導語：如何才能寫好一篇馬克思實踐觀論文，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

Abstract This paper holds that today's Marxist philosophy of practice has an important modern humanistic value， which opens a new way of thinking about modern people's understanding and puts forward a new idea of reconstructing the world of life. A New Perspective of Reconstructing Humanistic Spirit.

Key words Marxist philosophy； practice； humanistic value

在物?|世界豐富的今天，在形形的物質至上、金錢至上等種種思潮充斥的今天，人在金錢世界、物質世界面前喪失了自我，甚至于變?yōu)榱伺`，如何匡正這一錯誤的觀念，為現(xiàn)代社會重塑現(xiàn)代人文精神價值，成為當今思想界不得不應對的一問題。

本文試從馬克思哲學實踐觀念出發(fā)，認為馬克思哲學實踐觀中的“實踐的自覺能動性”的觀點，有著重要的現(xiàn)代人文價值。本文試從馬克思實踐觀對現(xiàn)代人自我理解提供的新思維方式、重建生活世界提供的新思路以及為現(xiàn)代社會提供人文價值追求的新視角等三方面試對此一一闡述之。

1 實踐觀念開啟了對人自我理解的新思維

西方傳統(tǒng)哲學從柏拉圖開始到黑格爾發(fā)展到巔峰，一直以追尋存在者背后真實的終極存在為哲學的最終目標，并因此長期以來形成了一種固定的思維模式。這種傳統(tǒng)哲學的思維模式認為人的存在，在于人之先在存在的本質性，人之本質性決定了人的一切，人的發(fā)展也受存在者之所以存在的實體的制約。在此意義上，知性化的實體本體論代表著一種從“原則”出發(fā)的“教條主義”思維方式。[1]這樣的思維模式只看到了人的本質性，結果勢必瓦解分裂了人的現(xiàn)實生命，抹殺了人的多樣性，導致了對人理解的抽象化。

馬克思哲學提出了實踐這一劃時代的觀念，開啟了一種新的哲學思維模式，一種對人現(xiàn)實性理解的新的思維模式。

馬克思哲學實踐觀念認為，實踐是一種人自覺能動的創(chuàng)造的目的性活動，在實踐的過程中，人不僅僅創(chuàng)造了人的外部世界即人的對象世界，而且也創(chuàng)造了人改造了人自身，也即是實踐不僅僅創(chuàng)造了人的生活資料，也創(chuàng)造了人的生存價值，從此方面來說，實踐是人之為人的基本規(guī)定性，人從事什么樣的實踐，何種實踐方式，也就有什么樣的生存特性和生活狀態(tài)。

從以上理解，可以看出馬克思哲學中實踐觀念為正確真實理解人的生成本原提供了最強有力的基礎。因為在馬克思哲學實踐觀念中人為其自身的生存提供了所有的創(chuàng)造物，也可以說人是其自身活動的創(chuàng)造者，同樣基于實踐觀點的這種理解，人不再從先驗就存在的實體那里去尋找存在的根據(jù)，而是自己創(chuàng)造自己的一切，自己就是自身的創(chuàng)造者。

這種創(chuàng)造了人自身的實踐，是一種集各種矛盾為一體的一種人的創(chuàng)造性活動，包括物質和精神、個體和社會、目的和因果、過去和未來等等。在這種種實踐中，人通過實踐，改造了自然對象客體，使自然對象也即是客體打上了主體的烙印，不再是原來單純的客體；同時原來在傳統(tǒng)哲學思維中屬于自然一部分的，在自然界面前被動的人，在經(jīng)過實踐活動，使自然相反變成了從屬于人這一主體范疇的客體。故正是實踐，改變了自然與人原有的順序，這與原來傳統(tǒng)哲學中實體決定并給出了人及其一切的思維方式大大不同，可以說正是實踐觀念給出了人，人是把握人自身并給出人未來空間一切的主人。人的這種集種種矛盾為一體創(chuàng)造性的實踐活動，也使人集種種矛盾為一體，使得人具有了鮮活的現(xiàn)實性，而不是原傳統(tǒng)哲學中抹殺人的多樣性，只從決定人真實存在背后的唯一存在去理解人的單一、抽象的存在，而使其人這一動物即與其他動物一樣有著本真的存在，但又有本質的不同，人與自然同時存在，但又高于自然，超越自然，人是自然和其他動物的主宰。

2 實踐提供了重建“現(xiàn)實生活世界”的新思路

在西方傳統(tǒng)哲學視域中，一直以來哲學都是將世界作為客觀對象去思考，因而形成了這種固定的對象性思維，這種對象性的思維方式在整個哲學史和人類的科學發(fā)展史中起到了重要作用，但同時也帶來了哲學對現(xiàn)實生活世界的遺忘。因此，現(xiàn)代哲學史上“重返生活世界”是現(xiàn)代哲人的廣大呼聲，馬克思哲學的“實踐”觀對這一領域有著更為合理和深沉的思考。

首先，馬克思實踐觀所關注的研究領域是人類生活實踐和人類文化。這也與哲學的一個重要傳統(tǒng)分不開的，哲學的重要傳統(tǒng)即是歷史生活本文和文化本文的緊密結合，如馬克思哲學的重要著作之一《資本論》，即是馬克思在對他所生活之前的歷史生活文本的深刻剖析。再如馬克思哲學另一重要著述《德意志意識形態(tài)》，則是對“文化文本”所做的權威性批判。并且，歷史生活文本剖析和文化文本批判在其著作中均不是彼此隔離，單獨使用的，而是相互交織和交相呼應的。因此，正是馬克思哲學把人類生活實踐和人類文化作為其哲學理論的關注主題，才使得馬克思哲學獲得了存在和發(fā)展的生機。

其次，馬克思哲學的實踐觀開辟了新的對生活世界的綜合研究方式。之所以稱這種研究方式是綜合的，因為它既非單一抽象的理性思辯，也非唯一片面的經(jīng)驗分析，而是此兩者的結合。這種綜合的研究方式是對現(xiàn)實生活世界的把握，而人類的現(xiàn)實生活世界把人類實踐活動特征、屬人世界諸存在精細的事實描述和結構分析是其重要內容。并且這種綜合的研究方式也一定是開放的，因為人類歷史生活實踐和現(xiàn)實生活世界是不斷發(fā)展變化的，是豐富流動的，這種不斷發(fā)展變化和豐富流動性要求理論必須與現(xiàn)實社會生活實際、與現(xiàn)實文化各部門加強對話與交流，由此才能不斷校正和深化自身的理論內涵。故馬克思哲學實踐觀點把現(xiàn)實生活世界作為哲學世界，意味著哲學不再是神秘的，獨立于生活世界之外的，而是從屬于現(xiàn)實生活世界和人類實踐。從這個意義上，“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界”；[2]也即是我們說哲學也不再是單單追求對世界的解釋，而是對生活世界的改造。

3 實踐觀念提供了人文精神重建的新視角

當代哲學在對傳統(tǒng)哲學的激烈反叛中，充滿了懷疑、敵視與嘲弄，其后果是直接造成了人文精神在哲學中的喪失。因此，直面人文精神的危機，重構人文精神，是當代哲學中不可回避的主題。馬克思哲學提出了實踐觀點，并把實踐活動作為人最基本的價值創(chuàng)造活動。為當代人文精神的重建提供了新的視角。

首先，馬克思哲學實踐觀點把內在的精神追求規(guī)定為人文精神的價值理想。一直以來，傳統(tǒng)哲學以超驗實體為終極支撐，追求對極端超越的絕對化價值理想追求，這種絕對化的價值理想追求是一種外在于人的精神追求。馬克思實踐觀點與此不同，馬克思實踐觀點從生活實踐出發(fā)，認為人自身就是創(chuàng)造者，人需要價值追求，但自身的價值理想追求已不再需要與外在超越實體做支撐，甚至不再需要與這個實體相關，而是認為人立足于現(xiàn)實生活世界，樹立對生活世界的自覺理解，并在對有關生活現(xiàn)實的批判中，就可以樹立其真實的價值理想。因人的本性就是一種“自由自覺的活動”。這意味著，人首先是一種“自由”的存在，他具有永遠不斷超越束縛，追求自身幸福、創(chuàng)造自身價值的一種“自由精神”。由此，與此不同，正像“人則通過實踐活動把生命變成了“自我?定”的自由存在，使生命擺脫了自然的絕對控制和主宰，可以說，“人就是那個其行為無限‘面向世界’未知者”。[3]由此可見，在這一點上，哲學的實踐觀念，與其他哲學觀念對人文危機的消解不同，是深扎于現(xiàn)實生活世界中，遵循現(xiàn)實生活世界自身的順序，在批判中發(fā)現(xiàn)新，在批判和改變中，去樹立真實的人的價值理想。

再次，馬克思哲學實踐觀點中抽象原則與刻板教條被消解，實現(xiàn)了人生豐富具體的多維度回歸，實現(xiàn)了對人生多元開放精神的追求。馬克思哲學實踐觀念認為，人的現(xiàn)實生活生存總是處在特殊的、特定的歷史生活條件之下的，不存在超歷史的限制，人、人的實踐活動目標以及人生道路都是多樣性的，不能把人、人的實踐活動目標以及人生道路統(tǒng)一在唯一一個模式下，人生的境況也不是僅僅只有一種改變的方式，人的生活也未必只有一種狀態(tài)，而是人存在的矛盾的多樣性決定人生未來的多樣性的可能，因為，實踐是人的自覺能動性的活動。因此，在馬克思哲學中的實踐觀點的提出，從而使馬克思哲學與以往任何一種刻板和機械的決定論不同，它不再是以往絕對一元化的固定思維方式，可以說，馬克思哲學實踐觀念下的哲學，真正體現(xiàn)了哲學對真實無偽的人的現(xiàn)實生活境界的精神追求。

篇2

關鍵詞：自然觀；歷史唯物主義；生態(tài)觀

十首次將生態(tài)文明建設納入到全面建成小康社會“五位一體”的總布局中，而后在十八屆五中全會上首提“創(chuàng)新、協(xié)調、綠色、開放、共享”五大發(fā)展理念，生態(tài)問題已成為人類生存和發(fā)展的重要問題，學者們運用不同的方法從不同的角度尋找解決危機的方法。福斯特的生態(tài)思想為解決當前的生態(tài)危機提供了思想方法，也為消除懷疑生態(tài)思想的學者們提供了理論依據(jù)。他說到：“事實上，整個19世紀生態(tài)思想發(fā)展的最大成果就是唯物主義自然觀的崛起，而這又與不斷變化的歷史條件之間的相互作用相伴隨?！痹谝欢ㄒ饬x上，他把對馬克思的生態(tài)理論的內涵及當代價值的揭示轉化為對馬克思唯物主義和辯證法的揭示。鑒于人們對的辯證法沒有多少異議，所以他主要集中于對唯物主義的闡述上。

一、馬克思博士論文中唯物主義自然觀

馬克思的博士論文《德謨克利特和伊壁鳩魯自然哲學的差異》，馬克思之所以選擇伊壁鳩魯作為自己博士論文的寫作對象，正是因為伊壁鳩魯?shù)奈ㄎ镏髁x理論。福斯特認為伊壁鳩魯超越了德謨克利特原子論的機械論傾向，這是馬克思的―個重大發(fā)現(xiàn)。福斯特詳細的說明了馬克思是如何肯定伊壁鳩魯對德謨克利特原子論的機械論和決定論的超越。他強調馬克思對伊壁鳩魯?shù)目隙ㄊ窃趫猿治ㄎ镏髁x的基礎上的。認識到馬克思在堅持唯物主義基礎上對伊壁鳩魯?shù)目隙ㄒ日J識到馬克思對伊壁鳩魯超越機械論和決定論的肯定更為重要。福斯特認為馬克思之所以肯定伊壁鳩魯就是想要說明伊壁鳩魯是個唯物主義者。福斯特說到：“他（指馬克思――引者注）同伊壁鳩魯主義和英法唯物主義者們的相遇，使他和恩格斯后來所說的‘唯物主義自然觀’形成了面對面的關系?！?/p>

二、馬克思與費爾巴哈的關系

福斯特認為成熟的唯物主義自然觀是在系統(tǒng)的接觸路德維希?費爾巴哈的哲學以后形成的。之前我們一談到馬克思與費爾巴哈的關系，首先想到的是馬克思對費爾巴哈的批判和超越，而福斯特認為兩者之間的關系主要體現(xiàn)為馬克思對費爾巴哈哲學的吸收和繼承上。福斯特認為正是在《關于哲學改造的臨時剛要》這部著作中費爾巴哈同黑格爾實現(xiàn)了分裂。黑格爾認為自然是從精神中分離出來的，自然從屬于精神，在《自然哲學》中提到“自然界的宗旨就是自己毀滅自己，并打破自己的直接的東西和感性的東西的外殼，像尼芬克斯那樣焚毀自己，以便作為精神從這種得以更新的外在性中涌現(xiàn)出來?！倍M爾巴哈“堅持認為物質世界本身是現(xiàn)實存在的，包括其中的人類及其對世界的感覺”。對于黑格爾來說，這種來自費爾巴哈的沖擊是毀滅性的。福斯特這樣描述費爾巴哈對黑格爾的沖擊，“正是在這里，費爾巴哈的批判最具毀滅性，因為它就是沖著這個離奇的自然哲學而來的，即就是為了脫掉這個皇帝的外衣。正是緣于黑格爾無法提出真正的自然主義，以及他一意孤行地將外在自然（被視為是機械的）置于絕對理念之中，所以他的思辨哲學――他的辯證法――驚人地毀滅了。”之所以說馬克思是對費爾巴哈的繼承與超越，是因為費爾巴哈與黑格爾的決裂使馬克思徹底看清了黑格爾的思辨哲學實際上是在為神學做辯護，之后馬克思從費爾巴哈的思想中吸取了唯物主義，費爾巴哈的這一思想“對馬克思來說至關重要”，因為費爾巴哈在反對黑格爾的思辨哲學時為的自然觀提供了框架。馬克思通過吸收了伊壁鳩魯和費爾巴哈的唯物主義的自然觀，提出了自己的“產(chǎn)生于感覺經(jīng)驗的唯物主義”。馬克思一方面認為人是自然物，另一方面也認為人和其它動物一樣是受動的，也就是說“人的欲望是不依賴于他的對象而存在于他之外的”，同時馬克思強調人類的對象性的世界是在歷史中以不同于人類的方式實現(xiàn)的。

福斯特認為馬克思正是借助于費爾巴哈同黑格爾的決裂才同黑格爾徹底劃清界限的，所以我們應該看到費爾巴哈對馬克思唯物主義自然觀形成所作出的貢獻。但是馬克思的唯物主義自然觀也不能說一點兒也沒有受到黑格爾的影響。福斯特認為馬克思繼承了黑格爾體系中的合理內核――辯證法。福斯特把馬克思形成的唯物主義自然觀看成是馬克思一生所堅持的思想，即使后來有學者把馬克思的唯物主義解讀為實踐的唯物主義、歷史唯物主義，但是基礎還是馬克思的唯物主義自然觀。

三、歷史唯物主義的生態(tài)意蘊

篇3

論文關鍵詞　馬克思　生產(chǎn)力　自然生產(chǎn)力　社會生產(chǎn)力　生態(tài)危機　當代價值

從傳統(tǒng)農耕文明發(fā)展到現(xiàn)代工業(yè)文明以來，人類為了生存和發(fā)展，通過征服和改造自然的過程，不斷向自然界索取物質生存資料，人類在以往的征服自然的過程中取得節(jié)節(jié)勝利。不過人類在陶醉于征服自然的過程，同時也遭到大自然的報復，人與自然沖突加劇，嚴重威脅人類的生存。因此，在“科學技術成為第一生產(chǎn)力”的今天，我們具有重新審視馬克思的生產(chǎn)力思想尤其是自然生產(chǎn)力思想的必要性。馬克思自然生產(chǎn)力思想中蘊含豐富的生態(tài)思想，在全球性生態(tài)危機背景下，重新挖掘馬克思自然生產(chǎn)力中的生態(tài)意蘊具有非常重要的理論指導意義和實踐意義。

一、對馬克思生產(chǎn)力概念傳統(tǒng)理解上的缺陷

長期以來，我國理論界對生產(chǎn)力概念的闡釋，主要是沿襲蘇聯(lián)教科書的觀點，把生產(chǎn)力定義為“人類在物質生產(chǎn)過程中征服自然、改造自然的一種能力”，這一片面的觀點在理論界長期占統(tǒng)治地位，并長期指導我們的實踐，使我們長期以來盲目追求經(jīng)濟發(fā)展，從而導致環(huán)境問題日趨嚴重。這一傳統(tǒng)定義，從馬克思生產(chǎn)力理論的整體形態(tài)來看，具有明顯的理論缺陷：

首先，傳統(tǒng)觀點傾向于人類中心主義的思維方式，過分強調了人與自然的對立，忽視人與自然的統(tǒng)一。實際上，馬克思恩格斯都認為人與自然之間是對立統(tǒng)一的關系。馬克思認為:自然界“是人為了不致死亡而必須與之不斷交往的、人的身體?！睋Q言之，自然界是人的無機身體，人靠自然界生存。對此，恩格斯也指出:“我們連同我們的肉、血和頭腦都是屬于自然界，存在于自然界的?！痹隈R克思看來，人類生產(chǎn)過程“是人以自身的活動來引起、調節(jié)和控制人和自然之間的物質變換過程”。這說明人與自然之間的物質變換過程實質上體現(xiàn)了社會生產(chǎn)與自然生產(chǎn)的辯證統(tǒng)一。但傳統(tǒng)生產(chǎn)力定義看不到人們協(xié)調人與自然關系的能力，這種理解顯然不全面。

其次，傳統(tǒng)觀點割裂了社會生產(chǎn)力和自然生產(chǎn)力的辯證關系。它只強調生產(chǎn)力的社會性，卻忽視了自然生產(chǎn)力在社會生產(chǎn)力發(fā)展中的價值和作用。事實上，自然生產(chǎn)力與社會生產(chǎn)力是不可分割的有機統(tǒng)一體。馬克思指出，“人在生產(chǎn)中只能像自然本身那樣發(fā)揮作用，包括自然界的自然力和人自身的自然力。因為，勞動的生產(chǎn)率是和自然條件聯(lián)系在一起的”。換言之，自然生產(chǎn)力是社會生產(chǎn)力的形成和發(fā)展的依賴基礎和物質前提，同時馬克思也指出：“在農業(yè)中(采礦業(yè)中也一樣)，問題不只是勞動的社會生產(chǎn)率，而且還有由勞動的自然條件決定的勞動的自然生產(chǎn)率”。在馬克思看來，社會生產(chǎn)力的發(fā)展在一定程度上也推動自然生產(chǎn)力的發(fā)展。但傳統(tǒng)定義明顯割裂了自然生產(chǎn)力和社會生產(chǎn)力的辯證關系，忽視自然生產(chǎn)力的作用和價值，這是對生產(chǎn)力理論最大的誤解。

另一方面表現(xiàn)為社會生產(chǎn)力制約自然生產(chǎn)力。主要體現(xiàn)三個方面：首先是社會生產(chǎn)力影響自然生產(chǎn)力向現(xiàn)實生產(chǎn)力的轉化。自然生產(chǎn)力如果離開了人類實踐活動的參與，無論它怎么強大，它也只不過是天然物而已，終究不具備轉化現(xiàn)實生產(chǎn)力的條件。其次是自然生產(chǎn)力的存在狀況受社會生產(chǎn)力制約。人類生產(chǎn)實踐活動對自然界的生存環(huán)境具有正負作用，直接影響自然再生產(chǎn)過程，因而，人的社會生產(chǎn)力愈是充分的發(fā)展，自然再生產(chǎn)就愈受巨大影響。尤其是高科技和機器大生產(chǎn)的應用，自然生產(chǎn)力的發(fā)展會受到前所未有的影響。

三、馬克思自然生產(chǎn)力思想的當代價值

（一）人與自然的辯證統(tǒng)一關系蘊含于馬克思自然生產(chǎn)力思想中，在理論上為促進人與自然的和諧提供了指導

人與自然之間的辯證統(tǒng)一關系滲透于馬克思自然生產(chǎn)力思想之中，豐富和發(fā)展了唯物史觀的內涵。自然生產(chǎn)力思想體現(xiàn)了自然史和社會史是人類社會發(fā)展不可分割的兩個發(fā)展過程，自然生產(chǎn)力概念的提出，在生產(chǎn)力向度上表明自然進化與社會發(fā)展無論在內容上還是在機制上具有一致性和統(tǒng)一性，深化了人與自然的關系，溝通了自然史與社會史的發(fā)展過程。

人們逐步認識到，人類對待自然和對待自身是同等重要的過程。人們認識自然越是深刻，表明人類愈能正確處理人與自然關系，但人與自然的辯證關系警示我們：人類只有尊重自然，按自然規(guī)律辦事，才能合理地、高效地利用和改造自然。自然生產(chǎn)力是人類生存和發(fā)展所必須的物質生產(chǎn)要素，但自然生產(chǎn)力在數(shù)量上不是絕對無限的，而人類活動對自然生產(chǎn)力的滿足卻是絕對無限的，這種資源的有限和需求的無限之間矛盾要求人類一方面要思考如何開發(fā)利用更多的自然生產(chǎn)力，另一方面更要思考如何充分地、合理地利用、改造自然生產(chǎn)力。因此，要處理好有限與無限的矛盾，人類必須正確處理好人與自然之間的辯證關系，只有這樣，人類與自然才能共生、和諧發(fā)展。

篇4

[論文摘要]當今世界，科技已成為推動經(jīng)濟的第一要素，不少人開始對馬克思的勞動價值論提出質疑。在新的歷史條件下，正確認識馬克思關于科學勞動的理論，并結合新的實際深化對科學勞動的性質和范疇的認識，對于堅持和發(fā)展勞動價值論，正確評價科技工作者的勞動貢獻和促進我國科技進步都具有重要意義。

當今世界，科學技術突飛猛進，原子能的運用、海洋技術、生物科技和空間技術的發(fā)展，極大地推動了生產(chǎn)力的提高，個人計算機的運用和互聯(lián)網(wǎng)技術的發(fā)展，極大地促進了人類科技創(chuàng)新能力的發(fā)展，標志著人類已經(jīng)進人了一個新的信息經(jīng)濟時代。伴隨著科學技術的發(fā)展，科技進步已取代資本成為推動經(jīng)濟增長的主要因素，在發(fā)達資本主義國家，技術進步對經(jīng)濟增長的貢獻率已達60%—80%。為此，有人開始懷疑馬克思的勞動價值論，認為馬克思的勞動價值已經(jīng)過時，應該用所謂的“科技價值論”或“信息價值論”取代勞動價值論。如何看待這一問題，筆者從以下幾個方面進行了論述。

一、馬克思關于腦力勞動和科學勞動的論述

學術界有人將馬克思的勞動價值論歸為體力勞動價值論，認為在馬克思的勞動價值論中只有體力勞動創(chuàng)造價值，腦力勞動并不創(chuàng)造價值，這是毫無根據(jù)的。馬克思指出:資本主義生產(chǎn)方式的特點，恰恰在于它把各種不同的勞動，因而也把腦力勞動和體力勞動，或者說，把以腦力勞動為主或以體力勞動為主的各種勞動分離開來，分配給不同的人。但是，這一點并不妨礙物質產(chǎn)品是所有這些人共同勞動的產(chǎn)品。這表明，創(chuàng)造商品價值的勞動既包括體力勞動，又包括腦力勞動。

馬克思也非常重視科技和管理等因素在價值創(chuàng)造中的作用。他在關于“總體勞動”的論述指出:“隨著勞動過程本身協(xié)作性質的發(fā)展，生產(chǎn)勞動和它的承擔者即生產(chǎn)工人的概念也必然擴大，為了從事生產(chǎn)勞動，現(xiàn)在不一定要親自動手，只要成為總體勞動者的一個器官，完成它所屬的某一職能就夠了。馬克思又指出:“在總體勞動過程中，有的人用手工作，有的人用腦工作，有的人當經(jīng)理、工程師、工藝師等等，有的人當監(jiān)工，有的人當直接的體力勞動者或做十分簡單的粗工，于是勞動能力的越來越多職能被列在生產(chǎn)勞動的直接概念下。”由此可見，馬克思從未認為只有體力勞動才創(chuàng)造價值，而是也強調腦力勞動和科技勞動在價值創(chuàng)造中的作用。

馬克思高度重視科技勞動在價值形成尤其是決定價值量大小中的作用。他指出:“如果生產(chǎn)商品的社會必要勞動時間不變，商品的價值量也不變，但是，生產(chǎn)商所需要的時間隨著勞動生產(chǎn)率的每一變動而變動。勞動生產(chǎn)力的變動是由多種因素決定。其中包括:工人的平均熟練程度，科學的發(fā)展水平和它在工藝上的應用程度，生產(chǎn)過程的社會結合，生產(chǎn)資料規(guī)模和效能，以及自然條件?！瘪R克思不僅肯定科學技術在價值形成和對價值量大小的決定作用，還特別重視它在創(chuàng)造社會財富中的決定性作用。他說:“隨著大工業(yè)的發(fā)展，現(xiàn)實財富的創(chuàng)造較少的取決于在勞動時間和已耗費的勞動量，較多的取決于在勞動時間內所運用的動因的力量，而這種動因自身—它們的巨大效率，又和生產(chǎn)它們所費的直接勞動時間不成比例，相反地卻取決于一般的科學水平和技術進步或者取決于科學在生產(chǎn)上的應用”。

二、科學技術是否創(chuàng)造價值

自馬克思提出勞動價值論后的近兩百年間，人類已經(jīng)經(jīng)歷了兩次科技革命，每一次都帶來了社會生產(chǎn)力和勞動生產(chǎn)率的迅速提高，人類正在迎接第四次科技革命的到來。如果說前兩次科技革命把人類從體力勞動的束縛中解放出來，極大的提高了勞動生產(chǎn)率的話，第三次科技革命和即將到來的第四次科技革命則是把人類從腦力勞動的束縛中解放出來，極大的增強了人類的科學技術創(chuàng)新能力，科學技術已成為推動經(jīng)濟增長的第一要素。20世紀初，社會經(jīng)濟的增長只有5%到2.0%是靠科學技術獲得的，而目前發(fā)達國家經(jīng)濟增長中的科技貢獻率已高達60%以上。據(jù)統(tǒng)計，美國國民收人的50%，工業(yè)產(chǎn)值的58%，都是靠信息技術取得的，這就提出了一個問題:科學技術是否創(chuàng)造價值?

馬克思充分肯定了科學技術在價值形成和財富創(chuàng)造中的重要作用，肯定科學技術是生產(chǎn)力。他同時指出，科學技術只是潛在的生產(chǎn)力。科學技術在生產(chǎn)過程中是作為非實體要素發(fā)揮作用，只有與生產(chǎn)過程中人和物的因素相結合，才能轉化為現(xiàn)實的生產(chǎn)力。科學技術通過以下三條途徑轉化為現(xiàn)實生產(chǎn)力:(1)物化為先進的勞動資料，使勞動資料中的動力系統(tǒng)、機具系統(tǒng)、運輸系統(tǒng)和信息系統(tǒng)更為先進。(2)科學技術的發(fā)展及其在生產(chǎn)過程中的應用擴大了勞動對象的范圍，提高了勞動對象的質量和利用率。(3)通過學習和培訓的途徑提高勞動者的素質。高素質的人和高效能的物相結合，形成新的生產(chǎn)力。由此可見，新科技通過作用于生產(chǎn)力中人的因素和物的因素進人勞動過程，這就是說，科學技術本身不會創(chuàng)造價值。

馬克思分析了科學技術物化對象的機器設備在生產(chǎn)過程中的作用:“大工業(yè)把巨大的自然力和自然科學并人生產(chǎn)過程，必然大大提高勞動生產(chǎn)率，生產(chǎn)力的這種提高并不是靠在另一地方增加勞動消耗換來的，這一點卻不是同樣一目了然的，但同不變資本的任何其他組成部分一樣，機器不創(chuàng)造價值，但它把自身的價值轉移到它所生產(chǎn)工藝的產(chǎn)品成本上。先進技術的物質載體—機器只是生產(chǎn)價值和剩余價值的源泉，它本身不創(chuàng)造價值，只是把價值轉移到它生產(chǎn)的產(chǎn)品上，成為產(chǎn)品價值的一個組成部分。

由此可見，科學技術和作為科學技術物化形式的機器設備本身不創(chuàng)造價值，創(chuàng)造價值的只是科學技術發(fā)明者和創(chuàng)造者的科學勞動，只有勞動才是價值的唯一源泉。

三、科學勞動的概念及其范疇

科學技術的發(fā)展及其在生產(chǎn)中的運用是同科學勞動分不開的，科學勞動作為人類社會生產(chǎn)勞動的重要組成部分，在價值創(chuàng)造中發(fā)揮著越來越大的作用，直接勞動在生產(chǎn)過程中越來越變成為一個從屬性的因素。

按照馬克思對科學勞動的論述，所謂科學勞動應包含兩個方面的內容:一是直接用于科學技術發(fā)明創(chuàng)造的創(chuàng)造性勞動。這是一個對科學技術的認識、發(fā)現(xiàn)、發(fā)明、創(chuàng)造的過程，這種科學勞動的成果一般表現(xiàn)為知識形態(tài)的科學技術，表現(xiàn)為潛在的生產(chǎn)力。二是把科學技術用于生產(chǎn)過程的創(chuàng)造性勞動。這既是運用過程，也是繼續(xù)學習和研究的實踐過程，是從潛在生產(chǎn)力轉化為現(xiàn)實生產(chǎn)力的過程?？傊茖W技術不是憑空產(chǎn)生的，是人類勞動的產(chǎn)物，來源于人的生產(chǎn)實踐和社會實踐。它不只是少數(shù)人或一、兩代人勞動的結晶，而是人類世代相傳長期勞動的結晶，它不僅表現(xiàn)為對客觀對象的認識和分析，更表現(xiàn)為對客觀事物本質的探索與研究。 在當今知識經(jīng)濟和信息大爆炸的時代?？萍紕趧訉萍脊ぷ髡邉?chuàng)新能力的要求更為突出。據(jù)統(tǒng)計，近20年來。全世界每年出版的書籍約有60萬種。平均每分鐘就有1 157種書籍出版;每年發(fā)表的自然科學論文約有500萬篇，平均每天就有13 699篇論文出現(xiàn)，每年登記的發(fā)明創(chuàng)造專利在30萬件以上，平均每天就有833件專利問世，這就要求科技工作者必須盡可能多讀書，多掌握信息，才能在前人已有成果的基礎上憑借其創(chuàng)造力做出具有創(chuàng)新性的科學成果。

由此可見，科學勞動不是一般的腦力勞動，是一種要求高的創(chuàng)新性勞動，是掌握了現(xiàn)代科學技術的勞動者所進行的腦力勞動，是高級或超高級的腦力勞動。

隨著科學實踐的發(fā)展，為了充分調動科技工作者的工作積極性，應把創(chuàng)造價值的科技勞動的范圍加以擴展。過去，僅把企業(yè)范圍內的科技勞動視為創(chuàng)造價值的生產(chǎn)勞動，現(xiàn)在看來，這個范圍太狹窄了。深化對勞動和勞動價值理論認識的一個關鍵，就是要看到我們當今的現(xiàn)實和馬克思設想的存在較大差異，必須堅持與時俱進的理論品質，結合馬克思關于總體勞動的論述，擴展生產(chǎn)勞動的范疇。理論界比較贊同的觀點是:凡是一切與生產(chǎn)直接或間接有關的勞動，都是創(chuàng)造價值的生產(chǎn)勞動。因此，我們應正視現(xiàn)實，擴展科技勞動的范疇，不僅企業(yè)的科技勞動，包括自然科學和社會科學在內的全社會范圍的科技勞動，凡是進人市場交換的，都是創(chuàng)造價值的生產(chǎn)勞動。這對于充分調動科技工作者的工作積極性和規(guī)范收人分配都具有重要意義。高等教育也應列人創(chuàng)造價值的生產(chǎn)勞動之列。高等教育不僅創(chuàng)造和形成價值，而且造就高素質的現(xiàn)代勞動力，為創(chuàng)造更多的價值奠定基礎和開辟道路。

四、正確評價科技工作者的勞動貢獻和收入分配

(一)科技勞動對經(jīng)濟發(fā)展的貢獻

1.創(chuàng)造價值

科技勞動是創(chuàng)造價值的生產(chǎn)勞動，而且是較高級，較復雜的腦力勞動，比一般工人的勞動可以創(chuàng)造較多的價值，科技勞動之所以是創(chuàng)造高價值的復雜勞動，其原因在于這種勞動力的再生產(chǎn)和使用上的兩個特點，一是學習費用高，勞動力再生產(chǎn)投人大;二是勞動強度大，這不僅僅是因為競爭的經(jīng)濟對科技開發(fā)的需求在時間上緊迫，而且是因為科技勞動是一種高創(chuàng)新性勞動，要求較高的勞動強度。因此也要求較高的勞動補償。

2.創(chuàng)造社會財富

科學技術一旦轉化為現(xiàn)實的生產(chǎn)力，就會帶來社會財富(使用價值)的巨大增長?？茖W技術的運用極大的提高了勞動生產(chǎn)率，使單位時間內生產(chǎn)的使用價值迅速增長，表現(xiàn)為較多的社會財富。

3.使企業(yè)獲得超額利潤

率先使用先進技術的企業(yè)將使其產(chǎn)品的個別勞動時間低于社會必要勞動時間，但仍按社會必要勞動時間決定的價值出售，從而獲得超過平均利潤的超額利潤。

(二)正確評價科技工作者的貢獻，理順分配關系

從我國的實際情況來看，盡管這幾年來在某些高科技領域取得了較大的突破，但科技整體實力與發(fā)達國家相比仍存在較大差距，科技進步對經(jīng)濟增長的貢獻仍較為有限。我們必須正視這一事實，采取引進和自主研發(fā)相結合的方式，提高科技進步對我國經(jīng)濟增長的貢獻。

正確評價科技工作者的貢獻，理順分配關系，充分調動科技工作者的積極性，對科學技術的發(fā)展具有重大推動作用。

1.首先要肯定科技工作者的勞動是創(chuàng)造價值的高級腦力勞動，理應獲得較多的報酬。

篇5

    “優(yōu)化”美學“資源配置”論述。這是我對繁榮美學學科的真誠期盼,即希望國內有限的美學研究力量,不要再放到對馬克思《手稿》中“美的規(guī)律”無休止地翻譯、闡釋、論辯之中了。正如邏輯先生

    所說:“兩個‘尺度’和‘美的規(guī)律’的探究已有數(shù)十年,轉了一個大圈又回到某一起點,這確實令人遺憾?！盵3]因此,當陸梅林先生有關“兩把尺度”的譯釋得到朱立元先生的首肯時,我由衷感到高

    興——因為他們皆是精通德語的美學家,且觀點對立——并長舒一口氣:美學界終于可以擺脫因這段譯文岐解產(chǎn)生的糾纏了。同時,在拙文中我借題發(fā)揮,將筆者認為事關美學學科建設的幾個原則問題

    列出,希望能得到同行的批評,共同促進美學研究。

    遺憾的是,邏輯先生除去以筆者上述期盼為由,給我扣上一頂“終結論”的大帽子外,他在大作中并沒回應拙文涉及美學建設的諸問題,而是自己又跳入那個“美的規(guī)律”闡釋“大圈”之中。因此

    ,當我讀完邏文后,只能為自己的真誠愿望落空而感嘆!在諸多社科和人文學科迅速發(fā)展的今天,美學界還能再用幾十年時間轉這樣“一個大圈”嗎?為此,我決定在反駁邏輯先生的批評時,索性接過

    他強于我的“終結論”的帽子,試圖就“馬克思美學”、“美的規(guī)律”等問題正面闡述我的“終結”性觀點。即使我的這一“終結”愿望落空,并被扣上新的大帽子,但只要今后有關《手稿》或“美的

    規(guī)律”討論不再在原地兜圈,我便很欣慰了。

    扭曲實事與邏輯的批評

    邏文中所涉及的主要是拙文第一部分:從“美的規(guī)律”闡釋談美學研究方法。我在論及研究方法時,已經(jīng)涉及到美學研究中的學風問題。在“美的規(guī)律”研究中,靠偷換概念自圓其說的現(xiàn)象太嚴重

    了。拙文就曾例舉了我國著名的“美學家”蔡儀先生的“典型”論述。但沒想到,邏輯先生對拙文的批評同樣采取了一種“典型”的非科學、非邏輯的態(tài)度和方法,盡管他的批評不多,但這

    不多的幾處批評都是靠偷換概念、歪曲事實完成的。

    先說邏輯先生文章開篇處,明褒暗貶給我扣上的那頂“終結論”帽子吧:

    我十分贊同楊曾憲先生……提出的一個觀點:在馬克思美學思想研究中,隨著陸梅林……對《手稿》中關于兩個“尺度”與“美的規(guī)律”一段論述的重譯與辨析,“國內學者繼續(xù)從‘兩把’不同‘

    尺度’角度對‘美的規(guī)律’推演的努力,可以從此終結”了。然而,這并不等于同意為“終結”論打上句號的一些“蓋棺論定”性結論。[4]

    我表述的意思很清楚,所謂的“終結”,僅僅是指“從‘兩把’不同‘尺度’角度對‘美的規(guī)律’推演的努力”,但從邏文的標題《“終結”前的贅語》和內容可看出,他認定我要“終結”的是對

    美學或《手稿》中美學思想的研究,并將我的幾點意見視為“蓋棺論定”性的結論。他這是在偷換概念(正因偷換概念,使邏文最后一句存有語病,容易被理解為他不同意對“終結”論的“

    蓋棺論定”的結論)。再說了,如果邏輯先生真的能一般地(不必“十分”)“贊同”拙文觀點,他就不該在文章中繼續(xù)再從“‘兩把’不同‘尺度’角度對‘美的規(guī)律’”來一番新探討啊!他這又屬

    自相矛盾?？磥磉壿嬒壬坪趿晳T于在論述中一面忘卻自己的觀點,一面再將自己臆想的觀點強加對手,進行所謂批判。孤例不足為證,且看以下兩段文字:

    眾所周知,……《手稿》,屬于馬克思的早期著作,……在學術界對它是否是成熟的著作,尚有不同見解。但基本形成共識的是,雖然它不是美學專著,卻提出了大量的美學問題,而且都有

    極為深刻、透辟的論述。它對美學理論的貢獻,正如陸先生所說,“預示著美學的崛起,人類美學思想由此進入一個嶄新的歷史發(fā)展階段,從根本上宣告了舊美學的終結和新美學的濫觴?！碧?/p>

    別是《手稿》中關于“美的規(guī)律”的著名論斷,“是構筑美學大廈的一個重要的理論基石?！蔽艺J為,這一評價是實事求是的。

    而楊曾憲先生對這一提法卻表示反感。他說:“每當我讀《資本論》時,都會為馬克思博大學識、縝密邏輯所深深折服。因此,我們應以同樣嚴謹?shù)目茖W態(tài)度來對待馬克思的理論遺產(chǎn)包括美學遺產(chǎn),不

    應輕言‘馬克思美學',更不應自稱為‘美學’。前蘇聯(lián)有一個很壞的學風,即輕率地拼湊或建構各種‘’學說,包括‘美學’,借馬克思的招牌嚇人。如果馬克思地下

    有知的話,我想,他肯定會像他晚年嚴正聲明自己不是‘者’一樣,否認自己是‘美學家’!”在這里,楊先生雖然肯定,“馬克思的確有天才的美學思想,”“但馬克思并沒有建

    構并完成自己的美學理論?！币虼?馬克思的美學思想,只能稱為“美學遺產(chǎn)”,而不能稱為“馬克思美學”,

    更不能稱為“美學”。[5]

    這段不長文字中,邏輯先生偷換概念之處多有?！皩W術界對《手稿》是否是成熟的著作,尚有不同見解”,這是事實,這里的“學術界”首先或主要是指理論界(包括馬克思

    主義哲學、經(jīng)濟學和科社理論界),學術界大量研究《手稿》著作,其關注的焦點都是馬克思的經(jīng)濟學哲學理論形成的思想脈絡,而不是其美學思想。但邏輯先生卻一下子就讓“學術界”形

    成了關于美學的“共識”,這意味著邏輯先生將“學術界”概念偷換成“美學界”了。

    如果說,這種偷換概念尚可歸屬無意的話,他對我的“反感”描述卻令我反感了。因為在拙文中,我不僅沒涉及或批評陸先生的上述論述,反而充分肯定了《手稿》巨大美學意義。這種肯定并不是

    抽象地表白,而是滲透在我的美學著作中[6]。坦率地說,我的科學系統(tǒng)美學理論,如果沒有馬克思的美學思想為基石,是肯定建構不起來的。因此,對陸先生肯定馬克思《手稿》的美學意義,特別是有

    關“美的規(guī)律”論述中“包含有人類審美活動和藝術起源的內涵,是構筑美學大廈的一個重要的理論基石”的觀點,我是完全認同的。邏輯先生如果認真閱讀拙文,就會找到我的幾乎相同的

    論述(手稿“對審美發(fā)生學具有綱領性意義”)。既然如此,真不知邏輯先生有怎樣的火眼金睛,竟能從拙文中讀出我對此“表示反感”的意思。在這里,邏輯先生已不僅僅是在偷換邏輯,而是無中生

    有、栽贓于人了。善意的推度,我想,同他開篇給我扣一頂“終結論”的大帽子一樣,恐怕是為了他論文立題醒目、行文轉折方便之故吧。且略過不究。

    問題是,即使進入正題,他的批評也幾乎全部放空。在拙文中,我明明是說“不應輕言‘馬克思美學'”,因為 “馬克思并沒有建構并完成自己的美學理論?！币虼?邏輯先生要反駁我,就要論證

    馬克思已經(jīng)建構并完成了自己的美學理論,馬克思美學是客觀存在。但他接過手去,就將我說的“馬克思美學”換成“馬克思美學思想”,然后在那里緊忙活一番,論證出“美學思想的理論

    性、體系性是一種客觀存在”的結論[7]。為了加強這一觀點的權威性,邏輯先生還指出拙文這一觀點“已不是什么新鮮論點。八十年代初,在我國文藝理論界,就引發(fā)過一場關于文藝思想是否

    形成理論或理論體系論爭?！@場論爭……最終是以‘體系論‘形成了共識……”[8]。原來在邏輯先生眼中,“馬克思美學”=“馬克思美學思想”=“美學思想”=“文藝思

    想”!試問,面對這種時時扯斷邏輯鏈條的批評,該如何應答呢?我想,最好的方式就是緘默,由著邏輯先生說去吧!

    關于“馬克思美學”

    拙文中的“馬克思美學”概念并非是可以隨意解釋的。它有著嚴格內涵,即指馬克思在自己著作中建構的,合乎馬克思理論嚴謹性特征并形成邏輯體系的美學理論。它是針對馬克思經(jīng)濟學等學說而

    言的。如拙文指出的:“馬克思的經(jīng)濟學思想在《手稿》已作了充分展開。但其后,馬克思卻用了數(shù)十年的心血來完善自己經(jīng)濟學體系,臨終《資本論》還沒有完稿。”據(jù)說,《資本論》之所以沒能完

    稿,是因為馬克思晚年遇到新的經(jīng)濟學理論挑戰(zhàn),他還想進一步完善自己的理論[9]。如果存在馬克思美學的話,那么,它同樣應當是以這樣的理論體系存在的。

    關于體系,邏過這樣的解釋:“判斷一種思想是否形成體系,不在于有無專著、有無編、章、節(jié)、段等理論框架的外在形式,而更取決于,第一,有無超越前人的新穎觀點;第二,這些觀點是否

    涵蓋了該門學科的重要方面;第三,這些觀點是否對他人或后人造成了巨大而公認的影響?！闭f“體系”不在章節(jié)等外在形式,這很對。但后面三條尺度卻僅僅適用于思想創(chuàng)新體系,而不適用于理論體

    系,尤其不適用于馬克思的科學理論體系。馬克思的理論體系,如馬克思經(jīng)濟學,自身有著明確的邏輯起點、嚴密的邏輯結構和嚴謹?shù)睦碚摲妒?并達到邏輯與歷史的統(tǒng)一、本體論與認識論統(tǒng)一。這才

    使得馬克思理論具有科學性、實踐性特征,具有超越時代的理論生命力。今天,盡管人們對馬克思經(jīng)濟學有著不同見解,但卻不會對其基本概念及理論范式產(chǎn)生岐解。如果不是這樣的話,而是拿出其中

    的一個概念或范式,就人言言殊、百家齊鳴,幾十年拎不清楚,那還有什么科學性、實踐性或革命性可言呢?正基于此,盡管馬克思的美學思想遺產(chǎn)非常豐富,我之“不應輕言‘馬克思美學’”仍是持

    之有據(jù)的,除非能發(fā)現(xiàn)新的馬克思的美學論著遺稿。

    當然,還需要再強調一下,這是指“馬克思理論”?！榜R克思理論”本身承繼發(fā)展了西方科學文化的優(yōu)秀傳統(tǒng)。如果放到中國文化中,按這樣標準要求孔子、老子理論,那就大不合適了。由于缺少

    科學文化傳統(tǒng),中國人的抽象思辨與邏輯思維能力發(fā)育不充分,經(jīng)驗式、感悟式甚或禪宗式的思維方式與漢語語言結構的靈活性結合在一起,使國人的理論著述,不太注意邏輯鏈條。這往往給后人留下

    “我注六經(jīng)”或“六經(jīng)注我”的廣闊空間,也造成人們隨意置換概念或將自己理論強加于人的習慣。在對待馬克思美學遺產(chǎn)的態(tài)度上,一些學者便深受此“習慣”的影響。因此,我之“不應自稱為‘馬

    克思主義美學’”是有所指的。

    本來,只要不輕言“馬克思美學”,而是在充分理解消化馬克思美學遺產(chǎn)的基礎上,遵循馬克思理論體系的科學性原則,后人是完全可以創(chuàng)建“美學”體系的。近期出版的中國學者著的

    《美學思想史》[10]中,便列舉了盧卡奇、葛蘭西、杰姆遜的美學理論。這些美學家,都不是以《手稿》為其美學理論的出發(fā)點和終結點的。問題是在當代中國,觀點對立的美學

    派別,往往都自稱為“美學”,而認定對方是反“”的。而這些自稱的“美學”,幾乎都離不開對馬克思著作中的涉“美”詞語或論述的搜羅整理,幾乎都在對《手稿

    》進行“六經(jīng)注我”式的理論建構,所以,這種“自稱”便難以被美學界所公認。

    對既往派別的評論非本文的任務。這里,我只想提醒有志于創(chuàng)建“美學”的青年學者,能吸取前車之鑒,注意劃清馬克思著作中的一般性語匯與一般性理論語匯與馬克思理論語匯的界限

    ,馬克思話語與馬克思理論與理論、思想的界限。馬克思著作中也要用一般性語匯,這些語匯在沒有理論語境規(guī)范時,并不能視為理論語匯;馬克思在論述中,同樣要用一般性理

    論語匯,這些理論語匯在沒有被馬克思明確納入自己的理論體系時,也不能視為馬克思的理論語匯。同理,馬克思的話語,是不能與馬克思理論劃等號的,在確立前,馬克思的話語便不能構

    成馬克思理論。而馬克思理論雖然屬于正宗的,但范疇卻大于馬克思理論,思想的范疇又大于理論的范疇,如此等等,不一一辨析。概念的明晰,是科學理

    論建構的前提。象在邏輯先生那里,幾個概念被混為一談時,任何探討都將失去學術價值。邏文作為典型,恰恰揭示了既往“美學”研究中擱淺或“繞圈”的原因。

    容我再舉“價值”為例?！皟r值”同“美”是等值的范疇,而且對美學研究具有重要意義。如我在拙文中指出的:馬克思生前雖然在一般語義上用過“價值”概念,但他從未從哲學角度研究過“價

    值”;馬克思著作中的“價值”,主要是經(jīng)濟學的價值。陸梅林反復引用的視為“價值學”的“價值”概念,皆是取自《資本論》中的“經(jīng)濟價值”、“使用價值”或“效用價值”概念,而

    非哲學的或價值學的“價值”概念。朱立元先生引用的馬克思那段論“價值”的“經(jīng)典語錄”:“‘價值’這個普遍概念是從人們對待滿足他們需要的外界物的關系中產(chǎn)生的,因而,這也是‘價值’的

    種概念”[11],則根本不是馬克思原話,而是馬克思轉述他所要批駁的瓦格納的觀點。在這里,關鍵問題還不在于美學界對它們普遍誤引或誤用,而在于這種脫離馬克思理論語境將馬克思著作中所有話

    語都提升到馬克思理論高度的不良學風。如蔡儀先生以對“美的規(guī)律”主觀闡釋為中介,將自己的“美是典型”說提升為“美學”觀點,便更是典型一例。但眼下,蔡儀先生的“

    美學”家稱號,已不是“自稱的”了,前述那本《美學思想史》中,當代中國的“美學家”,只提及蔡儀先生。這種評價是是否合適,且留給美學史家評論吧。

    關于“美的規(guī)律”

    回到邏文所重點討論的“美的規(guī)律”吧。坦誠地說,盡管邏輯先生對“美的規(guī)律”的探究數(shù)十年沒進步表示遺憾,而他自己有關“美的規(guī)律”的新闡釋,卻實在令人不敢恭維。這首先指他的闡釋方

    法。邏輯先生在文章中用很大篇幅對“美的規(guī)律”中的“生產(chǎn)”與“尺度”概念做了語義解析。如果這種解析如同陸梅林先生那樣,依據(jù)德文原文進行的話,那它起碼還具有信息價值或文本價值。但邏

    輯先生卻竟然以《辭?！返尼屃x作為對這兩個概念辨析的理論依據(jù),這真真是匪夷所思!因為作為譯文的漢語詞匯,其外文原指內涵與中文語義往往是不對應的,這是語言學常識,我們怎能捧著《辭海

    》對譯學術探討呢!國內學者根據(jù)“人文”、“人本”的漢語辭源大做比較文化研究(并得出中國早已有之的結論),已形成一大學術奇觀,但愿這種泡沫學術之風別刮到美學界中來。

    其實,邏文中已經(jīng)引用了國內五種關于“美的規(guī)律”的譯文。只要認真讀一下,就會發(fā)現(xiàn)在邏輯先生特別肯定的朱光潛先生譯文中,就沒出現(xiàn)“尺度”,而用的是“標準”。查《辭海》,“尺度”

    有兩個義項:“尺寸的定制;標準、規(guī)則”,“標準”同樣有兩個義項:“準則、榜樣”。試問,如果再以朱先生譯文為主,邏輯先生是否需要對“美的規(guī)律”一段譯文再做新的解釋呢?國內學者對“

    尺度”理解本不一致,這種不一致大多源于對原文的理解。如夏之放先生在他的新著中,便認為“尺度來源于黑格爾《邏輯學》中的“度”,意思是事物的質與量的統(tǒng)一”[12]。如果象邏輯先生這樣,

    再加上對漢語語義理解的分歧,那對這段“美的規(guī)律”文本釋義將永遠是渾水一團,無法廓清了。

    而就對“美的規(guī)律”具體釋義而言,邏文同樣缺少學術價值。邏輯先生曾稱,馬克思有關“美的規(guī)律”論述是“清楚、明了”的,我們不該將它復雜化。實際上,將它搞復雜的不是別人,正是邏輯

    先生自己。筆者不通外文,對“美的規(guī)律”的語義闡釋本無緣置喙。只是在拜讀了陸先生和朱先生的大作后,基于對兩位著名美學家信任,我認同了他們的意見,認為應當糾正那種將“內在尺度”視為

    “主體尺度”的觀點,并在學界達成共識。但邏輯先生經(jīng)過一番考證,卻將這一幾乎弄清楚的問題,又搞亂了——他依然認定“內在尺度”是“人的尺度”:“這里,‘內在的尺度’顯然是與動物相比較

    、相對照的人的尺度,是人在生產(chǎn)中全新的、截然不同的標準。這一尺度,是人的本質力量,即自由自覺的活動在生產(chǎn)中的表現(xiàn)……”[13]這里的“顯然”如果真是那樣顯“然” [14]的話,就不會有長

    達幾十年論爭、釋義和考證了。當然,邏輯先生有權堅持這種見解。但既然他的文章已冠上與陸先生商榷的副題,這說明他已熟知陸先生根據(jù)德文和英俄譯文對“內在尺度”的反復譯校了。根據(jù)通常的

    學術規(guī)范,邏輯先生要推翻陸先生譯釋的結論,他就應當從德文、俄文、英文中拿出新的有力證據(jù)來。令人失望的是,他在文章中一面重復著朱先生對陸先生的批評,一面卻對陸先生的原文考證視而不

    見,自說自話,從中譯文中得出了一個舊結論。這只能使人聯(lián)想到,邏輯先生不怕耗費自己的學術生命,準備沿著“大圈”重新起跑了。對此,我只能恕不奉陪了。

    其實,無論從語法角度還是從邏輯角度,馬克思這段話都不是對“美的規(guī)律”進行正面闡釋的:人類能按美的規(guī)律創(chuàng)造是一回事,美的規(guī)律是否指人的能動性是另一回事?！懊赖囊?guī)律”在這里雖可視為

    美學概念,但其整段論述卻屬于“人學”而非美學理論。對此,朱先生的闡釋是正確的。他認為所謂“美的規(guī)律”內涵都是我們從這段話中領悟出來的[15]。因此,兩把“尺度”的翻譯不應影響我們對

    馬克思美學思想、對《手稿》美學啟迪意義的肯定。筆者所異于朱先生及美學界同行的,只是認為“美的規(guī)律”在不同性質的美學那里有不同的內涵,《手稿》所涉及的“美的規(guī)律”是很有限度的。

    純粹的哲學人文美學都是“意義”和“靈魂”美學,“美的規(guī)律”也是意義存在和靈魂探求的規(guī)律,作為人類的一種精神操練,對這種“美的規(guī)律”的探求是永無終結的。但對于真正的社會科學美學來

    說,“美的規(guī)律”闡釋不應是只能容許某種信仰生存的狹小載體,而應是能“普渡眾生”抵達美的世界的寬暢通道。它應當能夠經(jīng)受住形而下的證偽,更應當具有可復驗性、可操作性。在社科美學中,

    “美的規(guī)律”既含有《手稿》中所涉及的文化審美生成規(guī)律,也包含社會審美生成規(guī)律,還包含前文化即純自然審美發(fā)生規(guī)律,只是后一規(guī)律要受制于前兩種規(guī)律。同時,“美的規(guī)律”除一般的審美生

    成或發(fā)生規(guī)律外,從主客關系角度,還可分為審美價值規(guī)律與審美鑒賞規(guī)律。筆者完成的兩部科學系統(tǒng)美學著作[16],所討論的就是這諸多類種的“美的規(guī)律”。我不敢說自己的這些探索合乎馬克思美

    學思想,但竊認為,與哪種將《手稿》中“美的規(guī)律”思辨化的傾向而言,它更切近實踐、因而也更符合的哲學原理。

    關于“合規(guī)律、合目的”

    已經(jīng)說過,邏輯先生批評拙文更多地是出于文章立意或結構的需要。他的文章既然開始于對我的批評,當然也要結束于對我的批判。在對人的“內在尺度”能動性進行闡述之后,邏文是這樣結尾的

    :

    因此,筆者對楊曾憲先生針對“美的規(guī)律”的另一論斷也持疑義。他說:“不再把‘合規(guī)律、合目的性統(tǒng)一’作為對馬克思‘美的規(guī)律’的闡述,可以很好地起到‘優(yōu)化’美學‘資源配制’的功效。

    當然,這并非是對‘合規(guī)律、合目的性統(tǒng)一’命題的否定:只要這一命題能揭示審美發(fā)生規(guī)律并適應于某種美學闡釋,它就是合理的美學命題。只是不要再把這一命題歸在馬克思名下便是了。”原本是

    馬克思所深刻論述的思想,為什么偏要忌諱與馬克思聯(lián)系在一起?這是否是楊先生忌談“馬克思美學”、“美學”的思維定勢所致?[17]

    沒讀過拙文的讀者不會想到,邏輯先生是將我的一段完整的話,一截兩段,一段用在開頭,一段用在結尾。他的文章前后呼應了,我的觀點卻被歪曲了。我之“不再把‘合規(guī)律、合目的性統(tǒng)一’作

    為對馬克思‘美的規(guī)律’的闡述”,是我所說的“國內學者繼續(xù)從‘兩把’不同‘尺度’角度對‘美的規(guī)律’推演的努力,可以從此終結”的后文。它們都是我對陸先生、朱先生觀點認同的結果。如果“

    內在尺度”不是主體尺度,怎能再把馬克思這段論述概括為“合規(guī)律、合目的”呢?我這里的推論是完全合乎邏輯的,它有什么可“忌諱”的呢?又何來忌談“馬克思美學”、“美學”的“

    思維定勢”?

    同樣令人費解的是,邏輯先生一面批判我否定“合規(guī)律、合目的統(tǒng)一”“作為對馬克思‘美的規(guī)律’的闡述”,另一面他卻又批評了其它學者關于“美的規(guī)律”是“主觀與客觀的統(tǒng)一、合規(guī)律性與

    合目的性的統(tǒng)一”這一“帶有相當普遍性”的論述[18]。我不禁要問, “美的規(guī)律”是“合規(guī)律性與合目的性的統(tǒng)一”,這究竟是不是《手稿》中“馬克思所深刻論述的思想”?如果是,邏輯先生為什

    么反對別人這樣概述呢?如果不是,他怎么又對我橫加指責呢?如此左批右判,他的邏輯立場在哪里呢?

    其實,我的觀點很明確,即使不能把“合規(guī)律、合目的”再歸納到馬克思的名下,但由于它揭示了“審美發(fā)生規(guī)律并適應于某種美學闡釋”,它仍是合理的美學命題。我這里的所指同樣很明確。作

    為對“審美發(fā)生規(guī)律”的科學闡釋,“合規(guī)律、合目的”是文化美生成的條件;而放到實踐美學中,“合規(guī)律、合目的”又是“真善美”統(tǒng)一的重要邏輯思辨鏈條。正因為《手稿》中這段論述適應了實

    踐美學的這種思辨要求,“合規(guī)律、合目的”的闡釋才不脛而走,進入多種美學教科書,成為“準經(jīng)典”的闡釋話語,甚至使人往往將其歸于德國古典美學命題。

    由于與實踐美學的分歧,我之承認“合規(guī)律、合目的”是美學命題,只是就其揭示審美發(fā)生規(guī)律而言的,并不等于承認它是“美的規(guī)律”的等值概念。就實質而言,“合規(guī)律、合目的”所揭示的主

    要是人類價值實踐活動的規(guī)律[19],這種價值實踐活動是文化審美發(fā)生的條件或基礎,但并不等于文化審美價值的現(xiàn)實生成。因為人區(qū)別于動物的自由自覺活動的類特征,使人的實踐具有不同于動物的

    社會或文化動機。動物既不能按美的規(guī)律制做,但也不能按丑的規(guī)律制做。而基于不同的文化社會素質、品格所生成的動機,人卻既可按美的規(guī)律、善的原則生產(chǎn)或創(chuàng)造,也可能按丑的規(guī)律、惡的原則

    進行實踐活動。特別是在商品經(jīng)濟社會中,人們因“合規(guī)律、合目的”地追求最大化贏利而破壞自然美、城市美、藝術美的行為難道還少見嗎?中國幾乎所有的“歷史文化”名城,都“名”存“實”亡

    的局面,難道不都是目光短視領導者“合規(guī)律、合目的”加快新城建設造成的嗎?實踐美學缺少現(xiàn)實闡釋力,癥結也就在此:“合規(guī)律、合目的”的“本質力量對象化”所產(chǎn)生的對象,大多數(shù)往往是不

    美甚至丑或惡的。

    這就不能不說到“自由”了。邏輯先生說:“自由則是與必然相對應的一個范疇,是指人類在實踐活動中,總是要努力認識、把握自然與社會發(fā)展的客觀規(guī)律,知其然而更知其所以然,從而能動地

    去適應與改造世界,以實現(xiàn)人類進步向上的目的和要求?！盵20]邏文所論,是基于哲學對“自由”的釋義。但這一“自由”并不能涵蓋人類“自由”的全部。美學所涉及的人類“自由”概念

    ,細分起來有十多種[21],其中包括動物性的軀體自由(如現(xiàn)代藝術造成的軀體解放感)、文化創(chuàng)造自由(如自由體操中的“自由”)、社會活動自由(如囚徒獲得的人身自由體驗)及“類自由”、“

    詩意自由”等等?；\統(tǒng)地談論“自由”,對于人文思辨美學是有意義的,但卻經(jīng)不起現(xiàn)實審美實踐的檢驗。如邏文所說,人類認識“自由”便一定會“實現(xiàn)人類進步向上的目的和要求”,便表達了一種

    古典理性主義或理想主義價值觀。而現(xiàn)實情況是,人類認識自然規(guī)律越多,主體創(chuàng)造自由度越大,人類可能面臨的自身被毀滅的危機越嚴重。這種所謂現(xiàn)代化悖謬,正是現(xiàn)代、后現(xiàn)代哲學家憂心忡忡之

    所在。

    人類能否避免毀滅,當然不是美學課題。但高速、超高速發(fā)展的世界經(jīng)濟一體化進程所帶來的不全是美的福音,卻是可以肯定的。這使美學面臨著挑戰(zhàn)。當筆者2000年在內蒙出席美學會議,面

    對草原嚴重沙化滿目蒼夷的情景時,深感自己肩負的責任重大?，F(xiàn)實迫切需要美學的實踐。眼下,一些青年美學家對“實踐美學”提出挑戰(zhàn),這是好事。但挑戰(zhàn)或超越“實踐美學”目的,不應是僅僅尋

    求新的美學派別命名,而是要推進美學研究真正切入實踐?！皩嵺`美學”最大的局限是它脫離實踐,無法指導美學實踐。如果超越者依然援引《手稿》中同樣的論述,依然停留在對馬克思“生命的自由

    ”等概念的思辨中,甚至更遠離實踐,那么,這種新美學也是難以承受時代賦予美學的歷史使命的。這便是我呼吁美學界共同建設社會科學美學的原因。如果說,這將終止對《手稿》的重復討論、闡釋

    或命名的話,那么,我認為它恰恰是符合實踐性原則的——對真正的美學來說,他的重要使命不是用不同方式解釋美的存在,而是要按美的規(guī)律指導和改造世界!

    [1]  《學術月刊》2000年第5期。

    [2]  《學術月刊》1998年5期。

    [3]  同1,第62頁。

    [4]  同1,第57頁。

    [5]  同1頁注1,第57頁。

    [6]  參見:拙著《審美鑒賞系統(tǒng)模型》第七章《審美文化—社會發(fā)生》,人民文學出版社1994年6月版。

    [7] 同1頁注1,第58頁。

    [8]  同1頁注1,第58頁。

    [9] 邏輯先生在文章中曾要我提供馬克思一句話的出處,我在圖書館中費了半天時間也沒能查到,請邏輯先生見諒。這里只能憑三十年前的閱讀記憶回答:那是馬克思晚年面對眾多庸俗化的“馬克思主

    義”派別而言的,原話是:“我只知道自己不是‘者’”。年青時的記憶不會錯,具體出處愿高人賜教。有了這一教訓,此處便用了“據(jù)說”,以逃脫邏輯先生對出處的追究,因它屬非專業(yè)

    內容,沒有筆記,也難查證。同樣,后文中“合規(guī)律、合目的”的出處亦應有所交代,但因查證的結果難以驗證,便也不注名,而是籠統(tǒng)帶過。

    [10]  中央編譯出版社1999年11月出版。

    [11] 《馬克思恩格斯全集》19卷,第406頁。

    [12] 《異化的揚棄——〈1844年經(jīng)濟學哲學手稿〉的當代闡釋》295頁,花城出版社2000年4月第一版。

    [13] 同1頁注1,第60頁。

    [14]   中國當代學者往往用“眾所周知”、“顯然”、“勿庸置疑”來逃脫論證,徑直推出自己的結論。因此,每當我遇到這樣的語句時,便非常警惕,看看“顯然”背后是否不顯“然”,“勿庸置疑

    ”之后是否有“疑”。

    [15] 《學術月刊》1997年12期,第31頁。

    [16] 拙著:《審美鑒賞系統(tǒng)模型》;《審美價值系統(tǒng)》人民文學出版社1998年3月出版。

    [17] 同1頁注1,第63頁

    [18] 同1頁注1 ,第62頁。

    [19] 參見拙文《價值—實踐論》《學術月刊》2000年3期。

篇6

【英文摘要】ThisarticlerecallsandsummarizesrecentresearchonMarxistconceptionofsocialtimeandspaceinChinafromthreeperspectives,namely:(1)theriseofMarxistconceptionofsocialtimeandspace,(2)theinterpretationofitsdefiningfeatures,significanceoftheera,developmentalstagesandconnotationofMarxistconceptionofsocialtimeandspacebyChinesescholars,and(3)neweXPlorationsintoissuessuchascharacteristicsofsocialtimeandspace,relationofsocialtimeandspacewithsustaineddevelopment,andrelationbetweendigitalizationandconceptionoftimeandspaceaswell.Amongtheresearchtopicsisvirtualtimeandspace,whichreferstothenewchangesofsocialtimeandspacegivenrisetobyvirtualpractice.Itisahotanddifficultresearchtopicfordigitalizedphilosophy,andaseriousissuedealtwithbythetheoryofsocialtimeandspaceinitscourseofdevelopment.

【關鍵詞】社會時空/社會形態(tài)/自由時間/時空轉化/虛擬時空/socialtimeandspace/socialform/freetime/transitionoftimeandspace/virtualtimeandspace

【正文】

長期以來，國內對馬克思時空觀的研究和傳統(tǒng)教科書對該理論的闡釋僅停留在辯證的自然時空觀上，對馬克思的社會時空理論則很少有人問津。20世紀90年代初，盡管個別學者曾對馬克思社會時空觀問題做了較為深入的探討，但沒有引起學界應有的回應和對該理論足夠的重視。隨著近幾年數(shù)字化和虛擬哲學研究的興起，馬克思的社會時空理論終于又浮出水面，重新引起理論界的興趣和關注。為此，回顧和總結近十年來國內對這一問題的研究狀況，為這一理論在當代的深化和拓展提供一個基礎和平臺，顯然是很有必要的。

一、社會時空問題的提出

對馬克思何以提出社會時空觀，或社會時空觀何以可能，國內學者有不同見解，具有代表性的是以下兩種：

1.從哲學的時空框架中邏輯地推出。

劉奔在《時間是人類的發(fā)展空間：社會時一空初探》(《哲學研究》1991年第1期)一文中提出：哲學的時空范疇，是物質運動的規(guī)律性的表現(xiàn)，那么作為運動高級形式的社會當然也有自己特有的時空結構。社會時空特性，無非是社會運動的規(guī)律性在時空關系上的體現(xiàn)。

劉奔是從時空與物質運動的關系入手，將這一理論“推廣”到社會歷史領域的。

2.時空來源于人的社會實踐。

俞吾金在《馬克思時空觀新論》(《哲學研究》1996年第3期)一文中認為：馬克思不是從傳統(tǒng)哲學的時空框架引申出實踐概念，而是從人的實踐活動，特別是從生產(chǎn)活動出發(fā)引申出時空概念的。在馬克思看來，并不存在一種與人的實踐相脫離的“自然時一空”。而傳統(tǒng)的哲學教科書的失誤正是撇開人的實踐活動，從所謂的自己運動著的物質世界或自然界本身出發(fā)去闡述馬克思的時空觀，形成所謂自然時空，這樣就把馬克思的時空觀二元化了。他認為劉奔雖然強調應把馬克思的時空觀研究重心放到社會時空上，但沒有從根本上超越這種二元論。

也有讀者對俞吾金的觀點提出異議。因為俞吾金在《馬克思時空觀新論》一文中，引用古爾德的話(對于馬克思來說，勞動是時間的起源——既是人類時間意識的起源，又是對時間進行客觀測量的起源(注：CC.Gould:Marx’sSocialontology.p.41.TheMITPress,1978.))來說明時空來源于人的生產(chǎn)勞動。有人認為俞吾金引用的這句話恰恰表明了不是時間和空間，而是人類的時間意識和對時間的測量手段，起源于生產(chǎn)勞動。俞吾金是在用時間意識的起源來解釋時空的起源。

在以上討論中其實隱含了這樣一個問題：自然時空和社會時空的關系問題。持第一種觀點的人認為，社會時空是自然時空在社會運動領域的特殊表現(xiàn)形式;持第二種觀點的人認為，根本不存在脫離人的實踐活動的絕對的自然時空，自然時空只能以揚棄的形式包含于社會時空之中，因為現(xiàn)實的自然界只能是打上人的活動烙印的人化自然。

二、對馬克思社會時空觀的闡釋

如何理解馬克思的社會時空觀，包括其理論內涵、特色、意義、發(fā)展階段等等，國內學者做了深入的研究。

1.對傳統(tǒng)教科書中時空觀的反思。

傳統(tǒng)教科書中時空理論的科學性在于：強調時空與運動的不可分離性，根除了牛頓“絕對時空”觀認為時空與運動無關的錯誤觀念;強調時空存在的客觀性，否定了康德把時空理解為先天直觀形式和馬赫把時空理解為整理感覺材料的工具的過分夸大主觀性的錯誤;強調了時空的無限性，否定了黑格爾認為自然界的發(fā)展是在空間以內、時間之外的觀點和杜林認為世界在時間上是有開端的、在空間上是有界限的時空觀。

但是，傳統(tǒng)教科書時空理論也存在嚴重失誤：它沒有從根本上走出舊哲學從物質和運動出發(fā)來闡述時空理論的基本思路。它在強調時空客觀實在性時又把時空絕對化、抽象化了。這種與人的活動相分離的、始終是以抽象的物質或抽象自然界作為載體的時空觀，必定是超越社會歷史的。所以，傳統(tǒng)教科書中的時空觀是對馬克思時空觀的誤讀(或片面理解)，它沒有從根本上反映馬克思的時空理論的全貌和特色。

2.關于馬克思社會時空觀的理論特色。

一些學者在反思傳統(tǒng)教科書時空觀得失的基礎上，揭示了馬克思社會時空觀的理論特色：(1)馬克思從經(jīng)濟學角度表述時空觀，并不是為了純粹的理論建構，而是基于現(xiàn)實社會批判的需要。所以它始終保持哲學的高度，并自始至終著眼于實踐的思維方式和批判方式。(2)馬克思不是從傳統(tǒng)哲學的時空框架出發(fā)引申出時空概念，而是從人的實踐活動，特別是生產(chǎn)勞動出發(fā)引申出時空概念。(3)馬克思始終是把時空問題放在資本主義社會這一特定的社會歷史條件下進行考察的。他沒有局限于“物質—運動—時空—規(guī)律”的形而上學公式，而是抓住了資本主義生產(chǎn)的內在邏輯。

在對資本主義歷史條件的考察的基礎上，從時空角度考察三大社會形態(tài)，形成了社會形態(tài)時空理論。

3.關于馬克思社會時空觀的意義。

有學者認為，馬克思提出社會時空觀的意義在于：(1)從根本上超越了傳統(tǒng)哲學從抽象物質運動或從主觀意識出發(fā)的極端，將時空建立在人類實踐活動基礎之上，這是時空概念發(fā)展史上的一次劃時代革命。(2)只有理解了馬克思社會時空觀的內涵，理解了它與物質、價值、自由等問題的關系，才能真正進入實踐唯物主義視野中。

此外，還有學者認為，社會時空的提出，(1)為研究人類社會發(fā)展提供了一個新的思路。無論是社會發(fā)展和個體發(fā)展，都是爭取時間以獲得更廣闊的發(fā)展空間。(2)給唯物史觀研究社會前進的動力提供了一個新的視角。傳統(tǒng)唯物史觀認為，社會基本矛盾是社會歷史前進的動力。其實，從另一個方面來看，時空運動和相互轉化也是社會發(fā)展的另一條線索，這條線索恰恰反映了生產(chǎn)力和生產(chǎn)關系矛盾運動的復雜性和非線性決定關系。

4.關于馬克思時空觀的發(fā)展階段。

俞吾金認為馬克思的時空思想的發(fā)展可分為兩階段：

第一階段以馬克思的博士論文為代表，主要是從哲學上闡述時空學說，馬克思在對伊壁鳩魯時空學說的描述中闡發(fā)了自己對時空的理解：時空是現(xiàn)象的純粹形式，而現(xiàn)象又是相對于感性而言的，所以感性才是時空的源泉。青年時代的馬克思的時空學說深受康德的影響。

第二階段以《政治經(jīng)濟學批判大綱》和《資本論》為代表，主要從經(jīng)濟學角度，尤其是從資本主義的生產(chǎn)勞動出發(fā)闡述時空問題。馬克思不僅認識到時間是人的積極存在，是人的生命的尺度和發(fā)展空間，由此提出一切節(jié)約歸根到底是時間的節(jié)約，勞動者獲得自由的根本條件是工作日的縮短，而且涉及了關于社會形態(tài)時空的暗示。

5.關于馬克思社會時空觀的內涵。

19世紀下半葉及20世紀，國外很多理論家非常關注并創(chuàng)造性地闡發(fā)了馬克思的時空理論，如馬爾庫塞把人的日常生活時間分為勞動時間和自由時間，提出自由的前提就是縮短勞動時間;阿爾都塞提出了“歷史時間”的概念以表明“社會總體”的不同層次和部分、社會不同發(fā)展階段上的時間均有質的差異;古爾德提出了馬克思關于“時間辯證法”的學說;吉登斯則把時空問題和現(xiàn)代性聯(lián)系起來。這些學者開始從人的勞動出發(fā)來論述馬克思的時間理論，同時意識到了馬克思的時間學說與生存、價值、自由之間的內在聯(lián)系，這對我國學者研究馬克思時空觀的角度和思路無疑是很好的借鑒。

國內學者在借鑒現(xiàn)代西方學者研究馬克思時空觀成果的同時，從以下方面揭示了社會時空觀的內涵：

(1)社會的時間結構和社會空間。社會的時間結構就是滿足不同需要的各種活動在人的整個時間中所占的比例，它決定著人類發(fā)展空間的廣度和深度。社會的時間結構如下：

附圖

直接決定人的發(fā)展空間大小的是自由時間的多少。自由時間在量上與必要勞動時間成反比，與剩余勞動時間成正比。因此，一切節(jié)約歸根到底都是時間的節(jié)約，個人和社會的發(fā)展都取決于時間的節(jié)省。發(fā)展生產(chǎn)力，提高勞動效率，節(jié)約勞動時間，就等于增加自由時間，擴大個人和社會發(fā)展的空間?；顒拥臅r間結構是隨著生產(chǎn)力的發(fā)展而變化的。

篇7

【關鍵詞】 馬克思地域環(huán)境思想；生產(chǎn)力；生產(chǎn)關系

一、馬克思經(jīng)典理論家關于馬克思地域環(huán)境思想的論述

在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》里，馬克思說：“沒有自然界、沒有外部的感性世界，勞動者就什么也不能創(chuàng)造”。[1]在《資本論》里，馬克思說：“在作用于外部自然界的時候，人便改變了他自己的本性”。對此，普列漢諾夫特別指出：“在這幾句話中包括著馬克思的歷史理論的全部本質”。[2]

從馬克思理論家的話語中，不難看出他們對地域環(huán)境問題有著深刻的思考，反映了人類和自然界之間有著密不可分的關系，二者彼此相互影響。這些觀點，可以稱之為的人地關系觀。在馬克思地域環(huán)境思想中，這無疑是一個具有廣泛的普遍性、能夠通貫全體和聯(lián)結一切的隱蔽觀點。

二、從三個方面論述馬克思地域環(huán)境思想的基本內容

1、生產(chǎn)力的要素之一是地域環(huán)境，它同人類社會有著內在的統(tǒng)一，并通過生產(chǎn)力對社會產(chǎn)生作用和影響

在馬克思看來，“理論的關系”與“觀念”的關系只是人和自然之間關系的一部分。從本質上說，馬克思認為要想達到人和自然界二者的統(tǒng)一，就必須以人類在本質上屬于自然為出發(fā)點。

首先，人類作為自然界的組成部分，屬于有活著的自然物質，同時擁有自然力以及生命力兩種屬性。因此，人類就一定會在自然界中進行生產(chǎn)和生活，這是其存在的根本。其次，“人不僅是自然的存在物，還是人的自然存在物”。[3]因此，人和自然二者的統(tǒng)一，就必須利用社會形式以及人的社會實踐活動這個途徑來達到。

生產(chǎn)實踐，也就是“勞動首先是人和自然之間的過程”。[4]這一過程的進行必須依賴于自然界或地域環(huán)境。地質、水文、氣候等地域環(huán)境要素，不僅確定了人類最初的甚至是無意識的組合，尤其是種族差異，而且還決定了人類未來的發(fā)展。在《經(jīng)濟學哲學手稿》里面，馬克思還認為地理和氣候因素在很大程度上決定了自然工具的差異。因此，可以說不同的地域環(huán)境對人們的發(fā)展生產(chǎn)力產(chǎn)生不同的影響。

2、人類對地域環(huán)境具有能動的反作用

在看來，盡管人類的社會發(fā)展在很大程度上受到自然因素的作用，但這并不意味著人類永遠會一直處于被動的局面。自然因素影響人類社會發(fā)展的同時，人類也開始逐漸地由被動變?yōu)橹鲃?。例如，人類開始慢慢學會使用工具和技術向自然界索取自身發(fā)展所必須的物質財富和精神財富。由此可見，馬克思的地域環(huán)境思想是唯物論和辯證法的統(tǒng)一，這也是馬克思思想的精髓。

人類對自然環(huán)境的影響是多方面的，但在具體的實踐中主要就是生產(chǎn)和戰(zhàn)爭兩種類型。因為生產(chǎn)力和生產(chǎn)關系發(fā)展水平在不同的時代有著很大的差異，所以在人類歷史的不同發(fā)展階段對于地域環(huán)境反作用的形式和程度也就各不相同。

在原始階段，人類一定程度上是自然界的“奴隸”。但盡管如此，人類和動物還是有著本質的區(qū)分，人類是為了自身的存活而開始學會使用生產(chǎn)工具。即使人類學會使用工具和技術去改造自然的根本動力是為了滿足自己的生存需要，這些生產(chǎn)和生活的實踐活動和動物那種活動也有根本性的區(qū)分?！皩τ谧匀唤绲淖饔镁陀鷰в薪?jīng)過思考的、有計劃的、向著一定的和事先知道的目標前進的特征”。[5]時代的步伐在前進，人類也掌握越來越多的工具和技術，生產(chǎn)力得到進一步提高，從自然中獲得生產(chǎn)和生活資料的效率也在提升，人類的生活水平得到了飛速的發(fā)展。

但是，如果因此而將地域環(huán)境在歷史時期的不斷變遷完全歸因于人類對于自然環(huán)境的反作用，也是不合理的。因此除了人類的影響作用之外，還有一些自然本身的因素。雖然這個因素的影響力無法和人類的反作用相提并論，但也不能將之忽視。

3、生產(chǎn)力和生產(chǎn)關系的自然屬性

在我國，生產(chǎn)力和生產(chǎn)關系是否帶有自然屬性的問題從未引起人們的重視。在一般的理解中，生產(chǎn)工具由人類通過生產(chǎn)和生活等實踐活動創(chuàng)造出來，但生產(chǎn)資料卻是屬于自然界的。例如，土地、陽光以及河流等，這些都是自然界本身所提供的。自然界的地域環(huán)境因素對人類生產(chǎn)力的發(fā)展具有深度的影響。從這一點不難看出，生產(chǎn)力的產(chǎn)生和進步在本質上是有著自然屬性的。

在類人猿時期，與自然界劃清界限的人類制造的生產(chǎn)工具還沒有完全誕生，不具有明顯的生產(chǎn)力，因此意味著生產(chǎn)關系還沒有產(chǎn)生。類人猿同自然界之間的相互作用也是一種直接的關系。當人類社會開始之初，人類開始創(chuàng)造出初期的生產(chǎn)工具，相對低效率的生產(chǎn)力也開始逐步形成，并構成初具雛形的生產(chǎn)關系。盡管此時生產(chǎn)力和生產(chǎn)關系還不夠成熟，但對于地域環(huán)境和原始人類之間的關系卻產(chǎn)生了本質上的變化，并由最初的直接相互作用變?yōu)槭苌a(chǎn)力影響的間接作用。隨著社會階段的持續(xù)發(fā)展，這種改變越來越為明顯。當人類開始利用技術創(chuàng)造出更加先進的生產(chǎn)工具，更高水平的生產(chǎn)力也隨之出現(xiàn)，生產(chǎn)關系也愈加進步，社會人同地域環(huán)境之間的關系就已經(jīng)完全間接。

三、地域環(huán)境和社會人之間的關系解析

在人類社會發(fā)展的過程中，客觀地存在著四種相互聯(lián)系并缺一不可的因素：地域環(huán)境、社會人、生產(chǎn)力和生產(chǎn)關系。在這四種關系里，可以將其分為兩類：生產(chǎn)力和生產(chǎn)關系、地域環(huán)境和社會人。后一類的兩者之間并不是直接進行相互作用的，而是需要一個連接的“橋梁”。這個角色正是由第一類有著自然屬性的二者來擔任，使地域環(huán)境和社會人兩者之間進行間接影響。

整體考慮，這兩者之間相互作用的關系并非一成不變，兩者最初是直接性地對彼此進行影響和作用，只是隨著時代的進步，人類開始改造自然，兩者之間的直接影響由于生產(chǎn)力和生產(chǎn)關系而變成了間接作用。經(jīng)典理論家也提到了這一點，并認為人類在向自然索取生產(chǎn)與生活資料的時候，必須以目的性的實踐活動作為溝通“橋梁”。人類利用勞動工具等方式來將自己的目的傳達到自然環(huán)境之中，進而獲取自身發(fā)展所依賴的生產(chǎn)和生活資料，這樣就實現(xiàn)了自己的目的。這也證明人類與地域環(huán)境之間的相互作用正是通過生產(chǎn)力和生產(chǎn)關系這個“橋梁”的溝通來實現(xiàn)的。地域環(huán)境和社會人之間關系的變化也充分說明了人類在改造自然的過程中所取得的成果。

【參考文獻】

[1] 1844年經(jīng)濟學哲學手稿[M].人民出版社，1979.45.

[2] 資本論（第1卷）[M].人民出版社，1975.201.

[3] 馬克思恩格斯全集（第42卷）[M].人民出版社，1995.167.

[4] 普列h諾夫哲學著作選集（第4卷）[M].三聯(lián)書店，1974.44.

[5] 唯物論文論叢[M].人民出版社，1953.152.

篇8

【論文摘要】長期以來我國學術界強調價值生成的客觀性的一面，忽視價值評價的主觀性的一面，以為商品交換完全是一個客觀過程，沒有主體的主觀參與。筆者認為商品價值是客觀的，是不以人的意志為轉移的客觀實在，但商品價值的認定是主觀的，是一種主體的思想活動，商品交換是商品的客觀價值與主觀認定的對立統(tǒng)一。

勞動價值論是經(jīng)濟理論的重要基石，至今仍然是中國特色社會主義建設的指路明燈。但是馬克思的勞動價值論中過分強調價值的客觀屬性，對價值認定的主觀性則認識不足，導致在實際商品交換中找不到價值偏離的理論依據(jù)。比如為什么同一個勞動者在國內外同工不同酬，同一種商品同一時期對不同的消費者可以有不同的價值等等。同志在十六大報告中指出:“我們一定要適應實踐的發(fā)展，以實踐檢驗一切，自覺地把思想認識從哪些不合時宜的觀念、做法和體制的束縛中解放出來，從主觀主義和形而上學的束縛中解放出來，從主觀主義和形而上學的栓桔中解放出來。要堅持基本原理，又要譜寫新的理論篇章，……”。豐富和發(fā)展是經(jīng)濟理論工作者的義不容辭的責任。有鑒于此，筆者擬就勞動價值論中的價值認定問題談談個人看法。

一、價值和價值認定的性質不同

長期以來，價值問題是一種哲學中的議題。漢語中的價值，相當于英語中的value，法語中的valeue，德語中的Werto馬克思引用了一本名《試論哲學詞源學》一書，書中把“價值”與古代梵文和拉丁文中“掩蓋、保護、加固”相聯(lián)系，并從上述詞義中派生出“尊敬、敬仰、喜愛”的涵義?！皟r值”的一般含義就是“起掩護和保護作用的，可珍貴的，可尊重的，可重視的”。可見“價值”的一詞與日常用語中的“好壞”的“好”相類似，是人們對外界事物的一種評判。嚴格地說，價值是指客體的存在、作用以及它們的變化對于一定主體需要及其發(fā)展的某種適合，接近或一致。從哲學上看，價值表達人類生活中一種普遍的主客體關系，即客體的存在、屬性和變化同主體需要之間的關系。從上述的價值界定中可以看出，價值既有客觀性一面，也有主觀性一面，是一種主客觀的統(tǒng)一。作為客觀的存在、作用以及它們的變化是客觀的，作為主體需要及主體同客體的某種適合、接近或一致是主觀的。作為主觀性的一面包含著主體對客體的評判和價值取向。這種主體對客體的主觀評判或價值取向就是價值認定。

馬克思把價值定義為“凝結在商品中的人類勞動”，并提出價值量度標準“勞動時間”。由于用勞動時間衡量商品的價值量在現(xiàn)實中會出現(xiàn)矛盾，“好象一個人越是懶惰越是不熟練，他的商品將越是大的價值了”，馬克思接著用“社會必要勞動時間”作為衡量價值的客觀標準。社會必要勞動時間是指“用社會現(xiàn)有的標準生產(chǎn)條件，用社會平均的勞動熟練程度和強度，生產(chǎn)任何一個使用價值所必要的勞動時間”。同時，馬克思強調“用在商品上的人類勞動要被計算出來”，這種計算就是指要經(jīng)過人腦的加工。

一方面，價值具有客觀性。凝結在商品中無差別的人類勞動是已經(jīng)發(fā)生的事實，是一種客觀實在。從這個意義上講，價值是一種客觀實在，是不以人的意志為轉移的。從使用價值看，它由商品的屬性限制，是交換價值的物質承擔者，因而使用價值也有客觀性的一面。另一方面，價值認定具有主觀性。馬克思在尋找價值度量的客觀標準時，從凝結在商品中的勞動量過渡到勞動時間耗費，再到社會必要勞動時間，看似解決了價值度量問題，但是，如何認定社會必要勞動時間卻是一個主觀范疇，這樣勞動量的認定最終成為主觀范疇。從使用價值看，物的有用性程度是要經(jīng)過主體評判的，使用價值的量化是主觀的。在現(xiàn)實生活中，價值是基礎，價值認定是前提，商品價值實現(xiàn)是價值創(chuàng)造和價值認定綜合作用的結果。

二、價值認定的理性分析

如上所述，馬克思把商品價值的度量標準已經(jīng)界定為“社會必要勞動時間”，這一度量標準含有三個前提條件和一個度量尺度。第一個前提條件是商品生產(chǎn)者處于社會正常的生產(chǎn)條件之下，第二個前提條件是中等水平的勞動技能，第三個前提條件是中等水平的勞動強度，一個度量尺度為生產(chǎn)某種使用價值的勞動時間。前提條件是度量尺度的基礎和根本，度量尺度是前提條件的延伸，是一種具體操作問題。從理論抽象的角度看，馬克思對商品價值的認定已經(jīng)很嚴密，然而，馬克思的價值度量在現(xiàn)實中不具有操作的可能性?，F(xiàn)實的價值交換也不是按馬克思設計的標準進行操作的。一方面，馬克思社會必要勞動時間的三個前提條件在現(xiàn)實中很難把握。第一，“正常生產(chǎn)條件”中的“正?！睕]有具體的量化指標進行界定，企業(yè)情況千差萬別，不一定都處于正常生產(chǎn)條件之下;第二，中等水平的勞動技能也很難界定，現(xiàn)在一般用學歷、技術等級和職稱來衡量，而事實上具有某種勞動能力不能說明在生產(chǎn)中的貢獻;第三，從縱向看中等水平的勞動強度是一個變數(shù)，從橫向看企業(yè)中各個崗位的勞動強度不一致。從這三個前提條件仔細對現(xiàn)實生產(chǎn)的抽象，沒有一個企業(yè)恰好處于這樣一個位置。另一方面，馬克思的價值度量尺度在現(xiàn)實中也發(fā)生操作困難。第一，在勞動能力相同、勞動強度相同的前提下，勞動能力釋放到產(chǎn)品中的程度也會不同，如存在干好干壞的區(qū)別，以這樣的勞動時間作為計量標準，交易雙方很難接收。第二，企業(yè)產(chǎn)品是許多勞動者共同勞動的結果，這些勞動者的勞動能力、勞動效果參差不齊，如何把他們的勞動時間折算加總也是一個現(xiàn)實難題。雖然馬克思提出了復雜勞動等于多倍的簡單勞動，但是在現(xiàn)實中又遇到“倍數(shù)”難題。第三，生產(chǎn)是需要生產(chǎn)工具的，沉淀在生產(chǎn)工具中的死勞動如何轉化為活勞動，換算比例如何在現(xiàn)實中很難解決。因為生產(chǎn)者無法知道生產(chǎn)工具的準確壽命，無法把死勞動分攤到具體的產(chǎn)品中去。即使按現(xiàn)在的直線折舊法、加速折舊法也不準確，價值的客觀性受到挑戰(zhàn)。總之，按照馬克思的社會必要勞動時間對照現(xiàn)實，很難找到完全符合條件的企業(yè)，難以計算社會必要勞動時間，并且即使找到這樣的抽象企業(yè)存在，它也缺乏交換對象。

縱觀馬克思的社會必要勞動時間的三個前提條件和一個度量尺度，每一具體內容都存在主體的主觀判斷間題，換言之，即存在主體對客觀因素的主觀把握問題。由于主體的認知結構不同，認知能力不同，客觀上會存在主體對客體的認知差異。所以，價值認定是馬克思勞動價值理論不可或缺的一個環(huán)節(jié)。在現(xiàn)實的商品交換中，這種認知差異能通過討價還價機制進行協(xié)調。

三、現(xiàn)實生活中的價值認定

理論研究必須與現(xiàn)實相結合，理論的生活力在于它的實踐性。在現(xiàn)實的商品交換中，商品交換雙方不是按馬克思設計的社會必要勞動時間進行價值認定的，而是交易雙方對生產(chǎn)商品的耗費和購買收益的價值博奕，包括兩個層次的價值認定。其一，對商品使用價值的認定。商品使用價值是商品進行交換的基礎，購買者看中的正是使用價值，購買者愿意付出多少價錢關鍵在于所購買的商品能給他的需求帶來多大程度的滿足。商品銷售者也要考慮他對商品換來的貨幣能給自己帶來的滿足程度。如一筐價值量相同的鮮水果與爛水果銷售價值不同，就是因為它們的使用價值觀不同的結果。第二，綜合考驗生產(chǎn)條件在內的商品價值的認定。商品生產(chǎn)者的勞動耗費必須得到補償，商品購買者的貨幣價值要得到有效實現(xiàn)。在商品交換過程中交易雙方對商品價值進行著綜合的價值判斷。如礦泉水和鉆石的勞動耗費不同，它們的交易價格不同。然后，在商品交換過程中，商品交換雙方按各自對使用價值、價值的認定，進行討價還價式的價值認同。在價值認同一致時商品交換得以順利進行，商品價值得以實現(xiàn)。

商品交換是商品交換雙方的自愿的契約行為。比如當前農村承包責任制條件下的農民換工問題。由于男女的自然分工，出現(xiàn)了一個家庭的男勞動力與另一個家庭的女勞動力之間進行換工情況。此時兩家的生產(chǎn)條件完全相同，勞動技術水平不同，勞動強度不同，擁有女勞動力的家庭愿意讓女勞動力為對方工作一天半換取對方的男勞動力為自己工作一天。這完全是雙方在權衡了雙方的勞動能力和勞動效果的前提下自愿的交易契約行為，沒有社會任何因素的參與。再比如，古老的部落之間進行的物物交換，這種交易行為也包含了雙方酋長的價值認定，交換過程中夾雜了酋長的意志行為?？梢哉f任何商品交換都是交換雙方對價值和使用價值進行認定的結果。

篇9

論文關鍵詞：自然環(huán)境，依賴性，發(fā)展

 

自然環(huán)境是和社會環(huán)境相對的一個概念，有著廣義與狹義之分。狹義的自然環(huán)境是指與人所處的地理位置相聯(lián)系的各種自然條件的總和，包括地理位置、氣候、土壤、山脈、河流、植物、動物、礦藏等。廣義的自然環(huán)境指除了人類社會之外的各種自然物質、能量、信息的因素所構成的一個整體系統(tǒng)。人總是生活在一定的自然環(huán)境之中，人的生活和發(fā)展與自然環(huán)境息息相聯(lián)，都要受到自然環(huán)境的影響和制約，離開了自然環(huán)境，個人乃至整個類將失去生存和發(fā)展的根基，人也將不復存在。因此，自然環(huán)境對人的發(fā)展來說是一個基礎、一個前提。

一、自然環(huán)境是人生理發(fā)展不可或缺的自然條件

人作為自然存在物，有其自然屬性，人是自然界發(fā)展到一定歷史階段的產(chǎn)物，人源于自然。這一事實決定了人永遠不能割斷自身同自然之間的聯(lián)系。人從自然中輸入物質、能量和信息，經(jīng)過加工、處理和轉化來滿足自身的需要，形成自己的體力和智力；同時人也向自然界輸出物質和信息，影響和改變自然界。這個輸入和輸出關系，就是人和自然的實際聯(lián)系。它說明人只是在與自然的相互聯(lián)系中依靠自身的智慧和勞動，從自然界那里獲得物質、能量和信息借以維持自身的生存和發(fā)展。承認人的肉體存在的客觀性就必然承認維持這種存在、滿足這種生物組織生理需要的合理性。因此，人有自然需要。自然需要簡言之也就是維持人的生命存在的生物需要、生理需要。早在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中馬克思就提到，“在一定意義上，吃、喝、性行為等等，也是真正的人的機能；男女之間的關系，是人和人之間最自然的關系。”[1](P87)在《德意志意識形態(tài)》中馬克思、恩格斯指出：“一切人類生存的第一個前提也就是一切歷史的第一個前提哲學論文，這個前提就是人們?yōu)榱四軌騽?chuàng)造歷史，必須能夠生活。但是為了生活，首先需要衣、食、住以及其他東西。”[2](P31)恩格斯在談到馬克思生前的偉大貢獻時強調：“正像達爾文發(fā)現(xiàn)有機界的發(fā)展規(guī)律一樣，馬克思發(fā)現(xiàn)了人類歷史的規(guī)律，即歷來為繁茂復雜的意識形態(tài)所掩蓋著的一個簡單事實：人們必須首先吃、喝、住、穿，然后才能從事政治、科學、藝術、宗教等等。”[3](P574)

人的這些生理需要的滿足最終需要通過物質資料生產(chǎn)的形式來滿足雜志網(wǎng)。而自然環(huán)境是包括在物質資料生產(chǎn)其中的，是物質資料生產(chǎn)賴以發(fā)展的基礎。作為物質資料生產(chǎn)賴以發(fā)展的基礎，自然環(huán)境在其中發(fā)揮著怎樣的作用呢？恩格斯曾指出“經(jīng)濟學家說勞動是一切財富的源泉。其實勞動和自然界一起才是一切財富的源泉，自然界為勞動提供材料，勞動把材料變成財富。”[4](P77)馬克思則進一步指明勞動過程所具有的三個要素，即勞動本身、勞動對象和勞動資料。馬克思這里所說的勞動對象，指的即是自然環(huán)境中的森林、土地、礦藏、河流等因素。在馬克思看來，自然環(huán)境是作為生產(chǎn)力要素之一的勞動材料或勞動對象而進入人類社會的物質生產(chǎn)活動的。作為生產(chǎn)力的要素之一，自然環(huán)境首先對人類社會的物質生產(chǎn)活動產(chǎn)生直接的影響，并進而通過物質生產(chǎn)活動間接地影響人類社會生活的其他方面。正因為如此，馬克思強調“任何歷史記載都應當從這些自然基礎，指人們的生理特征和人們所遇到的各種自然條件以及它們在歷史進程中由于人們的活動而發(fā)生的變更出發(fā)。”[5](P220)

其實，人和自然之間具有原始的內在一致性，從人的生命存在看，人依靠自然界而生活；從肉體方面來說，人和動物一樣，靠無機界生活；從人的生命活動看，人的生命活動以自然界為基石，人的生命活動的能力在某種意義上也是以自然界為第一資源，自然界不僅是人的直接的生活資料，而且是人的生命活動的材料、對象和工具。人類的勞動對象如土地、樹木、礦石等，都是自然界提供。“沒有自然界，沒有感性的外部世界，工人什么也不能創(chuàng)造。”[1](P53)馬克思繼而寫道：“自然界一方面在這樣的意義上給勞動提供生活資料，即沒有勞動加工的對象，勞動就不能存在，另一方面，也在更狹隘的意義上提供生活資料，即維持工人本身的肉體生存的手段。”[1](P36)自然環(huán)境是自然的有機整體，它為人生理的發(fā)展提供物質基礎。因此，我們在談論人的發(fā)展時不能漠視自然環(huán)境的作用，塑造良好的自然環(huán)境成了促進人全面發(fā)展的必備物質條件。

二、自然環(huán)境為人的精神文化發(fā)展提供重要保證

人的發(fā)展是現(xiàn)實的、具體的、全面的和動態(tài)的發(fā)展過程，是在一定的時間和空間中展開和完成的，這既是一個歷史形成和發(fā)展的過程，又是一個在現(xiàn)實的自然環(huán)境中形成和發(fā)展的過程。良好的自然環(huán)境在人的精神文化的發(fā)展中發(fā)揮著十分巨大的價值功能，它是人類實踐活動的產(chǎn)物，打上了人類實踐活動的印記，是人類文明的凝聚和體現(xiàn)，反過來又為人的發(fā)展提供重要保證。

首先，自然環(huán)境滿足人享受自然美的精神需求。愛美是人的本性哲學論文，按照美的原則和規(guī)律塑造人，是人的全面發(fā)展的重要內容。自然之美并不是人主動建構起來的，更不是自然中的事物觸發(fā)人的審美“細胞”而產(chǎn)生的“幻覺”，自然之美是某種自然的存在，是大自然的一些屬性，諸如它的顏色、味道、棱角、線條等，它們是直接地呈現(xiàn)自己。良好的自然環(huán)境為人提供了客觀的審美對象，喚起了人們的審美情趣和美感，給人營造了美的氛圍，以美的氣息凈化著人的心靈世界。

其次，自然環(huán)境還是科學活動的對象，作為人類生產(chǎn)活動對象的自然，同樣存在于人類的科學活動之中。“從理論領域來說，植物、動物、空氣、光等等，一方面作為自然科學的對象，一方面作為藝術的對象，都是人的意識的一部分，是人的精神的無機界，是人必須事先進行加工以便享用和消化的精神食糧。”[1](P56)克思把“科學活動”看作人類的一種活動，是“生產(chǎn)的一些特殊的方式”?？茖W活動的首要內容是認識自然，從“精神上掌握自然”，然后在生產(chǎn)活動過程中“驅使自然力”為人類服務。

最后，建構良好的自然環(huán)境還會引發(fā)人們在價值觀念、生活方式、消費方式等一系列領域發(fā)生革命性的變革，有助于人形成文明、健康、科學的生活方式和消費方式，促進人的全面發(fā)展。良好的自然環(huán)境的建設會使人領略到大自然本身的美，人在審美活動中又會自覺意識到自然環(huán)境對于人的發(fā)展的意義，將維護自然美內化為自身的價值理念，從而對自然環(huán)境給以呵護，用美的原則塑造自然環(huán)境，使自然環(huán)境更美，使人與自然更加和諧。正是在這種人與自然、主體與客體、感性與理性和諧統(tǒng)一的自由自覺的審美活動中，人與自然環(huán)境始終保持著良性互動，兩者在交互作用中都能得到全面的發(fā)展。在今天自然資源已經(jīng)十分有限的情況下，工業(yè)化時代的奢侈浪費的生活方式，不僅超越了自然界的支付能力，造成生態(tài)平衡被破壞，而且也給人自身形成很大壓力，打破了人自身發(fā)展的平衡狀態(tài)，出現(xiàn)了不少難以治愈的“文明病”。人的全面發(fā)展并不意味著對物欲過分追求。人并不是庸俗的經(jīng)濟動物，不能為滿足貪得無厭的物質欲望不惜掠奪自然資源，置自然資源枯竭和環(huán)境退化而不顧。作為具有理性的個體應該朝著既有利于自然發(fā)展，又有利于人的身心發(fā)展的目標努力，重視良好的自然環(huán)境的建構，促進人的全面發(fā)展。

三、保護自然環(huán)境，為人的發(fā)展營造條件

從某種意義上講哲學論文，自然環(huán)境因素就是人發(fā)展的基礎因素。這就好比個人的發(fā)展是粒種子，那么“環(huán)境”就是土壤。種子很重要，土壤更重要。沒有好的土壤，再好的種子也是白搭。要想種子茁壯成長，就必須有塊肥沃的土壤雜志網(wǎng)。這是一個顯而易見的道理。我們要實現(xiàn)人的全面發(fā)展，首先也必須要打造這樣一塊肥沃的最適宜“種子”生長的“土壤”，這就要保護我們賴以生存的自然大環(huán)境。

近些年來，我們賴以生存的自然大環(huán)境出現(xiàn)了一系列的問題：空氣污染嚴重、世界性水源危機、森林慘遭毀滅、物種不斷減少、臭氧層變薄等等，表面是天災，在這天災的背后是人禍，特別是傳統(tǒng)的粗放型經(jīng)濟發(fā)展方式和掠奪式的資源開發(fā)超過了自然環(huán)境合理的承載能力，使得空氣、水、土地、生物等環(huán)境要素遭到嚴重的破環(huán)，生態(tài)系統(tǒng)維持生命的功能退化，資源支撐能力下降。所有這一切已經(jīng)說明，人類的破壞行為正在將自然界驅趕到一種生態(tài)死亡的絕境中，同時也使自己陷入一種十分危險的境地。人與自然的對抗，不僅直接關系到整個類的發(fā)展，而且也關系到我們每一個人的身心健康，所以必須走出當前人與自然緊張的狀態(tài)，保護我們賴以生存的自然大環(huán)境，努力實現(xiàn)人與自然的和諧共存。

（一）樹立人與自然和諧相處的自然觀

人與自然對抗，源于極端的人類中心主義，是將人與自然的對立絕對化和極端化的結果。人類的許多災難最深層的原因就在于人與自然相互對抗的自然觀。這種對抗既是社會發(fā)展和人類文明進步的結果，同時又是社會發(fā)展和人類文明進步程度不夠的結果，因為這種人與自然對抗的自然觀不是從來就有的，也不是永恒存在的，必將為人與自然和諧的生態(tài)自然觀所代替。走出極端的人類中心主義，強化環(huán)境倫理意識，既承認自然工具價值，同時又要承認其內在的價值，這既是當今人類減少種種災難的基本途徑，又是人全面發(fā)展的必然之路。

（二）改變傳統(tǒng)的經(jīng)濟發(fā)展觀

要從根本上使人與自然的關系從沖突走向和諧，必須放棄傳統(tǒng)的經(jīng)濟發(fā)展觀，積極發(fā)展經(jīng)濟，努力實現(xiàn)經(jīng)濟生態(tài)化。所謂經(jīng)濟生態(tài)化是指人類經(jīng)濟活動日趨符合生態(tài)規(guī)律要求，日益實現(xiàn)在生態(tài)上合理的過程，其本質和核心內容是：使基于勞動過程引發(fā)的人與自然之間物質代謝及其產(chǎn)物，逐步比較均衡、和諧，順暢與平穩(wěn)地融入自然生態(tài)系統(tǒng)自身的物質代謝之中的過程。因此，只有發(fā)展生態(tài)經(jīng)濟，才能徹底克服人與自然的尖銳對抗狀態(tài)，實現(xiàn)人與自然的和諧發(fā)展，為人更好的發(fā)展提供基礎條件。

（三）樹立科學文明的消費觀

盡管非典、禽流感等繼續(xù)威脅著人類，然而野生動物的口腹之欲仍未杜絕。因此，倡導文明飲食文化哲學論文，樹立科學健康的消費觀，有利于人與自然的和諧，有利于個人發(fā)展，同時也利于子孫后代。

（四）加強環(huán)境立法，增強環(huán)境執(zhí)法力度

協(xié)調人與自然之間的關系，保護自然大環(huán)境，除了依靠經(jīng)濟手段，建立新的可持續(xù)經(jīng)濟發(fā)展模式發(fā)展生態(tài)經(jīng)濟，樹立新的可持續(xù)消費觀，倡導綠色消費等等，還必須借助于法制手段，建立和健全環(huán)境法制機制，使自然環(huán)境的保護有法可依、有法必依。

（五）加強生態(tài)教育，提高人們的生態(tài)意識

人們在對工業(yè)文明的反思中，認識到要對工業(yè)文明中人與自然的關系進行撥亂反正，把人與自然的尖銳對抗轉變?yōu)槿伺c自然的和諧統(tǒng)一，還必須實施和推行教育改革，發(fā)展生態(tài)教育事業(yè)，提高人們的生態(tài)意識和環(huán)境意識，這才是保護自然環(huán)境的根本長遠之計。生態(tài)化教育是和構建未來生態(tài)文明相一致的新型教育體系，它可以分為學校生態(tài)教育和公眾生態(tài)教育。對于學校而言，要以生態(tài)文明觀為指導，致力于解決教育過程中人類與自為自然之間的時代性矛盾，從而致力于培養(yǎng)具有生態(tài)文明素質的新人。對于公眾教育而言，要致力于提高公眾的綠色意識和參與生態(tài)環(huán)保的自覺性，積極參與解決人類與自然之間產(chǎn)生的生態(tài)危機，從而推動生態(tài)文明的形成和發(fā)展。

參考文獻：

[1]馬克思．1844年經(jīng)濟學哲學手稿[M]．北京：人民出版社，2000．

[2]馬克思恩格斯全集（第3卷）[M]．北京：人民出版社，1979．

[3]馬克思恩格斯選集（第3卷）[M]．北京：人民出版社，1995．

[4]馬克思恩格斯選集（第1卷）[M]．北京：人民出版社，1995．

[5]馬克思恩格斯全集（第46卷）[M]．北京：人民出版社，1979．

篇10

論文摘要：什么是價值？價值是如何創(chuàng)造出來的？對于這兩個問題有幾種不同的觀點。第一種觀點認為，勞動是一切價值（無論是勞動價值還是使用價值）的唯一源泉；第二種觀點認為，勞動只是勞動價值的唯一源泉，不是使用價值的唯一源泉，自然界也是使用價值的源泉；第三種觀點認為，價值是人類天生賦予的、意識決定的，意志與理念決定價值的存在與否。馬克思通過對前人理論的繼承和批判，建立了比較科學的勞動價值論：勞動決定價值。隨著現(xiàn)代市場經(jīng)濟的發(fā)展，特別是我國由傳統(tǒng)的計劃經(jīng)濟體制向社會主義市場經(jīng)濟體制轉軌的新時代賦予了勞動價值論以新的內容和意義，而在當前發(fā)展中繼續(xù)起著重要的知道作用。

    一、勞動價值論中的勞動是生產(chǎn)商品的勞動

    勞動價值論中的勞動是生產(chǎn)商品的勞動。價值是商品生產(chǎn)中交互勞動的社會生產(chǎn)關系。創(chuàng)造價值的勞動當然是指生產(chǎn)商品的勞動，而不是非生產(chǎn)勞動。問題在于有些生產(chǎn)勞動被看做非生產(chǎn)勞動，或者某些非生產(chǎn)勞動又被看做生產(chǎn)勞動。

    第一，直接生產(chǎn)過程中的生產(chǎn)勞動與非生產(chǎn)勞動。從商品生產(chǎn)關系來講，勞動生產(chǎn)力必須高到能夠提供剩余產(chǎn)品，才有可能進行產(chǎn)品交換，使產(chǎn)品轉化為商品。生產(chǎn)勞動不僅包含必要勞動(維護勞動力再生產(chǎn)的勞動)，還必須包含剩余勞動，從生產(chǎn)結構來說，就是生產(chǎn)勞動是能夠生產(chǎn)剩余產(chǎn)品的勞動。從價值形式講，就是能夠生產(chǎn)剩余價值的勞動。這一定義有兩個條件:生產(chǎn)力的高度使勞動包含剩余勞動，和剩余產(chǎn)品進人流通轉化為商品。

    第二，直接生產(chǎn)過程外的生產(chǎn)勞動與非生產(chǎn)勞動。商品生產(chǎn)是和商品運動分不開的。為了商品生產(chǎn)必須從市場購運生產(chǎn)資料和勞動力，進人直接生產(chǎn)過程后流水作業(yè)，產(chǎn)成品流通流到消費者手中。純粹商業(yè)勞動只是為價值轉型的勞動，不生產(chǎn)新的使用價值屬非生產(chǎn)勞動。但商業(yè)勞動又是和物流結合在一起，就屬于生產(chǎn)勞動。農業(yè)、采掘業(yè)、工業(yè)都生產(chǎn)了商品，提供了服務，它們的勞動當然屬生產(chǎn)勞動。這是廣義的服務。一般是就狹義而言的服務，即未提供商品，只提供勞動的服務。這里的界限在于，或者是生產(chǎn)有形商品的勞動，通過商品間接服務;或者是生產(chǎn)無形使用價值的勞動，直接為消費者服務。超越這個界限，就是非生產(chǎn)勞動。

    第三，具體勞動與抽象勞動。生產(chǎn)勞動從勞動方面上，由于商品具有二重性一使用價值與價值;生產(chǎn)商品的勞動也就相應具有二重性，作為具體勞動生產(chǎn)使用價值，作為抽象勞動創(chuàng)造價值。生產(chǎn)勞動從生產(chǎn)方面上，由于生產(chǎn)具有二重性一生產(chǎn)力(物質內容)與生產(chǎn)關系(社會形式)，前者是具體勞動生產(chǎn)使用價值的能力，后者是抽象勞動創(chuàng)造價值所體現(xiàn)的生產(chǎn)關系。當具體勞動抽去具體現(xiàn)象成為抽象勞動，具體勞動的生產(chǎn)力便表現(xiàn)為抽象勞動的生產(chǎn)力，即單位勞動時間生產(chǎn)使用價值(商品)量，或單位商品所耗勞動量。

    第四，簡單勞動與復雜勞動。勞動是體力和腦力的支出。簡單勞動以體力支出為主，復雜勞動以腦力支出為主。腦力勞動的復雜程度在于它積累了前人和今人的科技勞動，再加上自己的創(chuàng)新勞動。體力勞動多墨守成規(guī)，未具有這樣的腦務支出，故稱簡單勞動。因此，從量的比較講，復雜勞動等于倍加的簡單勞動。

    第五，共同勞動與一般勞動。直接勞動與間接勞動、簡單勞動與復雜勞動或體力勞動與腦力勞動，在同一期間(橫向)共同協(xié)作，馬克思稱之為共同勞動。但在復雜科技勞動中不僅包含橫向協(xié)作，還包含(縱向)傳遞下來的腦力勞動結晶。這種勞動即為一般勞動。

    第六，活勞動與物化勞動。價值是活勞動創(chuàng)造的。凝結在價值中的勞動是已經(jīng)過去的勞動，或稱“死”勞動，不是正在運行的活勞動。

    二、勞動價值論的兩種形態(tài)及劃分意義

    勞動價值論具有兩種形態(tài):第一種形態(tài)是勞動價值論的抽象形態(tài)，其特點是所論述的內容都是一些“最簡單的規(guī)定”、“稀薄的抽象”和“最一般的形式”。正因為它“抽象”，所以馬克思的論證附有若干假設和前提，一些比較復雜的因素如市場競爭、供求關系等都被暫時舍去了，僅僅從它的“純粹形態(tài)”方面進行考察;正因為它“一般”，因此不僅適用于簡單商品生產(chǎn)，而且適用于資本主義商品生產(chǎn)，當然也適用于社會主義商品生產(chǎn)。馬克思勞動價值論的第二種形態(tài)為具體形態(tài)，它是第一種形態(tài)的逐步具體化，其特點有三:一是不再從“純粹形態(tài)”方面進行考察，一些原來被舍去的因素如市場競爭、供求關系等逐步進入研究的視野。二是貼近資本主義社會的現(xiàn)實經(jīng)濟生活。三是具有鮮明的階級性。

    第一種形態(tài)是勞動價值論的核心和基礎，第二種形態(tài)是第一種形態(tài)的邏輯推演、逐步展開和具體化，兩者構成相互聯(lián)系、不可分割的勞動價值論的整體。劃分和研究兩種形態(tài)的勞動價值論，對于深化對勞動價值論的研究和認識具有重要意義。首先，深化對勞動價值論的認識，特別是要發(fā)展抽象形態(tài)的勞動價值論。這一部分是馬克思長期對資產(chǎn)階級古典政治經(jīng)濟學進行批判、揚棄和對歷史和現(xiàn)實中的大量材料進行深人研究得出的結果，具有很強的科學性;更是馬克思整個政治經(jīng)濟學的基礎，豎立其上的馬克思經(jīng)濟科學大廈就是依賴其支撐的。其次，結合新的歷史條件，在深化勞動價值論具體形態(tài)的研究上下功夫。《資本論》的出版已經(jīng)過去了一個多世紀，世界經(jīng)濟和政治形勢發(fā)生了巨大變化，馬克思勞動價值論的抽象形態(tài)應該說還是普遍適用的，但是它的具體形態(tài)將隨著社會實踐的發(fā)展而發(fā)展，從而對當代經(jīng)濟實踐中出現(xiàn)的新情況、新問題作出有說服力的回答。

    三、面對經(jīng)濟發(fā)展的新問題以及理論研究的新進展

    由于現(xiàn)代市場經(jīng)濟的發(fā)展，特別是我國由傳統(tǒng)的計劃經(jīng)濟體制向社會主義市場經(jīng)濟體制的轉軌過程中，出現(xiàn)了與馬克思寫作《資本論》時許多不同的新情況，主要是:(1)由于生產(chǎn)自動化的發(fā)展，單位商品中活勞動的含量大大減少;(2)由于科學技術特別是高科技的發(fā)展，精神勞動(科學勞動)已大大超過工人的直接勞動;(3)現(xiàn)代市場經(jīng)濟發(fā)展過程中產(chǎn)業(yè)結構的變化，已使工農業(yè)等物質生產(chǎn)部門在社會總勞動中所占的比重日趨減少，而商業(yè)、金融業(yè)以及各種為生產(chǎn)服務和為生活服務的部門即第三產(chǎn)業(yè)所占的比重則日趨增大。任何社會科學理論，包括馬克思的勞動價值學說，都應隨著社會經(jīng)濟實踐的發(fā)展而有所發(fā)展，不能凝固化，一成不變。勞動價值論研究有如下的新進展。

    第一，勞動主體隊伍的多元性。馬克思勞動價值論所研究的勞動主體，主要是私有制下的商品生產(chǎn)者和資本主義生產(chǎn)方式下的雇傭工人。在現(xiàn)代市場經(jīng)濟下，勞動價值論研究的勞動主體對象與傳統(tǒng)意義上的對象有很大的不同。我國社會主義初級階段以公有制為主體，多種經(jīng)濟成份并存的社會主義經(jīng)濟制度下，既有公有制經(jīng)濟中的勞動主體，也有非公有制經(jīng)濟中的勞動主體，還有為公有制和非公有制經(jīng)濟提供中介服務的勞動主體。多元結構的勞動主體成為研究者的關注對象。

    第二，生產(chǎn)性勞動范疇的廣泛性。馬克思曾依據(jù)不同的標準，對勞動范疇進行了一系列區(qū)分。但他把自己研究、考察的重點放在物質生產(chǎn)部門，這也是當時的條件所限定的。在當代市場經(jīng)濟中，金融、保險、通訊等服務業(yè)已成為國民經(jīng)濟的重要組成部分，非物質生產(chǎn)部門的比重越來越高。勞動價值論的研究已把生產(chǎn)性勞動的范疇擴大到那些為物質生產(chǎn)者生活服務的，并通過市場進行交換的勞動上。

    第三，勞動價值量的計算具有復雜性。當代科技在生產(chǎn)中廣泛運用，使簡單勞動和復雜勞動在生產(chǎn)過程中所占的比重發(fā)生了根本的變化。在工業(yè)經(jīng)濟時代，馬克思以簡單勞動時間作為衡量商品價值的尺度，而將復雜勞動看成多倍的簡單勞動。在知識經(jīng)濟時代，簡單勞動與復雜勞動傳統(tǒng)的比例結構被倒過來了。商品價值形成中復雜勞動的作用越來越突出。