注道德理論和原則規(guī)范的唯一性、絕對性及其在現(xiàn)實生活中的劃一化、普及化，至于道德理論和原則規(guī)范是否正確可靠、合理恰當(dāng)，則毋需去作認(rèn)真而深入地考慮。

“應(yīng)用倫理學(xué)”的思路與“倫理學(xué)的應(yīng)用”的思路不同，它是一種從理論到中介再到應(yīng)用的思路，是一種“應(yīng)然——適然——實然”同時存在、相互作用的思路。在這里，“適然”已經(jīng)不是前面所講的世俗已經(jīng)存在的“實有”，而是被“應(yīng)然”提升了的存在，是“應(yīng)然”的現(xiàn)實化進(jìn)程的邏輯環(huán)節(jié)。在這種思路中，道德理論和原則規(guī)范（即“應(yīng)然”）既是由現(xiàn)實生活內(nèi)生的，又是由人們的價值目標(biāo)、價值追求所規(guī)定的，既是現(xiàn)實的，又是理想的。它不是理論演繹的結(jié)果和人們主觀臆想的東西，而是有其客觀的現(xiàn)實依據(jù)的，并要不斷地受到現(xiàn)實生活的檢驗和矯正。這是其一。

“應(yīng)用倫理學(xué)”的思想不同于“倫理學(xué)的應(yīng)用”的思路的第二個方面是，它側(cè)重于對理論與應(yīng)用、“應(yīng)然”與“適然”之間的中介的揭示和探討，并將“適然”作為應(yīng)用倫理研究的使命。在這里，應(yīng)用倫理學(xué)如同倫理學(xué)一樣，是一門理論性學(xué)科。所不同的是，倫理學(xué)研究的是人類道德的本質(zhì)及其發(fā)展的一般規(guī)律，它提示道德，論證道德，訓(xùn)以道德的“必然之理”；而應(yīng)用倫理學(xué)則研究道德理論和原則規(guī)范應(yīng)用于實際生活的具體規(guī)律，它不是倫理學(xué)一般理論和普遍原則規(guī)范的簡單延伸和機械套用。它既不等同于政治倫理學(xué)、經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)、管理倫理學(xué)、家庭倫理學(xué)、生態(tài)倫理學(xué)等部門倫理學(xué)，又不是一套可以直接操作的規(guī)范體系，但它又離不開這兩者。部門倫理學(xué)為應(yīng)用倫理學(xué)發(fā)現(xiàn)不同的具體的現(xiàn)實生活中的特殊道德問題和具體道德價值，規(guī)范體系的建立則是部門倫理學(xué)的一個任務(wù)。而應(yīng)用倫理學(xué)主要要探討的是：“應(yīng)然”與“實然”溝通的規(guī)律，道德理論和原則規(guī)范應(yīng)用的制約因素及其相互關(guān)系，道德理論和原則規(guī)范應(yīng)用的結(jié)構(gòu)及其運行模式，道德理論和原則規(guī)范被人們普遍接受并達(dá)成共識的規(guī)律，道德理論和原則規(guī)范應(yīng)用的操作原則、操作方法、操作方式，道德理論和原則規(guī)范應(yīng)用的評估標(biāo)準(zhǔn)、評估方法、矯正機制及其優(yōu)化方式，等等。

顯然，我們要推動社會主義道德的有序健康的運行，加強社會主義思想道德建設(shè)，就必須加強應(yīng)用倫理學(xué)的研究，這也是當(dāng)代中國倫理學(xué)建設(shè)的一個極為現(xiàn)實而艱巨的任務(wù)。

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篇5

 

一、教育倫理學(xué)就道德教胄理論嗎?

 

有一種觀點認(rèn)為：教育倫理學(xué)就是探討道德教育的理論。如本世紀(jì)上半葉，B諾曼妮(BNormann)和G科蒙爾(GColmore)寫了一本<教育倫理學(xué)》，該書并沒有明確說教育倫理學(xué)是什么，但從其內(nèi)容來看，主要是討論道德教育問題，旨在建立一種道德教育哲學(xué)。該書依次討論了什么是兒童、胎兒的環(huán)境、早期家庭環(huán)境、性格與氣質(zhì)、性別訓(xùn)練、宗教信仰、理想的學(xué)校、學(xué)校指導(dǎo)等問題，集中在人格發(fā)，展主題上?。我國學(xué)者丘景尼在其《教育倫理學(xué)》一書中說：“教育倫理學(xué)……其著重之點，不在道德本質(zhì)之為如何，而在道德的人格如何v養(yǎng)成”認(rèn)為教育倫理學(xué)和道德教育“二者之涵義，大體相同”?，區(qū)別只在手“教育倫理學(xué)所討論的，大半?yún)栍谠淼膯栴}，而道德教育所包涵的，則大部分為實際的問題”?。他明確認(rèn)定教育倫理學(xué)就是道德教育的原理。

 

教育倫理學(xué)就是關(guān)于道德教育的理論嗎?_恐怕不能得到肯定的答案。在教育科學(xué)界，現(xiàn)在一般稱專門探討道德教育理論的科學(xué)為德育原理。如果教育倫理學(xué)也是探討道德教育理論的學(xué)問，那么教育倫理學(xué)和德育原理的對象是同一的，而且研究視角也基本相同，二者就是同一門學(xué)科了。的確，以前有人把教育倫理學(xué)視為德育原理的別稱，那屬于命名問題;但我們今天探討的是作為獨立的新興學(xué)科的教育倫理學(xué)，它若只是德育原理換個名稱的說法，又何談其學(xué)科獨立性?何談其新興?其實，即使只看字面，二者也不是同一的。德育原理是關(guān)于道德教育的理論，可稱為倫理教育學(xué)，但決不能倒過來說成教育倫理學(xué)。從英文可以看得較明顯：教育倫理學(xué)是“EducationalEthics”或“EthicsofEducation”，而徳育原理是“TheoryofMoralEducation”，二者不能換用。若從研究對象來說，把教育倫理學(xué)理解為關(guān)于道德教育的理論，等于是用德育原理取消了教育倫理學(xué)。同樣，這種認(rèn)識從學(xué)科發(fā)展史上也站不住腳^大家都知道，關(guān)于道德教育的思想和理論，一直是教育思想或教育學(xué)的重要方面，它源遠(yuǎn)流長，決非新興;教育倫理學(xué)大多承認(rèn)它是新興的。這說明教育倫理學(xué)并不就是關(guān)于道德教育的理論，教育倫理學(xué)應(yīng)該有它自己的對象和領(lǐng)域。

 

二、教胄倫理學(xué)是教柙職業(yè)倫理半嗎?

 

不論國內(nèi)還是國外，持教育倫理學(xué)是以遒德教育為研究對象觀點的人并不很多。大多數(shù)學(xué)者認(rèn)為：教育倫理學(xué)是以教師職業(yè)道供問?為研究對象的，或者說，教育倫理學(xué)魷?zhǔn)墙處熉殬I(yè)倫理學(xué)例如，王正平主編的《教育倫理學(xué)》認(rèn)為：^教育倫理學(xué)是研究教師職業(yè)勞動領(lǐng)域內(nèi)道德意識、道徳關(guān)系和道德活動的科學(xué)……它是研究教師職業(yè)道德的學(xué)問."?施修華、嚴(yán)緣華主編的《教育倫理學(xué)》也強調(diào)：“教育倫理學(xué)是以包括教師道德意識現(xiàn)象、教師道德規(guī)范現(xiàn)象和教師道德活動現(xiàn)象在內(nèi)的整個教師道德現(xiàn)象為其研究對象的?！?雖然各家表述略有差異，但大家的側(cè)重點都在于教師職業(yè)道德上，可以統(tǒng)稱為教師職業(yè)道德說。在國外，教育倫理學(xué)的研究也大多集中在教師倫理規(guī)范或教師職業(yè)道德上。

 

應(yīng)該說，很多學(xué)者把教育倫理學(xué)理解為教師職業(yè)倫理學(xué)，是有一定原因的。在教育思想史上，關(guān)于師德的論述從來就沒有中斷過，教師道德是重要的教育問題。在現(xiàn)代，隨著各種職業(yè)倫理學(xué)如醫(yī)生倫理學(xué)、軍人倫理學(xué)、律師淪理學(xué)等的大發(fā)展，教育界也希望把師德問題上升為專門的教育者的職業(yè)倫理學(xué)，于是很多人結(jié)合時代要求研究教師道德問題，并由此形成一門新學(xué)科——他們稱之為教育倫理學(xué)。

 

我們認(rèn)為，把研究教師道德問題的科學(xué)視為教育倫理學(xué)，即把教育倫理學(xué)定義為關(guān)于教師職業(yè)道德的科學(xué)，這值得推敲?，F(xiàn)在，已經(jīng)有教師倫理學(xué)這門學(xué)科，且它“是專門研究教師道德的一門科學(xué)”f。這樣，教育倫理學(xué)和教師倫理學(xué)是同一門科學(xué)了但這是不恰當(dāng)?shù)摹?/p>

 

首先，如果教育倫理學(xué)等于教師倫理學(xué)，“教育”和”教師”二者可以互換，那么，作為學(xué)科名稱，我丨I]可以類推：教育法學(xué)等于教師法學(xué)、教育社會學(xué)等于教師社會學(xué)、教育政治學(xué)等于教師政治學(xué)……這難道不荒謬嗎?

 

其次，把教育倫理學(xué)視為研究教師職業(yè)道德的科學(xué).這名不副實：即使我們只研究教育領(lǐng)域的職業(yè)道德問題，研究將涉及的職業(yè)主體也不只是教師。如果說在古代教育中.教育職業(yè)主要是由教師來承擔(dān)的，這勉強說得過去;那么在現(xiàn)代教育中，教育職業(yè)決不只是教師的行業(yè).至少，教育工作者已分化為三大群體：教師、教育行政與管理人員、教育科學(xué)工作者.這三類教育工作者.職業(yè)道德要求既有共同之點，又有相異之點;倘若談到終身教育、學(xué)習(xí)化社會，那么更多的人都將牽涉及教育職業(yè)道德上來，職業(yè)主體就更復(fù)雜了：因此.把教育倫理學(xué)視為教師職業(yè)道德的科學(xué)，遠(yuǎn)囊括不了教育領(lǐng)域所牽涉到的職業(yè)道德問題和職業(yè)主體。

 

最后.把教育倫理學(xué)視為教師職業(yè)道德學(xué)，不適應(yīng)時代的要求.束縛了教育淪理學(xué)的發(fā)展。

 

除了職業(yè)倫理外，教育領(lǐng)域牽涉到的倫理問題還很多，有的亟待研究。比如，教育改革是一種時代潮流，人們對教育改革可從科學(xué)角度、政治角度、經(jīng)濟(jì)角度去評判和規(guī)范，同樣它也應(yīng)從倫理角度去評價和引導(dǎo);教育實驗、教育規(guī)劃，也是如此。再比如，我國正處于社會轉(zhuǎn)型時期，教育究竟應(yīng)如何確定自己的價值方向，怎樣建構(gòu)新的道德規(guī)范體系?這是眾人關(guān)注的大問題。再有，市場經(jīng)濟(jì)條件下，教育領(lǐng)域出現(xiàn)了許多問題，諸如道德滑坡、亂收費、校園內(nèi)的高消費、教師搞創(chuàng)收等等，同樣需要從倫理的視角來分析。此外.教育領(lǐng)域屮的若干矛盾，諸如公平與效益之爭、權(quán)利與義務(wù)的關(guān)系等.也要求倫理審思。應(yīng)該說，教育倫理學(xué)除了為教師立道德之法外，還應(yīng)該也可以在更廣泛的領(lǐng)域內(nèi)有所作為，應(yīng)該關(guān)注教育的各種矛盾、變化，思考和評判教育的方方面面，主動適應(yīng)時代的要求，回答時代的挑戰(zhàn)，為教育事業(yè)的發(fā)展立下倫理的路標(biāo)，同時也在適應(yīng)時代的過程中發(fā)展完善自身。時代需要教育倫理學(xué)，教育倫理學(xué)則應(yīng)抓住時代賜與的機會!

 

總之，教蚱職業(yè)道德向題雖然也屬于教育倫理學(xué)的領(lǐng)域(教師倫理學(xué)可視為教育淪理學(xué)的分支但教育倫理學(xué)不能局限于教師職業(yè)道德，它應(yīng)該研究更多的問題。

 

三、教育倫理學(xué)：教育善惡之學(xué)

 

教育倫理學(xué)既不是道德教育科學(xué)，也不等于教師職業(yè)倫理學(xué)，那么，教育倫理學(xué)是什么呢?它應(yīng)該是教育善惡之學(xué)，即探討教育領(lǐng)域善惡矛盾的科學(xué)3

 

1.教育的善惡矛盾是客觀存在的

 

教育是一個復(fù)雜的多面體，從不同的角度加以審視，會看到教育的不同側(cè)面和性質(zhì)。從科學(xué)龜度#，教f有正確和錯誤、合于真理和陷入謬誤的問題，即存在真與假的矛盾;從政治角度看，教育具有政治性，存在著政治立場和政治性質(zhì)問題;從法律角度看，教育存在著合法與違法的問題;從美學(xué)角度看，教育存在美與丑的矛盾;如此等等?？梢?，教育有各種不同性質(zhì)的矛盾，不同的矛盾成為不同學(xué)科的研究對象。

 

如果從倫理角度來觀察教育，將不難發(fā)現(xiàn)，教育本身是一個倫理的世界，存在著倫理方面的矛盾，或者說道德方面的矛盾。不論是過去還是現(xiàn)在，教育都有個道德是非問題。比如說，對希特勒的法西斯教育，對日本的軍國主義教育，人們不約而同地稱之為造惡人世的教育，因為它們只是把學(xué)生造成殺人的工具去屠殺他國人民;而裴斯塔洛齊致力于貧苦孤兒的教育，陶行知“捧著一願心來，不帶半根草去”地獻(xiàn)身教育事業(yè)，則為世人稱贊，因為他們獻(xiàn)身教育的事跡是高尚的、無私的，達(dá)到了道德的高境界。在現(xiàn)實生活中，人們也經(jīng)常用倫理的眼光來觀察教育，比如，對只謀私利、不求教育實效的極少數(shù)私立學(xué)校，人們稱之為“私利教育”，表明了大家對其倫理性質(zhì)的否定判斷;而對那些熱情捐資舉辦“希望工程”的人們，大家都認(rèn)為他們在積善，在造福他人。和人類生活的一切領(lǐng)域一樣，教育并非倫理無涉的。

 

倫理的矛盾也就是善惡斗爭問題。在人類觀察事物的不同視角中，倫理學(xué)是從善惡角度來觀察的。盡管其它的科學(xué)也可能涉及善惡問題，但它們主要不以善惡為視角，比如經(jīng)濟(jì)是以效益為視角，美學(xué)是以美丑為視角，法學(xué)是以權(quán)利與義務(wù)為視角，只有倫理學(xué)主要是以善惡來觀察一切的。善惡矛盾，是倫理道德的基本矛盾，是倫理學(xué)的基本問題?。盡管在倫理學(xué)史上，關(guān)于倫理的基本矛盾、倫理學(xué)的基本問題有著各種各樣的意見，但大多數(shù)人都認(rèn)為善惡是基本矛盾。在倫理學(xué)上，人們?！鞍焉普f成是道德的同義詞……表示道德的整個領(lǐng)域”氣那么，惡也就是不道德的同義詞了，而善惡斗爭，則是道德的與不道德的矛盾斗爭。正是“善與惡的矛盾”，構(gòu)成“道德發(fā)展的動力”，譜寫出“人類社會道德發(fā)展史―。

 

既然善惡矛盾是倫理道德的基本矛盾，那么，教育作為一個倫理世界存在，其實也就是作為一個善惡斗爭的世界而存在。善惡矛盾，在教育中存在，而且普遍存在。善惡矛盾的普遍性表現(xiàn)為無時不在，無處不有。在教育發(fā)展的歷史長河中，教育一刻也沒有擺脫善惡矛盾，過去有，現(xiàn)在有，將來仍然有。教育的各個方面，誰也擺脫不了善惡矛盾的糾纏;和教育牽涉的各種人，也有善惡之別。其實，正是教育的善惡矛盾的普遍性，才使教育倫理學(xué)的研究具有客觀必然性。

 

2.教育倫理學(xué)以教育的善惡矛盾為對象

 

倫理學(xué)是以善惡矛盾為基本問題的倫理學(xué)就是善惡之學(xué)*?。不僅一般倫理學(xué)如此，各種應(yīng)用倫理學(xué)(即把倫理學(xué)原理應(yīng)用于具體的社會領(lǐng)域)也是如此。教育倫理學(xué)作為一個具體領(lǐng)域的倫理學(xué)(亦即應(yīng)用倫理學(xué))，善惡矛盾同樣是它的基本問邇，善惡視角同樣是它獨特的視角，只不過它不討論一般的善惡矛盾，而只討論本領(lǐng)域(教育)的善惡矛盾。前面已經(jīng)談到，教育領(lǐng)域的善惡矛盾是客觀存在的，這些矛盾構(gòu)成了教育倫理學(xué)的研究對象。因此，教育倫理學(xué)就是教育善惡之學(xué)。

 

其實，關(guān)于教育善惡問題，自古以來就是人們討論的話題之一，當(dāng)然這種議論往往是感性的、零散的。教育倫理學(xué)就是要把以前教育善惡問題零星的、經(jīng)驗性的認(rèn)識上升為系統(tǒng)的理性認(rèn)識，即對教育的#惡矛盾進(jìn)行科學(xué)研究，并構(gòu)造基本的理論。從這個意義上說，教育倫理學(xué)就是人們在教育善惡矛盾上的理性自覺。

 

如前所述，教育的善惡矛盾遍布教育的方方面面，因而，教育倫理學(xué)的研究范圍將觸及整個教育領(lǐng)域。它將涉及教師職業(yè)道德，但它還要為教育行政與管理者、教育科研工作者立職業(yè)道德，也要為家長和社會的各部門、所有的社會成員立教育道德，因為在終身教育時代與學(xué)習(xí)化社會，又有誰會和教育毫無牽涉?只要和教育有關(guān)聯(lián)的人，他就必定有對教育是否履行了道義責(zé)任的問題。它將涉及到道德教育問題，但主要不是一般地探討道德教育的原理與方法，而是要向道德教育提出質(zhì)疑：你本身是合道德的嗎?當(dāng)然，它也要向教育的其它方面提出同樣的問題：你本身是合道德的嗎?上至教育法規(guī)、制度，下至具體教學(xué)工作的內(nèi)容、方法、形式、過程、評價以及教育中的人際交往，都不能逃離教育倫理學(xué)從善惡視角進(jìn)行的審視?？梢哉f，一切與教育有關(guān)的人和事、教育中的一切人和事，都包括在教育倫理學(xué)的視界之內(nèi)。教育倫理學(xué)既要為一切與教育相關(guān)的人立教育道德(作為一種職業(yè)道德或社會公德)，又要為教育自身立道德之法。

 

把教育倫理學(xué)的研究對象規(guī)定為教育的善惡矛盾，是有其合理性的。

 

第一，符合時代需要。在現(xiàn)代社會，各種矛盾錯綜復(fù)雜，要求人們從不同的視角去認(rèn)識教育，從而更好地辦教育。辦學(xué)有個效益問題.教育具有生產(chǎn)性，于是便產(chǎn)生了教育經(jīng)濟(jì)學(xué);教育存在著法律問題，于是教育法學(xué)興起了。同樣，教育也有是否道德的問題，這便需要有教育倫理學(xué)。教人為善(道德教育)是教育的重姜目的，但人們不禁要反問：教人為善的教育是善的嗎?在當(dāng)代，這種疑問是很強的.因為人們發(fā)現(xiàn).教育中惡的因素仍十分嚴(yán)重。比如說，教育中的種族歧視問題、男女教育平等問題、不同階層的教育平等問題、教育中學(xué)生的權(quán)利問題、管理的主觀主義與形式主義危害問題、教師的權(quán)益沒有保障問題、分?jǐn)?shù)主義問題、學(xué)生負(fù)擔(dān)過重問題，等等，這不論國內(nèi)國外都客觀存在著。要觀察這些問題、解決這些問題，除了從社會學(xué)、政治學(xué)、法學(xué)等角度加以研究外，還必須確立教育的倫理視角。只有對教育的善惡問題有了廣泛的研究，達(dá)到了清晰而深刻的認(rèn)識.人們才有把握使教育在善惡之河中由隨波逐流變得自主沉浮。可見，以整體探討教育的善惡矛盾為己任的教t倫理學(xué)的興起，具有時代必然性，

 

第二，在我國更具有特殊意義。我國歷來強調(diào)道德，道德教育有著悠X的傳統(tǒng)，但是，我們卻不研究教育本身是否道德的問題，這似乎反差太強了!改革開放以來.我國進(jìn)入了一個社會轉(zhuǎn)型時期，在教育領(lǐng)域中，各種問題、矛盾十分復(fù)雜和尖銳,更需要一種倫理上的指引。沒有明確的倫理指引.教育有可能在變化中走彎路、遭挫折、受損害。為了我國教育事業(yè)的順利發(fā)展，我們需要整體考察教育的善惡矛盾，加強教育倫理學(xué)研究。

 

第三，符合科學(xué)發(fā)展的邏輯。傳統(tǒng)的倫理學(xué)是規(guī)范倫理學(xué)，而本世紀(jì)初元倫理學(xué)興起，人們把目光轉(zhuǎn)向倫理學(xué)的概念分析和邏輯論證，這種脫離社會實踐、不以指導(dǎo)人們社會生活為己任的元倫理學(xué)“到了60年代……遭到人們的普遍忽視，……道德哲學(xué)又重新開始思索個人.應(yīng)該如何生活”3,即規(guī)范倫理學(xué)復(fù)興起來?！氨臼兰o(jì)60年代中期以來，倫理學(xué)研究中最引人注目的發(fā)展變化是哲學(xué)家們對實踐倫理學(xué)或應(yīng)用。

 

倫理學(xué)的興趣不斷增長。所謂應(yīng)用倫理學(xué)，就是把規(guī)范倫理學(xué)理論應(yīng)用于實際的道德問題，?70年代以來，由于應(yīng)用倫理學(xué)的勃興，帶來了倫理學(xué)的繁榮和各分支倫理學(xué)的生長。在這種大背景下，教育學(xué)家們敏感地覺察到了教育的倫理道德問題，并紛紛著手研究。在西方，對教育倫理問題的關(guān)注主要體現(xiàn)在兩個方面：一是研究教育的某個具體方面的倫理問題，現(xiàn)在已經(jīng)有關(guān)于教學(xué)倫理學(xué)、教育管理倫理學(xué)、教育行政倫理學(xué)、學(xué)生眼務(wù)的淪理學(xué)、教育評價倫理學(xué)、教育科研淪理學(xué)、高等教育倫理學(xué)、成人教育倫理學(xué)、民族教育倫理學(xué)、課程倫理學(xué)等具體領(lǐng)域的專著;二是討論教育中有關(guān)倫理理想(觀念)的實現(xiàn)問題，即教育自身的倫理性問題.這方面的主題集中在教育中的人權(quán)、平等、自由、公正等上，這類的著作也不少。此外，也有人開始注意從總體上來討論教育倫理問題，比如里斯.布朗(LesBrown)從尋求正義、道德和教育的基本含義出發(fā)，力求“為獨立的道德判斷提供一個倫理學(xué)基礎(chǔ)……為解釋教育中的不正^不道德現(xiàn)象(如教育機會上的不平等)提供一個理性的基礎(chǔ).頗有建立教育倫理哲學(xué)的味道。西方的教育倫理學(xué)研究，雖大多囿于具體的問題.但這沖分散研究的匯集.卻構(gòu)成了蔚為可觀的教育淪理學(xué)的領(lǐng)域.西方的教育倫理學(xué)研究已明顯突破了教師職業(yè)倫理的框架.對教育各方面是否道德的問題表現(xiàn)出強烈的關(guān)注。這也是教育倫理學(xué)發(fā)展的趨向，符合科學(xué)發(fā)展規(guī)律。

 

3.教育倫理學(xué)的使命

 

要回答教育倫理學(xué)使命問題.先得探討矜育倫理學(xué)的性質(zhì)。人們常從事實科學(xué)與價值科學(xué)的二分法來確定社會科學(xué)的性質(zhì).教育倫理學(xué)是事實科學(xué)還是價值科學(xué)呢?我們認(rèn)為.它既不是純粹的事實科學(xué)、也不是純悴的價值科學(xué).而是事實科學(xué)與價值科學(xué)的統(tǒng)一。只研究客觀事實、普遍規(guī)律而不確立價值體系.不指引實踐的教育倫理學(xué)是沒有充分的社會價值的;而孤立的價值宣稱和善惡評判，即純粹的價值科學(xué)，又是缺乏理性根據(jù)，是不可取的;只有把兩方面結(jié)合起來.教育倫理學(xué)才是完整的。

 

因此，作為事實科學(xué)與價值科學(xué)的統(tǒng)一.教育倫理學(xué)肩負(fù)著揭示規(guī)律、說明事實和確立價值、指導(dǎo)行動的雙重使命。

 

教育倫理學(xué)要揭示教育的善惡斗爭的規(guī)律。教育有各種各樣的規(guī)律，比如認(rèn)識規(guī)律、經(jīng).濟(jì)規(guī)律、善惡規(guī)律，等等。揭示善惡運動規(guī)律，是教育倫理學(xué)的使命之一。隨著社會的發(fā)展，教育也不斷呈現(xiàn)出善的張揚、惡的消減的趨勢，這是教育善惡斗爭的發(fā)展性I在不同的社會、不同的國度，什么教育為善或惡，教育的善和惡的具體存在形式，存在很大差異，這是教育賽惡運動的社會性、歷史性、具體性;不論教育?如何發(fā)展，教育中總存在善的因素和惡的因素，表現(xiàn)出善惡矛盾的永恒性。在教育中，善的因y素是如何張揚鞏固的、惡的因素又是如何消減的?善長惡消或者惡長善消的條件有哪些，人在其中起什么作用，過程如何?這是教育善惡斗爭的機制問題。諸如此類的問題，都屬于教育的善惡斗爭的規(guī)律問題，教育倫理學(xué)要著力研究這些方面，以揭示教育善惡規(guī)律。善惡規(guī)律的揭示，一方面為教育倫理學(xué)莫定理論基石，形成基本原理;另一方面也從一個側(cè)面透視教育的性質(zhì)，豐富著、人們對教育的理解和把握。

 

說明、描述事實也是教育倫理學(xué)的任務(wù)之―。在歷史上，在現(xiàn)實中，存在哪些教育的善或惡，人們對這些教育的善或惡有何評論?曾經(jīng)或當(dāng)前，人們有哪些教育倫理觀念和價值沖突，人們?nèi)绾芜M(jìn)行價值選擇?諸如此類的問題，屬于客觀事實或歷史事實問題，需要通過調(diào)査或文獻(xiàn)研究加以明確、說明和敘述。事實、史.實的準(zhǔn)確描述說明，有助于人們明了實際情況，為揭示規(guī)律、確立價值提供實際材料。

 

確立價值體系，是教育倫理學(xué)的重要使命。

 

教育倫理學(xué)本身就是一種價值體系。它要確定^什么是道德的、什么是不道癉的，什么是有價值的、什么是沒價值的>換言之，它要確立一種#惡標(biāo)準(zhǔn)和價值觀念，并論證它、維護(hù)它、宣揚它、實踐它。價值體系的確立，是教育倫理學(xué)的核心和靈魂。通過價值體系，它才對實踐發(fā)生規(guī)范作用，也才有批判其它價值、評判教育倫理問題的依據(jù)，價值體系的碥立，本身是非常復(fù)雜的，它需要立足于社會、體現(xiàn)時代精神，同時又要依據(jù)教育本身的特殊性，抓住教育中善惡運動的規(guī)律性，此外也要考察歷史上和現(xiàn)實中教育的善惡狀況與經(jīng)驗教訓(xùn)。唯其如此，才有科學(xué)性可言。

 

指引實踐，是教育倫理學(xué)的實踐歸宿。要運用價值體系，對教育的總體情況和各部分的具體狀況進(jìn)行道徳上的評判，加以褒貶，并#供改進(jìn)的方法和途徑要在價值體系的指導(dǎo)下，著力研究教育中的熱點問題、重大間理、苗難問題，以應(yīng)時代之需，為迷茫的教育尋求倫理的路標(biāo).要鼓勵、引導(dǎo)人們在實踐中以價也體系為價值選擇，使人們擇善去惡，并積極踐雇之。要在價值體系的指導(dǎo)下，具體提出不同人的教育倫理規(guī)范，以此約束人們的行動，并發(fā)揮社會輿論和個人良心的作用，促成個人達(dá)到教育道德自律。通過種種實際努力，教育倫理學(xué)將日益逼近其教育崇善、人人對教育行善的實踐追求，在實際生活中發(fā)揮其應(yīng)有的作用。

篇6

 

1.研究發(fā)軔

 

關(guān)注人與自然之間的倫理關(guān)系或者說從哲學(xué)倫理學(xué)角度研宄人與自然之間的關(guān)系，在中國始于20世紀(jì)80年代初它首先是對屬于自然科學(xué)的生物科學(xué)研宄的生態(tài)學(xué)之間的辨證關(guān)系加以研宄的，而且主要是針對地植物和草原生態(tài)平衡的問題中國生態(tài)學(xué)會于1981年底召開了關(guān)于生態(tài)平衡的學(xué)術(shù)討論會，提出“生態(tài)系統(tǒng)在人為有益影響下，可以建立新的平衡”的觀點，并主張“生態(tài)學(xué)方法不僅應(yīng)用于生物科學(xué)、地球科學(xué)，而且應(yīng)用于人類生態(tài)學(xué)和倫理學(xué)。”

 

這可以說是中國最早的生態(tài)倫理學(xué)的萌芽觀點。很顯然，這樣的研宄還沒有提高到維護(hù)人類生存和發(fā)展的高度。1984年，中國環(huán)境科學(xué)學(xué)會理論專業(yè)委員會在新疆召開了以經(jīng)濟(jì)發(fā)展與環(huán)境保護(hù)的關(guān)系為主題的環(huán)境戰(zhàn)略學(xué)術(shù)討論會，對經(jīng)濟(jì)發(fā)展帶來的環(huán)境污染和生態(tài)破壞即環(huán)境問題開始引起重視，著手進(jìn)行研究這次會議是一大進(jìn)步，因為在此之前，中國總是認(rèn)為環(huán)境保護(hù)問題是資本主義國家的特有問題，在社會主義國家是不存在的。會議認(rèn)識到，環(huán)境問題不是社會制度問題，而是經(jīng)濟(jì)發(fā)展進(jìn)程中的必然代價;減少這種負(fù)面影響，不僅需要經(jīng)濟(jì)的、科學(xué)的技術(shù)的、制度的進(jìn)步，也需要人文的、倫理的參與。

 

2研究進(jìn)程

 

作為一門學(xué)科，中國的環(huán)境倫理學(xué)研宄大致始于20世紀(jì)80年代中飢90年代以前，中國尚沒有自己的環(huán)境倫理學(xué)方面的專論，直到1992年中國才出版第一本《生態(tài)倫理學(xué)》(劉湘溶:《生態(tài)倫理學(xué)》，湖南師范大學(xué)出版社)，此后幾乎每年均有這方面的論著問世(如，李春秋、陳春花的《生態(tài)倫理學(xué)》，科學(xué)出版社1993年版;葉平的《生態(tài)倫理學(xué)》，東北林業(yè)大學(xué)出版社1994年版;余謀昌的《懲罰中的覺醒一走向生態(tài)倫理學(xué)》，廣東教育出版社1995年版)90年代中期以前，對環(huán)境倫理問題的研宄主要限于比較狹窄的專業(yè)領(lǐng)域，90年代后期，特別是1998年的特大洪災(zāi)以后，環(huán)境倫理才引起了人們的較大關(guān)注經(jīng)過20余年的發(fā)展，中國的環(huán)境倫理學(xué)研宄在探索環(huán)境倫理學(xué)的基礎(chǔ)理論、梳理西方環(huán)境倫理學(xué)的主要理念、挖掘中國傳統(tǒng)思想中的環(huán)境倫理資源等方面取得了一些成果，推動了環(huán)境倫理觀念在中國的普及現(xiàn)在，每年都有環(huán)境倫理學(xué)方面的譯著、專著問世，發(fā)表的論文不下百篇，相關(guān)的會議幾乎每年至少一次。但總的來看，對于一門新興學(xué)科的發(fā)展和成熟來說，20余年的時間是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，中國的環(huán)境倫理學(xué)研宄仍處于試驗和探索階段，成熟的有中國特色的環(huán)境倫理學(xué)的出現(xiàn)仍需假以時日。

 

3.研究隊伍

 

起初，對環(huán)境問題進(jìn)行研宄的主要有兩部分人：一部分人從自然辯證法角度研宄，主要對自然科學(xué)尤其是生態(tài)學(xué)生物學(xué)等探宄其中的哲學(xué)問題，這可以稱為環(huán)境哲學(xué)研宄，這部分人主要長期從事自然科學(xué)的哲學(xué)研宄;另一部分人直接從環(huán)境保護(hù)操作方面開展應(yīng)用研宄，這部分人主要是環(huán)境保護(hù)工作者，他們有的從人文角度對環(huán)境、生態(tài)進(jìn)行探i寸。隨后，環(huán)境倫理學(xué)的研宄隊伍不斷擴(kuò)大，大專院校、研宄機構(gòu)的人員大量參與他們既有早先從事自然科學(xué)研宄的從事自然辯證法研宄的從事環(huán)境保護(hù)一線事業(yè)的，也有從事哲學(xué)研宄的、從事倫理學(xué)研宄的與此相應(yīng)，中國環(huán)境倫理學(xué)的研宄呈現(xiàn)兩種格局，一是以自然科學(xué)為依據(jù)，專注于數(shù)據(jù)的分析、狀況的描述和實證的研宄;二是以哲學(xué)思辨為色彩，偏重于學(xué)理的解剖、歷史的追宄和價值的闡發(fā)中國的環(huán)境倫理學(xué)學(xué)術(shù)團(tuán)體的出現(xiàn)似乎印證了這一態(tài)勢1994年，中國環(huán)境倫理學(xué)研宄會成立并召開首屆年會，這象征著中國環(huán)境倫理學(xué)的研宄正式、全面啟動;自此之后，有關(guān)環(huán)境倫理方面的論著、論文、會議如雨后春齊。但學(xué)術(shù)界并未以此

 

為滿足2003年11月8日，自然辯證法研宄會環(huán)境哲學(xué)專業(yè)委員會于在清華大學(xué)成立這個專業(yè)委員會的成立也是一個象征，它標(biāo)志著中國環(huán)境倫理學(xué)研宄的另一種范式在強化中國現(xiàn)具備招收倫理學(xué)博士生資格的大學(xué)研宄院上十個，明確設(shè)定環(huán)境倫理學(xué)研宄方向的至少有3個。中國第一個以環(huán)境倫理學(xué)為研宄方向而獲得博士學(xué)位的是楊通進(jìn)博士，此后至少有5個人以此為博士論文而獲得了哲學(xué)博士學(xué)位

 

二中國環(huán)境倫理學(xué)的研究主題1.環(huán)境倫理學(xué)的研究對象

 

關(guān)于環(huán)境倫理學(xué)的研宄對象問題主要有四種觀點:①生態(tài)的倫理價值和人類對待生態(tài)的行為規(guī)范的研宄，②人類與自然之間的道德關(guān)系，而非人類社會內(nèi)部人與人之間的道德關(guān)系的研宄，③人和自然關(guān)系的機制和功能，生態(tài)道德的本質(zhì)及其建構(gòu)的規(guī)律的研宄;④人們對待環(huán)境的道德態(tài)度和行為規(guī)范的研究。

 

概括起來，主要有兩大說法：一種是“關(guān)系說”，一種是“規(guī)范說”。關(guān)系說認(rèn)為，環(huán)境倫理學(xué)是研宄人與自然的倫理關(guān)系的學(xué)科。由中國學(xué)者撰寫且書名相同的三部《生態(tài)倫理學(xué)》都是從關(guān)系說的角度來定義生態(tài)倫理學(xué)的劉湘溶的《生態(tài)倫理學(xué)》認(rèn)為，“生態(tài)倫理學(xué)研宄的是人類與自然之間的道德關(guān)系而非人類社會內(nèi)部人與人之間的道德關(guān)系，它實現(xiàn)了倫理學(xué)由人際道德向自然道德的拓展”李春秋、陳春花的《生態(tài)倫理學(xué)》認(rèn)為，“生態(tài)倫理學(xué)是一門從道德的角度研宄人與自然關(guān)系的交叉學(xué)科■它根據(jù)生態(tài)學(xué)揭示的自然和人相互作用的規(guī)律性，以道德為手段從整體上協(xié)調(diào)人與自然環(huán)境的關(guān)系”?！吧鷳B(tài)倫理學(xué)以生態(tài)學(xué)領(lǐng)域中人們的道德關(guān)系和道德現(xiàn)象作為自己的研宄對象，即人與自然之間的關(guān)系和道德現(xiàn)象生態(tài)倫理學(xué)中的道德現(xiàn)象是指生態(tài)領(lǐng)域中人們的道德關(guān)系的具體表現(xiàn)，它包括生態(tài)道德活動現(xiàn)象生態(tài)道德意識現(xiàn)象和生態(tài)道德規(guī)范現(xiàn)象”葉平的《生態(tài)倫理學(xué)》認(rèn)為，“生態(tài)倫理學(xué)是關(guān)于人與自然關(guān)系的生態(tài)道德方面的學(xué)說，是人與自然道德生活的理論升華和理論論證”它“以人與自然的生態(tài)道德關(guān)系作為研宄對象”;其研宄內(nèi)容主要包括三個方面:人對其他人應(yīng)盡的生態(tài)道德義務(wù)和責(zé)任;人對其他生物應(yīng)盡的生態(tài)道德責(zé)任和義務(wù);人對地球生態(tài)系統(tǒng)的職責(zé)和義務(wù)義務(wù)說認(rèn)為，環(huán)境倫理學(xué)是研宄人對自然的道德態(tài)度和行為規(guī)范的學(xué)科。

 

規(guī)范說的代表人物是余謀昌先生。他認(rèn)為，“生態(tài)化理學(xué)是關(guān)于人們對待地球上的動物、植物、微生物生態(tài)系統(tǒng)和自然界的其它事物的行為的道德態(tài)度和行為規(guī)范的研究這一定義表明，生態(tài)倫理學(xué)是以生態(tài)道德為研宄對象，首先，這是倫理學(xué)知識領(lǐng)域的擴(kuò)大，它把人對自然的道德作為倫理知識的一部分;其次，它提出人們對待生物和自然界的道德態(tài)度問題……第三，它制定人類行為中的生態(tài)道德的基本原則和規(guī)范”

 

(5)—種把道德關(guān)懷擴(kuò)展到人之外的各種非人存在物對象上的倫理學(xué)說，是一種全新的革命性的倫理思潮二，它是傳統(tǒng)倫理學(xué)在環(huán)境問題上的應(yīng)用，它沒有任何根本性的變化，只是把環(huán)境生態(tài)、自然當(dāng)作人對人履行道德義務(wù)的中介;如果說它有什么新的特征，那就是它看到了倫理學(xué)還必須關(guān)注基于環(huán)境上的人的義務(wù)、基于自然可持續(xù)利用上的當(dāng)代人對后代人的義務(wù)，而這恰是傳統(tǒng)倫理學(xué)所忽略的地方。

 

3.環(huán)境倫理學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)

 

一是西方哲學(xué)基^^西方思想史表明，自古至今的有機論自然觀，其許多原則或者是通向生態(tài)倫理的一個主要橋梁或者是通過現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)換成為生態(tài)倫理的構(gòu)成因子。易言之，有機論自然觀具有與生態(tài)倫理思想相契合的某些資質(zhì)，此其一;其二，也要注意到有機論并不等于生態(tài)倫理，持有機論自然觀的思想家也會持機械論的或控制自然的人類中心論思想。

 

二是東方哲學(xué)基礎(chǔ)^現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)的創(chuàng)始人非常重視中國傳統(tǒng)文化和印度文化對生態(tài)倫理學(xué)的意義法國思想家施韋茲在他創(chuàng)立尊重生命的倫理學(xué)著作中，多次提及中國思想家老子、孔子、孟子、莊子、墨子等人，說在他們的思想中，人和動物的問題早就具有重要地位，在倫理學(xué)原則上確定了人對動物的義務(wù)和責(zé)任，說他們是深刻而富有活力的倫理思想的創(chuàng)立者和宣傳者中國古代哲學(xué)關(guān)于“天人合一”“天道生生”和“仁愛萬物”的思想，“道法自然”和“尊道貴德”的思想，“圣人之慮天下莫貴于生”和“與天地相參”的思想，等等，它們對倫理學(xué)的理論突破有重要意義。

 

4.自然價值

 

人類為什么要尊重和保護(hù)人之外的自然?西方環(huán)境倫理學(xué)家認(rèn)為，這是因為自然具有內(nèi)在價值;不講內(nèi)在價值，就沒有環(huán)境倫理學(xué)。在中國學(xué)術(shù)界，內(nèi)在價值至今仍是一個極有爭議的概念，爭論焦點主要集中在三個方面:①是否只有人才具有內(nèi)在價值?②有無內(nèi)在價值能否成為接受道德關(guān)懷的唯一標(biāo)準(zhǔn)?③具有內(nèi)在價值是否意味著道德地位一律平等?余謀昌等人較早對內(nèi)在價值進(jìn)行了探討，認(rèn)為自然界除了具有作為人的手段(工具)的價值外還存在內(nèi)在價值。所以人類不應(yīng)該只從人的尺度進(jìn)行評價，而應(yīng)該承認(rèn)自然界自身具有內(nèi)在價值。潘家華認(rèn)為內(nèi)在價值是人們賦予自然界景觀或生物物種的一種不在于直接消耗，而在于品嘗或意念滿足的一種價值既然自然界擁有內(nèi)在價值，它也就值得在道義上得到關(guān)心和考慮，這就是生命和自然界的生存從承認(rèn)自然界的價值出發(fā)，積極把倫理道德的概念擴(kuò)大到生物和自然界的其他實體的研宄架起了直接通往中國環(huán)境倫理學(xué)的橋粱而其他學(xué)者則認(rèn)為，沒有必要把屬人的價值概念賦予非人的自然，只有承認(rèn)自然是人與人交往的必然中介，就可合理地歸結(jié)出環(huán)境倫理的基本主張

 

5.自然權(quán)利

 

在這個問題上，中國多數(shù)學(xué)者的觀點是：第一，不能依據(jù)動物和其他生命沒有道德自律而否認(rèn)它們的生存權(quán)利;第二，不能一刀切或無差別地看待人的權(quán)利和生物的權(quán)利;第三，人類權(quán)利與自然界權(quán)利不僅是有差別的，而且是有矛盾的與西方，尤其是動物權(quán)利論者辛格不同的是，我們雖然強調(diào)自然權(quán)利的平等性，但同時也強調(diào)自然界權(quán)利的差異性，即人類權(quán)利與自然權(quán)利的差異性。

 

有學(xué)者認(rèn)為自然界的權(quán)利是指生命和自然界的生存權(quán)，是自然界的利益與自然界的權(quán)力的統(tǒng)一。論者吸收羅爾斯頓的觀點，認(rèn)為自然界的權(quán)利就是指生物和自然界的其他事物有權(quán)按生態(tài)規(guī)律持續(xù)生存這一定義主要包含兩方面的內(nèi)容：(1)權(quán)利所有者要求它的自下而上利益要受到尊重;(2)這種權(quán)利要求是合理的，權(quán)利所有者對侵犯它們利益的行為提出挑戰(zhàn)。也就是說，它是由自然界的利益(福利)和自然界的權(quán)力定義的。

 

有學(xué)者認(rèn)為非人類的生態(tài)權(quán)利主要表現(xiàn)在三個方面：(1)生物生存的權(quán)利。任何生物都有生存的愿望，都珍惜自己的生命。(2)生物自主的權(quán)利。任何生物都有按其種群的生態(tài)活動方式追求自由的權(quán)利但這種權(quán)利的實現(xiàn)應(yīng)該適應(yīng)生態(tài)系統(tǒng)整體支配并決定部分的自然選擇機制，否則，就談不上生物的自主權(quán)利。(3)生物生態(tài)安全的權(quán)利堅持不干擾和破壞那些生態(tài)極限在自然荒野中人應(yīng)順應(yīng)自然的發(fā)展和演變;在人與自然相互作用的領(lǐng)域中，人應(yīng)承擔(dān)起謹(jǐn)慎地改造自然管理自然的責(zé)任和義務(wù)，既促進(jìn)生物生態(tài)安全，也促進(jìn)人類社會經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。

 

6.人類中心主義

 

中國環(huán)境倫理學(xué)研宄者對人類中心主義的內(nèi)涵眾說紛紜，存在以下幾個方面的理解，一是從世界觀、自然觀的角度出發(fā)，認(rèn)為人類中心主義確認(rèn)了人類在物理空間方位上處于宇宙的中心，在地球生物共同體中，人類由于居于生物進(jìn)化序列的最高層次而當(dāng)然居于自然物種的中心。二是從人類利益和自然界內(nèi)在價值的角度出發(fā)，認(rèn)為人類中心主義并不是只強調(diào)人類當(dāng)代和未來的利益，而是既充分強調(diào)人類利益的整體性、共同性長期性，又重點突出人與自然的休戚相關(guān)性;既堅持以人類的根本利益為環(huán)境倫理的中心，又主張以尊重自然規(guī)律及其內(nèi)在價值為環(huán)境倫理的基礎(chǔ)三是從動態(tài)的角度出發(fā)，認(rèn)為人類中心主義的內(nèi)涵是隨著時代的變迀而變化，古代自然觀的本體論意義上的人類中心主義將退出歷史舞臺，取而代之的是近現(xiàn)代價值觀的倫理學(xué)意義上的人類中心主義。

 

中國環(huán)境倫理學(xué)研宄者考察了西方環(huán)境倫理學(xué)的研宄成果后認(rèn)為人類中心主義有四種歷史形態(tài):①宇宙人類中心主義(也叫古代人類中心主義)是根據(jù)古羅馬的“地心說”，由地球處于宇宙的中心邏輯地推及人類及萬物也處于宇宙的中心，是地理上的“人類中心論”，沒有或很少涉及人與自然的關(guān)系②神學(xué)人類中心主義這是歐洲中世紀(jì)基督教世界觀的一個主要組成部分，它認(rèn)為人類不僅在空間方位的意義上位于宇宙中心，而且也在“目的”的意義上處于宇宙中心。人為神而存在，萬物為人而存在，這就在神的旨意下達(dá)到了人與自然的和諧一致③近代人類中心主義它是在近代科技有了巨大發(fā)展，人類認(rèn)識自然和改造自然的力量有了巨大提高，人在自然界面前的地位有了極大改變的情況下，從笛卡兒開始，經(jīng)啟蒙運動伴隨理性主義而產(chǎn)生④生態(tài)人類中心主義它是伴隨20世紀(jì)六七十年代生態(tài)危機的出現(xiàn)而產(chǎn)生的其核心思想是為了解決人類所面臨的環(huán)境生態(tài)危機，人類必須保護(hù)自然資源環(huán)境，與大自然和諧相處除此之外，中國還有的環(huán)境倫理學(xué)研宄者認(rèn)為人類中心主義應(yīng)該有三個層次：一是本體論的人類中心主義，認(rèn)為人在本體論層次上存在于宇宙的中心;二是認(rèn)識論的人類中心主義，主張人類的認(rèn)識總是以人類固有的內(nèi)在尺度進(jìn)行的;三是倫理學(xué)的人類中心主義，主張人類的一切活動都是以人的利益為出發(fā)點，為人的利益服務(wù)，滿足人的目的與需要。

 

對待人類中心主義就有三種態(tài)度:①人類中心主義者的走入論。認(rèn)為自然觀的人類中心主義己被日心學(xué)說等自然科學(xué)所拋棄，同時由于認(rèn)識對象的生成認(rèn)識過程和方法以及認(rèn)識的結(jié)果都受人的內(nèi)在尺度的制約，所以認(rèn)識論的人類中心主義是無法超越的，況且，物種自我中心法則是一切生命的本性，也是人類社會實踐的本性，是社會發(fā)展的內(nèi)在驅(qū)動力，它作為人類生存的永恒支點是永遠(yuǎn)無法超越的因此，人類中心主義不但不能超越走出，反而應(yīng)當(dāng)走入人類中心主義的領(lǐng)域②非人類中心主義者的走出論(或超越論)認(rèn)為人類中心主義只單向地承認(rèn)自然對人類的價值及人類利用自然界的利益和權(quán)利，而不承認(rèn)自然界的內(nèi)在價值，把對生態(tài)環(huán)境的保護(hù)歸結(jié)為只涉及人類自身利益的自我保護(hù)而無視生物圈穩(wěn)定的客觀需要。因此，人類中心主義是生態(tài)環(huán)境惡化的直接原因，所以應(yīng)當(dāng)拋棄、走出或超越人類中心主義的誤區(qū)。③有條件的走入論認(rèn)為主張征服自然和片面張揚人的主體性的人類中心主義應(yīng)當(dāng)拋棄，要“走出”人類中心主義，而現(xiàn)代生態(tài)人類中心主義的核心是“人與自然和諧”，目的在于建立與自然和諧共處的關(guān)系，所以應(yīng)當(dāng)走進(jìn)現(xiàn)代生態(tài)人類中心主義。

 

7.可持續(xù)發(fā)展的倫理基礎(chǔ)

 

可持續(xù)發(fā)展研宄的興起，以一種跨時空的恢弘視角，深刻揭示了人與人、人與社會、人與自然之間的利益關(guān)系與道德評價，特別是其中所藴涵的可持續(xù)發(fā)展倫理意藴和生態(tài)倫理思想，確認(rèn)人與自然的道德關(guān)系，具有強烈的時代性和挑戰(zhàn)“性可持續(xù)發(fā)展理論與環(huán)境倫理學(xué)的研宄不僅從研宄對象研宄內(nèi)容等方面有許多共性，而且很有可能相互融合最終成為一門學(xué)科?？沙掷m(xù)發(fā)展理論在上個世紀(jì)80年代末的出現(xiàn)尤其從思想上有力地支持了環(huán)境倫理學(xué)研宄。徐嵩齡還認(rèn)為，中國己將可持續(xù)發(fā)展作為自己的國策、因而她的環(huán)境倫理模式無疑是可持續(xù)發(fā)展的環(huán)境倫理機。“因此，對中國環(huán)境倫理(學(xué))界而言，最有實踐重要性的研宄，應(yīng)當(dāng)是關(guān)于制度轉(zhuǎn)型期間的可持續(xù)發(fā)展倫理模式的研宄”根據(jù)對環(huán)境倫理學(xué)的研宄重點及優(yōu)先問題的這一認(rèn)識，許多學(xué)者開始關(guān)注與環(huán)境保護(hù)有關(guān)的代際倫理問題、代內(nèi)倫理問題(特別是國際環(huán)境正義問題)和可持續(xù)發(fā)展倫理問題。

 

8.環(huán)境倫理與國際公正

 

當(dāng)代西方環(huán)境倫理學(xué)由于意識形態(tài)的差異一直存在著兩種對立的觀點，即人類中心主義倫理觀和環(huán)境中心主義倫理觀這兩種倫理觀都試圖對發(fā)展中國家的環(huán)境事務(wù)施加影響。有些學(xué)者認(rèn)為，人類中心主義倫理觀，作為西方環(huán)境意識形態(tài)的主流，在促進(jìn)發(fā)達(dá)國家系統(tǒng)地實施環(huán)境保護(hù)，改善國內(nèi)的生態(tài)環(huán)境質(zhì)量方面產(chǎn)生了積極作用。但在國際層面，尤其在針對第三世界上，這種主流意識形態(tài)，嚴(yán)格地說，是以西方國家自己的利益為中心，而不是以全人類的利益為中心的由此造成的負(fù)面影響是：發(fā)達(dá)國家對自己繼續(xù)惡化全球環(huán)境質(zhì)量的行為沒有有效的約束，并在所謂“全球化”的名義下繼續(xù)半公開地或隱蔽地向發(fā)展中國家轉(zhuǎn)嫁環(huán)境污染，因而，這種倫理思想和行動被第三世界視為生態(tài)帝國主義和生態(tài)殖民主義而遭拒斥。

 

環(huán)境中心主義倫理學(xué)對人類中心主義倫理學(xué)持嚴(yán)厲的批判態(tài)度，其中也包含著對第三世界國家的同情，諸如強調(diào)權(quán)利的平等基本需要的優(yōu)先權(quán)等等但它在運用其理論解決現(xiàn)實的環(huán)境問題時卻是一種“烏托邦”式的做法。從理論的一致性原則出發(fā)，并不區(qū)分富裕社會與貧困社會、基本需要和非基本需要，而采取“一刀切”。如生態(tài)中心主義勸誡第三世界國家不要采取發(fā)達(dá)國家的經(jīng)濟(jì)增長模式，主張“減少污染優(yōu)先于經(jīng)濟(jì)增長”，等等。

 

由此看來，無論是人類中心主義的倫理觀，還是生態(tài)中心主義的倫理觀，都難以成為一種普遍的環(huán)境倫理觀而被第三世界接受，根本原因在于它對第三世界國家的不公正性。

 

有的學(xué)者認(rèn)為，在國際環(huán)境問題上，協(xié)調(diào)不同國家、地區(qū)、民族之間利益關(guān)系的首要倫理原則是正義環(huán)境正義，要求世界各國無論大小貧富，在符合國際公約的基礎(chǔ)上，在開發(fā)利用自然資源，獲取本國應(yīng)有的環(huán)境利益以滿足社會需要方面享有平等的權(quán)利。當(dāng)廣大發(fā)展中國家在世界南北貧富差距日益擴(kuò)大，地球自然資源消費、使用嚴(yán)重不合理的情況下，努力發(fā)展自己的經(jīng)濟(jì)技術(shù)之際，少數(shù)發(fā)達(dá)國家為了維護(hù)自己的既得利益，以保護(hù)全球環(huán)境為名，干涉發(fā)展中國家的經(jīng)濟(jì)、技術(shù)發(fā)展權(quán)和環(huán)境主權(quán)，要求發(fā)展中國家放棄自己的正當(dāng)環(huán)境利益，承擔(dān)起超越自己能力的環(huán)境義務(wù)，這顯然是不公平、不正義的。

 

中國多數(shù)學(xué)者認(rèn)為，由于發(fā)達(dá)國家對全球環(huán)境惡化負(fù)有的責(zé)任和對發(fā)展中國家解決環(huán)境的侵害理應(yīng)為解決環(huán)境問題承擔(dān)更多的義務(wù)，一方面，作為“補償?shù)恼x”，它們應(yīng)該以自己擁有的較雄厚的資金和技術(shù)，率先采取行動保護(hù)全球環(huán)境，向發(fā)展中國家提供足夠的、新的額外的資金，以優(yōu)惠的或非商業(yè)性條件向發(fā)展中國家轉(zhuǎn)讓環(huán)境無害技術(shù)，切實幫助發(fā)展中國家解決環(huán)境與發(fā)展面臨的實際問題發(fā)達(dá)國家履行這樣的道德義務(wù)，不是“恩賜”，而是對以往不平等的環(huán)境權(quán)利的“補償”。另一方面，作為“分配的正義”，發(fā)達(dá)國家應(yīng)當(dāng)回到環(huán)境正義的立場上，承認(rèn)和維護(hù)廣大發(fā)展中國家平等的環(huán)境權(quán)利，支持發(fā)展中國家努力發(fā)展自己的經(jīng)濟(jì)和技術(shù)對于廣大發(fā)展中國家來說，環(huán)境問題不是孤立的，需要把環(huán)境保護(hù)同經(jīng)濟(jì)增長與發(fā)展的要求結(jié)合起來，在發(fā)展進(jìn)程中加以解決發(fā)展中國家有權(quán)根據(jù)自己經(jīng)濟(jì)、社會和文化條件的適應(yīng)能力，決定改善環(huán)境的進(jìn)程，有權(quán)根據(jù)其發(fā)展與環(huán)境的目標(biāo)和優(yōu)先順序利用其自然資源。

 

發(fā)展中國家要追求的國際層面的環(huán)境倫理觀所涉及的問題主要有：(1)發(fā)展一一尤其是反貧困一一對發(fā)展中國家的優(yōu)先性;(2)—切資源管理的主權(quán)問題;(3)全球環(huán)境惡化的責(zé)任問題;(4)國際環(huán)境法規(guī)的制定和實施過程中的平等和公正問題;(5)解決國際環(huán)境問題的經(jīng)濟(jì)與技術(shù)保障等等。

 

9.的自然觀思想

 

馬克思、恩格斯對自然的理解宄竟會導(dǎo)致征服自然的觀念還是會引向倫理地對待的自然的道路?研宄者認(rèn)為，馬恩的自然觀是有益于我們保護(hù)環(huán)境的。馬克思把人作為“自然界的一部分”來把握，認(rèn)為“人直接地是自然存在物”，這是人的自然本質(zhì)，并把以勞動為中介的人與自然的關(guān)系理解為自然與自然的關(guān)系。青年馬克思的這一觀點與當(dāng)代生態(tài)倫理學(xué)中將人視為自然界的普通公民生態(tài)系統(tǒng)普通一員的思想是不謀而合的這種驚人的一致性，為當(dāng)代生態(tài)倫理學(xué)接受馬克思自然理論的指導(dǎo)與改革提供了必要的倫理共識基礎(chǔ)。

 

馬克思對人與自然辯證關(guān)系的論述，既指出了人有別于自然的主觀能動性，又肯定了自然的客觀制約個性這為克服當(dāng)今生態(tài)倫理學(xué)中人類中心主義(即只承認(rèn)人的目的價值，認(rèn)為其他物種若有價值，也僅只是工具價值)與生態(tài)中心主義(即認(rèn)為任何物種、生物個體都有其內(nèi)在價值)這兩種價值觀各執(zhí)一詞的偏見提供了一個較為合理的理論切入點。以此為理論基點，完全有可能建構(gòu)起一種超越人類中心主義與生態(tài)中心主義之爭，立足于對人與自然關(guān)系正確理解與全面把握的新的生態(tài)倫理學(xué)。

 

馬克思是把勞動作為引起人與自然之間物質(zhì)變換的東西來理解和把握的而對近代工業(yè)文明所帶來的生態(tài)危機，我們有必要追根溯源反省一下這種建立于“對自然可無限索取”信念之上的傳統(tǒng)勞動(發(fā)展)模式為了“在最無愧于和適合于他們的人類本性的條件下來進(jìn)行這種(人與自然之間的)物質(zhì)變換”，我們必須把這種物質(zhì)變換置于“合理地調(diào)節(jié)”、“共同控制”的基礎(chǔ)上亦即需要建構(gòu)一種具有可持續(xù)性的發(fā)展模式這種建立于地球資源有限性觀念之上，并以“既滿足當(dāng)代人的需要，又不對后代滿足其需要的能力構(gòu)成危害”為基本原則的可持續(xù)性的發(fā)展觀，為當(dāng)代生態(tài)倫理學(xué)進(jìn)一步的發(fā)展提供了必要的價值基礎(chǔ)和正確的理論導(dǎo)向。

 

1.理論與實踐

 

環(huán)境倫理學(xué)缺乏對環(huán)境道德實際的研宄，未能避免理論與實際的脫節(jié)中國學(xué)者注重對環(huán)境倫理的理論研宄，但很少關(guān)注具體的、現(xiàn)實的問題，很少把理論原則規(guī)范，影響和作用于具體的政策法規(guī)，具體的工程、項目。這種脫節(jié)所產(chǎn)生的嚴(yán)重后果是，一方面，理論研宄難免閉門造車，束之高閣，曲高和寡，使環(huán)境倫理成為象牙塔成為少數(shù)人的話語游戲，沒有成為大眾的意識和習(xí)慣;另一方面，涉及環(huán)境生態(tài)的大型工程沒有經(jīng)過環(huán)境倫理的審查就可以以經(jīng)濟(jì)效益的名義堂而皇之地順利上馬，以至遺禍自然，悔不當(dāng)初

 

2.引進(jìn)與創(chuàng)造

 

中國學(xué)者積極普及并大力介紹了西方環(huán)境倫理學(xué)的最新研宄成果，對西方環(huán)境倫理學(xué)的學(xué)術(shù)前沿進(jìn)行了跟蹤和了解西方學(xué)者的環(huán)境倫理學(xué)著作能較快地在中國得到譯介。由于中國環(huán)境倫理學(xué)研宄者的積極努力，從而使西方環(huán)境倫理學(xué)在中國的研宄成為一種學(xué)術(shù)潮流，大大推動了中國環(huán)境倫理學(xué)的發(fā)展。但是，在譯介和創(chuàng)造方面，譯介的積極性和創(chuàng)造的疲軟性形成鮮明的對比換句話說，中國注意了“引進(jìn)”、“介紹”，但卻缺少了“自產(chǎn)”、“創(chuàng)造”，即沒有根據(jù)自己的經(jīng)濟(jì)狀況、文化傳統(tǒng)、價值觀念、社會心理等來形成自己的環(huán)境倫理理論。

 

3.研究與教育

 

中國的環(huán)境倫理學(xué)研宄方興未艾，但這只是在理論的學(xué)宄方面;在環(huán)境倫理的教育上，中國環(huán)境倫理學(xué)的研宄雖然有近20年的歷史，但目前國家環(huán)保部門和教育部門不但未攜起手來落實強化環(huán)境倫理道德的研宄和教育的任務(wù)，而且環(huán)境倫理研宄者和教育研宄者也沒有充分重視道德教育理論與實踐研宄，沒有為不同層次與類型的教育提供環(huán)境道德科學(xué)內(nèi)容和有效的方法設(shè)計。大多數(shù)學(xué)者既沒有興趣于環(huán)境道德教育的理論研宄，更缺少將環(huán)境倫理推廣到教育上的熱情。當(dāng)然，這一局面正在改變，一些學(xué)者己經(jīng)意識到這一問題的嚴(yán)重性，正在一方面積極編寫自幼兒、小學(xué)中學(xué)至大學(xué)、成人的環(huán)境倫理教育書籍，另一方面呼吁教育部門落實環(huán)境教育，一些師范大學(xué)己經(jīng)成立環(huán)境教育研宄和推廣中心。

 

4.支持與自立

篇7

 

1引言

 

在21世紀(jì)初，以西方為中心的生態(tài)保護(hù)主義，掀起了新一輪的關(guān)注人與自然關(guān)系的風(fēng)潮。許多人認(rèn)為人與自然的關(guān)系將成為21世紀(jì)人類社會必須解決的一個基本問題，而回歸自然在當(dāng)今社會也將成為人類文化和生活安定的核心問題。所以研究生態(tài)倫理學(xué)對洞庭湖區(qū)生態(tài)環(huán)境的影響，對于洞庭湖生態(tài)環(huán)境的改善及其經(jīng)濟(jì)、環(huán)境和社會的可持續(xù)發(fā)展都具有重要意義。

 

2洞庭湖概況分析

 

洞庭湖是國際重要濕地之一，其生態(tài)意義不言而喻。洞庭湖地處長江中游以南，湖南省北部。素有湖南“魚米之鄉(xiāng)”之稱的洞庭湖，是湖南糧食和經(jīng)濟(jì)作物的集中產(chǎn)地，也是我國重要的商品糧和淡水魚基地。湖區(qū)人口占全省人口1/9，面積約占全省的15%，棉花占2/3，商品糧和淡水產(chǎn)品占1/3，蘆葦產(chǎn)量則占全國的1/2。

 

洞庭湖屬淺水湖泊，是一個淡水江河復(fù)合型濕地生態(tài)系統(tǒng)。它不僅具有調(diào)蓄滯洪的功能，也是具生物多樣性的資源寶庫。它的湖水消落區(qū)占全湖的 50%以上，主要為淺水水體、漬水低位田和過水洲灘3種類型的濕地。特別是被列入國際重要濕地名錄的西、南洞庭湖，也是我國典型的濕地景觀，幾乎擁有淡水型濕地所具有的各類生態(tài)類型。洞庭湖水體孕育繁衍了許多中亞熱帶地區(qū)水生生物物種，堪稱生物物種基因庫，常見的水生和濕生高等植物就有400余種，廣泛分布于洲灘的荻群落、蘆葦群落，面積達(dá)到730km2。湖中棲息魚類130余種，其中不乏中華鱘、鰹魚、鰻鱺、白鱘、銀魚等珍稀名貴魚類，在世界上僅存的5 種淡水鯨之一白暨豚被宣布功能性滅絕之后，江豚的數(shù)量同樣岌岌可危。洞庭湖區(qū)作為“候鳥的天堂”，已發(fā)現(xiàn)珍稀候鳥鳥類有258種之多，其中屬國家一級保護(hù)動物的就有7種。

 

洞庭湖不僅有寶貴的動植物資源，而且是一處人文旅游勝地。湖中島明、朗二山是洞庭湖流域古文明的發(fā)祥地，有兩處原始社會遺址和多處東漢磚室墓、西漢墓和戰(zhàn)國墓現(xiàn)在的明、朗二山是湖南省目前僅有的專業(yè)漁村。區(qū)內(nèi)沅江市的洞庭博物館是全國收藏文物最多的縣級博物館，收藏文物3萬余件，其中國家級文物56件，有齊白石等名人字畫1000多幅。另外，散布在這一湖區(qū)周邊的旅游景點也各具特色，像是“世外仙境”桃花源，“魅力公園”君山，劃船吃魚的龍山，還有獨樹一幟的岳陽樓。

 

3湖區(qū)生境的破壞現(xiàn)狀

 

近年來，人們開始大量肆意侵吞洞庭湖資源，占湖擴(kuò)建樓房，一些珍惜物種的生存境地進(jìn)一步萎縮，昔日的母親湖也開始出現(xiàn)各種各樣的問題，也威脅到了湖區(qū)的居民生活。

 

3.1湖區(qū)面積逐年減小，泥沙淤積

 

單從水域面積的歷史演變來看，洞庭湖的變化歷經(jīng)滄桑，歷代的自然因素及人類不合理的開墾行為的作用下，導(dǎo)致洞庭湖的水域面積不斷減小。魏晉南北朝時，洞庭湖區(qū)湖泊總面積由6000km2到唐宋時期的3300km2左右，元明時期，洞庭湖面積有所回轉(zhuǎn)，進(jìn)入清朝末年，進(jìn)一步萎縮，到2003年湖泊面積已萎縮至2625km2。人們對土地的貪婪和渴望正在一步步侵蝕著整個洞庭湖。

 

而且洞庭湖連通四水、襟帶長江，洞庭湖以北的四口河道支叉眾多，水流分散，輸水輸沙能力低，來自四口的泥沙只能沉積在湖盆中，洲灘漸多，湖泊蓄洪能力減弱，對該地區(qū)的防汛、水資源利用以及水環(huán)境帶來了巨大的壓力。目前，湖區(qū)圍湖墾殖活動雖已得到嚴(yán)格控制，但泥沙淤積所帶來的安全隱患仍困擾著洞庭湖地區(qū)的人民。

 

3.2水質(zhì)污染加重，濕地景觀破碎化

 

20世紀(jì)80年代開始，洞庭湖區(qū)的工業(yè)發(fā)展迅猛，水質(zhì)污染也愈加明顯。洞庭湖的主要工業(yè)如造紙、紡織、化工、釀作等企業(yè)加上農(nóng)業(yè)和居民生活廢水的排放，都加劇了湖區(qū)環(huán)境承載負(fù)擔(dān)及水質(zhì)量的惡化。同時，三峽工程的運行也大大影響了湖區(qū)的水質(zhì)，三峽工程運行后，洞庭湖水文與泥沙情勢也受到一定影響，一方面由于水量的減少，洞庭湖換水周期延長;另一方面入湖泥沙量減少，水體透明度增大，水體中的光合作用增強，則影響富營養(yǎng)化的藻類繁殖能力增強。根據(jù)各方數(shù)據(jù)和現(xiàn)實情形表明，三峽工程運行后洞庭湖水體污染與富營養(yǎng)化確實有加重的趨勢。

 

濕地有蓄水防洪、排污清毒的作用，具有非常獨特的生態(tài)功能，因此被譽為“地球之腎”。但長期以來，我們簡單地將濕地等同于荒地、荒灘。景觀破碎會導(dǎo)致地方性種群滅絕，很多珍稀物種都再找不到蹤跡，賴以生存的棲息地被分割。加上圍湖造田蓋樓，種荻葦、楊樹等不合理的人類活動，使淺水湖沼和洲灘的沼澤地干涸，沼澤濕地逐漸轉(zhuǎn)為陸地，改變了濕地所獨有的特質(zhì)，濕地生物所依賴的景觀生態(tài)系統(tǒng)格局分裂，損害了物種的生存空間，長此以往，不僅僅是淡水湖泊的生物，甚至是當(dāng)?shù)鼐用穸紝⒚媾R不可挽回的災(zāi)難。

 

33魚類資源與水鳥數(shù)量銳減

 

洞庭湖水產(chǎn)類的產(chǎn)量一直在市場占有很大份額。湖區(qū)市場對小龍蝦和河蝦的年需求量非常大，每年3、4月份，小龍蝦開始在洞穴內(nèi)產(chǎn)卵，蝦苗在洞內(nèi)孵化長大后進(jìn)入湖區(qū)生長。由于近年大旱，小龍蝦和河蝦的生存受到了極大威脅，而且捕撈上來的魚越來越低齡化、小型化，根本沒有繁殖再生的機會。2007 年，洞庭湖曾在8月份有過一次枯水季節(jié)，存活的魚苗大批死亡，特別是黃鴨叫、銀魚等魚類在相當(dāng)一段時間內(nèi)產(chǎn)量銳減，直到3年后才恢復(fù)正常。

 

隨著湖區(qū)消費需求的增加，奢侈攀比之風(fēng)盛行，一些追求野味珍禽異獸的現(xiàn)象也時有發(fā)生，偷獵候鳥的犯罪行為不斷發(fā)生，甚至在濕地保護(hù)區(qū)的核心區(qū)也存在，據(jù)筆者《洞庭湖區(qū)居民環(huán)境滿意度》調(diào)查顯示，對于吃野味這種做法726%的人都不提倡。但是水鳥數(shù)量仍然每年急劇下降，水鳥賴以生存的濕地在受到逐年的破壞和人類改造之后，也面臨著惡化的境地，尤其近年大面積栽種楊樹和荻葦侵占了水鳥的棲息地，如此一來，水鳥和濕地的共存共生的關(guān)系也受到威脅，鳥類世界的和諧令人堪憂。

 

4從生態(tài)倫理學(xué)分析的對策與建議

 

(1)自然是一個整體，人也是自然的一部分，人與自然相互融合才能到達(dá)生命的不竭之源。自然界是一個相互依賴的系統(tǒng)，一個有機統(tǒng)一的整體。人類和其他物種一樣，都是這個相互依賴的系統(tǒng)的有機構(gòu)成要素。在這個系統(tǒng)中，每一個生命的生存及其生存的質(zhì)量，都不僅依賴于它所生存的環(huán)境的物理條件，還依賴于它與其他生命之間的關(guān)系。只有當(dāng)我們把洞庭湖區(qū)看作一個不可分割的整體時，生存在其間的每一種生物才能更加和諧共生，這也是浪漫派自然觀的核心，而這種觀點會逐步衍生為一種生態(tài)學(xué)的觀點：一種對整體性或聯(lián)系概念的探求;一種對自然相互依存和關(guān)聯(lián)的強調(diào);以及一種強烈的要使人類恢復(fù)到與組成地球的廣闊有機體有著密切聯(lián)系的位置上去的愿望。

 

所以我們在洞庭湖的環(huán)境研究上應(yīng)更加注重科學(xué)的理論指導(dǎo)，堅持開展水鳥調(diào)查監(jiān)測和珍惜水禽類環(huán)志活動，定期了解洞庭湖珍惜類動物的動向和實際需求，為候鳥的每年冬遷和停留做好防護(hù)工作，保證珍惜水禽類的循環(huán)作息和安定。嚴(yán)格控制環(huán)境污染，切實作好洞庭湖水質(zhì)檢測工作，保護(hù)湖區(qū)水環(huán)境的循環(huán)發(fā)展。

 

(2)脫掉沉重的生活枷鎖，追求簡單的生活。洞庭湖是公共的資源，我們許多人卻很少去關(guān)注在自身利益和滿足之外的事物;許多人的精神活動過于局限，只關(guān)心物質(zhì)生活和感官享受。生態(tài)倫理學(xué)中的早期思想之一就是簡單生活觀。而對于那些被物質(zhì)所累的人們，生活是苦還是樂呢?我們太過于追求剝奪大自然的一切可用之物所帶來的短時快樂，在洞庭湖這片資源上，心態(tài)的不平衡驅(qū)使人們?nèi)テ茐乃?、吞噬它，然而正是這種對物質(zhì)生活的追求，變成套在他們身上的枷鎖，使他們看不到利益物質(zhì)之外其它更有價值的東西。而真正富有的生活，并不是物質(zhì)上的，而是精神上的，來自于對自然簡單的向往和自身的心平氣和，唯有放下心浮氣躁和利益熏心才能更好的生活和收獲一份簡單的快樂。

 

(3)自然的生命需要人類來關(guān)愛、尊重和保護(hù)。如果我們能夠盡心盡力地呵護(hù)自然，那同樣自然會回報賦予我們更多權(quán)利和福音，我們才能更好地適應(yīng)自然生態(tài)平衡的規(guī)律，從而在生活中更好地實現(xiàn)自己的潛能。這樣，我們都可能會被自然凈化。從生態(tài)環(huán)境學(xué)的更廣泛的意義來看，梭羅遠(yuǎn)遠(yuǎn)走在了我們的前面。他在《瓦爾登湖》中詳盡地表現(xiàn)出來。他說：“對喂養(yǎng)我們，并給我們遮蔭的樹木施加不必要的傷害，不但粗野，也是犯罪”，“故意和無必要地對任何生物施加哪怕最小的傷害，在某種程度上就是自殺”[1]。顯然梭羅認(rèn)為對待自然不僅是一種道德規(guī)范，更應(yīng)提升到法律的強制手段來實現(xiàn)對自然的保護(hù)。所以洞庭湖相關(guān)部門應(yīng)該認(rèn)真貫徹省人大常委會《關(guān)于加強洞庭湖漁業(yè)資源保護(hù)的決定》，全面落實開展春季禁漁行動，對漁業(yè)資源匱竭起到積極作用，加大洞庭湖漁業(yè)資源保護(hù)力度，確保資源可持續(xù)利用。不斷加強管護(hù)基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)，實施必要的封閉管理，為實施保護(hù)區(qū)有效管理奠定基礎(chǔ)。如視頻監(jiān)控系統(tǒng)，野外巡護(hù)棧道，行政辦公樓，捕魚港中心管護(hù)站，配置巡護(hù)交通工具等。

 

人文洞庭，湘情關(guān)懷。給當(dāng)?shù)剞r(nóng)民漁民普及養(yǎng)殖知識和教育培訓(xùn)，適時地提供一些失業(yè)漁民以工作崗位，培養(yǎng)水產(chǎn)養(yǎng)殖業(yè)，濕地為主的特色種養(yǎng)殖和加工業(yè)，季節(jié)性草地畜牧業(yè)等優(yōu)勢產(chǎn)業(yè)，全面改變以種植業(yè)為主的產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)。農(nóng)民漁民有了固定生計的技能和收入，才能更好的安居樂業(yè)。據(jù)筆者《洞庭湖區(qū)居民環(huán)境滿意度》調(diào)查顯示，955%的人都愿意參與保護(hù)洞庭湖相關(guān)的主題活動。其中3918%的人甚至愿意犧牲占用自己的時間去響應(yīng)保護(hù)洞庭的活動。所以積極開展宣傳教育，廣泛提高公眾保護(hù)意識，多開展洞庭湖相關(guān)的主題保護(hù)

 

活動，提高公眾關(guān)注度，強化生態(tài)保護(hù)教育，尤其對旅游業(yè)來說，游客的文明旅游，才能更好的發(fā)展綠色生態(tài)旅游產(chǎn)業(yè)。

 

5結(jié)語

 

隨著中央政府對環(huán)境問題的進(jìn)一步重視，對建立一個自然與經(jīng)濟(jì)協(xié)調(diào)發(fā)展的社會的倡導(dǎo)，洞庭湖“八百里之夢”也不再遙遠(yuǎn)，相信洞庭湖的生態(tài)環(huán)境會在全社會的幫助下蓬勃發(fā)展，讓我們用尊重和關(guān)愛來對待我們的母親湖，響應(yīng)世界的生態(tài)保護(hù)號召，還我們的“魚米之鄉(xiāng)”洞庭湖一個美好的明天。

篇8

一、理解康德倫理學(xué)的困難：道德與政治的內(nèi)在關(guān)系問題

在康德的倫理學(xué)中，雖然道德哲學(xué)與政治哲學(xué)都包含在康德的道德形而上學(xué)體系下，但其道德與政治之間存在著緊張的張力，其道德哲學(xué)和政治哲學(xué)呈現(xiàn)為一種復(fù)雜的內(nèi)在關(guān)系。對于這個問題的研究，無論是在康德哲學(xué)陣營內(nèi)，還是在政治哲學(xué)的討論中，長期受到批評和忽視。在對康德道德哲學(xué)與政治哲學(xué)的批判中，最為嚴(yán)厲和苛刻地體現(xiàn)在兩個思想家中，即黑格爾和阿倫特。黑格爾將康德的道德哲學(xué)批判為抽象的“為了義務(wù)而義務(wù)”的形式主義；而當(dāng)代著名的政治哲學(xué)家阿倫特對康德法權(quán)哲學(xué)的批評則更加尖銳，她將康德的政治哲學(xué)形容為“康德晚年心智能力衰退”的產(chǎn)物，無法與康德的其他作品相比肩，更無法稱為康德的“第四批判”。特別是在康德的三大批判的光環(huán)下，康德政治哲學(xué)和歷史哲學(xué)的“第四批判”所遭受到的批判大于研究，研究者更關(guān)注康德的先驗哲學(xué)，將其道德哲學(xué)也僅僅作先驗解釋，而忽略其道德哲學(xué)的內(nèi)在政治主題。因此，無論是在康德的反對者陣營還是研究者陣營，都缺乏對康德晚年的政治哲學(xué)思想與他的整個先驗哲學(xué)，特別是其中先驗道德哲學(xué)史的關(guān)系研究。值得一提的是，批判者的批評主要針對的是康德晚年的幾篇政治哲學(xué)和歷史哲學(xué)的論文,對其重要的一部分政治哲學(xué)著作《法權(quán)論?(《道德形而上學(xué)》的第一部分）并沒有得到足夠的重視，特別是與其早年的《道德形而上學(xué)原理》、《實踐理性批判》、《道德形而上學(xué)》的第二部分和《德性論》等著作的內(nèi)在理論關(guān)系。

加之康德文本自身和思想的模糊性和含混性，進(jìn)一步加劇了康德道德哲學(xué)和政治哲學(xué)內(nèi)在關(guān)系論證的困難，這成為康德研究中的一個難點。在康德的不同時期的文本中，政治與道德之間的關(guān)系似乎很微妙，顯示出“合”與“分”的關(guān)系。在康德早期的文本《道德形而上學(xué)原理》中，道德與政治在更廣泛的道德（sitten)中，將義務(wù)劃分為具體的法權(quán)義務(wù)和德性義務(wù)，共同構(gòu)成了康德的完整的義務(wù)體系。在其晚期的文本《道德形而上學(xué)》中，康德將道德形而上學(xué)劃分為“法權(quán)的形而上學(xué)”和“德性的形而上學(xué)”兩部分，即《法權(quán)論》和《德性論雖然法權(quán)的形而上學(xué)作為道德形而上學(xué)的第一部分，但康德通過實踐的內(nèi)在自由和外在自由的劃分及合法性和道德性的區(qū)分，開始有意識地將道德和政治界分。在其歷史哲學(xué)著作中，特別是《永久和平論》中，康德以“永久和平式”的方式再一次回應(yīng)了道德與政治的關(guān)系問題：康德分別“從永久和平的觀點論道德與政治之間的分歧”及“根據(jù)公共權(quán)利的先驗概念論政治與道德的一致性”。因此，康德的不同文本甚至同一文本中，似乎也交織著道德與政治之間的張力關(guān)系。正像一些康德批判者提出的，在康德那里，道德與政治的關(guān)系是矛盾和含混的。雖然康德將《法權(quán)論》作為道德形而上學(xué)的第一部分，但其并未直接對《道德形而上學(xué)原理》和《道德形而上學(xué)》兩個文本的關(guān)系展開直接論證，只是一些隱藏的論證，于是會給一些學(xué)者造成模糊、矛盾和混亂的印象。可,見，造成康德倫理學(xué)道德與政治的內(nèi)在困難，也與康德自身的論證有關(guān)。如康德法權(quán)哲學(xué)的專家墨菲就提出過這樣的疑問：“在此，雖然所有這些無疑都是合乎道德的，但是在康德主義哲學(xué)的框架中這并不是完全沒有問題的。因為盡管我們可能會為這種道德權(quán)利觀念喝彩，但是我們同時也不太清楚這種道德權(quán)利到底是從康德道德體系中的哪些前提中推導(dǎo)出來的?？档虏⑽磭L試從絕對命令中推導(dǎo)出這種道德權(quán)利。我們很難弄明白康德為什么沒有這樣做，因為這種推導(dǎo)看起來似乎很容易?！?/p>

盡管對康德政治哲學(xué)存在以上所說的批判、忽視其自身的內(nèi)在困難，但康德政治哲學(xué)和法權(quán)哲學(xué)在上世紀(jì)中葉之后開始復(fù)興。當(dāng)然，這種復(fù)興是與羅爾斯《正義論》的出版和政治哲學(xué)的興起有著必然的關(guān)系，特別是羅爾斯也自稱是對康德道義論的康德式發(fā)展；另外，這種復(fù)興也與全球化的興起和“國家-民族”框架下政治哲學(xué)的危機相關(guān)“全球正義”和“永久和平”重新成為政治哲學(xué)的主題。正像馬爾霍蘭在《康德的權(quán)利體系》中所指出的，“在羅爾斯、哈特和諾齊克等人關(guān)于政治倫理學(xué)和社會倫理學(xué)的新近討論中，康德有關(guān)目的自身的論證被認(rèn)為是時下有關(guān)正義與權(quán)利之論證進(jìn)路的基礎(chǔ)?！彪m然他們都聲稱康德倫理學(xué)是其正義理論的思想資源，但對康德的“目的自身”存在著“道德價值”和“非道德價值”的爭論994-95，有些學(xué)者堅持認(rèn)為自由的基礎(chǔ)在于道德上的善，而一些學(xué)者（如墨菲等）則提出康德的自由更是一種非道德價值的自由--即作為自由選擇（willkUr)的能力，而非自由意志(wille)。一些學(xué)者（marcuswillaschek)甚至提出，康德的法權(quán)論不屬于他的道德形而上學(xué)，具有自身的獨立性。除了當(dāng)代政治哲學(xué)家們對康德倫理學(xué)的“康德式”發(fā)展，康德政治哲學(xué)和道德哲學(xué)的關(guān)系問題，也引起了康德道德研究者和法學(xué)家們的關(guān)注，并形成了三種路徑(契約論立場、自然法立場和綜合論立場）的研究?？梢?，雖然康德的政治哲學(xué)和法權(quán)哲學(xué)獲得當(dāng)代復(fù)興，但道德與政治之間的內(nèi)在張力問題依然存在，這種困難甚至影響了后來的研究者們的思路，最后產(chǎn)生了不同的解釋路徑。

那么，康德倫理學(xué)中的困難，即道德與政治的內(nèi)在張力問題，究竟是基于康德自身的理論和論證中存在的問題，還是基于經(jīng)驗政治與檢驗道德之間的矛盾，抑或后繼康德研究者的偏頗和背離？在康德那里，是否存在一以貫之的對“道德與政治”關(guān)系的理解，他對道德與政治之間張力的調(diào)和是否成功？康德的“道德與政治的內(nèi)在張力”問題的實質(zhì)，更是關(guān)于政治的正當(dāng)性或合法性的問題，即政治的道德基礎(chǔ)問題?？档碌恼握軐W(xué)是與他的道德哲學(xué)密切相關(guān)的，對康德政治哲學(xué)的研究，離不開他的整體的道德形而上學(xué)體系，因此有必要重新梳理康德的〈(道德形而上學(xué)原理》和《法權(quán)論》的思想關(guān)系，尋找康德政治哲學(xué)的道德基礎(chǔ)。雖然《道德形而上學(xué)原理》和《實踐理性批判》看似關(guān)注更多的是個體道德實踐生活，但通過《道德形而上學(xué)》和康德政治哲學(xué)著作的挖掘可以看出，康德的道德形而上學(xué)不僅對個體道德生活有效，而且對人們共同的政治和法律生活同樣是有效的。在一定意義上，我們可以在更寬泛的意義上來理解康德的倫理學(xué)，可以說康德的倫理學(xué)更是一種整體性的實踐哲學(xué)：既是一種倫理學(xué)說，又是一種政治哲學(xué)?？档碌膫惱韺W(xué)中內(nèi)在地蘊含著政治主題，他試圖在他的整個道德形而上學(xué)體系下，為政治做形而上學(xué)的奠基，面對著現(xiàn)實的經(jīng)驗政治，提出一種批判的先驗政治，并在總體上堅持一種“道德政治”的思路。

二、政治的正當(dāng)性基礎(chǔ)：道德何以為政治奠基

在康德的政治哲學(xué)思想中，對道德與法權(quán)的關(guān)系的理解直接關(guān)系我們對其道德哲學(xué)和政治哲學(xué)內(nèi)在關(guān)系的理解。對于康德的道德哲學(xué)與法權(quán)哲學(xué)的內(nèi)在關(guān)系，康德的論證確實存在很大的鴻溝，由此，為了考察康德的法權(quán)是否是從道德推出的，有必要進(jìn)一步對法權(quán)的正當(dāng)性基礎(chǔ)進(jìn)行追問。如果不能證明法權(quán)的普遍原則是直接從道德絕對命令推出的?,那么法權(quán)責(zé)任是從康德道德體系中的哪些前提推導(dǎo)出來的，法權(quán)和道德在何種意義上存在聯(lián)系？

1.道德的形而上學(xué)：人作為“自由的存在者”而存在

康德通過道德形而上學(xué)的方式，展現(xiàn)了人--作為“自由的存在者”而存在。這種存在并非--是經(jīng)驗的、現(xiàn)象的存在，而是先驗的、本體的存在。在康德那里，純粹的實踐理性就是自由，“自由概念是一個純粹的理性概念”。對每個人來說，這種道德形而上學(xué)的存在是必要的“因此，如果一個出自純?nèi)桓拍畹南忍熘R體系叫做形而上學(xué)，那么，一種不是以自然，而是以任性的自由為對象的實踐哲學(xué)就將預(yù)設(shè)并且需要一種道德形而上學(xué)，也就是說，擁有這樣一種道德形而上學(xué)甚至是義務(wù)?！比嗽诘赖滦味蠈W(xué)的存在中，在根本上更是一種理性的、道德自由的存在，人能夠擺脫經(jīng)驗世界的束縛，成為一個擁有純粹實踐理性的“道德自主人”。

這個“道德自主人”既是一個“立法者”,也是一個“道德人”M232-239,在道德形而上學(xué)的意義上獲得普遍性?？档滤?gòu)的道德形而上學(xué)體系，并不是一種狹義的道德理論，而是更廣泛意義上的道德形而上學(xué)。這里的道德（sitten)不僅僅包含德性（tugend)之意，更包含著倫理和法權(quán)（recht)之意?？档略凇白杂纱嬖谡摺钡幕A(chǔ)上，為道德進(jìn)行形而上學(xué)意義的奠基。由此，康德的“有理性的本性的自在之物”，從“神的狀態(tài)”降落到“人的狀態(tài)”，將人的自由放在了至高的位置，使得“自在之物”具有一種本體論的承諾和存在論的意義。自由成為超越一切之上的最高的價值，這里的自由既非“道德意義上的自由（wille)”，亦非“非道德意義上的自由(willkur)”，更是一種本體論意義和存在論意義上的自由。

正像理論理性的先天知性構(gòu)造一樣，在本體世界，我們也同樣擁有著先天的純粹實踐理性結(jié)構(gòu)和能力。人在道德形而上學(xué)的意義上作為“自由的存在者”而存在，是根源于人類自身先天的實踐理性結(jié)構(gòu)。因此無論是對康德的“契約論”（假然契約論）的解讀，還是對“自然法”的解讀，抑或是“綜合論”立場，康德都是在先驗的層面上對自由進(jìn)行形而上學(xué)的思考。承載自由和責(zé)任的載體，并不是經(jīng)驗世界的充滿感性和欲求的人，而是具有純粹實踐理性的人，擁有純粹實踐理性的人成為法的承載者，正是因為實踐理性的官能（能力）使人作為“自由者”而存在，并成為自由和責(zé)任的承載者。因此，在康德倫理學(xué)中，并不是超越人之外的東西成為責(zé)任的承載者，而怡怡是實踐理性自身。雖然康德所確立的“道德自主人”受到了基督教自由意志學(xué)說的影響，承認(rèn)了人具有可善可惡的“自由決意”（willkur)的選擇能力，看到了人的理性的有限性和脆弱性，但康德還是重新返回到亞里士多德的實踐理性概念，并且在道德形而上學(xué)的體系中重新發(fā)展了亞里士多德的實踐理論。如果說亞里士多德的實踐哲學(xué)的推理結(jié)構(gòu)是籠罩在目的論的思考之中，而康德的實踐哲學(xué)則包含在道德形而上學(xué)的體系中，最終在反思“古代自然”的基礎(chǔ)上為“現(xiàn)代自由”奠基。在純粹實踐理性的自由和道德自主性的基礎(chǔ)上，康德推演出法權(quán)的正當(dāng)性基礎(chǔ)，證明了法權(quán)或政治的合法性本質(zhì)根據(jù)在道德之中。

2.“自由者”的共在：基于純粹實踐理性的法權(quán)關(guān)系如何可能

既然人在道德形而上學(xué)的本體存在上是作為“自由存在者”而存在的，那么人類自由為何會自愿且合理地接受法權(quán)的規(guī)定和強制，法權(quán)是束縛人類的自由，還是守護(hù)人類的自由；如果法權(quán)要守護(hù)人類的自由，那么是通過純粹實踐理性的“法權(quán)”來守護(hù)，還是基于利益、欲求和相互合作的“討價還價”的“權(quán)利”的維護(hù)；基于純粹實踐理性的法權(quán)關(guān)系如何使“自由者”之間能夠形成一種“共在關(guān)系”并組成“自由的共同體”？

雖然康德并未直接從絕對命令推出法權(quán)，但正像他將法權(quán)的形而上學(xué)作為道德形而上學(xué)的第一部分的用意來看，他還是試圖將法權(quán)從道德概念的角度來理解。如他在《法權(quán)論》中所說，正是通過實踐理性最高的絕對命令，人知道了自己是“作為自由的存在者”而存在“我們惟有通過道德命令式才知道自己的自由（一切道德法則，進(jìn)而甚至一切權(quán)利和義務(wù)都是從這種自由出發(fā)的），道德命令式是一個要求義務(wù)的命題，隨后從這個命題中可以展開使他人承擔(dān)義務(wù)的能力，以及法權(quán)的概念?！边@里需要注意的是，康德在道德法則中發(fā)現(xiàn)了自由，從意志自律的角度來理解自由，但他所強調(diào)的自由規(guī)律更是合乎理性的法律關(guān)系，并不是經(jīng)驗性的條件，而是獨立于經(jīng)驗性的純粹實踐理性。雖然建立在法權(quán)基礎(chǔ)上的自由是一種外在自由，但康德還是堅持認(rèn)為它也是從純粹的理性中引出，追尋一種法權(quán)的形而上學(xué)。伍德提出，法權(quán)概念源自于道德命令式;蓋耶兒也表達(dá)了類似的觀點，認(rèn)為法權(quán)概念來源于道德最高原則的自由概念和價值。因此，在康德那里，正當(dāng)與道德還是存在著某種聯(lián)系的，他們都是建立在純粹的實踐理性基礎(chǔ)之上。由此可以得出下面的結(jié)論：雖然法權(quán)的普遍原則不是直接從最高的道德原則推出的，但卻是來源于純粹實踐理性的自由概念。

康德在《道德形而上學(xué)》的導(dǎo)論中，進(jìn)一步將這種本體的“自由”按照實踐理性的內(nèi)在關(guān)系和外在關(guān)系，區(qū)分了兩個不同層次的自由，“內(nèi)在的自由”和“外在的自由”。但無論是實踐理性的“內(nèi)在自由”還是實踐理性的“外在自由”，都是以“自由的存在者”為基礎(chǔ)，只是兩種作為實踐生活的“內(nèi)”與“外”共同構(gòu)成了人的整體性的實踐生活，在人的普遍性的實踐推理下能夠推出德性理論和正義理論。就其同一性看來，無論是內(nèi)在的自由還是外在的自由，都是屬于“實踐理性”的領(lǐng)域。雖然在本體論和存在論的意義上，康德證明了人在道德形而上學(xué)的意義上作為“自由的存在者”而存在，但這里的“自由存在者”更是一個本體的存在或大寫的“人”具有先驗性和普遍性。由此，康德在道德形而上學(xué)奠基中所確立的道德自由，更是在本體論和存在論的意義上為自由奠基，并非是在狹義的意義上理解道德，將道德私人化和法律道德化。對于這個問題的討論，德國學(xué)者赫費的分析還是非常深刻的，他提出：“由于個人道德與政治道德即道德（德行）與法律之間的根本區(qū)別，康德不是從個人道德原則即內(nèi)在自由或意志自律中，而是從純粹實踐理性及其普遍規(guī)律性的標(biāo)準(zhǔn)中引申出法

從以上關(guān)于實踐理性的“內(nèi)”與“外”的劃分，以及道德性與合法性的區(qū)分，可以看出康德對法權(quán)的正當(dāng)性基礎(chǔ)證明，并非是一種“由內(nèi)向外”的論證思路，即由個體道德原則推出法權(quán)概念,相反，是從純粹實踐理性中衍生出法權(quán)關(guān)系。人在先驗的本體世界、在道德形而上學(xué)的意義上，作為“自由者”而存在；在經(jīng)驗的現(xiàn)象世界，自由者之間過著內(nèi)在的德性生活和外在的政治生活，處理內(nèi)在的實踐關(guān)系和外在的實踐關(guān)系。在內(nèi)在的德性生活中，自由者主要是向內(nèi)訴說他的道德準(zhǔn)則，而在外在的政治生活中，法權(quán)關(guān)系的確立是基于“自由者”之間的倫理關(guān)系，具有相互性和強制性。在這里“法權(quán)”的自由主體發(fā)生了變化，并非是單個的或個體的自由存在，而是“自由者”之間的“共在存在”或“關(guān)系存在”。于是，在法權(quán)的形而上學(xué)中，就從道德形而上學(xué)的“自由者”的本體存在擴(kuò)展為擁有自由本體的“自由者之間”何以“共在”的問題。因此，康德從《道德形而上學(xué)原理》到《法權(quán)論》的思路，并非是從內(nèi)在的道德生活由內(nèi)而外演繹出外在的政治生活，而是主體與主體之間的外在的實踐生活，即“自由者”與“自由者”之間的公共的政治生活。那么，作為實踐理性的外在實踐關(guān)系如何展開，為什么擁有純粹實踐理性的“自由者”會接受法權(quán)和強制，這種法權(quán)的正當(dāng)性基礎(chǔ)何在？

3.兩種不同的政治觀念：“權(quán)利政治”和“道德政治”

在康德的法權(quán)的形而上學(xué)體系中，“自由者”與“自由者”之間法權(quán)關(guān)系的正當(dāng)性基礎(chǔ)并非世俗世界的基于“利益、欲求和相互合作”的經(jīng)驗“權(quán)利”觀念，而是基于先驗的純粹實踐理性概念自身?？档滤磳Φ恼腔凇袄?、欲求和相互合作”的現(xiàn)代政治和權(quán)利觀念，而以純粹實踐理性的道德自由來解決自霍布斯所帶來的非道德的政治世界，即道德與政治的分裂局面，使人重新找回自己作為人的自由，而不受感性的欲望和自我保存的自然權(quán)利的羈絆。

兩種不同的權(quán)利概念的推理方式是不同的，前者的經(jīng)驗立場更是一種“做是基于我的利益或欲求”或“我欲求去做”；而后者的先驗立場則是“做是基于我的義務(wù)”或“做是我的法權(quán)責(zé)任”。前者的正當(dāng)性基礎(chǔ)是受經(jīng)驗的特殊性影響，具有偶然性，所達(dá)成的是一種特殊原則；而后者的正當(dāng)性基礎(chǔ)由絕對的道德命令式?jīng)Q定，因此產(chǎn)生的是必然性的普遍原則。這種法權(quán)責(zé)任的正當(dāng)性基礎(chǔ)具有先天性，這種先天性來自于純粹實踐理性，即超越于經(jīng)驗之外的本體意義上的自由存在。正像葉秀山先生所分析的“以實踐理性為基礎(chǔ)的‘去權(quán)’的‘先天性’，甚至無需‘先天直觀條件-時空形式’，就作為一種‘本體性’而‘存在’。這里‘法權(quán)’‘必然’‘存在'就如‘自由’‘必然’‘存在’一樣?！拍睢c‘存在’在‘實踐理性’的本體意義上結(jié)合了起來。”由此可以看出，康德依然將其法權(quán)哲學(xué)置于其道德形而上學(xué)體系中，與道德相關(guān)，在根本上堅持一種先驗政治的立場，為其政治哲學(xué)奠定了道德基礎(chǔ)。正是作為“自由者”的自由本性，才同意法權(quán)意義上的自由，通過法權(quán)關(guān)系來守護(hù)自由者之間的共在關(guān)系，與自由者組成共在的“自由共同體”。政治的自由并非是肆意而為的自由或無限制的任意，恰恰相反，是一種法權(quán)狀態(tài)下的自由，是人類從“自然狀態(tài)”走向“文明狀態(tài)”。純粹實踐理性下的法權(quán)關(guān)系并非是束縛“自由者”的自由，恰恰是通過法權(quán)的方式守護(hù)人的自由，使人的道德形而上學(xué)意義上的“自由本體”在經(jīng)驗的現(xiàn)實世界獲得實現(xiàn)。

由此，可以看出，康德的道德形而上學(xué)體系中的法權(quán)哲學(xué)和政治哲學(xué)，在根本上是不同于霍布斯、洛克等為代表的基于同意說的社會契約論?？档陆⒃诘赖禄A(chǔ)之上的法權(quán)哲學(xué)所針對的靶子，恰恰是社會契約論基礎(chǔ)上的“現(xiàn)代政治”和“國家理論”，他試圖對傳統(tǒng)的自然法和契約論進(jìn)行改造和顛覆，最后在純粹實踐理性的自由基礎(chǔ)之上為法權(quán)和德性奠基，構(gòu)成整體的道德形而上學(xué)體系。從表面上看，基于經(jīng)驗的“欲求和利益”的權(quán)利觀念似乎和基于先驗的“純粹實踐理性”的法權(quán)觀念差別不大，兩者存在相似性，但從本質(zhì)上，兩種權(quán)利觀念是存在本質(zhì)差別的，最后分別走向了不同的國家理論。建立在經(jīng)驗的“欲求和利益”的權(quán)利觀念走向了一種社會契約論的“主權(quán)國家理論”，相反，后者則走向了一種永久和平的“世界理論”?？档抡腔趯舨妓沟姆堑赖碌默F(xiàn)代政治和“國家理論”，得出了與社會契約論者所不同的“法治國”的國家理論和世界理論。于是，康德在純粹實踐理性的基礎(chǔ)上立足于“自由的存在者”，最后走向一種自由者之間的“自由共同體”，其國家理論能夠跳出“民族-國家”的模式而走向國際和世界公民的層次，具有更廣泛的普遍性和人類性意義。最后，兩種不同的“權(quán)利觀念”所產(chǎn)生的是不同的政治模式，基于利益和欲求的權(quán)利觀念所產(chǎn)生的更是一種經(jīng)驗的“權(quán)利政治”而基于先驗的“純粹實踐理性”基礎(chǔ)之上的法權(quán)觀念則是一種先驗的“道德政治”。

三、康德“道德政治”路徑的意義及其當(dāng)展

在康德的整個道德形而上學(xué)體系中，通過梳理法權(quán)論和道德形而上學(xué)的關(guān)系，可知所謂的“康德哲學(xué)中道德與政治之間的對立”更是一種“虛假”的對立。在現(xiàn)實的世界中，雖然康德看到的是“道德與政治的對立”而在理論和信念上，康德一直在追求著“道德與政治的一致性”，他自始至終都將政治哲學(xué)放在其整個的道德形而上學(xué)體系中，堅持一種“道德政治”的思路。

篇9

倫理學(xué)是對學(xué)生進(jìn)行思想道德教育的重要課程，也是提高青年學(xué)生思想道德素質(zhì)的重要基本途徑。倫理學(xué)課程中，與中國夢教育相關(guān)的內(nèi)容很多，如社會主義道德體系的核心――為人民服務(wù)的教育，社會主義道德體系的基本原則――集體主義的教育，社會主義道德體系的“五愛”規(guī)范教育，社會主義核心價值觀教育，等等。

當(dāng)前在中國夢教育內(nèi)容還不能大規(guī)模進(jìn)教材的情況下，積極探討如何在倫理學(xué)課程教學(xué)過程中把中國夢教育與課堂教學(xué)緊密結(jié)合，讓中國夢教育先“進(jìn)課堂、進(jìn)學(xué)生頭腦”，高校廣大倫理學(xué)一線教師可以說責(zé)無旁貸。

一、結(jié)合中國夢教育，合理地處理教材

倫理學(xué)課程中，與中國夢教育相關(guān)的內(nèi)容很多。以社會主義道德體系的“五愛”規(guī)范內(nèi)容的教學(xué)為例，教師在處理“五愛”規(guī)范的教材內(nèi)容時，在備課、設(shè)置教案和課堂教學(xué)等環(huán)節(jié)要體現(xiàn)中國夢教育的內(nèi)容和精神實質(zhì)。

中國夢是國家夢。“愛祖國”就要愛自己的國家，自覺維護(hù)國家的尊嚴(yán)、主權(quán)和，為國家的現(xiàn)代化建設(shè)努力學(xué)習(xí)，貢獻(xiàn)力量，早日實現(xiàn)國家富強。

中國夢是民族夢?！皭廴嗣瘛本鸵獝勖恳粋€骨肉同胞，堅定人民立場，服務(wù)人民，中國夢的實現(xiàn)需要全體國人共同努力。

中國夢是強國夢、復(fù)興夢。“愛勞動”、“愛科學(xué)”、“愛社會主義”規(guī)范很好地體現(xiàn)了這個內(nèi)容。中國夢的實現(xiàn)離不開全體中國人的自力更生、艱苦創(chuàng)業(yè)，離不開全社會科學(xué)知識的學(xué)習(xí)、科技水平的提高，中國夢的實現(xiàn)更離不開堅定走中國特色的社會主義道路。

教師處理教材時，如備課、設(shè)置教案、課堂教學(xué)過程中，完全可以結(jié)合中國夢的教育靈活處理這部分教學(xué)內(nèi)容，使中國夢教育和“五愛”規(guī)范內(nèi)容教學(xué)兩不相誤、相得益彰。

二、結(jié)合中國夢教育，進(jìn)行研討式課堂教學(xué)

中國夢教育能否落到實處，不僅在于教材的處理，課堂教學(xué)也是非常重要的環(huán)節(jié)和途徑。我在參考各種教學(xué)法的基礎(chǔ)上，結(jié)合自身實踐和倫理學(xué)課程特點，以及具體教學(xué)內(nèi)容的不同，選擇進(jìn)行研討式課堂教學(xué)的實踐探討。

研討式教學(xué)是以解決問題為中心的教學(xué)方式，由教師創(chuàng)設(shè)問題情境，然后師生共同查找資料，研究、討論、實踐、探索，提出解決問題的辦法，使學(xué)生掌握知識和技能。

我在倫理學(xué)課堂結(jié)合中國夢教育進(jìn)行的研討式教學(xué)具體操作如下：

1.教師根據(jù)倫理學(xué)課程具體的教學(xué)內(nèi)容，布置3～5個與中國夢相關(guān)的選題給學(xué)生；

2.學(xué)生根據(jù)選題，獨立查找與中國夢教育和課程教學(xué)內(nèi)容相關(guān)的資料；

3.分組充分討論，小組達(dá)成共識；

4.課堂研討，這是關(guān)鍵環(huán)節(jié)，在教師的引導(dǎo)下，各小組可以交鋒，甚至激烈辯論；

5.最后教師總結(jié)點評，凸顯教師主導(dǎo)性的環(huán)節(jié)。

教師就課堂的研討-交鋒-辯論，肯定各方合理觀點，并指出不足之處，予以提高。

相對于傳統(tǒng)教學(xué)模式，研討式教學(xué)法可以避免教師滿堂灌和學(xué)生缺乏問題而學(xué)習(xí)的弊端，激起學(xué)生的“緘默知識”，使學(xué)生在研討的過程中產(chǎn)生更多的想法，豐富學(xué)生的學(xué)習(xí)經(jīng)歷，更新知識結(jié)構(gòu)，也適應(yīng)現(xiàn)代教育發(fā)展要求。

三、結(jié)合中國夢教育，進(jìn)行課堂主題演講

選擇與中國夢教育結(jié)合緊密的教學(xué)內(nèi)容，比如“五愛”道德規(guī)范教育等，在研討式課堂教學(xué)的基礎(chǔ)上，安排1-2節(jié)課的時間，讓學(xué)生登臺演講。選5-7個學(xué)生代表當(dāng)評委，最后綜合得分評出一、二、三等獎。根據(jù)學(xué)生演講具體實際，教師進(jìn)行綜合點評，指導(dǎo)提高。

課堂主題演講具體操作如下：

演講內(nèi)容：請選擇課本第三章第二節(jié)“五愛”道德規(guī)范內(nèi)容，結(jié)合中國夢教育，聯(lián)系社會熱點進(jìn)行演講，題目自擬。

演講形式：提前報名，根據(jù)報名情況最后確定5-10人參加演講。

演講時間：每人5-8分鐘。

獎勵形式：獎勵平時成績分，有條件的可考慮適當(dāng)物質(zhì)獎勵。

注意事項：普通話演講；可帶手抄筆記或資料，但不能完全低頭念稿；評分標(biāo)準(zhǔn)在教師指導(dǎo)和監(jiān)督下由評委自由把握，但須統(tǒng)一。

四、結(jié)合中國夢教育，布置課外作業(yè)，撰寫小論文

通過研討式教學(xué)，通過課堂演講，在學(xué)生理解基礎(chǔ)上適當(dāng)布置課外作業(yè)，撰寫中國夢小論文，讓學(xué)生在完成作業(yè)中進(jìn)一步鞏固提高，以深化課堂教學(xué)內(nèi)容和加深對中國夢教育的理解?？梢栽谌喾秶M(jìn)行，學(xué)生寫完后交給教師檢查并打分，作為平時作業(yè)依據(jù)，優(yōu)秀的甚至可以指導(dǎo)其在刊物上推薦發(fā)表。

五、結(jié)合實際，進(jìn)行中國夢教育的課外實踐活動

中國夢教育最終要見諸學(xué)生的行為活動，在活動中去感受、去領(lǐng)悟、去提高。

中國夢是愛國夢。教師可引導(dǎo)學(xué)生在實際生活中愛護(hù)花草樹木，愛護(hù)祖國的山山水水，自覺維護(hù)祖國的尊嚴(yán)和名譽，樹立祖國利益至上、國家利益至上觀念，維護(hù)祖國安全，保衛(wèi)祖國，自覺踐行“以熱愛祖國為榮，以危害祖國為恥”的行為規(guī)范。

中國夢是民族夢。教師引導(dǎo)學(xué)生在日常生活中要愛父母、愛親人、愛朋友、愛同學(xué)、愛陌生人、愛身邊的每一個人。讓學(xué)生明白，中國夢的實現(xiàn)，離不開全體國人的共同努力，要把我們的愛，凝聚成全體國人為實現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興而共同奮進(jìn)的持久力量。

篇10

關(guān)鍵詞：倫理學(xué)；體育競爭；和諧；關(guān)系

競爭意味著對立與抗?fàn)帲椭C是指和睦協(xié)調(diào)，它們似乎是兩個相互矛盾的范疇，兩者各自獨立又相互聯(lián)系地存在于競技體育中。體育中的競爭應(yīng)是符合客觀規(guī)律，也符合主觀目的性的競爭，是與和諧要求相一致的競爭，是有序的競爭，是在促進(jìn)自身與社會和諧的大方向下進(jìn)行的競爭。在競技體育中雙方的競爭目的是一致的，比賽雙方遵循著共同的法則，互促互進(jìn)地向前發(fā)展?，F(xiàn)階段，競技體育中存在、黑哨和虛假年齡等問題。從另一個側(cè)面告訴世人，體育競賽中的競爭存在不和諧，存在著大量的矛盾，甚至是沖突。因此，從倫理學(xué)的視角理清和諧與競爭的關(guān)系，反思體育市場化、職業(yè)化的發(fā)展進(jìn)程中出現(xiàn)的問題，對防止競技體育中某些不良傾向的發(fā)生有著重要意義。

體育競賽中競爭無處不在。在競技體育中，奧林匹克運動會的宗旨是“更快、更高、更強”，時刻體現(xiàn)著一種競爭，一種向上的精神與力量，是競技體育生存的根本。有學(xué)者認(rèn)為，追求娛樂是人的本能之一，競技運動可以作為娛樂的一種方式，競爭性才是競技運動的本質(zhì)屬性之一，是競技運動的靈魂，即“競技運動是身體運動的主要表現(xiàn)方式之一，是直接或間接與他人竟?fàn)帲瑸閼?zhàn)勝對方或突破紀(jì)錄而進(jìn)行的一種克服自身障礙或人為設(shè)置的障礙以及自然障礙的身體運動”。因此，在體育競賽中，人們更多體現(xiàn)出的是利己而不是利他的行為。為了取得競賽的勝利，體育參賽人員會努力訓(xùn)練，遍嘗辛苦，采取各種手段提高成績，以達(dá)到勝利的目的，有時甚至采取弄虛作假等非法手段。自從競技體育商業(yè)化以來，競技體育領(lǐng)域的興奮劑、假球黑哨和事件，更是層出不窮，進(jìn)一步破壞了競技體育的秩序，破壞了競技體育與人、與社會的和諧關(guān)系。而體育媒體傳播的不斷發(fā)展，對競技體育的發(fā)展起到了宣傳、推動和普及作用。媒體對體育競賽中負(fù)面新聞，如球場暴力以及某些不公平現(xiàn)象的報道，使競技體育中的某些問題被放大成為社會問題，有時還對整個社會產(chǎn)生了消極作用。競技體育中這些問題在無形中影響了社會和諧以及競技體育自身的發(fā)展。

從以上種種現(xiàn)象來說，競技體育中的競爭與和諧之間，好像有著不可逾越的鴻溝。而事實上，競技體育與和諧有著本質(zhì)的聯(lián)系與關(guān)系。競技體育中的不和諧多是體育參與者之間的倫理關(guān)系出現(xiàn)了問題而引發(fā)的競技體育秩序混亂。秩序是一切事物得以生存和發(fā)展的條件。自然界如此，人類社會亦然。競技體育作為人類社會各種活動領(lǐng)域一角，也必須遵守秩序才能存在與發(fā)展。因此，進(jìn)一步改善競技體育中各種倫理關(guān)系的秩序，才能給競技體育帶來和諧的發(fā)展環(huán)境，競技體育只有在和諧的背景下，才能給人們帶來真正的勝利享受和歡悅，競技體育自身才能更好地發(fā)展。競技體育的有序性指的是整個系統(tǒng)秩序有條理，不混亂。競技體育是人類針對自己身體的活動，

競技體育中的秩序首先體現(xiàn)在人與人之間的秩序上。雖然秩序的混亂都是由大大小小的矛盾引起來的，但競技體育中的有序與和諧不是指競技體育發(fā)展得完美無缺，沒有一點問題，沒有一點矛盾與沖突。從辯證法看，沒有矛盾的社會是不存在的。因為有人群的地方就會有矛盾，問題的關(guān)鍵是如何解決這些矛盾，引導(dǎo)這些矛盾與沖突向好的、善的方面發(fā)展，并且能及時地妥善解決這些矛盾，使之在有序狀態(tài)下發(fā)展。競技體育正是人類為了化解某些社會矛盾與沖突的場所，因此競技體育中的矛盾與沖突非常復(fù)雜。但競技體育健康、公平、公正、有序和自由的競爭環(huán)境又使得那些不能調(diào)和的矛盾與沖突逐漸化解，并給人與社會帶來了健康與和諧。

體育之所以能將全世界不同種族、不同膚色、不同語言的人民聚集在一起，給所有的人帶來歡樂與力量，正是因為它具有競爭性，但這種競爭不是沒有限制、無約束的，而是良性的、有序的競爭，而非無序的、惡性的競爭。人類之所以參與競技體育活動，喜愛競技體育活動，更多的是因為競技體育的主流精神是向善的，它不僅能帶給人們身體上的健康和情緒上的宣泄，還能帶給人們精神上的快樂幸福和心理上的滿足。