導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫好一篇人類學(xué)概念，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

關(guān)鍵詞：發(fā)展；人類學(xué)；幸福感；互惠

作者：侯豫新，北京大學(xué)社會(huì)學(xué)系人類學(xué)專業(yè)在讀博士生。北京。100871

中圖分類號(hào)：C912.4 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1004－454x(2009)02－0065－006

一、導(dǎo)言

1971年，SYRACUSE大學(xué)人類學(xué)系的教授格林?考奇教授在其專著《發(fā)展人類學(xué)》中首次提出了“發(fā)展人類學(xué)”之概念?？计娼淌谡J(rèn)為，“應(yīng)用人類學(xué)”之術(shù)語(yǔ)之于發(fā)展問(wèn)題研究時(shí)應(yīng)當(dāng)予以放棄，取而代之的理應(yīng)是關(guān)照更為寬泛且具現(xiàn)代視角之發(fā)展人類學(xué)。盡可能發(fā)揮人類學(xué)之于社會(huì)發(fā)展之潛能，由此，介諸于政治、經(jīng)濟(jì)、文化、農(nóng)業(yè)、教育、法律、醫(yī)學(xué)等領(lǐng)域，于廣泛之學(xué)科合力下。求得發(fā)展問(wèn)題之進(jìn)階。與此同時(shí)，“考奇對(duì)人類學(xué)全神貫注于小規(guī)模的社區(qū)發(fā)展項(xiàng)目，提出了尤具說(shuō)服力的批評(píng)。他是在注重實(shí)效的基點(diǎn)上提出發(fā)展人類學(xué)的?！比欢?，斯科特于《國(guó)家的視角》一書中，之于那些試圖改善人類狀況的項(xiàng)目如何失敗時(shí)，指出了種種發(fā)展項(xiàng)目清晰化與簡(jiǎn)單化實(shí)為肇因。于文章導(dǎo)言中，斯科特寫到：“我在這里強(qiáng)調(diào)‘帝國(guó)主義’一詞時(shí)因?yàn)槲以谶@里并不是制造一種情況來(lái)一般地反對(duì)科層制的規(guī)劃或極端現(xiàn)代主義的意識(shí)形態(tài)，而是要反對(duì)那種帝國(guó)主義式的或霸權(quán)式的計(jì)劃思想，在這種思想中，所有的地方知識(shí)或?qū)嵱眉夹g(shù)完全被排除在外?！?/p>

事實(shí)而論，發(fā)展概念自身存之種種悖論且界定不一，由此亦造成人類學(xué)應(yīng)用發(fā)展項(xiàng)目之諸多困境。伴隨著全球化與世界一體化進(jìn)程之不斷拓展，資本主義之發(fā)展逐漸打破了民族、種族甚或階級(jí)之隔離態(tài)，人之權(quán)利、自由與發(fā)展成為共識(shí)。聚焦于經(jīng)濟(jì)發(fā)展之路徑，亦在獲致物質(zhì)富足之時(shí)，使得人類陷入了空前尖銳之民族、種族與階級(jí)斗爭(zhēng)之中。種種人類學(xué)發(fā)展項(xiàng)目亦在國(guó)家視角、話語(yǔ)霸權(quán)、學(xué)術(shù)失范之“迫力”下，漸趨遠(yuǎn)離反思而禁錮于發(fā)展概念之“囚徒困境”之中，無(wú)以自拔。無(wú)論是維柯斯計(jì)劃抑或?？怂褂?jì)劃之“成功”發(fā)展人類學(xué)之個(gè)案，其皆在試圖權(quán)衡于主位抑或客位，，介入甚或改變之間嘗試著擺脫發(fā)展之困境，然則，失敗卻如影隨行。筆者以為，失卻于發(fā)展概念之反思，僅貫注于所謂項(xiàng)目與規(guī)劃，目標(biāo)與行動(dòng)，經(jīng)濟(jì)與指標(biāo)，先進(jìn)與落后，改變與被改變。人類學(xué)之發(fā)展項(xiàng)目亦將步履艱難，困境重重。而于此文，發(fā)展人類學(xué)之發(fā)展概念與“幸福感”之相關(guān)問(wèn)題將成為筆者試圖反思發(fā)展概念之探析路徑。

二、人類學(xué)之“發(fā)展概念”

“發(fā)展(development)一詞在西語(yǔ)中，原本是指某種看上去不活動(dòng)的東西逐漸活動(dòng)起來(lái)或某種肉眼看不見(jiàn)的東西逐漸顯示出來(lái)的過(guò)程，其典型的例子是生物胚胎不斷生長(zhǎng)，其大小、形態(tài)和功能逐漸成熟的過(guò)程。因此‘發(fā)展’一詞具有‘發(fā)育、展開’的含義，這個(gè)含義在17、18世紀(jì)以來(lái)近代的科學(xué)和哲學(xué)的文獻(xiàn)中與‘演化’、‘進(jìn)化’這樣的語(yǔ)詞在使用上的含義幾乎沒(méi)有什么大的區(qū)別。根據(jù)當(dāng)代著名英國(guó)社會(huì)哲學(xué)家吉登斯的考證，‘進(jìn)化’或‘演化’(evolution)一詞來(lái)自拉丁語(yǔ)的‘evolutio，一詞，由前綴‘e一’(從……中出來(lái))和詞根‘volatus’(‘旋轉(zhuǎn)’)構(gòu)成，最初意思是指羊皮書籍的書頁(yè)的展開。直至十七世紀(jì)晚期，這個(gè)詞才逐漸形成它的現(xiàn)代含義，開始指一種歷經(jīng)一些可以識(shí)別的階段的有序變遷過(guò)程。在近代，這個(gè)詞被用于描述生物個(gè)體的發(fā)育與物種起源和演化的過(guò)程，并產(chǎn)生了生物進(jìn)化論，同時(shí)這個(gè)詞也被用于描述地質(zhì)變動(dòng)中地層的生成和演變的過(guò)程?！?/p>

此種發(fā)展概念之論述聚焦于生物學(xué)與地質(zhì)學(xué)之維度，以進(jìn)化論之形式展開，而試圖構(gòu)建某種先后、層級(jí)抑或衡一之發(fā)展模式。于此看似廣為共識(shí)之發(fā)展概念實(shí)已摻入了某種“帝國(guó)之隱喻”，用歷時(shí)之機(jī)體進(jìn)化論標(biāo)示出先后、發(fā)展抑或落后，進(jìn)而，彰顯西方之于非西方，文明之于落后之“拯救天職”。而事實(shí)上，人類學(xué)之種種發(fā)展應(yīng)用項(xiàng)目大都難逃其縛，受制于發(fā)展概念之帝國(guó)誤讀性?！鞍l(fā)展的概念從一開始就糾纏于兩種現(xiàn)實(shí)的沖突中：一是日常的現(xiàn)實(shí)，由任何事物都在成長(zhǎng)的觀念，給它造就了一系列的熟悉印象；一是科學(xué)的現(xiàn)實(shí)，這種現(xiàn)實(shí)往往伴隨著它所特有的連續(xù)不斷的變化、危機(jī)和糾偏。在19世紀(jì)進(jìn)化論思想的形成過(guò)程中，科學(xué)和意識(shí)形態(tài)關(guān)系的混雜使‘發(fā)展’和‘進(jìn)化’具有了合法性，并滲透到經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)、歷史哲學(xué)等廣泛的社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域中。發(fā)展的概念，把人類進(jìn)化描繪成一個(gè)沒(méi)有危機(jī)和間斷的更新過(guò)程，它使生物學(xué)賦予歷史的基本規(guī)律，它把涉及人類的一切演變，無(wú)論使宇宙的、生命的、人及其他的產(chǎn)品的還是社會(huì)及形態(tài)的，都視為從簡(jiǎn)單到復(fù)雜的過(guò)程。然而，有關(guān)發(fā)展的涵義卻是極其狹隘的。作為時(shí)代特征的反映，發(fā)展概念首先和經(jīng)濟(jì)過(guò)程與經(jīng)濟(jì)學(xué)緊密聯(lián)系在一起。和幾乎所有社會(huì)科學(xué)家的天真一樣，經(jīng)濟(jì)學(xué)家公認(rèn)的有關(guān)經(jīng)濟(jì)日益增長(zhǎng)的觀念的天真也曾令人痛惜，因?yàn)樵鲩L(zhǎng)與發(fā)展之間的因果聯(lián)系是不牢靠的。而正是發(fā)展概念的這種狹隘性，使人民曾受到愚弄，消極地接受那些不僅從未以其自身經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)而獲得的，而且使由西方人向他們灌輸?shù)乃枷?、公式和?zhàn)略，還強(qiáng)迫他們服務(wù)于那些占有財(cái)富的強(qiáng)國(guó)的目的。”

由上之種種之于發(fā)展概念之厘定及其實(shí)踐可觀，其自身緊緊黏附于經(jīng)濟(jì)、指標(biāo)、絕對(duì)之二分之上，于有限之學(xué)術(shù)抑或話語(yǔ)控制之中展開所謂之發(fā)展實(shí)踐。回想上個(gè)世紀(jì)諸多經(jīng)典民族志，無(wú)論馬氏之《西太平洋上的航海者》、米德之《薩摩亞人的成年》、普里查德之《努爾人》，還是列維斯特勞斯之《憂郁的熱帶》，其皆于反思西方之上，由彼及此。文化翻譯上之“誘”、“訛”、“化”旨在某種學(xué)術(shù)反思與批判之上有所作為，至于發(fā)展既早已有之，而實(shí)踐卻是后來(lái)之事。倘若，誠(chéng)如考奇教授之于發(fā)展人類學(xué)之重視，而正視應(yīng)用人類學(xué)之“瑕疵”，其關(guān)乎更多之于概念之厘定與學(xué)科之合力。僅僅束限于應(yīng)用抑或?qū)W術(shù)之孰輕孰重，而進(jìn)以發(fā)展標(biāo)顯某種類于統(tǒng)計(jì)學(xué)之可考之務(wù)，卻不斷于不假思索中貌似學(xué)科合力之發(fā)展項(xiàng)目中暴露出種種癥結(jié)。當(dāng)學(xué)者秉持著西方意義上之“發(fā)展”概念踐行于尼泊爾鄉(xiāng)村，試圖灌注現(xiàn)代醫(yī)療觀念于遙遠(yuǎn)他者之時(shí)，在地意義上之“bikas”亦及尼泊爾鄉(xiāng)村之發(fā)展觀念，再次以文化并置與他者智慧之方式轉(zhuǎn)譯了西方圖景中之“發(fā)展”概念。薩滿、醫(yī)師兩種看似迷信與科學(xué)之“代言人”卻共事于一處，以在發(fā)展項(xiàng)目之推行下做出某種妥協(xié)與之于

發(fā)展之發(fā)展之反思。其亦如Pigg，Stacy Leigh在《治療于尼泊爾之社會(huì)象征》中所言及：“當(dāng)?shù)氐尼t(yī)療知識(shí)的觀念敞開了一系列的可能性，然而衛(wèi)生發(fā)展的框架結(jié)構(gòu)同另一種關(guān)系呈現(xiàn)了這種觀念形態(tài)。對(duì)于當(dāng)?shù)赝林硕?，如此的矛盾使得儀式性的治療不斷地成為問(wèn)題性的。在當(dāng)?shù)厝藢?duì)于病痛的理解上而言，這也是必要的，同時(shí)，將現(xiàn)代化意識(shí)誣蔑為落后與迷信的象征也是可以理解的。這些是縈繞著發(fā)展的文化政治學(xué)所采取的形式。作為醫(yī)療職業(yè)者的醫(yī)生與作為象征形象的薩滿明白地方生活方式同土著人理解的發(fā)展的關(guān)系，而這種意義上的發(fā)展在尼泊爾不僅提供了作為現(xiàn)代村民的方式，同時(shí)也強(qiáng)行輸入了一種稱為現(xiàn)代尼泊爾的知識(shí)，而他們存留于作為村民階層的知識(shí)構(gòu)架之中。由此，當(dāng)?shù)厝死斫馑麄冏陨淼姆绞降霓D(zhuǎn)變成為了發(fā)展啟動(dòng)的最為重要的效果。”

由是觀之，發(fā)展人類學(xué)之于“欠發(fā)展”他者之關(guān)懷以至傾力而為實(shí)為善忠，然則，政治權(quán)力、話語(yǔ)霸權(quán)、西方視角、經(jīng)濟(jì)理性之過(guò)度介入，由此亦構(gòu)造出某種“烏托邦”式之發(fā)展幻象，哈維之《希望的空間》亦在以憧憬之口吻表白著某種之于現(xiàn)實(shí)之悲愴之情?！叭祟悓W(xué)對(duì)發(fā)展的拓展，強(qiáng)調(diào)了對(duì)人類的關(guān)懷，把‘人’在精神和社會(huì)生活方面的全面發(fā)展放在重要位置，以滿足人的基本需求和消滅貧困作為發(fā)展的目標(biāo)。滿足人的基本需求和消滅貧困，不僅是要滿足人在物質(zhì)方面如食品、住房、衣著、保健等的需要，更重要的是要滿足人在精神生活方面如民眾自由、享有民利，通過(guò)提高人民群眾生活水平和實(shí)行收入再分配的方式達(dá)到消滅貧困的參政議政等的需求目的。滿足人的基本需求和消滅貧困不僅反映了人在經(jīng)濟(jì)發(fā)展種的重要地位和作用，體現(xiàn)了以人為中心的發(fā)展觀念?！比酥姘l(fā)展及至20世紀(jì)80年代初，聯(lián)合國(guó)公布之《我們共同的危機(jī)》、《我們共同的安全》和《我們共同的未來(lái)》后，可持續(xù)性發(fā)展(Sustainable Development)概念之提出，其皆對(duì)受制于西方視角下之發(fā)展概念進(jìn)行了反思與批判。故此，筆者以為，發(fā)展人類學(xué)必須給予發(fā)展概念以全面且辨證之理解與厘定。倘若，試圖以某種衡一之標(biāo)準(zhǔn)與模式推行所謂之發(fā)展規(guī)劃，并以經(jīng)濟(jì)理性最大化予以考究，發(fā)展項(xiàng)目勢(shì)必在不斷消解在地智慧與發(fā)展自覺(jué)之時(shí)，深陷于發(fā)展概念之帝國(guó)誤讀之中。發(fā)展人類學(xué)既是一門應(yīng)用性為主之學(xué)科，就當(dāng)以人及至社會(huì)之全面發(fā)展為始終。既非某種單向度之“改造”甚或“強(qiáng)植”衡一之發(fā)展觀念，亦非人類學(xué)之“完全勝任”之職。其尚須突破西方甚或權(quán)力視角之格局，在充分關(guān)注他者在地知識(shí)與智慧之上。發(fā)揮多學(xué)科之合力，由此及彼且由彼及此，以促成發(fā)展之“雙贏”。事實(shí)上，發(fā)展項(xiàng)目實(shí)施成功與否亦須慮及他者之幸福感，其亦為發(fā)展之重要考量因素。

三、幸福感之諸種探討

“幸福感不再是指沒(méi)有心理疾病，而是指最理想的心理功能和體驗(yàn)。目前國(guó)外一致認(rèn)為，主觀幸福感是一種積極情感多于消極情感，占據(jù)情感體驗(yàn)的優(yōu)勢(shì)地位，從而使個(gè)體能從整體上對(duì)生活感到滿意的心理狀態(tài)。”幸福感之種種探討多出于心理學(xué)，而近年，政府已將幸福感納入政策議程之中。至于發(fā)展人類學(xué)之多學(xué)科協(xié)作之特點(diǎn)亦當(dāng)含涉其中。從20世紀(jì)60年代心理人類學(xué)伊始，人格、國(guó)民性格等成為了人類學(xué)關(guān)注之焦點(diǎn)。尤至發(fā)展人類學(xué)出現(xiàn)，學(xué)科交叉與合作亦為心理人類學(xué)之復(fù)興提供了契機(jī)。然則，因之缺乏之于發(fā)展概念之反思及其更廣學(xué)科視野之關(guān)照，幸福感同發(fā)展之關(guān)系并未得以真正之研究。由此，臨對(duì)后人類文化時(shí)代之種種發(fā)展困境，發(fā)展人類學(xué)在諸多項(xiàng)目中之尷尬地位實(shí)為憾事。

幸福感哲學(xué)之根肇始于西方哲學(xué)史上之“快樂(lè)主義幸福觀”與“完善論幸福觀”，無(wú)論古希臘哲學(xué)家阿里斯底波(Aristippus)甚或伊壁鳩魯(Epi-curus)，其皆將快樂(lè)視為幸福之源泉。而萊布尼茨之于理性創(chuàng)生之幸福亦為完善論幸福感樹立了旗幟，同時(shí)，希臘哲學(xué)家亞里士多德(Aris-totle)亦給予“最高善”以要位。再至于中國(guó)古代，儒家、道家與佛家各從“仁”、“無(wú)為”與“來(lái)世涅磐”賦予幸福感以要旨。與此同時(shí)，幸福感亦被歸為主觀幸福感、社會(huì)幸福感與心理幸福感?！爸饔^幸福感(SubjeetiveWell-Being，簡(jiǎn)稱SWB)是指?jìng)€(gè)體根據(jù)自定的標(biāo)準(zhǔn)對(duì)其生活質(zhì)量的整體性評(píng)價(jià)。它是個(gè)體對(duì)于自己是否幸福的一種主觀感受。這些評(píng)價(jià)主要包括認(rèn)知的評(píng)價(jià)(例如，生活滿意度或婚姻滿意度)，包括人們體驗(yàn)到愉快情緒(例如，高興)和不愉快情緒(例如，抑郁)的次數(shù)的評(píng)價(jià)?！薄吧鐣?huì)幸福感是指?jìng)€(gè)體對(duì)與他人、集體、社會(huì)之間關(guān)系質(zhì)量的評(píng)估，他包括社會(huì)整合、社會(huì)認(rèn)同、社會(huì)貢獻(xiàn)、社會(huì)實(shí)現(xiàn)、社會(huì)和諧五個(gè)維度。社會(huì)幸福感為現(xiàn)代幸福感研究提供了新的視角?！保弧靶睦硇腋８袕?qiáng)調(diào)個(gè)體在個(gè)人領(lǐng)域面對(duì)生活挑戰(zhàn)時(shí)有意義的生活和自我潛能的實(shí)現(xiàn)?！贝送?。之于幸福感之影響因素，大體有之經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)關(guān)系、婚姻、性別、健康、價(jià)值觀、自尊感等。之于經(jīng)濟(jì)發(fā)展與幸福感關(guān)系之探討時(shí)，Diener等人(1995)之研究證明：“大多數(shù)經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)的國(guó)家近幾十年經(jīng)濟(jì)的增長(zhǎng)一直伴隨著主觀幸福感的低增長(zhǎng)，個(gè)人收入的增加并不能引起主觀幸福感的顯著變化；第四，獲得物質(zhì)目標(biāo)而不是其它目標(biāo)的人實(shí)際上并不快樂(lè)?！?/p>

由上可見(jiàn)，幸福感不僅為心理學(xué)研究之專有，其亦同經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化與發(fā)展有著密切關(guān)系。發(fā)展人類學(xué)之發(fā)展項(xiàng)目倘使欲以他者之在地發(fā)展為旨趣，之于他者幸福感之深解尤為重要。其正如經(jīng)濟(jì)之于發(fā)展并非正相關(guān)之理，幸福感卻已然為發(fā)展之考量與項(xiàng)目實(shí)施者之反思本我發(fā)展之幸福感提供了重要尺碼與指標(biāo)，盡管非全然，卻為某種不可缺之元素。

四、發(fā)展人類學(xué)“發(fā)展概念”與幸福感之關(guān)系

和平與發(fā)展既已成為世界之兩大主題，全球化與一體化進(jìn)程之加劇，國(guó)家權(quán)力輻射范圍之拓展，此些情勢(shì)亦于世界范圍內(nèi)使得發(fā)展面臨諸多問(wèn)題。傳統(tǒng)文化之危機(jī)、發(fā)展視角之強(qiáng)植、學(xué)術(shù)研究之束縛不斷造成“發(fā)展概念”于種種變動(dòng)不羈中陷入困境。學(xué)科合力尚在誰(shuí)主沉浮之辯中漸離發(fā)展之要義。本為發(fā)展人類學(xué)重要之幸福感研究?jī)H于心理學(xué)之范疇內(nèi)“孤芳自賞”、“無(wú)以施展”。由實(shí)而論，幸福感之于發(fā)展概念及至實(shí)踐意義存里，尚待研究與引以注意。

1.幸福感是發(fā)展成敗之重要指標(biāo)

馬氏之于特島居民、米德之于薩摩亞的成年及其普里查德之于努爾人之種種“發(fā)展幻象”，其既非當(dāng)代意義上之發(fā)展觀念，亦非黏附于西方“拯救”使命下之發(fā)展意象。從他者之處所反思之本我失卻與自負(fù)，雖未真正脫離西方話語(yǔ)之霸權(quán)，卻在由彼及此之間表露著之于西方發(fā)展與文明局限之思，發(fā)展觀念之多元理解似曾早已萌生。時(shí)至維柯斯計(jì)劃與?？怂褂?jì)劃之相對(duì)成功之展開，發(fā)展一詞業(yè)已突破主流視角之范圍。?？怂褂?jì)劃以提高?？怂谷酥孕?、自覺(jué)為宗旨，其發(fā)展計(jì)劃成功實(shí)已切入了“在地幸福感”之考量。自信、自覺(jué)即是主觀幸福感獲致之基礎(chǔ)。此亦如上文所言及尼泊爾人之“bikas”及至國(guó)家視角下諸多發(fā)展項(xiàng)目之失敗，二者分以正反兩面表述著幸福感之于發(fā)展成敗之“動(dòng)力”。國(guó)家視角之簡(jiǎn)單化、發(fā)展觀念之帝國(guó)誤讀性、學(xué)術(shù)之失范，此些皆于不同程度

忽視了在地幸福感，進(jìn)而，以想當(dāng)然之經(jīng)濟(jì)指標(biāo)甚或西方發(fā)展觀念套用于他者，絕對(duì)二分之陳?ài)E、文野之別，始終縈繞著人類學(xué)理論及實(shí)踐之維。主觀幸福感、心理幸福感及至社會(huì)幸福感既為人之共性，又以在地知識(shí)彰顯出其個(gè)性維度。發(fā)展項(xiàng)目之實(shí)施，倘使缺乏之于在地幸福感之考量與反饋，“水土不服”抑或“掩耳盜鈴”之窘境已然成為“苦果”。由此，如何突破發(fā)展項(xiàng)目之急功近利、諸種中心主義且將在地幸福感納入發(fā)展項(xiàng)目之進(jìn)程及其調(diào)整之中，其自是實(shí)施前后之重要指標(biāo)。

2.幸福感為發(fā)展提供雙向反思

“他山之石可以攻玉”，人類學(xué)之反思與批判精神灌注于始終。盡管反思與“自負(fù)”同在，而矛盾中亦在盡顯“彼此”之互惠，理想之回歸。發(fā)展之目的源于何?幸福感獲致自是一種。追問(wèn)之，何以造就之幸福感?經(jīng)濟(jì)、地位、自尊、價(jià)值觀還是其他。諸多發(fā)展項(xiàng)目，由農(nóng)業(yè)、醫(yī)療、草場(chǎng)及至醫(yī)療，其皆于經(jīng)濟(jì)指數(shù)之驅(qū)使下進(jìn)行著單向度之發(fā)展實(shí)踐。傳統(tǒng)與現(xiàn)代、文明與落后、發(fā)展與被發(fā)展、主動(dòng)與被動(dòng)又以絕對(duì)二分切割著人類學(xué)之反思之旅。幸福感之介入旨在沖破此種悖論，從他文化心理層面之于發(fā)展以詮釋。西方抑或主流之發(fā)展觀念必當(dāng)經(jīng)由地方性轉(zhuǎn)譯，于諸種發(fā)展概念之并置中獲致在地之本土發(fā)展概念。而幸福感自是此種概念過(guò)度之重要元素，其亦在微觀層面促成發(fā)展與被發(fā)展者之雙向反思，以此實(shí)現(xiàn)發(fā)展之于諸種差異間之學(xué)術(shù)與在地關(guān)懷之意趣。

3.學(xué)科合力是幸福感與發(fā)展互惠之關(guān)鍵

“應(yīng)用人類學(xué)是近幾十年新興起的一門人類學(xué)分支學(xué)科。它與自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)相結(jié)合，運(yùn)用人類學(xué)的理論與社會(huì)調(diào)查的方法，著重研究現(xiàn)代社會(huì)結(jié)構(gòu)和人民的社會(huì)生活規(guī)律。對(duì)農(nóng)業(yè)與工業(yè)，農(nóng)村與城市，醫(yī)藥與保健，環(huán)境破壞與環(huán)境保護(hù)，遺傳工程進(jìn)行應(yīng)用研究，提出對(duì)策，應(yīng)用人類學(xué)滲透到各個(gè)學(xué)科領(lǐng)域、社會(huì)生產(chǎn)的各個(gè)方面，應(yīng)用范圍極為廣泛，已沖破自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)界線，進(jìn)行科學(xué)間合作，協(xié)同研究可分為結(jié)構(gòu)人類學(xué)、人類工程學(xué)、醫(yī)學(xué)人類學(xué)、老年人類學(xué)、分類人類學(xué)、經(jīng)濟(jì)人類學(xué)、人口人類學(xué)、教育人類學(xué)、空間人類學(xué)等分支學(xué)科?！卑l(fā)展人類學(xué)既出于應(yīng)用人類學(xué)，其學(xué)科交叉性尤為明顯。從學(xué)科名稱來(lái)看，人類學(xué)者當(dāng)于發(fā)展項(xiàng)目中居于要位，起著統(tǒng)籌與規(guī)劃之作用。而事實(shí)上，大多發(fā)展項(xiàng)目之啟動(dòng)、實(shí)施及至結(jié)題，人類學(xué)者往往處于附屬地位，話語(yǔ)權(quán)缺失。經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)等“強(qiáng)勢(shì)”學(xué)科統(tǒng)攝諸多且于各學(xué)科間真正之合力已然缺席。其間，實(shí)已滲入“學(xué)科中心主義”與“學(xué)術(shù)話語(yǔ)霸權(quán)”之流弊，卻已忘卻發(fā)展之初衷，在地幸福感亦于種種“學(xué)術(shù)野心”迫力之下受之忽視。發(fā)展與幸福感之互惠卻于學(xué)科間無(wú)力與爭(zhēng)中失去既有之“共謀”。應(yīng)用人類學(xué)抑或發(fā)展人類學(xué)，其核心概念在于應(yīng)用與發(fā)展，人類學(xué)之于諸多學(xué)科間之通力協(xié)作，以在地“實(shí)質(zhì)發(fā)展”為要旨，遠(yuǎn)離于種種寄附于“表象發(fā)展”之規(guī)劃，亦在沖破學(xué)科自我中心與經(jīng)濟(jì)、政治話語(yǔ)之過(guò)度“依戀”。由此，獲致發(fā)展人類學(xué)之真正之“發(fā)展”與學(xué)術(shù)價(jià)值之實(shí)現(xiàn)。

篇2

關(guān)鍵詞：藏學(xué);人類學(xué);民族學(xué);藏族;藏區(qū)

中圖分類號(hào)：C912.4

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1005－5681 2012 02－0018-10

Interdisciplinary Research Orientation in Tibetology and Anthropology in China

——An Overview of Research on Tibetans and its Neighboring Minzu in Anthropology (Ethnology)

LIU Zhi-yang

Abstract:The research on Tibetans and its neighboring Minzu in Anthropology (Ethnology) can be treated as a research perspective or a research approach, which focuses on Tibetan society from the perspective of the anthropology. This paper summarizes current domestic institutions of Tibetology and research orientations, and reviews several hot topics on Tibetans and its neighboring Minzu in current Anthropology (Ethnology). Further, this paper not only points out the significance of this research orientation in the realm of Tibetology but also elaborates its opportunities and challenges.

Key words： Tibetology；anthropology；ethnology；Tibetans；Tibetan areas

一、概念：人類學(xué)（民族學(xué)）藏族及周邊民族研究

藏學(xué)涵蓋的范圍非常龐大，似乎只要與藏族、、藏區(qū)有關(guān)的都可以歸入這一研究領(lǐng)域[1]，許多老一輩學(xué)者認(rèn)為，藏學(xué)開始于唐蕃時(shí)期，研究范圍不僅包括了人文社會(huì)科學(xué)，也涉及了一部分自然科學(xué)學(xué)科[2]。在中國(guó)，與其他學(xué)科不同的是，藏學(xué)還有其強(qiáng)烈的政治屬性，被賦予了維護(hù)祖國(guó)統(tǒng)一和民族團(tuán)結(jié)服務(wù)的重任，是國(guó)家涉藏工作的重要組成部分[3]。在西方歐美國(guó)家，Tibetology更多的是指文獻(xiàn)、歷史、考古等方面的人文科學(xué)取向的研究。在很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)，一些研究藏族的人類學(xué)家把從事藏學(xué)領(lǐng)域人類學(xué)研究的學(xué)者稱為藏學(xué)人類學(xué)。對(duì)于這種提法，另一些學(xué)者提出了異議，認(rèn)為藏學(xué)人類學(xué)包括了藏學(xué)、人類學(xué)兩個(gè)很大的學(xué)科概念（或者學(xué)科群），容易引起誤解。為了避免概念上的混淆和爭(zhēng)議，我們使用“人類學(xué)的藏族（及周邊民族）研究”這一概念。

篇3

[關(guān)鍵詞]美學(xué)；人類學(xué)；民俗

[作者l閻麗杰，沈陽(yáng)大學(xué)文化傳媒學(xué)院教授，沈陽(yáng)，110044

[中圖分類號(hào)]C912.4　[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A　[文章編號(hào)]1004－454X(2011)01－0064－005

人類學(xué)與美學(xué)具有淵源的關(guān)系，美學(xué)的很多內(nèi)容是從人類學(xué)中流變而來(lái)。美學(xué)是研究人對(duì)現(xiàn)實(shí)的審美關(guān)系的學(xué)科。人類學(xué)主要是研究人的社會(huì)和文化的一種學(xué)問(wèn)。多數(shù)人類學(xué)家相信，人的本性就是社會(huì)性。美學(xué)與人類學(xué)都離不開人。研究美學(xué)與人類學(xué)的關(guān)系，必須把美學(xué)還原到人類學(xué)的歷史語(yǔ)境中。人類學(xué)的發(fā)展都會(huì)帶來(lái)美學(xué)的變更，使美學(xué)研究有了新的生長(zhǎng)點(diǎn)。人類學(xué)中很多原生態(tài)的生活直接構(gòu)成了美學(xué)的內(nèi)容。

1、美學(xué)的審美與人類學(xué)的多元化

美學(xué)的審美范圍之廣和人類學(xué)的多元化是相得益彰的，美學(xué)和人類學(xué)都以人為研究中心，不斷地?cái)U(kuò)大研究范圍，互向?qū)Ψ降姆秶诱?。隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，美學(xué)的審美范圍日益擴(kuò)大，而且出現(xiàn)了日常生活審美化的傾向。傳統(tǒng)的人類學(xué)內(nèi)容比較單一，現(xiàn)在，人類學(xué)的研究范圍越來(lái)越廣，內(nèi)容越來(lái)越豐富。正如美國(guó)人類學(xué)家盧克?拉斯特所說(shuō)的：“人類學(xué)就是對(duì)人類過(guò)去和現(xiàn)在所有的生物復(fù)雜性與文化復(fù)雜性的研究?！?/p>

人類學(xué)研究已經(jīng)不再固定于某一種理論模式，正在成為各學(xué)科整合的平臺(tái)。人類學(xué)已經(jīng)和很多學(xué)科領(lǐng)域形成了有機(jī)融合。人類學(xué)的多元化不僅表現(xiàn)在人類學(xué)的范圍之廣，它涉及民族學(xué)、考古學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、民俗、移民等等。人類學(xué)的多元化還表現(xiàn)在人類學(xué)的分支之多，人類學(xué)包括體質(zhì)人類學(xué)(生物人類學(xué))、文化人類學(xué)、社會(huì)人類學(xué)、語(yǔ)言人類學(xué)、歷史人類學(xué)、都市人類學(xué)、旅游人類學(xué)、影視人類學(xué)等很多分支。

從美學(xué)和人類學(xué)的發(fā)展趨勢(shì)看，美學(xué)和人類學(xué)的關(guān)系越來(lái)越密切。人類學(xué)與美學(xué)出現(xiàn)了一種親和狀態(tài)，人類學(xué)與美學(xué)的融合已成為現(xiàn)實(shí)。從人類學(xué)的分支可以看出人類學(xué)與美學(xué)的親和，如審美人類學(xué)、影視人類學(xué)、文學(xué)人類學(xué)、音樂(lè)人類學(xué)、視覺(jué)人類學(xué)、藝術(shù)人類學(xué)、象征人類學(xué)等。這些分支內(nèi)容往往都是美學(xué)的組成部分。以王杰教授為首的學(xué)者看到了人類學(xué)中調(diào)查對(duì)象的娛樂(lè)習(xí)俗，人類學(xué)中的審美創(chuàng)造及其實(shí)現(xiàn)精神愉悅方式和途徑。正像徐新建教授認(rèn)為的那樣，文學(xué)人類學(xué)可以克服文本中心、精英中心、忽視口頭文學(xué)等弊端，關(guān)注眾多“非漢族群”的文學(xué)實(shí)踐。因?yàn)殚L(zhǎng)期以來(lái)，中國(guó)的文學(xué)史似乎只是漢族的文學(xué)史。中國(guó)是多民族國(guó)家，關(guān)注少數(shù)民族文學(xué)有重要的現(xiàn)實(shí)意義。藝術(shù)人類學(xué)可以克服以往那種忽視活態(tài)藝術(shù)的弊端。如有些山歌、民歌就屬于活態(tài)藝術(shù)?；顟B(tài)藝術(shù)往往難以成為主流藝術(shù)，就是因?yàn)榛顟B(tài)藝術(shù)時(shí)刻處于流變之中，難以把握，因而容易被人們忽略。作家馬麗華的《走過(guò)》就很好地把文學(xué)與人類學(xué)聯(lián)姻。馬麗華用人類學(xué)的田野工作的方式創(chuàng)作了《走過(guò)》，獲得了成功。馬麗華用同樣的方式創(chuàng)作了《十年藏北》，這都是對(duì)文學(xué)人類學(xué)的一種寶貴而有益的探索。馬麗華說(shuō)：“我寫《十年藏北》，有人評(píng)論說(shuō)不像文學(xué)作品，批評(píng)的意見(jiàn)很多。但我覺(jué)得那本書還是很有價(jià)值的，就算是田野考察吧!”

審美創(chuàng)造與原始人的生活如影隨形，原始社會(huì)的原始巖畫、甲骨文、玉器、陶器既是原始人類生活的重要生活器物，和原始人的生活息息相關(guān)，又成為原始四大藝術(shù)之一。現(xiàn)代人類學(xué)之父――美國(guó)人類學(xué)家博厄斯的《原始藝術(shù)》和羅伯特?路威的《文明與野蠻》都論及了人類學(xué)和審美的關(guān)系。宋耀良教授較早地論述了美與人類境況，藝術(shù)家與原始人格的關(guān)系以及原始人類的原始思維的藝術(shù)特質(zhì)等問(wèn)題?！八囆g(shù)思維是從原始思維一脈相承發(fā)展而來(lái)的。首先，人類的藝術(shù)思維先于理性思維而成熟，感性觀照的形式是藝術(shù)的特征，它是以感性形象化的方式把現(xiàn)實(shí)的狀況，呈現(xiàn)于意識(shí)，繼而物化在創(chuàng)造活動(dòng)中?！彼我贾赋觯瑥脑继掌鞯脑煨涂梢钥闯雠灾铺盏年幦嶂篮湍行灾铺盏年?yáng)剛之美。原始思維的“認(rèn)識(shí)世界的形象直觀性”與美學(xué)的“感性顯現(xiàn)”是一致的。原始思維“理解事物的互滲律”和美學(xué)的利普斯的“移情說(shuō)”是相通的。原始思維“信奉純粹的主觀時(shí)空觀”與藝術(shù)思維的打破時(shí)空觀是一致的。原始思維的泛生命意識(shí)與中國(guó)美學(xué)的天地人混融思維是相輔相成的。語(yǔ)言藝術(shù)的“語(yǔ)境”和人類學(xué)田野工作的“本地情境(localcontext)”具有異曲同工之妙。

美學(xué)和人類學(xué)有許多相融相生的地方。從古代作品來(lái)看，《詩(shī)經(jīng)》正是人類學(xué)的田野作業(yè)和作家采風(fēng)的有機(jī)融合的結(jié)果。美國(guó)符號(hào)人類學(xué)家克利福德?格爾茨認(rèn)為：“民族志學(xué)者應(yīng)該把民族志的書看成一門闡釋科學(xué)或者藝術(shù)，而不是精密科學(xué)?！薄耙粋€(gè)民族的文化就是一個(gè)文本的集合……人類學(xué)家盡力從真正屬于這一文化的人的視角去解讀它們?！庇?guó)人類學(xué)家阿蘭?巴納德認(rèn)為《金枝》本身具有美學(xué)藝術(shù)因素。巴納德說(shuō)：“《金枝》試圖解釋古代意大利教皇被其繼任者殺戮這一現(xiàn)象的來(lái)源和意義。但在更深層次上，這部著作融合了神話與歷史、田野民族志和邏輯思考，建構(gòu)了人類心理和社會(huì)秩序的有趣而詩(shī)意的總括觀點(diǎn)?！逼渲械摹吧裨挕焙汀霸?shī)意”正是美學(xué)的因素。王銘銘闡述了人類學(xué)對(duì)自然的觀念：“不應(yīng)忘記，民族的認(rèn)識(shí)體系通過(guò)神話、藝術(shù)、儀式等，呈現(xiàn)著整個(gè)宇宙，在這里頭，天空、云彩、星辰、山水、河流所有這一切，也就是我們的祖先泛稱為‘天地’的東西，形成一個(gè)被認(rèn)識(shí)總體?！痹谶@種人類學(xué)的自然觀念中，人類學(xué)和藝術(shù)是息息相關(guān)的。藝術(shù)中的神話如《開天》、《后羿射日》、《女媧補(bǔ)天》、《米洛甲出世》(壯族神話)等都是這種民族認(rèn)知體系的很好的佐證，這些神話的共同點(diǎn)都體現(xiàn)了人類學(xué)中最初人們的整體的原始宇宙觀，這種人類學(xué)的整體宇宙觀也奠定了中國(guó)古代美學(xué)藝術(shù)思想的混融思維。法國(guó)克洛德?列維一斯特勞斯分析了阿波利奈爾的詩(shī)歌《秋水仙》中的象征意義和寓含的人類學(xué)觀念。他分析了繪畫藝術(shù)有助于人類學(xué)的建構(gòu)：“當(dāng)極力服從真實(shí)時(shí)，畫家并不能成為真實(shí)的模仿者。他可以自由地在沒(méi)有事先準(zhǔn)備的情況下安排這些從大自然借來(lái)的圖像，這可以豐富我們對(duì)事物的認(rèn)識(shí)，從它們當(dāng)中看到新的關(guān)系……畫家以此為一種自然哲學(xué)服務(wù)；回憶起一個(gè)叫科爾貝的人，他準(zhǔn)確地復(fù)制非常普通的植物，把它們放大，重新結(jié)構(gòu)各個(gè)部分，然后形成繁茂神奇的森林。”他還說(shuō)：“當(dāng)人們?yōu)榱嗣鞔_美感的性質(zhì)把它們分開時(shí)，就只有使用人種志和歷史學(xué)的方法了。就是說(shuō)，在不同的地點(diǎn)，人類在經(jīng)歷和思考他們作為其中一部分的世界時(shí)已經(jīng)和正在使用的總是一些不盡相同的方法，在感性和理性層面之間也是如此，即使只是為了鉆研一首短詩(shī)的意思，也只有綜合利用精密科學(xué)、自然科學(xué)和人文科學(xué)，才能微微打開一點(diǎn)它們的屏障?！笨梢?jiàn)，斯特勞斯認(rèn)為美學(xué)和人類學(xué)是互相理解的門徑，它們可以互相詮釋對(duì)方。

2、美學(xué)的構(gòu)成與人類學(xué)的二重性

人類學(xué)家把民俗作為人類學(xué)的重要內(nèi)容。人類學(xué)離不開種族和民俗?！胺N族是由社會(huì)或文化創(chuàng)

造的，而不是生物創(chuàng)造的。事實(shí)上，他們說(shuō)，這是一種社會(huì)建構(gòu)：種族的現(xiàn)代概念瓦解了生物、行為，還有智能，它不再作為一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)，而是作為一個(gè)民俗的概念出現(xiàn)在歐洲和美洲歷史中，這一民俗的概念由此有了強(qiáng)大的力量，來(lái)塑造人們對(duì)人類的相似性與不同點(diǎn)的看法，塑造人們?nèi)绾紊詈透惺茏约旱纳畈㈥U釋他人生活的看法。”

民俗具有二重性，即民俗兼有生活和藝術(shù)的二重性，民俗有些內(nèi)容本身就是藝術(shù)。民俗是人類學(xué)的一部分，民俗的二重性導(dǎo)致了人類學(xué)的二重性。人類學(xué)中的一些內(nèi)容直接就成為美學(xué)的不可缺少的內(nèi)容。民俗作為一種文化意識(shí)，民俗中的一部分內(nèi)容本身就是藝術(shù)。如婚喪民俗中的婚喪歌、嫁娶歌、民間剪紙、勞動(dòng)歌謠等等既是社會(huì)生活，又是藝術(shù)，這正是民俗的二重性。“民俗與人生的難解難分，勢(shì)必左右文藝對(duì)人生的勾勒，民俗與文藝在表現(xiàn)人的問(wèn)題上有著同類的復(fù)合和交叉影響。在發(fā)生學(xué)中，民俗與文藝都經(jīng)歷了主體心理機(jī)制與客體事物之間反復(fù)的雙向交流，同樣需要情感的激發(fā)和事象的展現(xiàn)，形成了特殊的聯(lián)盟。尤以民間文藝為突出。民間文藝，既是文藝，又是民俗，更多的還是以民俗的面貌出現(xiàn)的。民俗的史詩(shī)、哭嫁歌、哭喪歌、情歌等，都是在一定的祖先祭祀、婚娶、喪葬、求愛(ài)的民俗形式中展示的。不了解民俗，無(wú)法明了這些藝術(shù)的真諦?！比缈迒矢柚械摹皥?bào)娘恩”、“十二個(gè)尋娘”、“十二月花名”、“十苦惱”、“十二只藥方”等等既是民俗又是文藝，這說(shuō)明民俗具有二重性，這也正是人類學(xué)具有二重性。而文藝是美學(xué)的重要組成部分，所以美學(xué)和人類學(xué)具有了天然的血緣關(guān)系。

導(dǎo)致美學(xué)和人類學(xué)的密切聯(lián)系主要有以下幾個(gè)原因：

第一，美學(xué)和人類學(xué)都和想象有密切關(guān)系。美學(xué)的審美離不開想象。藝術(shù)是美學(xué)的重要研究對(duì)象，藝術(shù)審美離不開審美想象。審美想象是在記憶表象的基礎(chǔ)上，經(jīng)過(guò)有目的的組織和改造，創(chuàng)造新的藝術(shù)形象或情境的過(guò)程。審美想象是藝術(shù)家從事創(chuàng)造活動(dòng)以及獲得審美經(jīng)驗(yàn)的過(guò)程中最重要的因素之一。想象又分為再造性想象和創(chuàng)造性想象，藝術(shù)家的創(chuàng)作活動(dòng)主要依靠創(chuàng)造性想象。

人類學(xué)也離不開想像。人類學(xué)在經(jīng)驗(yàn)中富有想象力地去解釋人的社會(huì)存在?！皩?shí)際上，所有共同體，不管是不是面對(duì)面的，都依賴于共享的想像。所以想像作為一個(gè)概念說(shuō)到底，既適用于人類學(xué)家研究的小共同體，也適用于民族――國(guó)家或散居問(wèn)題。”“在社會(huì)學(xué)科各個(gè)領(lǐng)域，想象的概念似乎在最近才成為社會(huì)生活的重要內(nèi)容。這種想象不是閑來(lái)無(wú)事的胡思亂想，而是人們構(gòu)建現(xiàn)實(shí)生活的手段。在某種意義上，想像是一種行動(dòng)中的文化，但是文化表述卻因人而異。文化，也是一個(gè)過(guò)程?！薄跋胂窳ψ鳛橐环N解釋事件的能力和傾向，是任何社會(huì)生活的前提?！?/p>

美學(xué)和人類學(xué)都涉及充滿想象的神話問(wèn)題，但二者的思維是不一樣的。美學(xué)研究神話是研究神話的藝術(shù)美，從邏輯學(xué)的角度研究神話的審美超越。傳統(tǒng)上人類學(xué)關(guān)注神話，人類學(xué)從原始思維(神秘互滲率)的角度認(rèn)為神話可以被證實(shí)。從人類學(xué)考古學(xué)角度看，上古神話具有現(xiàn)實(shí)依據(jù)，其中，上古神話的人物可以找到原型。有的學(xué)者經(jīng)過(guò)考證研究認(rèn)為女媧是中國(guó)某一氏族部落的女首領(lǐng)?！逗篝嗌淙铡飞裨捴忻枋鎏焐嫌惺畟€(gè)太陽(yáng)，與1972年長(zhǎng)沙馬王堆出土的漢代“非衣”上畫的太陽(yáng)數(shù)量相對(duì)應(yīng)?！胺且隆痹诿袼字惺怯脕?lái)招魂的。由于原始人沒(méi)有掌握自然規(guī)律，太陽(yáng)在一年四季中，陰天、雨天、早晨、黃昏等都有所不同，因此原始人認(rèn)為天上有十個(gè)太陽(yáng)，這正是原始思維的結(jié)果。原始思維認(rèn)為天上有十個(gè)太陽(yáng)的觀念在漢代出土的文物考古中得到了印證。

第二，美學(xué)和人類學(xué)都注重具體的感性的東西，離不開形而下的特點(diǎn)。英國(guó)簡(jiǎn)?艾倫?哈里森在《古代藝術(shù)與儀式》一書中指出：古希臘的人類學(xué)儀式dromenon意指“所為之事”，而古希臘戲劇drama同樣意指“所為之事”，drama和dromenon兩個(gè)詞是一脈相承的。在中國(guó)，從甲骨文的字形來(lái)看，“藝”左上是“木”，表植物；右邊是人用雙手操作，“藝”本身就是一種技藝操作?！霸诎＜?，藝術(shù)和儀式密不可分。這樣的例子不勝枚舉，埃及的古墓中，有數(shù)不勝數(shù)的浮雕，用凝固的形式再現(xiàn)了儀式活動(dòng)的場(chǎng)景。這種現(xiàn)象表明，古代藝術(shù)和儀式不僅是關(guān)系密切，不僅可以相互闡發(fā)和說(shuō)明，兩者其實(shí)就是一母所生，源于同一種人性沖動(dòng)。”很顯然，儀式是具體的“所為之事”。美學(xué)離不開具體的技藝表現(xiàn)。德國(guó)的格羅皮烏斯認(rèn)為藝術(shù)家只是高級(jí)手工藝者。英國(guó)哈里森認(rèn)為：“所謂繪畫藝術(shù)，就是用顏料在一塊平面上再現(xiàn)立體對(duì)象的技藝?！表f伯認(rèn)為人類學(xué)是“富有意味的網(wǎng)”?？巳R夫?貝爾認(rèn)為藝術(shù)作品的基本性質(zhì)就在于它是“有意味的形式”。人類學(xué)主張“從當(dāng)?shù)氐挠^點(diǎn)出發(fā)”，而不是脫離實(shí)際的天馬行空的理論。

第三，美學(xué)和人類學(xué)都以語(yǔ)言為中心。美國(guó)人類學(xué)家盧克?拉斯特認(rèn)為：“一般情況下，人類都要依賴語(yǔ)言生存，并要靠語(yǔ)言來(lái)交流思想和概念；語(yǔ)言當(dāng)然處于文化的中心。尤其是，個(gè)體社會(huì)的總體經(jīng)驗(yàn)，全都包含在語(yǔ)言之中?！泵缹W(xué)當(dāng)中的文學(xué)藝術(shù)就是語(yǔ)言藝術(shù)，美學(xué)的理論闡釋也離不開語(yǔ)言。

3、美學(xué)的升華與人類學(xué)的原生態(tài)

人類學(xué)有許多傳說(shuō)、故事、歌謠等，許多經(jīng)典文學(xué)作品的前身都是民間傳說(shuō)、民間故事、民間歌謠等等。

美學(xué)中的重要內(nèi)容――藝術(shù)美很多都是從人類學(xué)的原生態(tài)中提取、加工、升華而成。三國(guó)故事很早流傳于民間，著名的小說(shuō)羅貫中的《三國(guó)演義》正是源于人類學(xué)的許多口頭傳說(shuō)故事，最后升華為經(jīng)典文學(xué)作品，像這類的例子很多。高儒在《百川書志》評(píng)價(jià)《三國(guó)演義》“陳敘百年，該括萬(wàn)事”。漢朝末年，關(guān)于曹操、孫權(quán)、劉備、諸葛亮、關(guān)羽、張飛等等的傳說(shuō)故事很多，他們的傳說(shuō)在民間廣泛流傳。杜寶的《大業(yè)拾遺錄》中就記載了曹操譙水擊蛟、劉備檀溪躍馬的故事。唐代高承的《事物記原》中記載了“仁宗時(shí)市人能談三國(guó)事者”。晚唐時(shí)期，從李商隱《驕兒》詩(shī)所寫的內(nèi)容“或謔張飛胡，或笑鄧艾吃?！笨?，三國(guó)的故事已經(jīng)流傳甚廣，連“驕兒”都知道三國(guó)的故事。唐初百科全書《藝文類聚》帝王條目中只有魏武曹操和吳大帝孫權(quán)，不見(jiàn)劉備蹤影，但到了宋朝，劉備作為正面主人公出現(xiàn)了。元代《三國(guó)志評(píng)話》已經(jīng)初步具備了《三國(guó)演義》的規(guī)模。宋代坡的《東坡志林》說(shuō)：“涂巷中小兒薄劣，其家所厭苦，輒與錢，令聚坐聽說(shuō)古話。至說(shuō)三國(guó)事，聞劉玄德敗，顰有出涕者；聞曹操敗，即喜唱快。以是知君子小人之澤，百世不斬?！绷_貫中改變了三國(guó)故事民俗傳承的形態(tài)，實(shí)現(xiàn)了文藝創(chuàng)作從人類學(xué)的原生態(tài)到美學(xué)藝術(shù)的升華。《白蛇傳》中沉淀著人類學(xué)的民俗信仰、圖騰崇拜的因素。而《白蛇傳》是美學(xué)研究中的重要內(nèi)容――藝術(shù)美。另外像《孟姜女》、《白蛇傳》、《梁山伯與祝英臺(tái)》、《牛郎織女》等很多文藝作品都是從民俗傳承升華為優(yōu)秀文藝作品，這些作品最初都沉淀著人類學(xué)的民俗信仰、圖騰崇拜的因素。

人類學(xué)成為美學(xué)藝術(shù)的重要表現(xiàn)內(nèi)容，美學(xué)藝術(shù)成為人類學(xué)傳播的一個(gè)重要渠道。美國(guó)人類學(xué)家威廉?亞當(dāng)斯論及了原始主義文學(xué)，認(rèn)為人類學(xué)的原始主義思想正是通過(guò)各種藝術(shù)才得以傳播。他認(rèn)為“德萊頓的作品標(biāo)志著一個(gè)新的里程碑式的發(fā)展，原始主義開始成為了詩(shī)歌、戲劇和小說(shuō)的一大主題，在接下來(lái)的幾個(gè)世紀(jì)里，原始主義思想越來(lái)越多的是在詩(shī)歌、戲曲和小說(shuō)等這些載體，而非在哲學(xué)和民族志著作中得以表述。事實(shí)的確如此，詩(shī)歌和小說(shuō)式的原始主義最終成了浪漫主義運(yùn)動(dòng)的中流砥柱，并在18世紀(jì)末和19世紀(jì)前半期也一直處于支配地位?！?/p>

源于人類學(xué)的美學(xué)藝術(shù)成為人類學(xué)的傳承和記憶。原始藝術(shù)如甲骨文、陶器、玉器、原始巖畫以及神話等都可以印證人類歷史的發(fā)展?！拔覀兛梢越柚窆糯奈墨I(xiàn)和語(yǔ)言這樣一些證據(jù)，再加上現(xiàn)代歷史學(xué)家所發(fā)現(xiàn)的那許多極早的著作，來(lái)進(jìn)行這一證明工作。任何時(shí)候也不過(guò)是需要從那些傳說(shuō)、詩(shī)歌和有關(guān)歷史開始時(shí)期的書面證據(jù)中獲得鮮明的概念?！?/p>

神話有助于人類學(xué)研究。《吠陀經(jīng)》中的神話形象給人們提供了雅利安戰(zhàn)士裝束的真實(shí)畫面。《后羿射日》使人們了解了古代斗爭(zhēng)的武器?！毒l(wèi)填?！肥谷藗兞私饬斯糯菣C(jī)械化的辛苦勞作?！洞笥碇嗡肥谷藗兞私饬水?dāng)時(shí)惡劣的自然環(huán)境等等。英國(guó)愛(ài)德華?B.泰勒認(rèn)為“這樣看了早期歷史材料之后，會(huì)發(fā)現(xiàn)這種歷史是如此的有利于人的研究，我們就沒(méi)有必要轉(zhuǎn)到后來(lái)歷史的陳腐基礎(chǔ)上來(lái)。我們?nèi)匀灰務(wù)勆裨掃@個(gè)常常使歷史學(xué)家們跌跤的絆腳石。不能把神話只看作迷誤和荒謬，相反，神話是人類智慧的有趣的產(chǎn)物。”

篇4

俄羅斯學(xué)者葉梅利亞諾夫說(shuō)：“今天已無(wú)須證明，在社會(huì)人文科學(xué)的所有概念中，對(duì)于研究和理解人而言，沒(méi)有哪一個(gè)概念能比‘文化’概念更重要了。”可見(jiàn)文化的重要性，因此文化是任何社會(huì)科學(xué)門類的重要話題之一；同時(shí)，文化的內(nèi)容之豐富、內(nèi)涵之深刻、范疇之廣泛，為各社會(huì)學(xué)科提供了寬廣的研究空間。人類學(xué)、心理學(xué)與傳播學(xué)在人類文化研究上的應(yīng)用日益發(fā)展，各種基于文化的交叉學(xué)科理論和方法也幫助我們更好地認(rèn)識(shí)世界各地區(qū)思想、習(xí)俗、制度以及共享的價(jià)值觀念，對(duì)不同學(xué)科角度的文化研究理論和方法進(jìn)行總結(jié)對(duì)于文化研究的進(jìn)一步發(fā)展和創(chuàng)新有重要意義。

一、文化研究的學(xué)科起源

“文化研究”起源于20世紀(jì)50年代，是興起于歐美的關(guān)于人文社會(huì)科學(xué)研究的理論思潮與研究模式，這一研究模式實(shí)現(xiàn)了文化的跨階層和各學(xué)科交叉研究，它是以工業(yè)社會(huì)中的文化現(xiàn)象為研究對(duì)象，結(jié)合了社會(huì)學(xué)、文學(xué)理論、媒體研究、文化人類學(xué)等進(jìn)行交叉研究[1-2]。文化研究的起源、所涉獵的問(wèn)題和研究方法是多學(xué)科視角的交疊，而不是限定于某一學(xué)科領(lǐng)域。一方面文化本身受到多個(gè)學(xué)科的共同關(guān)注；另一方面文化研究是探討文化與其他社會(huì)活動(dòng)領(lǐng)域的相互關(guān)系，其目的是要對(duì)這一系列關(guān)系進(jìn)行合理的詮釋，因此文化研究必須與其他學(xué)科研究緊密結(jié)合，特別是人文學(xué)科和社會(huì)學(xué)科。

從文化研究所探討的內(nèi)容與范圍來(lái)看，許多方面都與人類學(xué)、心理學(xué)、傳播學(xué)有關(guān)，接下來(lái)本文將從人類學(xué)、心理學(xué)與傳播學(xué)這三個(gè)角度來(lái)分析文化研究的方法。

二、多學(xué)科的文化研究的方法

（一）人類學(xué)的文化研究

1.文化人類學(xué)的基本觀點(diǎn)?！拔幕俏覀冴P(guān)于我們自身的故事?！盵3]文化人類學(xué)研究的目的是解釋人類文化的異同，探求人類文化發(fā)展的共同規(guī)律，特別是與人類生存密切相關(guān)的三種關(guān)系：（1）人與自然的關(guān)系，尤其是涉及生計(jì)、工藝和物質(zhì)文化的關(guān)系。（2）人們之間的關(guān)系，尤其涉及社會(huì)制度、組織、習(xí)俗和社會(huì)文化的關(guān)系。（3）人與自身心理的關(guān)系，特別是涉及知識(shí)、思想、信仰、態(tài)度、行為和精神文化的關(guān)系。

2.文化人類學(xué)的方法。文化人類學(xué)采用直接來(lái)自人際環(huán)境的資料，屬于“第一手”的資料，因此與其他社會(huì)學(xué)科相比，擁有明顯的方法論優(yōu)勢(shì)。文化人類學(xué)家通過(guò)野外考察，親身融入人們的日?；顒?dòng)，觀察人們?cè)陲嬍?、交流、娛?lè)等日常行為，真真切切的感受生活并從他們的角度來(lái)理解生活。

文化人類學(xué)又包括三個(gè)學(xué)科：考古人類學(xué)、語(yǔ)言人類學(xué)、社會(huì)文化人類學(xué)?？脊湃祟悓W(xué)是通過(guò)發(fā)掘人類遺留下來(lái)的遺物、遺跡對(duì)遠(yuǎn)古人類文化進(jìn)行研究[4]。考古人類學(xué)家以一種更加廣闊的視野把文化遺跡進(jìn)行整合性的思考。在考古人類學(xué)家看來(lái)，文化的演進(jìn)過(guò)程是關(guān)注的重點(diǎn)，而并非簡(jiǎn)單的對(duì)遠(yuǎn)古社會(huì)進(jìn)行描述或者分類。語(yǔ)言人類學(xué)家主要是對(duì)語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)以及它的各個(gè)部分之間連貫的溝通系統(tǒng)進(jìn)行研究；此外，不同語(yǔ)言是如何演化發(fā)展、如何分布；語(yǔ)言受到什么因素影響，年齡、性別、族群本質(zhì)及社會(huì)階級(jí)等因素如何影響語(yǔ)言；人類的思維方式受到語(yǔ)言怎樣的影響，人類的信仰與價(jià)值觀對(duì)語(yǔ)言表達(dá)方式有什么影響等都受到關(guān)注。社會(huì)文化人類學(xué)是從民族學(xué)和民族志兩個(gè)方面來(lái)研究人類社會(huì)與文化的傳承問(wèn)題。民族學(xué)主要研究現(xiàn)存文化的種類及其演化過(guò)程，是社會(huì)文化人類學(xué)中最大的分支，系統(tǒng)與比較的方法是民族學(xué)中最重要的方法；民族志是以收集各民族的文化資料為基礎(chǔ)，通過(guò)對(duì)這些資料的整理達(dá)到對(duì)各個(gè)社會(huì)的文化及其過(guò)程進(jìn)行描述和記述的目的。在研究過(guò)程中，二者密不可分，必須相互結(jié)合。

（二）心理學(xué)的文化研究

1.心理學(xué)文化研究的基本觀點(diǎn)。隨著心理學(xué)的發(fā)展，“文化”逐漸進(jìn)入心理學(xué)家的視野，受到心理學(xué)家的廣泛關(guān)注。文化心理或文化行為是心理學(xué)的基本概念，表征人在特定的環(huán)境下對(duì)特定文化的反應(yīng)，即特定文化中的人內(nèi)在固有的對(duì)刺激的解釋和以此為基礎(chǔ)表現(xiàn)出的行為模式或方式。文化進(jìn)化和發(fā)展中不同的文化有不同進(jìn)化程度或不同等級(jí)，這也是文化進(jìn)化過(guò)程的基本特征，這一過(guò)程也是客觀的，文化是一種自變量，行為是因變量。

2.心理學(xué)的文化研究的方法。心理學(xué)綜合運(yùn)用多種方法來(lái)研究文化。既有實(shí)證方法，也有解釋學(xué)方法；既有量化方法，也有質(zhì)化方法[5-6]。

（1）主位與客位研究。主位研究方法是指研究者親自介入研究對(duì)象的實(shí)際生活來(lái)了解其文化行為，客位研究方法是指研究者從一個(gè)特定的文化外部去研究其成員的行為[7]。主位研究方法實(shí)際上是研究者親身走入研究對(duì)象的生活環(huán)境，體會(huì)他們的習(xí)俗、觀念，這強(qiáng)調(diào)了調(diào)查對(duì)象作為信息提供者的作用，研究者使用的描述概念使調(diào)查對(duì)象更生動(dòng)、更富有意義，使得研究更為客觀。在客位研究方法中，研究者與對(duì)象的交談了解其內(nèi)心世界，這樣的方法強(qiáng)調(diào)了研究者的作用，研究者可以使用對(duì)自己有利的概念、捕獲自己需要的信息，并在此基礎(chǔ)上對(duì)概念進(jìn)行整理分類，可以促進(jìn)研究工作的深入進(jìn)行。

（2）跨文化研究。跨文化研究有時(shí)也被稱為全文化研究，研究不同文化背景下的被試，對(duì)與文化相關(guān)聯(lián)的心理和行為特征做假設(shè)檢驗(yàn)，研究?jī)煞N及兩種以上的文化背景因素對(duì)心理及行為特征變量的影響[8]?？缥幕容^研究通常假設(shè)一種文化背景下的某個(gè)心理變量的得分顯著高于另一種文化背景下的心理變量得分?？缥幕?yàn)證研究雖不及一般的文化研究應(yīng)用廣泛，但此研究對(duì)于考察在一種文化中發(fā)展出的心理測(cè)量工具在其他文化背景研究下的適用性、等值性、作用及意義有著重要作用。

（3）解包研究。此研究關(guān)注不同文化背景下研究變量的差異，測(cè)量變量差異產(chǎn)生的原因變量?！拔幕痹谕ǔＲ饬x下被認(rèn)為是非具體化變量，而在解包研究中，“文化”將以某些更具體化的變量的形式出現(xiàn)，以便于能在統(tǒng)計(jì)意義上解釋文化差異的程度。這些更具體的變量被稱作背景變量，背景變量的統(tǒng)計(jì)差異就解釋了文化差異，為了使得所有的文化差異都能得到解釋，研究將會(huì)不斷引入新的背景變量。

（4）生態(tài)學(xué)水平研究。與大多數(shù)跨文化研究不同，生態(tài)學(xué)水平研究將假設(shè)檢驗(yàn)研究的分析單元從個(gè)體被試轉(zhuǎn)向了國(guó)家，文化得分則是個(gè)體被試的得分總和或均值。在對(duì)研究結(jié)果進(jìn)行解釋時(shí)，生態(tài)水平研究反映的是總體水平的關(guān)系，而并不反映個(gè)體水平的關(guān)系。

（5）人種學(xué)研究。人種學(xué)研究指研究者從客位角度對(duì)一個(gè)民族的文化習(xí)俗、特性進(jìn)行研究，此方法包括大量觀察與實(shí)地工作，可獲得豐富的研究資料。此方法要求研究者與所研究的群體生活在一起，周密地觀察、記錄、參與“他文化”的日常生活，獲得該文化群體的習(xí)俗、傳統(tǒng)、觀念及生活方式，正確地感受、認(rèn)識(shí)“他文化”。在完成田野工作后，細(xì)描、說(shuō)明所觀察和體驗(yàn)到的“他文化”，并將自己獲得的第一手資料與另一種文化進(jìn)行對(duì)比。

（三）傳播學(xué)的文化研究

1.文化傳播學(xué)的基本觀點(diǎn)。文化傳播學(xué)是研究人類文化傳播現(xiàn)象及其規(guī)律的科學(xué)，是文學(xué)、文化性和傳播學(xué)等學(xué)科的交叉學(xué)科[9]。

2.文化傳播學(xué)研究的方法。傳播學(xué)主要分為歐洲批判學(xué)派和美國(guó)經(jīng)驗(yàn)學(xué)派兩大流派。這兩大流派的主要的差別在于傳播學(xué)研究方法上的分歧：歐洲的批判學(xué)派認(rèn)為傳播學(xué)的研究應(yīng)堅(jiān)持人文主義，而美國(guó)經(jīng)驗(yàn)學(xué)派更傾向于實(shí)證主義。人文主義者認(rèn)為社會(huì)科學(xué)的研究方法應(yīng)該有著不同于自然學(xué)科的獨(dú)特研究方法。實(shí)證主義者則更愿意將自然學(xué)科的研究方法應(yīng)用到社會(huì)科學(xué)研究領(lǐng)域，運(yùn)用實(shí)證研究的方法對(duì)社會(huì)現(xiàn)象進(jìn)行因果性的說(shuō)明。在社會(huì)科學(xué)研究領(lǐng)域中，實(shí)證研究主要分兩類：質(zhì)化研究和量化研究。質(zhì)化研究方法包括民族志研究、田野研究、個(gè)體訪談、集體訪談、案例分析等；量化研究方法包括問(wèn)卷調(diào)查法、縱向研究法、實(shí)驗(yàn)研究法等，其中的具體方法與社會(huì)學(xué)、心理學(xué)上運(yùn)用的方法多有重合。

梅瓊林認(rèn)為在傳播學(xué)史上，人文主義和實(shí)證主義兩種不同的方法論始終糾纏在一起，在沖突中走向融合，也在融合中持續(xù)沖突，并在這兩種研究方法的基礎(chǔ)上建構(gòu)了現(xiàn)代傳播學(xué)的理論體系[10-12]。

篇5

[關(guān)鍵詞]民俗志；實(shí)踐性；反思性

[作者]王杰文，中國(guó)傳媒大學(xué)影視藝術(shù)學(xué)院副教授。北京，100024

[中圖分類號(hào)]K892 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1004-454X(2008)01-0047-006

一、一種研究方法：民俗志在民俗學(xué)研究史上的位置

民俗學(xué)(Folklore)的研究對(duì)象大致包括四個(gè)類型，即口頭藝術(shù)、物質(zhì)生活、社會(huì)習(xí)俗、表演藝術(shù)。這個(gè)四分法并不能夠網(wǎng)羅所有的民俗事象，而且四個(gè)部分之間也不是相互排斥的。事實(shí)上，這個(gè)四分法只是民俗學(xué)家們?yōu)檠芯糠奖愣峁┑囊粋€(gè)工具性的分類系統(tǒng)。

如果我們承認(rèn)“民俗學(xué)”的研究對(duì)象的確是其他學(xué)科所未曾關(guān)注的一些特殊的事象，那么，民俗學(xué)家們是一群具有獨(dú)特的研究方法與理論體系的學(xué)者群?jiǎn)?民俗學(xué)可以算作是一個(gè)獨(dú)立的學(xué)科嗎?作為一門獨(dú)立的學(xué)科，民俗學(xué)的獨(dú)特性何在?是什么樣的獨(dú)特性可以使它與人類學(xué)、歷史學(xué)、文學(xué)批評(píng)、社會(huì)學(xué)、文化地理學(xué)等其他學(xué)科區(qū)分開來(lái)?任何一個(gè)職業(yè)民俗學(xué)家都可以輕易地回答這個(gè)問(wèn)題。因?yàn)樗麄兌急仨氄莆找恍皩I(yè)性的技術(shù)”，正是這些“技術(shù)”賦予了他們獨(dú)特性，比如，田野作業(yè)、對(duì)于田野調(diào)查報(bào)告與錄音檔案資料的使用、對(duì)于民間博物館資料的使用、對(duì)于圖書索引的使用(尤其是對(duì)阿爾奈一湯普森的民間故事類型索引的使用)、對(duì)于術(shù)語(yǔ)表的使用以及對(duì)于多種相關(guān)文獻(xiàn)資料的使用等等多種能力。此外，民俗學(xué)是一門帶有國(guó)際性的學(xué)科，因此，民俗學(xué)家們需要具備國(guó)際性的交流技術(shù)，他不能僅僅關(guān)注自己傳統(tǒng)當(dāng)中的民俗事象，因?yàn)槊袼资孪蟊旧砬∏】赡芫哂袊?guó)際性的特征，這就要求民俗學(xué)家們與世界范圍內(nèi)的民俗學(xué)家建立聯(lián)系，參與國(guó)際組織、討論會(huì)與論壇，建立個(gè)人的、職業(yè)的以及學(xué)術(shù)的聯(lián)系。而且，他還必須熟悉民俗學(xué)的歷史，只有這樣，他才有可能對(duì)于特定民俗事象在不同國(guó)家的發(fā)展輪廓做出判斷，理解其特殊性、民族性以及理論的優(yōu)劣得失。

當(dāng)然，民俗學(xué)還與其他學(xué)科具有相似的研究技巧，因此。民俗學(xué)家需要熟悉文學(xué)，以研究民俗的文學(xué)應(yīng)用；需要熟悉人類學(xué)，以研究民俗與文化的關(guān)系；需要熟悉歷史，以研究民俗事象的歷史合法性，當(dāng)然，其他諸如語(yǔ)言學(xué)、地理學(xué)、音樂(lè)學(xué)、社會(huì)學(xué)、心理學(xué)等學(xué)科也是需要有所涉略。民俗學(xué)家需要在田野、圖書館、檔案館、博物館、異國(guó)他鄉(xiāng)獲得廣泛的歷練。

既然民俗學(xué)具有獨(dú)特的研究對(duì)象，民俗學(xué)家們也接受并需要獲得多方面的專業(yè)訓(xùn)練，那么，他們的研究目標(biāo)何在呢?他們的獨(dú)特貢獻(xiàn)是什么呢?他們獨(dú)特的知識(shí)與概念框架是什么呢?從民俗學(xué)理論的發(fā)展史來(lái)看，我們至少可以提供十二種不同的理論觀點(diǎn)，比如歷史一地理學(xué)派、歷史一重構(gòu)學(xué)派、意識(shí)形態(tài)學(xué)派、功能主義學(xué)派、心理分析學(xué)派、結(jié)構(gòu)主義學(xué)派、口頭程式理論、跨文化比較研究學(xué)派、民眾文化研究學(xué)派、大眾文化研究學(xué)派、半球理論(文化接觸學(xué)派)、情境學(xué)派。這些理論都有堅(jiān)定的倡導(dǎo)者與支持者，都具有嚴(yán)密的概念體系，都試圖發(fā)展成為一種能夠解釋全部民俗事象的理論體系，但是，它們之間也并不互相排斥，而是相互補(bǔ)充的。

在民俗學(xué)的研究方法與概念體系的整體背景下，“民俗志”作為一種研究方式。具有何種意義呢?其理論根據(jù)又在哪里呢?

二、民俗志與民族志

作為民俗學(xué)的基本組成部分，“民俗志”指的是對(duì)民俗事象的全面記述?！懊袼字尽边@一術(shù)語(yǔ)似乎并沒(méi)有一個(gè)相應(yīng)的“洋詞”與它對(duì)應(yīng)，“民俗志”這一概念，是在鐘敬文先生的一系列論著中被逐漸明確化、定型化的。

鐘敬文在講到“民族志(Ethno-graphy)”這一術(shù)語(yǔ)時(shí)說(shuō)，“民族學(xué)這門學(xué)科，主要包括兩個(gè)部分。一個(gè)是以研究民族事象為任務(wù)的民族學(xué)，一個(gè)是以記述民族事象為職志的民族志，就是記錄的民族學(xué)?！辩娤壬衙褡鍖W(xué)與民族志看作各有所專的兩種學(xué)問(wèn)，一種是描述性的，一種是分析性的，雖然兩者之間有著密切的聯(lián)系，但存在著區(qū)別。一九九七年，在中國(guó)首屆民間文化高級(jí)研討班上，鐘先生提到：民俗學(xué)者應(yīng)具備“民俗學(xué)方面的民俗志知識(shí)。民俗志是關(guān)于民俗事象的記錄”⑤。這里，鐘先生對(duì)“民俗志”有一個(gè)簡(jiǎn)單的界定。對(duì)照上述兩處引文，我們不難看出，在鐘先生的理論框架中，民俗志的概念與民族志的概念之間有著一定的源淵關(guān)系，甚至，我們還可以推測(cè)，民俗志是一個(gè)從民族志引申出來(lái)的概念。

當(dāng)然，把鐘先生關(guān)于“民俗志”這一術(shù)語(yǔ)的思想淵源歸結(jié)為一個(gè)，即民族學(xué)，顯然是簡(jiǎn)單化了，只有全面考慮到鐘先生對(duì)于中國(guó)古代地方民俗志書傳統(tǒng)的借鑒，考慮到鐘先生對(duì)于日本民俗家所創(chuàng)立的地域民俗學(xué)傳統(tǒng)的借鑒，才能更好地理解“民俗志”這一基本術(shù)語(yǔ)在學(xué)界的地位。事實(shí)上，有理由相信，后兩個(gè)學(xué)術(shù)來(lái)源也許是鐘先生“民俗志”這一學(xué)科本位的思想更重要的思想來(lái)源。全面而系統(tǒng)地論述民俗志的概念，是鐘敬文先生“建立中國(guó)民俗學(xué)派”的宏偉構(gòu)想中的一個(gè)重要組成部分。在鐘先生提出的中國(guó)民俗學(xué)結(jié)構(gòu)體系中，“記錄的民俗學(xué)”，即民俗志，得到最完整的、明確的界定，這種民俗志要求盡量明確民俗事象的時(shí)空維度，明確特定時(shí)空維度當(dāng)中各類民俗事象之間的內(nèi)在聯(lián)系，并倡議在一定的調(diào)查基礎(chǔ)上繪制民俗地圖。鐘先生在談到田傳江的《紅山峪村民俗志》時(shí)講：“書中也有自己的分類，它的分類是從民俗的聯(lián)系入手。這個(gè)聯(lián)系的法則是自身的法則，因此在研究上或是記錄上注意到它時(shí)就顯現(xiàn)出特點(diǎn)來(lái)?！?/p>

顯然，鐘先生理想中的民俗志不同于此前已經(jīng)出版的開中藥鋪式的列舉式、機(jī)械性地按照民俗調(diào)查表格調(diào)查并撰寫的民俗志。

然而，人類學(xué)家似乎并沒(méi)有做這種區(qū)分的意思，比如，高丙中“把關(guān)于異地人群的所見(jiàn)所聞寫給和自己一樣的人閱讀”的著述都稱為“民族志”，它是對(duì)田野工作的直截了當(dāng)?shù)姆治鲂院兔枋鲂杂浭?。所以，從根本上講，民族志對(duì)于人類學(xué)家來(lái)說(shuō)，從一開始就是一種研究方式。劉鐵梁教授強(qiáng)調(diào)“撰寫民俗志是民俗學(xué)家的研究方式”對(duì)于借鑒“民族志”研究模式以矯正對(duì)于“民俗志”的誤解具有意義。

這種誤解是怎么產(chǎn)生的呢?鐘先生曾引述柳田國(guó)男在二十世紀(jì)三十年代的著作《民間傳承論》中的觀點(diǎn)，認(rèn)為民俗學(xué)就研究者而言有三個(gè)層次，即游客之學(xué)，寓公之學(xué)及土著之學(xué)，他特別強(qiáng)調(diào)了中國(guó)“民俗學(xué)乃是本國(guó)人研究本國(guó)的文化，更具體一點(diǎn)說(shuō)，是本地方的人記錄、研究本地方的民間文化”。他對(duì)土著之學(xué)大加贊揚(yáng)，認(rèn)為這樣的研究可以發(fā)掘出民俗事象的潛在意義。但是，鐘先生的觀點(diǎn)特別容易被人誤解，以為任何一個(gè)“土著”只要愿意就可以成為“民俗志學(xué)者”。劉鐵梁教授并不反對(duì)土著之學(xué)的價(jià)值，但是，他更主張?jiān)凇皢?wèn)題意識(shí)”的指導(dǎo)下進(jìn)行民俗志撰寫，而非過(guò)去的民俗志撰寫者們簡(jiǎn)單地開中藥鋪式地羅列材料。鐘先生關(guān)于民俗志的概念更近于日本民俗學(xué)界

對(duì)民俗志的界定，比較傾向于記錄；而劉鐵梁關(guān)于民俗志的概念則是與歐美民族志的概念相接近，已經(jīng)把記錄與研究合二為一了。

三、民族志寫作的“第三波”：反思民族志

在整個(gè)民族志發(fā)展史上，曾先后經(jīng)歷了“印象主義(或者獵奇)民族志時(shí)代”與“科學(xué)主義民族志時(shí)代”，上個(gè)世紀(jì)六十年代末至七十年代以來(lái)，人類學(xué)界又掀起了“反思民族志”的，人類學(xué)家不斷追問(wèn)的一個(gè)問(wèn)題是：在民族志的田野作業(yè)與寫作過(guò)程中，人類學(xué)家們扮演了一個(gè)什么樣的角色?在寫作民族志與闡釋民族志材料時(shí)，人類學(xué)家們自身體現(xiàn)在哪里?人類家學(xué)們努力反思自己的意識(shí)形態(tài)，最終，他們把自己塑造成這樣一種形象：即，為了尋求理解，人類學(xué)家參與其他人群，進(jìn)行對(duì)話與解釋活動(dòng)。他們開始關(guān)注“跨文化描述的特殊修辭，作者權(quán)威與敘述形式的結(jié)合方式，口頭話語(yǔ)(包括田野作業(yè)的話語(yǔ))被記錄成為代表性的敘述的方式，所描述的對(duì)象被分類與組合的方式，權(quán)力與知識(shí)所處的變化中的歷史語(yǔ)境，學(xué)科的制約性條件，民族志與相互牽涉的一些文體(諸如旅游讀物、小說(shuō)、歷史記敘)的邊界的變動(dòng)，以及社會(huì)科學(xué)、文學(xué)和文化批評(píng)的現(xiàn)實(shí)主義和現(xiàn)代主義風(fēng)格”。不同風(fēng)格的民族志被創(chuàng)造出來(lái)，從而引發(fā)了一場(chǎng)關(guān)于民族志實(shí)踐的文學(xué)意識(shí)的大討論。這種從文學(xué)角度對(duì)民族志進(jìn)行的審視，不只是對(duì)過(guò)去占主導(dǎo)地位的表述慣例進(jìn)行除述，而且使得更多的東西都受到質(zhì)疑。這在某種意義上使得民族志撰寫的實(shí)驗(yàn)與探索合法化了。

也許，人類學(xué)家們反思民族志經(jīng)典文本并不完全是受了后現(xiàn)代思潮的影響，而僅僅是在從基于同一田野調(diào)查材料撰寫人類學(xué)學(xué)位論文與其他類型的論文的文體轉(zhuǎn)化經(jīng)驗(yàn)中產(chǎn)生的一種體驗(yàn)與實(shí)踐，他們?cè)噲D擺脫保守的民族志訓(xùn)練模式，喚醒被遺忘或被塵封的田野經(jīng)驗(yàn)與體驗(yàn)，這種基于不同的田野經(jīng)驗(yàn)而獲得的經(jīng)驗(yàn)與體驗(yàn)自然是千差萬(wàn)別的。

有的人類學(xué)家把實(shí)驗(yàn)民族志稱為“互惠的民族志”，其突出特點(diǎn)在于：集體性的解釋超過(guò)了個(gè)體的、學(xué)者的解釋。然而，這并不是說(shuō)該民族志是集體創(chuàng)作的，因?yàn)椋@然地，學(xué)術(shù)化的話語(yǔ)結(jié)構(gòu)了全部材料，學(xué)者的聲音還是最強(qiáng)音，學(xué)者的觀點(diǎn)也是合理化的?；セ菝褡逯镜淖珜懻卟⒉皇且艞壸鳛榻忉屨?、思考者和客觀的觀察者的身份。只是放棄了所謂學(xué)者的聲音是最有權(quán)威的聲音的觀念。這一方法論主張，迫使學(xué)者以他者的眼光看待他者的世界，而不僅僅是用自己的眼光去看，同時(shí)，也要引導(dǎo)他者通過(guò)人類學(xué)家的眼光來(lái)看待自己。這樣，互相矛盾的觀點(diǎn)都有被表現(xiàn)的必要，^類學(xué)家與被調(diào)查對(duì)象之間的對(duì)話是整個(gè)田野圖畫的一部分，任何一方都不會(huì)掌握“最終的真諦”，他們只是享有面對(duì)面對(duì)話的機(jī)會(huì)，只有通過(guò)長(zhǎng)時(shí)段的對(duì)話，才有可能對(duì)互為客體的世界有一個(gè)更好的理解。總之，互惠的民族志的反思性工作關(guān)注的是：人類學(xué)家的角色如何影響了他的工作。身處一個(gè)與我們的文化情境不同的情境時(shí)，如何影響了這一情境?我們的出現(xiàn)，以及我們所攜帶的文化，如何影響了我們的表述以及我們的所見(jiàn)所聞?

反思的民族志給民俗志的啟示是：民俗志不應(yīng)該只是民俗學(xué)的“一種”研究方式，而且可能是“多種”民俗學(xué)的研究方式。

四、來(lái)自布迪厄的重要啟示：“實(shí)踐性”與“反思性”

1、實(shí)踐性

在社會(huì)人類學(xué)文化研究的歷史上，由于受經(jīng)驗(yàn)主義和社會(huì)進(jìn)化論的影響，人類學(xué)家們集中關(guān)注以“產(chǎn)品”形式所表現(xiàn)出來(lái)的人類文化，然而，作為沉淀或結(jié)晶的“物化”或“形式化”“制度化”的文化，在某種意義講，是一種“死”的精神的化身。這種暫時(shí)的、權(quán)宜性的、中介化的文化固態(tài)物，區(qū)別于活生生地進(jìn)行著創(chuàng)造活動(dòng)的人類精神。因此，布迪厄提出，區(qū)別于傳統(tǒng)的“暫時(shí)分割的研究方法”，人類學(xué)家應(yīng)當(dāng)采用“整體式的研究方法”，即把文化生產(chǎn)與產(chǎn)品作為一整體，研究生產(chǎn)活動(dòng)中諸因素之間及生產(chǎn)過(guò)程、文化產(chǎn)品乃至研究者之間的互動(dòng)關(guān)系。

然而，事實(shí)上，文化再生產(chǎn)過(guò)程充滿著多種(過(guò)去――現(xiàn)代)單向運(yùn)動(dòng)和多面向、多維度的循環(huán)交叉的運(yùn)動(dòng)。傳統(tǒng)人類學(xué)把文化產(chǎn)品固定化，把文化再生產(chǎn)的過(guò)程當(dāng)作該文化產(chǎn)品的形成之“因”，甚至把文化產(chǎn)品的結(jié)構(gòu)及其相互關(guān)系視為該產(chǎn)品的生產(chǎn)過(guò)程的結(jié)構(gòu)及其構(gòu)成因素的表現(xiàn)。這是人類學(xué)家的天真的想法。因此，文化再生產(chǎn)過(guò)程及其文化產(chǎn)品，還應(yīng)該考慮它們與人類學(xué)家現(xiàn)實(shí)的研究活動(dòng)之間的聯(lián)系。比如早期人類學(xué)研究顯示：文化創(chuàng)作中的人類精神活力，不僅影響了文化的再生產(chǎn)過(guò)程，也影響了人類學(xué)的研究過(guò)程。

在馬林諾夫斯基看來(lái)，文化是一種工具性的實(shí)在，是某種人的累積性的創(chuàng)造，是已經(jīng)形式化的或物化的創(chuàng)造結(jié)果，人類創(chuàng)造的過(guò)程已經(jīng)終止，人類活生生的創(chuàng)造精神成為歷史的潛伏形態(tài)，從而滿足于對(duì)于已經(jīng)被割裂出文化生命活動(dòng)過(guò)程的物化產(chǎn)品的靜態(tài)研究。相反，拉德克利夫?布朗則試圖透過(guò)文化事象，揭示出推動(dòng)著文化主體進(jìn)行各種社會(huì)行動(dòng)的內(nèi)的觀念動(dòng)力，在他看來(lái)，這些觀念動(dòng)力是同某種社會(huì)價(jià)值觀相關(guān)聯(lián)的。

此外，布迪厄還發(fā)現(xiàn)，人類文化的強(qiáng)大生命力不但展現(xiàn)在自身的發(fā)展過(guò)程當(dāng)中，甚至可以左右研究者的研究方向，控制研究者，將研究活動(dòng)引入文化發(fā)展的客觀邏輯之中。文化是人創(chuàng)造的，但人類一旦創(chuàng)造文化就無(wú)法脫離文化的運(yùn)作而自外于文化。西方人類學(xué)以研究人類文化自居，卻又自外于人類文化。事實(shí)上，他們研究人類文化的活動(dòng)，本來(lái)就是一種活生生的文化再生產(chǎn)過(guò)程。研究者人為地自我投射到凝固化的文化產(chǎn)品系列之中，忘卻了其從事文化創(chuàng)作的實(shí)際地位。

基于上述理論反思，布迪厄從傳統(tǒng)的研究文化對(duì)象轉(zhuǎn)向研究文化再生產(chǎn)過(guò)程本身，特別是研究其動(dòng)力機(jī)制――人類創(chuàng)造精神的運(yùn)作邏輯。人類將因此而獲得對(duì)于其所創(chuàng)造的社會(huì)和文化的重新理解，并以全新的模式重構(gòu)人類社會(huì)與人類文化。

布迪厄提出，社會(huì)結(jié)構(gòu)和心態(tài)結(jié)構(gòu)組成社會(huì)，不斷進(jìn)行象征性實(shí)踐的行動(dòng)者生活于其中。他們具有一定的社會(huì)地位，都是在一定的“社會(huì)場(chǎng)域”中生活和行動(dòng)著，都是在一定的“社會(huì)制約條件”的客觀社會(huì)環(huán)境和狀態(tài)中，憑借各個(gè)行為者的特定“生存心態(tài)”，不斷地同時(shí)創(chuàng)造和建構(gòu)其自身和他在其中生活的社會(huì)。因此我們需要通盤考察行動(dòng)者在特定的歷史環(huán)境下的實(shí)踐所面臨的“客觀的社會(huì)制約性條件”“所寓于其中的社會(huì)場(chǎng)域”“行動(dòng)者自身的特殊生存心態(tài)”三個(gè)方面。

2、反思性

傳統(tǒng)社會(huì)理論研究的基本模式是：從人文和社會(huì)科學(xué)把社會(huì)當(dāng)做對(duì)象進(jìn)行研究的時(shí)候起，研究者就無(wú)意識(shí)和自然地把社會(huì)同自然現(xiàn)象視為同一性質(zhì)的實(shí)體。20世紀(jì)以來(lái)，人文和社會(huì)科學(xué)競(jìng)相以自然科學(xué)的模式創(chuàng)建其理論體系和基本方法，并因此標(biāo)榜近現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)走向“科學(xué)化”時(shí)代的到來(lái)，深信社會(huì)科學(xué)可以因此而正確地認(rèn)識(shí)社會(huì)，可以找到客觀的標(biāo)準(zhǔn)、建構(gòu)起關(guān)于社會(huì)的科學(xué)知識(shí)體系。20世紀(jì)“泛科學(xué)主義”傾向甚囂塵上。20世紀(jì)60年代以來(lái)，人文和社會(huì)科學(xué)界發(fā)展起一種自覺(jué)地反思科學(xué)的局限性與自我懷疑的意識(shí)，人文科學(xué)和社會(huì)科學(xué)家們開始既尊重科學(xué)知識(shí)，又與之保持距離，他們正在建立一種具有反思能力的后現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)。布迪厄社會(huì)理論的反思性原則認(rèn)為，作為社會(huì)理論的研究對(duì)象，社會(huì)、個(gè)人、文化、語(yǔ)言、權(quán)力是相互纏繞的，需要從人類行動(dòng)

和策略以及社會(huì)的象征性統(tǒng)治機(jī)制人手全面分析；社會(huì)研究者本身并不外在于研究活動(dòng)本身，研究者介入研究對(duì)象并不斷地自我復(fù)雜化使得社會(huì)研究進(jìn)一步復(fù)雜化；研究過(guò)程的實(shí)施是一個(gè)不斷中介化的象征性實(shí)踐。上述三個(gè)方面的復(fù)雜性綜合在一起，使得“反思社會(huì)人類學(xué)”成立。反思社會(huì)人類學(xué)自然地包括三個(gè)方面：一是看到研究對(duì)象的確定性與不透明性的雙重性特征，同時(shí)視其為客觀與主觀因素、歷史與現(xiàn)時(shí)因素的綜合體。二是研究者自身要具有高度的警惕性，不受自發(fā)性知識(shí)的幻象的干擾，排除來(lái)自傳統(tǒng)知識(shí)和公眾常識(shí)的各種現(xiàn)成觀念的干擾，通過(guò)各種中介性因素進(jìn)行迂回的反復(fù)反思。三是在充分發(fā)揮主觀意識(shí)的反省能力的同時(shí)，要充分估量思想本身的界限以及思想所不能想到的復(fù)雜因素，充分估量語(yǔ)言表達(dá)思想的局限性。布迪厄告誡說(shuō)，只有通過(guò)反思性才可以逐漸接近社會(huì)現(xiàn)實(shí)，因?yàn)樯鐣?huì)永遠(yuǎn)不會(huì)在我們面前呈現(xiàn)其真正的面目，展現(xiàn)在人類面前的社會(huì)總是蒙著一層紗幕，猶如“坐井觀天”或“盲人摸象”，實(shí)際上，層層掩蓋社會(huì)的真正面目的紗幕，只能反思地逐步看透，而不能徹底揭開，因?yàn)檫@些紗幕本來(lái)就是構(gòu)成現(xiàn)實(shí)社會(huì)本質(zhì)的一部分，這也就是為什么社會(huì)的結(jié)構(gòu)是象征性的。

由象征性的場(chǎng)域和在其中具有象征性生存心態(tài)的人的活動(dòng)，構(gòu)成了社會(huì)世界中相互交錯(cuò)的社會(huì)結(jié)構(gòu)和心態(tài)結(jié)構(gòu)的雙重結(jié)構(gòu)，其同質(zhì)同步的雙向互動(dòng)關(guān)系網(wǎng)，既是象征實(shí)踐活動(dòng)的產(chǎn)物，也是條件，因此，場(chǎng)域、生存心態(tài)、人的象征性實(shí)踐之間的關(guān)系是極其復(fù)雜的。

“實(shí)踐性”與“反思性”對(duì)于民俗志意味著什么呢?第一，傳統(tǒng)上把研究對(duì)象視為“物化”的“產(chǎn)品”加以分析，“二元論立場(chǎng)”是需要重新反思的。第二，人類學(xué)家、研究對(duì)象以及表征工具三者都具有雙重性或者多重性，過(guò)去整齊劃一的研究范式需要重新反思。

五、對(duì)于民俗志方法論的評(píng)介

通過(guò)上文的簡(jiǎn)要論述，我們可以發(fā)現(xiàn)，民俗志作為一種研究方式，主要的思想靈感來(lái)自于民族志，因此，當(dāng)反思民族志的實(shí)驗(yàn)蓬勃開展起來(lái)時(shí)，民俗志的研究方式也需要進(jìn)一步反思自身了。這就意味著，作為民俗學(xué)的研究方式，民俗志的撰寫應(yīng)該包括多種模式，而不只有一個(gè)模式。

從記錄研究對(duì)象的內(nèi)容上來(lái)說(shuō)，民眾文化研究學(xué)者著力于拓展民俗學(xué)的研究范圍，民眾生活無(wú)所不包，都是民俗學(xué)研究的對(duì)象。換言之，民俗志所記錄的民俗事象不應(yīng)該是僅僅包括其中的某些部分，而故意拋棄另外一些部分。從記錄研究對(duì)象的分布上來(lái)說(shuō)，民眾文化研究學(xué)者著力于記錄大眾傳媒時(shí)代的大眾傳媒再生產(chǎn)民俗事象，半圈理論著重記錄處于混雜、共生狀態(tài)的民俗事象被保留、修正、改造與遺棄的過(guò)程。

尤其需要關(guān)注的是“情境學(xué)派”，他們傾向于社會(huì)科學(xué)，尤其是人類學(xué)、語(yǔ)言學(xué)以及社會(huì)學(xué)與心理學(xué)的文化方面。這一學(xué)派成員都非常重視特定文本所處地“情境”，而反對(duì)文本被抽離于語(yǔ)言的、行為的、交流的、表達(dá)的、表演的語(yǔ)境。他們從語(yǔ)言學(xué)家那里習(xí)得了“口頭行為”這一概念，從人類學(xué)家那里獲得了“功能主義”，從社會(huì)學(xué)家那里習(xí)得了“角色展演”的概念，從心理學(xué)家那里習(xí)得了“自我技巧”，并綜合應(yīng)用于民俗學(xué)研究當(dāng)中。

情境學(xué)派雖然沒(méi)有統(tǒng)一的綱領(lǐng)性的宣言，但是，他們都反對(duì)靜態(tài)的民俗文本的類型學(xué)研究而強(qiáng)調(diào)三維的情境，他們提出了“小群體內(nèi)的儀式流”，“復(fù)雜交流的事件”，“交流的文化類型”，“機(jī)理、文本與情境”，“一個(gè)特定的現(xiàn)實(shí)的、藝術(shù)性的、交流性的過(guò)程”。

篇6

［關(guān)鍵詞］西方民族音樂(lè)學(xué)；民族主義；人類學(xué)；比較音樂(lè)學(xué)；后現(xiàn)代主義

［中圖分類號(hào)］J607 ［文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼］A ［文章編號(hào)］1005-3115（2011）06-0088-03

一、早期醞釀

從文藝復(fù)興開始出現(xiàn)了民族音樂(lè)學(xué)的濫觴，歷時(shí)300年。自15世紀(jì)哥倫布發(fā)現(xiàn)新大陸開始?xì)W洲發(fā)達(dá)資本主義國(guó)家的傳教士、殖民官員以及人類學(xué)家、文化學(xué)家等相繼進(jìn)入了拉丁美洲、非洲、亞洲等殖民地，其中一些對(duì)音樂(lè)感興趣的人開始用西方音樂(lè)學(xué)家的觀點(diǎn)和方法記錄當(dāng)?shù)厝说囊魳?lè)和舞蹈。如法國(guó)作家蒙田的《食人的蠻族部落》、德國(guó)博物學(xué)家基歇爾的《世界音樂(lè)》、法國(guó)民族學(xué)家拉菲陶的《美洲蠻族部落習(xí)俗――原始時(shí)代習(xí)俗比較》法國(guó)傳教士錢德明的《中國(guó)音樂(lè)古今錄》。這些著作的創(chuàng)作者雖不是音樂(lè)學(xué)家，但他們以局外人的眼光觀察非歐音樂(lè)，創(chuàng)造了一個(gè)全新的“他者”概念，即非歐世界，有著不同于歐洲的歷史與文化。他們將歐洲音樂(lè)與非歐音樂(lè)加以比較，產(chǎn)生了對(duì)音樂(lè)進(jìn)行比較研究的方法。

歸根結(jié)底，比較音樂(lè)學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展是歐洲殖民主義興起和擴(kuò)張的產(chǎn)物。它動(dòng)搖了西方音樂(lè)文化的主宰地位，在歐洲的音樂(lè)話語(yǔ)中為非歐洲音樂(lè)確立了一席之地；同時(shí)也豐富了歐洲的文化內(nèi)涵。

二、比較音樂(lè)學(xué)的崛起

（一）比較音樂(lè)學(xué)的代表人物

在比較音樂(lè)學(xué)崛起的同時(shí)，民族主義、人類學(xué)的研究也初現(xiàn)端倪。為了更好地了解這一文化歷史背景，首先應(yīng)該了解幾個(gè)代表人物：

其一，阿德勒。1885年，阿德勒的《音樂(lè)學(xué)的范圍、方法及目標(biāo)》一文運(yùn)用了比較解剖學(xué)、地理學(xué)的方法，比較音響產(chǎn)品，尤其是比較了各民族、國(guó)家、地區(qū)的民歌，并按其不同特點(diǎn)分類整理。阿德勒以這種比較的概念創(chuàng)立了一門新學(xué)科――比較音樂(lè)學(xué)。

其二，埃利斯。作為實(shí)證主義音樂(lè)學(xué)，比較音樂(lè)學(xué)研究的工具除了愛(ài)迪生唱機(jī)外，就是埃利斯的音分制，這種研究方法使音樂(lè)研究領(lǐng)域內(nèi)對(duì)各民族音樂(lè)體系進(jìn)行精確比較得以實(shí)現(xiàn)，使研究者對(duì)多民族的音樂(lè)在物理聲學(xué)方面有了更精確的認(rèn)識(shí)，為以后的進(jìn)一步研究奠定了科學(xué)的基礎(chǔ)。

其三，具有代表性的比較音樂(lè)學(xué)家還有被稱為“德國(guó)學(xué)派”的施圖普夫、霍恩博斯特爾、薩克斯等。施圖普夫、霍恩博斯特爾的研究領(lǐng)域主要是音響收集及其音體系測(cè)定方面；薩克斯的研究領(lǐng)域主要是樂(lè)器學(xué)方面，創(chuàng)立了樂(lè)器分類法。

其四，巴蒂斯安、格雷布納。地理學(xué)也為比較音樂(lè)學(xué)提供了重要思想來(lái)源。1860年，德國(guó)人類學(xué)家巴蒂斯安首先提出了“地理區(qū)”概念。受這一思想的影響，20世紀(jì)初，德國(guó)人類學(xué)家格雷布納由此提出了“文化圈”、“文化層”以及“傳播論”的說(shuō)法。他認(rèn)為，具有相似物質(zhì)、精神文化的民族同屬于一個(gè)文化圈，圈與圈的相疊就構(gòu)成了文化層，每種文化現(xiàn)象都是某一地方產(chǎn)生并向四周傳播的。這就為音樂(lè)文化的研究提供了研究線索和方法。

（二）民族主義的興起

比較音樂(lè)學(xué)在西歐興起之時(shí)，隨著東歐掀起的民族獨(dú)立運(yùn)動(dòng)，東歐各國(guó)民族音樂(lè)的代表人物，為了對(duì)抗德奧音樂(lè)的主宰地位，紛紛開始搜集民歌。他們不但改編民歌，而且研究民歌和其他民間音樂(lè)作品，為民族音樂(lè)學(xué)的形成和建設(shè)做出了巨大貢獻(xiàn)。

民族主義的興起亦與以下幾個(gè)代表人物息息相關(guān)：

其一，匈牙利作曲家巴托克。他把西歐作曲技法和匈牙利民歌音樂(lè)語(yǔ)言相結(jié)合，形成了自己獨(dú)特的風(fēng)格，他一生搜集、整理了近萬(wàn)首各民族歌曲，寫出了許多卓越的論文和專著，為匈牙利民間音樂(lè)研究做出了不可磨滅的貢獻(xiàn)。

其二，羅馬尼亞的布勒伊洛尤。他在搜集和整理羅馬尼亞民歌的同時(shí)，批判柏林學(xué)派的比較音樂(lè)學(xué)家不注重歐洲的民間音樂(lè)，而只專注于“非歐音樂(lè)”。他強(qiáng)調(diào)研究“原始的、未開化的自然節(jié)奏體系和音體系”，主張“原汁原味”的傳統(tǒng)特征。但從總的方面來(lái)看，布勒伊洛尤并沒(méi)有擺脫柏林學(xué)派的樊籬，雖有一些貢獻(xiàn)，但還是沒(méi)有形成氣候，二戰(zhàn)后逐漸匯入西方民族音樂(lè)的潮流之中。

（三）美國(guó)人類學(xué)的發(fā)展

在柏林學(xué)派和東歐音樂(lè)民俗學(xué)發(fā)展的同時(shí)，美國(guó)比較音樂(lè)學(xué)也有了長(zhǎng)足的發(fā)展。

在美國(guó)，以博阿斯為代表的一批人類學(xué)家、音樂(lè)學(xué)家開始更多地從文化背景中去研究非歐洲地區(qū)及其各民族的音樂(lè)傳統(tǒng)，他們重視實(shí)地考察和音樂(lè)與社會(huì)、經(jīng)濟(jì)及文化方面的聯(lián)系，從強(qiáng)調(diào)音樂(lè)文化意義的角度，為這一學(xué)科的發(fā)展做出了貢獻(xiàn)。

博阿斯受到自然史博物館標(biāo)本系列的影響，引入了“文化區(qū)” 的概念，他的學(xué)生霍爾措格將這一區(qū)域劃分方法應(yīng)用于音樂(lè)風(fēng)格的劃分中，并有了進(jìn)一步的發(fā)展，鑒于這種在研究方法和思路上表現(xiàn)出的新特點(diǎn)，民族音樂(lè)學(xué)家把他們稱之為“美國(guó)學(xué)派”。

美國(guó)音樂(lè)學(xué)界在思想上受美國(guó)民族學(xué)鮑亞士學(xué)派的影響很大。此學(xué)派主張文化相對(duì)論，認(rèn)為各種族一律平等，沒(méi)有優(yōu)劣之分，任何一個(gè)民族或部落都有自己的邏輯、社會(huì)理想、世界觀和道德觀；人們不應(yīng)該用自己的一套標(biāo)準(zhǔn)去衡量其他民族的文化，必須研究每一個(gè)民族的特點(diǎn)，并尊重每一個(gè)民族的文化，這些思想對(duì)以后民族音樂(lè)學(xué)的建立有很大的影響。

由于二戰(zhàn)的爆發(fā)，柏林學(xué)派的許多著名學(xué)者，如薩克斯、考林斯基、巴托克等都移居美國(guó)，促成了柏林學(xué)派和美國(guó)學(xué)派的融合。同時(shí)，由于音響、錄音和攝影技術(shù)的進(jìn)步，促進(jìn)了比較音樂(lè)學(xué)的發(fā)展，為民族音樂(lè)學(xué)的產(chǎn)生打下了基礎(chǔ)。

孔斯特的《民族音樂(lè)學(xué)》是一本具有劃時(shí)代意義的著作，他在這本書中建議用“民族音樂(lè)學(xué)”取代“比較音樂(lè)學(xué)”，因?yàn)槿〈院髮?duì)學(xué)科的發(fā)展有以下益處：

首先，它打破了只研究非歐音樂(lè)的局限，把研究范圍擴(kuò)大到歐洲音樂(lè)；其次，它打破了僅偏重音樂(lè)自身特點(diǎn)的局限，在研究方法上更多地注意從音樂(lè)的文化背景和成長(zhǎng)環(huán)境入手去觀察的其特征；再次，它以文化相對(duì)論為基礎(chǔ)，反對(duì)“歐洲音樂(lè)中心論”，主張把各民族、各地區(qū)的音樂(lè)文化當(dāng)作不同的、獨(dú)特的音樂(lè)區(qū)來(lái)尊重和對(duì)待，并按其自身發(fā)展規(guī)律去研究、探討。

由于民族音樂(lè)學(xué)是民族學(xué)和音樂(lè)學(xué)的交叉學(xué)科，所以自形成之后就有兩種不同的傾向：一部分人更強(qiáng)調(diào)其音樂(lè)學(xué)的方面，另一部分人卻側(cè)重民族學(xué)即文化人類學(xué)的性質(zhì)。在美國(guó)，孔斯特強(qiáng)調(diào)前者，而梅里亞姆卻強(qiáng)調(diào)文化人類學(xué)的性質(zhì)。

20世紀(jì)50年代，胡德成為美國(guó)民族音樂(lè)學(xué)的學(xué)科帶頭人，他的最大貢獻(xiàn)就是創(chuàng)造了“雙重音樂(lè)能力”理論，他認(rèn)為，只有通過(guò)實(shí)踐，才能了解音樂(lè)本身，才能對(duì)這種音樂(lè)進(jìn)行描述和研究。因此，他要求學(xué)生能夠演奏一種音樂(lè)文化中的樂(lè)器，這樣才可以更深刻地了解音樂(lè)文化。胡德把美國(guó)民族音樂(lè)學(xué)從人類學(xué)傾向引向音樂(lè)學(xué)的方向，這也引起了美國(guó)人類學(xué)家的不滿。

梅里亞姆認(rèn)為：“民族音樂(lè)學(xué)可從兩個(gè)方向來(lái)研究，人類學(xué)和音樂(lè)學(xué)，最終目標(biāo)是融合二者?！钡纯匆酝褡逡魳?lè)學(xué)的文獻(xiàn)，大多數(shù)著述都僅研究音樂(lè)本身，沒(méi)有提及音樂(lè)所產(chǎn)生的文化背景，只強(qiáng)調(diào)音樂(lè)學(xué)的因素，而不顧人類學(xué)的因素，民族音樂(lè)學(xué)的人類學(xué)方面不夠發(fā)達(dá)。因此，梅里亞姆作了《音樂(lè)人類學(xué)》一書，“試圖填補(bǔ)民族音樂(lè)學(xué)中的這一空白，提供研究作為人類行為的音樂(lè)的理論框架，說(shuō)明來(lái)自人類學(xué)并有助于音樂(lè)學(xué)的幾種行為過(guò)程，增加對(duì)行為研究的知識(shí)”，在書中其提出了三分模式認(rèn)為音樂(lè)的概念與價(jià)值觀指導(dǎo)人們的行為（包括身體―社會(huì)―語(yǔ)言行為），這些行為產(chǎn)生音樂(lè)產(chǎn)品，而音樂(lè)產(chǎn)品――樂(lè)音反過(guò)來(lái)又影響人們的概念與價(jià)值觀；若產(chǎn)品成功，則音樂(lè)傳統(tǒng)由此得以維持，若人們對(duì)產(chǎn)品持否定態(tài)度，則概念與行為都會(huì)變化，產(chǎn)生出不同的產(chǎn)品，音樂(lè)傳統(tǒng)發(fā)生變化。梅里亞姆的實(shí)證主義和文化相對(duì)主義是以田野工作為基礎(chǔ)的，他尤其強(qiáng)調(diào)田野工作。

三、語(yǔ)言學(xué)的傾向

20世紀(jì)60年代，美國(guó)音樂(lè)學(xué)界興起了以結(jié)構(gòu)主義――符號(hào)學(xué)為分析模式的潮流，這一潮流在70年代達(dá)到高峰，一直延續(xù)到80年代。

民族音樂(lè)學(xué)的結(jié)構(gòu)主義――符號(hào)學(xué)分析模式源自結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)， 20世紀(jì)50年代末法國(guó)人類學(xué)家列維•施特勞斯借鑒語(yǔ)言學(xué)的理論開創(chuàng)了這一學(xué)派。列維•施特勞斯認(rèn)為，以前人類學(xué)研究的主要缺點(diǎn)是只看到文化現(xiàn)象的內(nèi)容，而沒(méi)有看到它的結(jié)構(gòu)。他在《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》一書中指出，語(yǔ)言中的詞匯、語(yǔ)法等是語(yǔ)言符號(hào)的系統(tǒng)，而人類的習(xí)俗、儀式與社會(huì)行為則是文化上的系統(tǒng)；語(yǔ)言過(guò)程反映了人類文化的形式，而這種文化形式正是人類本性的反映。

在民族音樂(lè)學(xué)研究中運(yùn)用了結(jié)構(gòu)主義――符號(hào)學(xué)分析方法中的兩種不同的語(yǔ)言學(xué)方法：一是音位學(xué)――分布主義的方法，即先將音樂(lè)結(jié)構(gòu)分割成最小的形式單元，再檢驗(yàn)這些單元的異同，并加以歸類，從而得出音樂(lè)的分布情況；二是生成轉(zhuǎn)換法，即先找出旋律骨架或旋律構(gòu)成原則，進(jìn)而找出音樂(lè)的語(yǔ)法，并轉(zhuǎn)換成旋律的即興演唱、演奏方式及各種變體。概括來(lái)講，美國(guó)民族音樂(lè)學(xué)從博阿茲到胡德再到梅里亞姆，建立了一個(gè)否定之否定的發(fā)展過(guò)程，即人類學(xué)―音樂(lè)學(xué)―人類學(xué)。與其說(shuō)是兩種學(xué)科的對(duì)立還不如說(shuō)是相互磨合和滲透。博阿茲以人類學(xué)起家，但他的弟子為該學(xué)派注入了不少音樂(lè)學(xué)因素，而這些因素的增長(zhǎng)又導(dǎo)致了民族音樂(lè)學(xué)的誕生。胡德的民族音樂(lè)學(xué)雖有人類學(xué)因素，但畢竟是音樂(lè)學(xué)學(xué)科，二者仍然不平衡。梅里亞姆又提出了音樂(lè)人類學(xué)，欲求得二者的平衡，但結(jié)果卻促進(jìn)了人類學(xué)在學(xué)科內(nèi)大發(fā)展。

四、受后現(xiàn)代主義思潮影響的音樂(lè)人類學(xué)

從形式上講，后現(xiàn)代主義是一股源自現(xiàn)代主義但又反叛現(xiàn)代主義的思潮，它與現(xiàn)代主義之間是一種既繼承又反叛的關(guān)系。從內(nèi)容上看，后現(xiàn)代主義是一種源于工業(yè)文明、對(duì)工業(yè)文明的負(fù)面效應(yīng)的思考與回答，是對(duì)現(xiàn)代化過(guò)程中出現(xiàn)的剝奪人的主體性、感覺(jué)豐富性的死板僵化、機(jī)械劃一的整體性、同一性等相關(guān)內(nèi)容的批判與解構(gòu)，也是對(duì)西方傳統(tǒng)哲學(xué)的本質(zhì)主義、基礎(chǔ)主義、“形而上學(xué)”、“邏各斯中心主義”等的批判與解構(gòu)。從實(shí)質(zhì)上說(shuō)，后現(xiàn)代主義是對(duì)西方傳統(tǒng)哲學(xué)和西方現(xiàn)代社會(huì)的糾正與反叛，是一種在批判與反叛中未免會(huì)走向另一極端――懷疑主義和虛無(wú)主義的一種思想潮流。

20世紀(jì)60年代以來(lái)，隨著經(jīng)濟(jì)、科技、政治的發(fā)展，現(xiàn)代西方社會(huì)進(jìn)入了后工業(yè)階段，現(xiàn)代西方的文化也推進(jìn)到了后現(xiàn)代主義。這是一個(gè)多種思想碰撞雜交的時(shí)代，這一時(shí)期的思潮主要有：第一，法國(guó)哲學(xué)家德里達(dá)多元性思維方式，這一思想稱為解構(gòu)主義；第二，法國(guó)思想家?？绿岢龅暮蠼Y(jié)構(gòu)主義思想；第三，西方思潮。但最引人注目的是西方文化霸權(quán)的批判和思潮的興起。

后現(xiàn)代主義思潮進(jìn)入民族音樂(lè)學(xué)可分為兩個(gè)階段：20世紀(jì)80年代的女權(quán)主義音樂(lè)研究以及20世紀(jì)80年代末期以音樂(lè)民族志“反思性寫作”為契機(jī)的新歷史主義文化整體批判模式。

女權(quán)主義音樂(lè)研究反對(duì)研究中的男性中心偏見(jiàn)，在文化內(nèi)重新界定婦女的地位，專門研究社會(huì)性別與音樂(lè)行為的關(guān)系。這是女權(quán)運(yùn)動(dòng)和人類學(xué)結(jié)合的產(chǎn)物。

20世紀(jì)80年代后半期的文化人類學(xué)反思性寫作成為后現(xiàn)代思潮更大規(guī)模介入民族音樂(lè)學(xué)的導(dǎo)火線，學(xué)者們開始反思從殖民擴(kuò)張時(shí)代所繼承下來(lái)的對(duì)世界音樂(lè)文化的表述方法及政治動(dòng)機(jī)。批判西方制度、思想體系、歐洲中心論“權(quán)威，重建學(xué)科”這一思潮所涉及的學(xué)科主要有音樂(lè)的認(rèn)同作用、他者的音樂(lè)文化、音樂(lè)傳統(tǒng)的變化、音樂(lè)工業(yè)與大眾媒體、城市民族音樂(lè)學(xué)與流行音樂(lè)等。

五、民族音樂(lè)學(xué)發(fā)展脈絡(luò)

綜上所述，民族音樂(lè)學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)如下：

［參考文獻(xiàn)］

［1］湯亞汀.音樂(lè)人類學(xué)：歷史思潮與方法論［M］.上海：上海音樂(lè)學(xué)院出版社，2008.

［2］馬爾庫(kù)斯，費(fèi)徹爾，陸曉禾譯. 結(jié)構(gòu)人類學(xué)［M］.上海：上海譯文出版社，1995.

［3］董維松，沈洽編. 民族音樂(lè)學(xué)譯文集［M］.北京：中國(guó)文聯(lián)出版社，1985.

篇7

20世紀(jì)八九十年代之交，國(guó)內(nèi)一些辦有人類學(xué)、民族學(xué)科系的院校，先后開設(shè)政治人類學(xué)課程。當(dāng)時(shí)人類學(xué)學(xué)科在中國(guó)大陸尚處于恢復(fù)階段，政治人類學(xué)是其分支學(xué)科，乘著改革開放的東風(fēng)，也被介紹進(jìn)來(lái)。作者從1989年9月起開始在中山大學(xué)講授該課程，教材先以油印本的形式面世，后在多次講課過(guò)程中屢有補(bǔ)充，特別是兩次赴美國(guó)查找資料，提煉理論模型，花費(fèi)了很大心血。這是一部鍥而不舍、十年磨一劍的著作。全書信息量大，創(chuàng)新性強(qiáng)，有理論深度，從嚴(yán)格意義上說(shuō)，是我國(guó)出版的第一本政治人類學(xué)本土化教材。

1 突出本土與應(yīng)用

在《通論》出版前，國(guó)內(nèi)出版的同類著作有董建輝撰寫的《政治人類學(xué)》，廈門大學(xué)出版社1999年出版。該書在體例和內(nèi)容上，基本上是編譯了特德·盧埃林的《政治人類學(xué)導(dǎo)論》（Political Anthropology： An Introduction）一書，少量的補(bǔ)充了一些中外文獻(xiàn)資料。2009年，中央民族大學(xué)出版社出版了朱倫翻譯的《政治人類學(xué)導(dǎo)論》。有意思的是，無(wú)論是董著還是朱譯，均刪掉了盧著中“婦女與權(quán)力”一章。該章有1.6萬(wàn)字，觀點(diǎn)頗多，甚為遺憾。對(duì)于“婦女能頂半邊天”的中國(guó)來(lái)說(shuō)，斷絕了千百萬(wàn)勞動(dòng)?jì)D女了解與自己利益休戚與共的觀點(diǎn)的一條途徑，實(shí)在可惜！

《通論》將文化人類學(xué)、考古人類學(xué)和體質(zhì)人類學(xué)有機(jī)結(jié)合，使三者共同為政治人類學(xué)提供材料。由于學(xué)習(xí)者是中國(guó)人，多開發(fā)和使用中國(guó)材料是有必要的。又由于材料是經(jīng)驗(yàn)性的，必須貫注理論才能聯(lián)結(jié)，因此在西方宏觀的大理論指導(dǎo)之下提煉出一些微觀的小理論（中國(guó)式的模塊），做到學(xué)科之間、感性與理性之間的完整統(tǒng)一是有必要的。人類學(xué)是諸多學(xué)科中的一門，但內(nèi)部又可分為許多支系，各門支系的材料，需要有理論上的貫通，才便于理解，特別是對(duì)于本土的經(jīng)驗(yàn)性的材料，必須貫通在一個(gè)體系下面，才能夠看出材料本來(lái)應(yīng)有的意義?！锻ㄕ摗窙](méi)有采用盧埃林等政治人類學(xué)論著的形式，而是采用“厚今薄古，洋為中用，舊瓶裝新酒”的辦法，用中國(guó)讀者喜聞樂(lè)見(jiàn)的材料——婚姻、地域組織、宗教、教育、英特網(wǎng)等來(lái)闡述西方理論，從中國(guó)的實(shí)際材料出發(fā)來(lái)詮釋理論，又用理論框架透視和過(guò)濾中國(guó)材料，較好地突出了社會(huì)文化人類學(xué)的應(yīng)用精神，從而賦予教材現(xiàn)實(shí)的關(guān)懷，為本土化教材的產(chǎn)生邁出了決定性的一步。

中國(guó)先賢強(qiáng)調(diào)“正德，利用，厚生”?！罢隆奔凑J(rèn)識(shí)與順應(yīng)規(guī)律，使物無(wú)不得其所；“利用”即理論與實(shí)際統(tǒng)一，因地制宜，揚(yáng)長(zhǎng)避短；“厚生”指這么做可達(dá)致社會(huì)秩序井然，人民安居樂(lè)業(yè)的效果?！锻ㄕ摗贩钚小袄谩迸c“厚生”之要旨，使讀者能夠開拓眼界，不僅看到國(guó)家、政黨之類的政治，還從蕓蕓眾生的日常生活中看到更大的政治?！锻ㄕ摗分v理論但不牽強(qiáng)，擺事實(shí)卻不獵奇，區(qū)分良莠，使執(zhí)事者有所借鑒。

2 強(qiáng)調(diào)政治學(xué)的視角

《通論》運(yùn)用社會(huì)文化人類學(xué)的理論方法，兼顧政治學(xué)的視角探討政治文化，側(cè)重于國(guó)家范疇之外的政治結(jié)構(gòu)、權(quán)力象征及政治體系的分類、演化、結(jié)構(gòu)與功能，以及政治過(guò)程、行動(dòng)者等維度。重點(diǎn)是親屬式社會(huì)，以及國(guó)家權(quán)力輻射不到的那些政治現(xiàn)象，選題之深廣，令人耳目一新。比如，政治的生物基礎(chǔ)，通過(guò)比較類人猿和早期人類的異同，看到遺傳本能是人類政治生活的生物根基，說(shuō)明基因的特性使人的選擇具有政治博弈的性質(zhì)。又如，從以親屬關(guān)系為基礎(chǔ)的簡(jiǎn)單社會(huì)發(fā)展到以國(guó)家為單位的復(fù)雜社會(huì)的環(huán)節(jié)和原動(dòng)力。再如，從婚姻的建立、終止和婚外的視角將婚姻納入政治體系來(lái)分析，考察婚姻對(duì)異性、經(jīng)濟(jì)和權(quán)力資源的分配與重組。還如，將地域框架中的政治組織分為內(nèi)卷式與橫切式，由此探討血緣組織及其分支；更有把宗教和民間信仰作為一個(gè)完整的政治體系來(lái)描述的，探討它們的歷史與現(xiàn)實(shí)作用。另外，此書還分析了教育、儀式、年節(jié)和網(wǎng)絡(luò)的政治作用。

3 適宜于通識(shí)性教育

由于《通論》把“培養(yǎng)學(xué)生具有從人類學(xué)和政治學(xué)相交的維度來(lái)了解文化的初步能力”作為出版的目的，與國(guó)家的教育方針不謀而合。目前國(guó)內(nèi)教育界主張打通文理壁壘，文科學(xué)生習(xí)一點(diǎn)理科課程，理工農(nóng)醫(yī)類學(xué)生修一些人文、社會(huì)科學(xué)的課程，一些院校還在學(xué)分上有硬性規(guī)定。《通論》的知識(shí)覆蓋面適合于各類學(xué)生閱讀，可作為高校公共選修課的教材，對(duì)于在學(xué)生中推廣人類學(xué)與政治學(xué)的知識(shí)大有裨益。

篇8

西方人類學(xué)最初建立于一定數(shù)量的公設(shè)之上(實(shí)證主義、客觀主義、原始主義等等)，這些公設(shè)在幾百年間占據(jù)主導(dǎo)地位，用于證明人類學(xué)研究社會(huì)的各種特質(zhì)(宗教的、傳統(tǒng)的等等)。針對(duì)西方中心的人類學(xué)模型的后殖民爭(zhēng)論，引發(fā)了對(duì)人類學(xué)知識(shí)視角、構(gòu)建模式，乃至其最近提出的“他性”認(rèn)識(shí)論本質(zhì)的重新審視。不過(guò)，非西方人類學(xué)傳統(tǒng)的出現(xiàn)和發(fā)展表明，盡管替代性理論和研究方法得以誕生，卻未必會(huì)在這場(chǎng)實(shí)證主義的爭(zhēng)論之后出現(xiàn)一種“霸權(quán)式”的西方人類學(xué)和一種西方的“地方主義”。在這一點(diǎn)上，尼泊爾的人類學(xué)案例有著特別的意義，因?yàn)樗崾玖艘环N雙重的、不一定繼承西方的殖民主義。

引子：人類學(xué)中的殖民問(wèn)題

數(shù)年來(lái)，后殖民批評(píng)被大量引入“人”的科學(xué)，特別是參與到對(duì)人類學(xué)知識(shí)本質(zhì)的質(zhì)疑中來(lái)。民族學(xué)家的責(zé)任問(wèn)題因而被從各個(gè)方面(政治的和意識(shí)形態(tài)的)進(jìn)行無(wú)情的后殖民主義審查，不論其批評(píng)來(lái)自于之前被殖民化及“民族研究化”的國(guó)家(這種情況曾十分常見(jiàn))，或來(lái)自于以前的殖民者自身(現(xiàn)在越來(lái)越多)。從此，從事人類學(xué)被附上了沉重的罪孽：即自認(rèn)為是“殖民”或“霸權(quán)”性的，以至幾乎難以想像，研究者如果不或多或少地開展些人類學(xué)的自我批評(píng)，能取得什么進(jìn)步。于是，人們對(duì)西方霸權(quán)在越來(lái)越國(guó)際化的社會(huì)科學(xué)和人類學(xué)中的作用有了廣泛的爭(zhēng)論，而且來(lái)自于前殖民地國(guó)家(通常也是19、20世紀(jì)的民族學(xué)家經(jīng)驗(yàn)考察的地方)的聲音的出現(xiàn)，則引發(fā)了一場(chǎng)激烈又不乏益處的討論，其對(duì)象便是這個(gè)――必須承認(rèn)――曾一度傾向于樹立或認(rèn)可某些明顯依附殖民意識(shí)形態(tài)假設(shè)的觀念(如原始主義)的學(xué)科。

后殖民主義思潮迫使人們重新思考從事民族學(xué)工作的政治條件，并考慮政治是如何作為背景組織起其知識(shí)的，不論是在研究本身的層面(民族學(xué)者在田野和受訪者互動(dòng)的方式，Ghasarian，1997)，還是在選擇概念以解釋現(xiàn)象的層面。

人們將永無(wú)休止地強(qiáng)調(diào)，正是某些意識(shí)形態(tài)和政治基石鑄造了西方認(rèn)識(shí)他者的歷史，因此也鑄造了民族學(xué)或人類學(xué)，指引其工作和范式的發(fā)展方向，特別是在19世紀(jì)的歐洲，當(dāng)其誕生成為一門專門學(xué)科時(shí)(Kilani，1992)。然而，攻擊殖民主義太過(guò)容易：其范圍含糊不清。作為范疇，又籠統(tǒng)地包括了某些人對(duì)他者歷史的權(quán)威發(fā)聲、被控制的政治單位、強(qiáng)加社會(huì)和智識(shí)模型等。殖民主義這一提法涵蓋了太多內(nèi)容，――但是其核心問(wèn)題都是統(tǒng)治。如果說(shuō)人們認(rèn)可針對(duì)以上元素的批評(píng)的重要性，因?yàn)樗鼈兊拇_在科學(xué)知識(shí)中產(chǎn)生了回響，那么作為人類學(xué)家，我仍認(rèn)為沒(méi)有必要僅僅是為了不受懷疑而任由一個(gè)問(wèn)題過(guò)多地占據(jù)我們――正如后現(xiàn)代主義曾做的那樣。

圍繞著后殖民主義的問(wèn)題最終將一步步把(西方)民族學(xué)者拖向某種永久的自我鞭撻，仿佛他們?cè)俏鞣街趁裼?jì)劃的活躍人，理應(yīng)擔(dān)負(fù)起前人(沉重的)罪孽負(fù)荷(Bruekner，1983)，而且仿佛地球上的所有社會(huì)都從根本上由西方和其他世界之間的歷史關(guān)系――以意識(shí)形態(tài)、政治、經(jīng)濟(jì)的方式――界定。人類學(xué)知識(shí)從而長(zhǎng)期遭受大量的指指點(diǎn)點(diǎn)，從內(nèi)部到外部都被批評(píng)和殖民計(jì)劃相勾結(jié)，而實(shí)際上，占其產(chǎn)出最低限度的法國(guó)也的確傷害了該學(xué)科的整體形象(Panoff，1977)。從滋生安格魯一撒克遜世界中的后現(xiàn)代及后殖民主義批評(píng)的米歇爾??？屡c“法國(guó)理論”開始，學(xué)界輿論就變成了一種政治輿論，旨在將科學(xué)放人政治的角斗場(chǎng)，以便對(duì)其進(jìn)行政治角度的考核(然而不對(duì)政治輿論做科學(xué)考核)。不過(guò)，后殖民的反思――它首先是反殖民主義的――仍存有盲角，其中之一便是地區(qū)殖民主義。后者并非一定揭示出西方帝國(guó)主義或其意識(shí)形態(tài)輪廓。本文即旨在探討此話題。

東方主義和對(duì)亞洲的民族學(xué)想象

Peter Van Der Veer和Stephan Feuchtwang最近提出，人類學(xué)應(yīng)轉(zhuǎn)向?qū)喼奚鐣?huì)的研究(兩人分別指印度和中國(guó))，這不是為了衡量列維一斯特勞斯和路易?杜蒙的比較主義所珍愛(ài)的人類社會(huì)的“重大差異”(列維一斯特勞斯，1958；杜蒙，1964)，而更多地是為了在視角改換的框架之下，批評(píng)人類學(xué)所關(guān)注的本質(zhì)：自我指向的西方人類學(xué)矛盾地將其合法性建立在“我們談?wù)撍?，如同我們就是他者”這一觀念之上，然而當(dāng)?shù)氐纳鐣?huì)文化因素不但能引起對(duì)西方模型的修訂(Van Der Veer，2009；Feuehtwang，2009)，甚至是對(duì)視角的修訂――這正是我們討論的出發(fā)點(diǎn)。尤其是，在西方和“剩余世界”的“大分享”框架之下，――Jack Goody曾呼吁其在建構(gòu)認(rèn)知模式中的重要性――亞洲社會(huì)占據(jù)了獨(dú)特地位：相對(duì)于研究非洲或大洋洲的人類學(xué)而言，研究亞洲社會(huì)的(西方)人類學(xué)是學(xué)科中最為落后的一分子；但是如同非洲和大洋洲被同樣標(biāo)上想象中的原始主義標(biāo)簽一樣，亞洲則被標(biāo)上一份特別的他性標(biāo)簽――即東方主義。即便在內(nèi)心深處不愿意承認(rèn)，民族學(xué)者在建立亞洲的形象過(guò)程中仍扮演了特別重要的角色，其首要便是將其封人一個(gè)建立于中東這樣的熔爐的、寬泛的“東方”范疇。在這一視角下，愛(ài)德華?薩義德緊跟米歇爾??？潞脱趴?德里達(dá)之后，從西方把東方描繪成幻想之鏡，以借助其建立文明和地理認(rèn)同出發(fā)，對(duì)西方范疇進(jìn)行了解構(gòu)(薩義德，1978)。

人類學(xué)知識(shí)及其矛盾的爭(zhēng)論：殖民主義和“雙重殖民主義”

亞洲尤其提供了(社會(huì)一政治和民族志式的，但也是科學(xué)的)一些地點(diǎn)，在那里，西方的殖民思想以及行為所帶來(lái)的影響被以不同方式解讀。圍繞殖民化及去殖民化的問(wèn)題，數(shù)年來(lái)已經(jīng)毫不夸張地對(duì)人類學(xué)討論進(jìn)行了(請(qǐng)?jiān)试S我玩?zhèn)€小小的字眼游戲)

“殖民”，以致于人們有時(shí)把相對(duì)獨(dú)立的后殖民研究跟當(dāng)代的批評(píng)人類學(xué)搞混。而這些完全屬于政治性質(zhì)的爭(zhēng)論背景，則顯現(xiàn)出認(rèn)識(shí)論模式之間的對(duì)立：功能主義和釋經(jīng)學(xué)(是基于功能的模型還是基于意義的模型)，現(xiàn)實(shí)主義描述(即宣稱民族學(xué)家應(yīng)“如實(shí)”描寫社會(huì)和文化現(xiàn)實(shí))和文本建構(gòu)主義(即相反地認(rèn)為民族志是對(duì)他者的敘事建構(gòu))，古典主義和后現(xiàn)代主義……

通常，西方人類學(xué)家(特別是北美人類學(xué)家)會(huì)宣告實(shí)證主義和人類學(xué)中的簡(jiǎn)單二分法已經(jīng)終結(jié)(例如像他們一我們，北部一南部，西方一東方等)。但實(shí)證主義仍有其吸引力：只需舉出像“自然主義”傾向(神經(jīng)生物學(xué)和認(rèn)知學(xué))和相對(duì)的“文化主義”傾向(文本和翻譯的范式)之間的沖突，便可理解19世紀(jì)時(shí)、將社會(huì)科學(xué)和人文分隔出來(lái)的古老對(duì)立(研究自然的科學(xué)vs研究精神的科學(xué))(Oba-dia，2007)。人類學(xué)中后現(xiàn)代主義和文化研究的捍衛(wèi)者們傾向于譴責(zé)“自然主義者”固守科學(xué)主義的姿態(tài)且企圖重拾實(shí)證主義的視角，而實(shí)證主義者們則相應(yīng)地批評(píng)這些文化主義的“文本至上”的人類學(xué)家。

這場(chǎng)論戰(zhàn)，其各自的論點(diǎn)、得失和理由都很復(fù)雜，在此不能一一敘述，但要牢記它引起了西方當(dāng)代人類學(xué)的極大動(dòng)蕩和分裂，而實(shí)證主義則成為劃分這兩種趨勢(shì)的分界線。但是，實(shí)證主義卻是不容易被察覺(jué)的：它可能藏在認(rèn)知的“外省”，特別是在社會(huì)科學(xué)在整個(gè)20世紀(jì)(尤其是后半葉)走向國(guó)際化、 傳播到西方以外的過(guò)程中，為曾是人類學(xué)的簡(jiǎn)單“田野”或“對(duì)象”的社會(huì)所采納和改革。

人類學(xué)知識(shí)的“地方主義”概念是在文化研究和底層研究的框架下形成的，它具有重大的啟發(fā)意義，不是為了簡(jiǎn)單地更進(jìn)一步，而是為了轉(zhuǎn)移。如果將關(guān)注的相互性推到底，那么面對(duì)西方在知識(shí)上的霸權(quán)位置(不論是歷史學(xué)、社會(huì)學(xué)、人類學(xué)……)，作為最典型的研究他性的科學(xué)――人類學(xué)，首當(dāng)其沖需要一場(chǎng)認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)變。首先，它得向眾多的(西方和非西方的)聲音開放智識(shí)討論，允許其表達(dá)，并且它為研究這些曾被殖民、剛成為人類學(xué)的新聲如何“在別處”表達(dá)“別處”提供了可能。在此意義上，

“地方”的提法至關(guān)重要：因?yàn)椴坏切┏１诲e(cuò)誤以為是普適的人類學(xué)理論依賴于其形成的文化和社會(huì)形態(tài)(Lederman，1998)，且同樣的人類學(xué)知識(shí)也會(huì)被不同的話題所“地方化”(知識(shí)的意識(shí)形態(tài)或認(rèn)識(shí)論地區(qū)：結(jié)構(gòu)主義、社會(huì)學(xué)主義、心理分析主義……)。跟這種雙重地方主義相對(duì)應(yīng)的是一種雙重殖民主義：政治(和經(jīng)濟(jì))上的殖民主義以及科學(xué)的殖民主義，兩者在尼泊爾的案例中造成的影響和激起的反抗不盡相同。這就是我們從尼泊爾人類學(xué)的最近歷史中所學(xué)到的。

人類學(xué)在尼泊爾的發(fā)展

首先，尼泊爾人類學(xué)不是尼泊爾的人類學(xué)：前者把尼泊爾社會(huì)當(dāng)作研究對(duì)象，長(zhǎng)期為在尼泊爾工作的外國(guó)人類學(xué)家所統(tǒng)治；后者和前者的對(duì)象一致，但是由本土的研究者實(shí)行。針對(duì)那些對(duì)尼泊爾影響巨大的國(guó)家在經(jīng)濟(jì)、政治和智識(shí)上的殖民主義的斗爭(zhēng)，獨(dú)特地沒(méi)有采取我們?cè)谄渌胤剿吹降男问建D―讓這些前“原始人”或“當(dāng)?shù)厝恕边M(jìn)入大學(xué)。不過(guò)，亞洲卻成為了人類學(xué)知識(shí)的后殖民爭(zhēng)論的一個(gè)特別活躍的熔爐。

其中，在印度尤其誕生了數(shù)個(gè)在人類學(xué)知識(shí)去西方化過(guò)程中扮演重要角色的思潮。雖然早期的印度式“比較社會(huì)學(xué)”是由歐洲學(xué)者建立的(路易?杜蒙和David Pocock)：Homi Bhaba，Gayatri Spivak和人類學(xué)家Ajrlln Appadurai都是知識(shí)分子的領(lǐng)軍人物。同樣，在印度繁榮起來(lái)的底層研究，其最初的使命是批評(píng)由“殖民者”所書寫的南亞社會(huì)史，之后才廣泛傳播到原涉及的地緣政治地區(qū)之外(Poucheo-adass，2000)。從此，(幾乎)全體人類學(xué)都遭到了這一批評(píng)，后者被引向外界且由文學(xué)所引發(fā)，在被人類學(xué)所消化后，人們將其稱成后殖民研究和文化研究。

盡管如此，在西方成形的“后殖民”論戰(zhàn)仍保留有西方中心主義的痕跡：它讓歐洲和美國(guó)學(xué)者永無(wú)休止地反思和批評(píng)自我的過(guò)錯(cuò)，以至于他們把這一本來(lái)是談?wù)撐幕娜祟悓W(xué)項(xiàng)目單獨(dú)分解出來(lái)，轉(zhuǎn)變?yōu)橐豁?xiàng)自戀的(談?wù)撁褡鍖W(xué)者的)項(xiàng)目(Ghasarian，1997)；另外，它還鋪展成一系列只和西方有關(guān)的爭(zhēng)論――以至于爭(zhēng)論的聲音奇怪地都帶有西方口音，即便它們來(lái)自于南方。不是所有亞洲國(guó)家都是印度，而且這種“后”尤其是“反”殖民的關(guān)系仿佛不以同樣方式影響地理和文化上相近的社會(huì)，盡管它們都是人類學(xué)研究的對(duì)象。尼泊爾就是這樣：如果人們考慮到人類學(xué)家的數(shù)量和總?cè)丝诘谋嚷?，那里的人類學(xué)是世界上最為發(fā)達(dá)的。在這個(gè)面積約147000平方公里、擁有2500萬(wàn)人口和數(shù)十個(gè)被登記的族群的國(guó)家，幾乎沒(méi)有地區(qū)或者族群不被當(dāng)成為民族志調(diào)查的對(duì)象。在尼泊爾的人類學(xué)，或者更應(yīng)該說(shuō)那些人類學(xué)，現(xiàn)在主要是針對(duì)同一亞洲國(guó)家的數(shù)種西方人類學(xué)。但是近30年來(lái)，一種尼泊爾的(也就是本土的)人類學(xué)的出現(xiàn)，催生了一種既獨(dú)立又基于外來(lái)模型形成的、奇特的智識(shí)傳統(tǒng)。

尼泊爾的人類學(xué)的出現(xiàn)

尼泊爾人類學(xué)實(shí)際上先是研究一個(gè)亞洲國(guó)家的西方人類學(xué)。她起步于Christoph Von Ftirer-Haimen-doff對(duì)北部山脈的夏爾巴人的研究(Ftirer-Haimendorf，1964)：從此，尼泊爾成為地球上被探索得最為徹底的民族志田野之一，以至于根據(jù)著名的Hopi人的諺語(yǔ)，一個(gè)尼泊爾家庭由父親、母親、孩子、狗以及一個(gè)人類學(xué)家組成(Luger，2000)。尼泊爾靠著它混雜的民族和宗教特色、巨大的文化豐富性、還有――必須承認(rèn)――美麗的自然環(huán)境及在一個(gè)擁有如此好客的居民的國(guó)家里從事田野工作的便利性，成為越來(lái)越年輕的西方民族學(xué)者的理想田野工作地點(diǎn)。對(duì)于當(dāng)?shù)匮芯空邅?lái)說(shuō)也是如此，盡管其學(xué)術(shù)配置遠(yuǎn)遠(yuǎn)不如西方。正如Krishna Hachhetu所指出的，“尼泊爾的社會(huì)科學(xué)長(zhǎng)期為政府和社會(huì)所忽視”(2002：3640)，他指出，該國(guó)自20世紀(jì)50年代向市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和國(guó)際貿(mào)易開放以來(lái)，主要投資在技術(shù)性科學(xué)方面。

然而，尼泊爾人類學(xué)(以及社會(huì)學(xué))仍成功地為自己清理出一條道路，從而在自己的國(guó)家成為研究人和社會(huì)的重要角色之一。當(dāng)然，(在研究組織上)按國(guó)際標(biāo)準(zhǔn)建立起來(lái)的當(dāng)?shù)匮芯繖C(jī)構(gòu)從1970年代以來(lái)在人類學(xué)知識(shí)的學(xué)習(xí)和建制上取得了突飛猛進(jìn)的進(jìn)步。首先，Tribhuvan大學(xué)一直是社會(huì)科學(xué)的學(xué)術(shù)和科學(xué)發(fā)動(dòng)機(jī)。自1973年創(chuàng)立尼泊爾和亞洲研究所，1981年在Tribhuvan大學(xué)建立人類學(xué)和社會(huì)學(xué)系，以及1985年成立尼泊爾社會(huì)學(xué)和人類學(xué)會(huì)以來(lái)，大型的學(xué)術(shù)研討會(huì)不間斷地在其上升過(guò)程中舉行(1992年的尼泊爾人類學(xué)：人民，問(wèn)題和過(guò)程；1997年的尼泊爾的人類學(xué)與社會(huì)學(xué)：文化、社會(huì)、生態(tài)和發(fā)展)(更多細(xì)節(jié)參見(jiàn)Battachan，1987)。尼泊爾的人類學(xué)從一開始便依賴來(lái)自于印度和西方的雙重影響，而且它必須在尼泊爾有關(guān)人的科學(xué)中獲得一席之地，后者由歷史和經(jīng)濟(jì)學(xué)所統(tǒng)治。

通過(guò)逐漸從其外國(guó)奠基者中獲得獨(dú)立，尼泊爾的人類學(xué)從1980年代開始成為一門全國(guó)性的學(xué)科。但是尼泊爾還沒(méi)有――或者說(shuō)暫時(shí)沒(méi)有――關(guān)于是否要普遍重塑其方向和模型的真正爭(zhēng)論，例如像印度人類學(xué)那樣，特別是在路易?杜蒙逝世后，對(duì)其整體論方法的批評(píng)(Assayag，1998)。突然之間，尼泊爾的人類學(xué)仿佛在一種古典主義的、尼泊爾的人類學(xué)(由西方人從事)和一種尼泊爾式的人類學(xué)(由當(dāng)?shù)匮芯空邚氖?之間拉扯不清，直至今日也依然如此；即便兩者擁有相同的認(rèn)識(shí)論、田野方法和概念，這兩種人類學(xué)卻采取了不同的道路。尼泊爾的人類學(xué)家和社會(huì)學(xué)家自己也認(rèn)識(shí)到了這一點(diǎn)，懷抱著強(qiáng)烈的責(zé)任感，他們?cè)趹?yīng)用研究的問(wèn)題上公開地宣揚(yáng)公共政治在自然資源管理、經(jīng)濟(jì)發(fā)展、教育和衛(wèi)生領(lǐng)域的置入或便利化(Allen et al.，1994，Chhetri et Gurung，1999，Devkota，2001)。社會(huì)科學(xué)還未在大學(xué)里取得發(fā)展，便已經(jīng)在當(dāng)?shù)匕l(fā)展的項(xiàng)目框架下被教授和被應(yīng)用(在政治決策系統(tǒng)的層面，特別是pan-chayat)，這一必須和社會(huì)環(huán)境條件相調(diào)和的重點(diǎn)被保留了下來(lái)：社會(huì)科學(xué)應(yīng)對(duì)何種需求和／或問(wèn)題作出回應(yīng)?(Battachan，1987)

發(fā)展一種應(yīng)用的而非嚴(yán)格的學(xué)院和基礎(chǔ)人類學(xué)同樣是出于政治和經(jīng)濟(jì)的原因。一方面，政府同意為其發(fā)展作出努力，但這種努力是常常變化的：社會(huì)科學(xué)通常在大學(xué)中被邊緣化，除非是在非常的政治動(dòng)蕩時(shí)期(1990年代)；在那種時(shí)期，人們持有期許，認(rèn)為社會(huì)科學(xué)能“產(chǎn)生”政治體系層面的忠誠(chéng)公 民，而且／或者社會(huì)科學(xué)能為國(guó)家提供可支配的、關(guān)于社會(huì)資源的信息，從而為國(guó)家發(fā)展作出貢獻(xiàn)(Hachhetu，2002)。尼泊爾發(fā)展自己人類學(xué)的努力過(guò)程顯現(xiàn)出了某種民族自豪感。從而，當(dāng)?shù)厮M(jìn)行的人類學(xué)工作無(wú)論是否和國(guó)際合作，都表現(xiàn)出一種被“廣泛接受”的應(yīng)用人類學(xué)傾向(Bista，1987：7)，后者必須并行參與到“民族文化和公民身份推廣”上來(lái)(同上)。另一方面，學(xué)院框架出現(xiàn)問(wèn)題時(shí)，尼泊爾的人類學(xué)也借助于其他的贊助和支持，特別是來(lái)自于非政府組織或個(gè)人的資助，后者常能提供比大學(xué)好得多的資金和研究條件(Hachhetu，2002：3638)。

殖民主義的問(wèn)題以及videshi人類學(xué)的批評(píng)

因?yàn)樯鲜鲈颞D―這還要加上尼泊爾擁有其自豪的、沒(méi)有殖民時(shí)期的歷史，盡管有近處(印度)和遠(yuǎn)處(英國(guó))鄰居的多次嘗試――在許多非西方人類學(xué)中被提出的殖民主義問(wèn)題，以一種特殊的方式被擺在尼泊爾的人類學(xué)面前。如果說(shuō)殖民主義在歷史和國(guó)際上都確實(shí)存在，那么這個(gè)國(guó)家從1950年代初開始，的確處于一種對(duì)其他國(guó)家的經(jīng)濟(jì)以及某種程度的智識(shí)依賴的關(guān)系中。不過(guò)，有關(guān)尼泊爾，的確有一份非常古老的民族志(可追溯到18世紀(jì))，其描述跟內(nèi)容都清楚地揭示了其暗含的殖民計(jì)劃(Beine，1998)。因?yàn)楫?dāng)人們提到殖民主義的時(shí)候，常常會(huì)忘記內(nèi)部殖民主義的存在，而對(duì)后者的分析揭示出一種人類學(xué)認(rèn)知的政治社會(huì)學(xué)。在該背景下，針對(duì)videshi(即外國(guó)人)人類學(xué)導(dǎo)向的批評(píng)最終推動(dòng)了本土人類學(xué)的自治運(yùn)動(dòng)。前者可歸納為以下幾點(diǎn)：

――很少在尼泊爾傳播其工作內(nèi)容(其出版的受眾是國(guó)際化的)；

――拒絕運(yùn)用人類學(xué)知識(shí)為發(fā)展規(guī)劃服務(wù)：

――相對(duì)于占絕大多數(shù)的印歐人口，更多地只對(duì)占少數(shù)的藏緬族群(bothia)感興趣(Chhetri和Gurung，1999)；

――對(duì)涉及非政府組織的行為或發(fā)展過(guò)程中的社會(huì)經(jīng)濟(jì)變化的變量不感興趣。

總而言之，這是一種在尼泊爾而非為尼泊爾的人類學(xué)，另外，它重拾了某些研究“遙遠(yuǎn)”和“奇特”民族的人類學(xué)傾向：對(duì)尼泊爾人民做的民族志時(shí)常依附于這種浪漫主義的傾向(后者在西方人類學(xué)中歷史久遠(yuǎn))，即把他們當(dāng)作是未經(jīng)探索的遠(yuǎn)方國(guó)度的居民，保存了某種形式的文化真實(shí)性(Beine，1998)。正是面對(duì)這種基于地緣文化的遙遠(yuǎn)建構(gòu)人類學(xué)知識(shí)的沉重趨勢(shì)，人們需要尼泊爾式的尼泊爾人類學(xué)。正如加德滿都最早的人類學(xué)教授之一Dor Bahadur Bista合理宣稱的：“在尼泊爾，傳統(tǒng)在生活中至高無(wú)上；但諷刺的是，對(duì)于社會(huì)學(xué)和人類學(xué)，我們完全沒(méi)有用來(lái)遵循的傳統(tǒng)，只有用來(lái)建立傳統(tǒng)的傳統(tǒng)?！?Bista，1987：6)“傳統(tǒng)”一詞所指的更多的是一個(gè)思想學(xué)派，而不僅是一個(gè)學(xué)院機(jī)構(gòu)。而且對(duì)于尼泊爾的人類學(xué)來(lái)說(shuō)，與印度和歐洲先輩(部分地，但必要地)割斷世代聯(lián)系、重新創(chuàng)立，這既是難題，也是機(jī)會(huì)。

然而尼泊爾的人類學(xué)已然開始描繪王國(guó)內(nèi)部的殖民主義的輪廓，探索印度教被樹立為國(guó)教以來(lái)，司法、政治、文化和語(yǔ)言框架的歷史發(fā)展，以及后者如何影響尼泊爾公民身份和(被指定的)種姓、(爭(zhēng)取來(lái)的)民族認(rèn)同之間的張力(Pradhan，2002)；并且，在此意義上，尼泊爾的人類學(xué)從未明顯地從西方殖民問(wèn)題上汲取靈感，而是完全集中在地方殖民問(wèn)題(如印度教)上。這是一場(chǎng)方興未艾的、針對(duì)國(guó)家的印度教的批評(píng)，后者作為一個(gè)中央集權(quán)體系，在文化、宗教和族別上統(tǒng)治著少數(shù)族群(比如佛教)，將它們包納其中(Pradhan，2002)。若不經(jīng)此批評(píng)，尼泊爾的人類學(xué)便面臨成為統(tǒng)治種姓和印度教傳統(tǒng)研究被統(tǒng)治和低等種姓的人類學(xué)的危險(xiǎn)，其基礎(chǔ)是平原的印度教“文明”和山地的佛教“部落”――當(dāng)?shù)亍俺趺瘛报D―之間的對(duì)立。

所以說(shuō)，在尼泊爾的尼泊爾人類學(xué)所采取的發(fā)展方向有兩條主要脈絡(luò)：一方面，自身的發(fā)展和理論關(guān)注(內(nèi)在)，另一方面，對(duì)西方人類學(xué)知識(shí)進(jìn)行本土化的模式和過(guò)程(外來(lái))。而這一本土化遠(yuǎn)非一種人類學(xué)輸入的“被動(dòng)”涵化形式：它旨在將學(xué)科真正地“尼泊爾化”(Nepalization)(Devokta，2011：34)以超越理論和分析模型的歐洲或美洲中心主義，還要摒除從事人類學(xué)過(guò)程中所暗含的文化浪漫主義。不過(guò)，從另一方面，對(duì)利于發(fā)展和政治機(jī)構(gòu)的、工具化的民族志的強(qiáng)調(diào)，有把利益和角色完全和簡(jiǎn)單分開的巨大風(fēng)險(xiǎn)。正是在這兩種趨勢(shì)的交界處，反對(duì)者們組建起一個(gè)各種智識(shí)傳統(tǒng)相互遭遇的場(chǎng)所，這些傳統(tǒng)帶著不同的挑戰(zhàn)參與到同一個(gè)人類學(xué)項(xiàng)目來(lái)，而它們的研究方法也根據(jù)不同的研究對(duì)象而分化：?jiǎn)我晃幕投喾N文化。

文化主義的持久性

西方國(guó)家的人類學(xué)(歐洲、澳大利亞、美國(guó)和加拿大)均已宣告埋葬了文化主義或至少是某種形式的文化主義(本質(zhì)主義)，而尼泊爾式人類學(xué)則相反地趨向于采納文化和各種民族特色文化的概念。固然，最初一批由西方學(xué)者(Furer-Haimendorf，Hitchcock等)寫成的專著帶有Franz Boas的文化主義色彩(Beine，1998)，后者對(duì)做“部落”民族志即把社會(huì)和文化群體作為獨(dú)立個(gè)體相互區(qū)分的方式造成了廣泛的影響(Gautam和Thapa-Magar，1994)。還有，從亞洲社會(huì)特別是印度發(fā)出的后殖民主義批評(píng)卻矛盾地和令人不快地傾向于產(chǎn)出它們所反對(duì)的東西：一種本質(zhì)主義的身份認(rèn)同，用以對(duì)抗西方的、同樣被固化的身份認(rèn)同(Amselle，2008)。

但是，普遍的喜馬拉雅地區(qū)人類學(xué)以及特殊的尼泊爾人類學(xué)，都通過(guò)眾多工作對(duì)解構(gòu)文化本質(zhì)主義和深層的族別主義作出了貢獻(xiàn)――尼泊爾人類學(xué)的領(lǐng)銜人物David Gellner的研究對(duì)這一方法作出了特別有意義的展示，即提供有說(shuō)服力的替代分析理論：相對(duì)于無(wú)所不包、決定論式的“文化”概念，應(yīng)該選擇采用“性”(agency)的研究方法，重新組織自身、社會(huì)以及歷史之間的關(guān)系(Self，Society and History)(Gellner，Pfaff-Gzarnecka，Whelpton，1997)。亞洲社會(huì)曾是各種族別理論的醞釀和形成之地，后者帶來(lái)了一場(chǎng)對(duì)文化概念的完全修訂(該運(yùn)動(dòng)的發(fā)起人有Michael Moermann，Edmund Leach)；此外，亞洲(特別是喜馬拉雅地區(qū))對(duì)研究人的科學(xué)來(lái)說(shuō)分外具有創(chuàng)新意義，這遠(yuǎn)不止是一種東方主義視角的去中心化而已。只舉一個(gè)特別有代表性的例子，Sherry Ortner或Vincanne Adams的研究都發(fā)展出了原創(chuàng)性的理論，前者用以解釋尼泊爾北部因一段結(jié)構(gòu)和整體上的政治歷史引發(fā)的宗教轉(zhuǎn)型(Ortner，1989)，后者透過(guò)大眾旅游擴(kuò)張看待對(duì)族別的模仿性創(chuàng)造(Adams，1996)。還有，Sherry Ortner也曾通過(guò)一段微歷史對(duì)“現(xiàn)代化”的目的和終極論模式提出質(zhì)疑(0rtner，1998)。

針對(duì)“浪漫主義”的指控，在尼泊爾的西方民族學(xué)家不乏強(qiáng)調(diào)：videshishi式的民族志文本和當(dāng)?shù)噩F(xiàn)實(shí)的抵觸的確揭示出“異國(guó)化”的一面，但是作為范疇(被投射在西方身上)的浪漫主義也同樣可以 回敬給尼泊爾研究者用做視角出發(fā)點(diǎn)的“發(fā)展”模型，后者既不中立也不客觀(Fischer，1987)。同樣地，和尼泊爾盛行的應(yīng)用式和發(fā)展主義專著傾向相并行的，是一種將文化作為geist或文化的“精神”重新置入分析核心的民族志：例如Dor Bahadur Bista曾經(jīng)將尼泊爾對(duì)發(fā)展規(guī)劃的反抗解釋為主要(但非全部)和印度教的宗教觀念有關(guān)，特別是面對(duì)社會(huì)變遷的種種可能，產(chǎn)生一種“宿命論”思想的種姓制度(varna-iati)(Bista，1994)。除了這些最為人知的尼泊爾人類學(xué)家的工作，還有很多其他的民族志作品同樣在這一“應(yīng)用”的方法框架下完成，試圖通過(guò)地方文化的各種形式解釋社會(huì)一經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的落后原因。

回到悖論

社會(huì)科學(xué)，特別是人類學(xué)的國(guó)際化，究竟是學(xué)院傳統(tǒng)的標(biāo)準(zhǔn)化過(guò)程之一，還是相反地促成了特殊傳統(tǒng)的涌現(xiàn)?以上介紹的尼泊爾人類學(xué)案例讓我們得以將思路放寬到這兩種可能之外：尼泊爾人類學(xué)同時(shí)是全球化力量和當(dāng)?shù)夭┺牡慕Y(jié)果，既在面對(duì)其西方先輩時(shí)試圖模仿，又追求自我的成熟。有趣的是，在選擇“轉(zhuǎn)向應(yīng)用”時(shí)，尼泊爾的人類學(xué)似乎“卡”在了Roger Bastide 40年前提出、后來(lái)被大量追述的一種可疑關(guān)系之中，即人類學(xué)作為工具服務(wù)于發(fā)展規(guī)劃。顯然，在這一導(dǎo)向中，人類學(xué)和當(dāng)?shù)匚幕?、社?huì)架構(gòu)的關(guān)系被重新闡釋，人類學(xué)家的工作和挑戰(zhàn)根據(jù)社會(huì)和經(jīng)濟(jì)目的而被重新塑造――這些目的是由尼泊爾進(jìn)入世界經(jīng)濟(jì)市場(chǎng)，向大型西方組織的經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、衛(wèi)生和發(fā)展標(biāo)準(zhǔn)看齊而決定的(Obadia，2006)。

在尼泊爾的尼泊爾式人類學(xué)存在一個(gè)令人驚訝的悖論，即殖民主義的循環(huán)：尼泊爾的人類學(xué)遠(yuǎn)離其原型、西方人類學(xué)(并且曾一度猶豫是否依附同樣屬于西方后裔的印度人類學(xué)，參見(jiàn)Battaehan，1987)，結(jié)果又回到了西方人類學(xué)，并且只保留了其中最實(shí)證主義的部分――這恰恰是西方人類學(xué)在帶著批評(píng)意識(shí)審視殖民問(wèn)題時(shí)已經(jīng)清除了的。在此意義上，人類學(xué)知識(shí)到處且永久受到科學(xué)主義和文化主義的誘惑，它在普適主義和相對(duì)主義之間搖擺不定：在歐洲和北美傳統(tǒng)中，它首先將其“非科學(xué)”的元素肅清，繼而以主觀性、直覺(jué)或感情的形式將之重新納入；而尼泊爾的人類學(xué)在受到西方后殖民主義人類學(xué)的孕育后，則(再一次)來(lái)到了這一殖民時(shí)代的科學(xué)理想型。

篇9

[關(guān)鍵詞]象征人類學(xué)；意義；象征

[作者簡(jiǎn)介]冼奕，中南民族大學(xué)民族學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院2006級(jí)民族學(xué)研究生，武漢430074

[中圖分類號(hào)]C912.4

[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A

[文章編號(hào)]1672―2728(2008)02―0132―07

象征人類學(xué)是當(dāng)今人類學(xué)研究領(lǐng)域前沿的理論流派之一。它對(duì)目前中國(guó)學(xué)界影響很大。但是這個(gè)流派所奉行的“意義”與“象征”兩個(gè)核心概念很抽象，加上相關(guān)的著作讀起來(lái)比較艱澀，容易使初學(xué)的人感到困難重重，難以把握，因此，有必要作一個(gè)比較通俗且系統(tǒng)的介紹，以便我們?cè)诮窈蟮膶W(xué)習(xí)和研究中能夠把握象征人類學(xué)流派。

一、象征人類學(xué)的理論背景

20世紀(jì)60年代，筆者認(rèn)為可以把這個(gè)時(shí)間看成是人類學(xué)界具有劃時(shí)代意義的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。原因在于1960年以后的30年間，世界格局發(fā)生了劇烈變動(dòng)，殖民地紛紛獨(dú)立，獲得自己的。在西方國(guó)家內(nèi)部，經(jīng)濟(jì)危機(jī)、種族糾紛、都市秩序的惡化等的出現(xiàn)，給人們的生活帶來(lái)了許多不利影響。紛亂的變動(dòng)，促使人類學(xué)者重新思考學(xué)科的人文價(jià)值、研究取向和思想方法，使得人類學(xué)學(xué)科內(nèi)部的各個(gè)分支領(lǐng)域思想異?；钴S，新觀念、新方法、新學(xué)派層出不窮，如象征人類學(xué)、解釋人類學(xué)、文化生態(tài)學(xué)、結(jié)構(gòu)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、實(shí)踐理論和反思人類學(xué)等，形成了一個(gè)“百花齊放”的理論多元時(shí)代。但是，在這繁榮景象的背后，人類學(xué)者對(duì)各理論之間“劃定派別的界限”卻莫衷一是，感覺(jué)學(xué)派陣營(yíng)逐漸淡化，難以再像從前那樣進(jìn)行斷代式的學(xué)派分析了。正如人類學(xué)家?jiàn)W特納在《60年代以來(lái)的人類學(xué)理論》一文中所說(shuō)：“雖然過(guò)去人類學(xué)從來(lái)也沒(méi)有以單一的范式統(tǒng)一過(guò)，但是至少當(dāng)時(shí)有一些大的理論可供學(xué)者相互攻擊。現(xiàn)在，即使是這樣的討論，學(xué)者們也對(duì)之淡漠了。我們不再互相謾罵。我們不再以派別來(lái)劃定我們之間的界限，或者說(shuō)即使我們能夠劃定派別的界限，也不知如何為自己定位?！痹斐蛇@種“不知如何為自己定位”的理論多元化的局面，究其原因正是結(jié)構(gòu)主義后人類學(xué)者失去對(duì)大范式的信任的表現(xiàn)。筆者曾經(jīng)試圖把象征人類學(xué)與解釋人類學(xué)、符號(hào)人類學(xué)截然分開，想在它們之間劃上一道清晰的界限，但最終歸于徒勞，其原因就在于它們的對(duì)立淡化了，相互之間是一種“你中有我，我中有你”的狀態(tài)，只是彼此仍有些差異，但很難再把它們劃分清楚。

20世紀(jì)60～70年代的10年間，列維一施特勞斯的結(jié)構(gòu)人類學(xué)席卷歐美人類學(xué)界。結(jié)構(gòu)人類學(xué)依靠抽象推理，把人文現(xiàn)象全部歸結(jié)為深層文化語(yǔ)法結(jié)構(gòu)，對(duì)人類學(xué)田野工作中見(jiàn)到的豐富現(xiàn)象無(wú)計(jì)可施。這個(gè)學(xué)派很快就面對(duì)一個(gè)來(lái)自人類學(xué)內(nèi)部的挑戰(zhàn)。一批以“后結(jié)構(gòu)主義”為理論追求的學(xué)者，在列維一施特勞斯出版他的大作不久，就提出了一大批有關(guān)人類學(xué)研究原旨的問(wèn)題：我們的學(xué)術(shù)使命是推理，還是參與社會(huì)中的文化感知?人文現(xiàn)象的基本特質(zhì)是豐富的表象，還是深層的無(wú)意識(shí)結(jié)構(gòu)?人類學(xué)者從事的職業(yè)是具體的田野工作，還是書齋式的思辨?

這一系列問(wèn)題的提出，促使人類學(xué)者對(duì)自身的實(shí)踐與職業(yè)進(jìn)行了反思，在某些極端的情況下造成了認(rèn)識(shí)論虛無(wú)主義的流行，誘使一批學(xué)者落人空談，忘卻了“后結(jié)構(gòu)問(wèn)題”的原意。所幸的是，自結(jié)構(gòu)人類學(xué)提出之后，另一批不十分愿意提倡“主義”的人類學(xué)者，就已開始另一番實(shí)驗(yàn)。漂離歐洲大陸之外的英美人類學(xué)家，潛心于人類符號(hào)體系與儀式行為的研究，通過(guò)對(duì)人類心靈及社會(huì)格局的深入探究，為人文類型的知識(shí)寶庫(kù)提供了一個(gè)全新的視野。現(xiàn)在，人類學(xué)者公認(rèn)這些新一代大師代表了人類學(xué)的“象征論”時(shí)代。埃德蒙特?羅納德?利奇、維克多?特納、瑪麗?道格拉斯與克利福德?格爾茲等，便被認(rèn)為是象征人類學(xué)主要代表人物。

二、象征人類學(xué)的理論源流

文化人類學(xué)對(duì)于象征的研究最早可以追溯到19世紀(jì)中葉，當(dāng)時(shí)的一些人類學(xué)先驅(qū)就對(duì)象征問(wèn)題作過(guò)分析。在之后的一百多年的時(shí)間里，又有一批學(xué)者陸陸續(xù)續(xù)地受到許多理論流派的影響，直到20世紀(jì)60年代才逐漸形成了以象征為研究對(duì)象的象征人類學(xué)理論。因此，象征人類學(xué)的源流較多，具體來(lái)說(shuō)有：

1.理論源流一：赫爾茲的《右手的優(yōu)越》

20世紀(jì)初，法國(guó)人類學(xué)家赫爾茲(RobertHertz。1882～1915)開創(chuàng)了象征人類學(xué)的研究，這主要反映在其代表作《右手的優(yōu)越》一書中。該書被認(rèn)為是第一本系統(tǒng)地研究象征問(wèn)題的人類學(xué)著作。赫爾茲的貢獻(xiàn)主要有兩點(diǎn)：

一是系統(tǒng)地研究了人的左右手所象征的社會(huì)含義。赫爾茲發(fā)現(xiàn)在人類世界里，不論東方還是西方，自古以來(lái)就存在的一種習(xí)俗：人們賦予右手更多的工作，相應(yīng)地以右手為主而進(jìn)行活動(dòng)的人均被視為正常；反之，左手常處于輔助的地位，而以左手為主進(jìn)行活動(dòng)的人常被鄙視或打人另類。這一事實(shí)雖然遍布全世界，但卻未被前人所重視。他從解剖學(xué)和遺傳學(xué)上進(jìn)行考察，認(rèn)為，解剖學(xué)沒(méi)有提供人類天生擅長(zhǎng)使用右手的證據(jù)。從人腦與人的雙手關(guān)系來(lái)看，解剖學(xué)至多只能指出，人的雙手具有同樣的發(fā)展?jié)摿?。同樣在遺傳學(xué)上，也很難找到使用右手或左手與父母的相關(guān)例子。一般來(lái)說(shuō)，那些極少數(shù)使用左手的人，其祖先幾代多是使用右手。因此，他認(rèn)為，人類喜歡用右手的傾向是身體外部的因素起著主要的作用。更具體講，就是社會(huì)的價(jià)值觀、社會(huì)的集體觀念或集體意識(shí)決定的。

二是提出了富有啟發(fā)意義的解釋。例如，原始人將整個(gè)宇宙分成二元對(duì)立的兩部分，社會(huì)與宇宙都分為兩個(gè)側(cè)面，一方面是神圣的、尊貴的、重要的，另一方面是世俗的、普通的；一方面是強(qiáng)有力的與生機(jī)勃勃的男性一側(cè)，另一方面是弱小的與被動(dòng)的女性一側(cè)；與此相對(duì)應(yīng)的就是右的一側(cè)與左的一側(cè)。又如，新西蘭的毛利人就將宇宙分為男性部分與女性部分，男性部分包括東方、男性氣概、父系血統(tǒng)、創(chuàng)造力等；女性部分則是由西方、惡、死等要素構(gòu)成。在他們看來(lái)，男為圣、女為俗；男女所從事的工作與活動(dòng)也有嚴(yán)格的劃分，絕對(duì)不允許混淆。雖然這些解釋未必都是正確的，但是，卻推動(dòng)了后人的進(jìn)一步探索。

2.理論源流二：懷特的新進(jìn)化論

20世紀(jì)40年代，萊斯利?懷特對(duì)象征文化進(jìn)行了深入的探索，他認(rèn)為整個(gè)世界由三個(gè)領(lǐng)域組成，即無(wú)生命的物理領(lǐng)域、有機(jī)物現(xiàn)象構(gòu)成的生物領(lǐng)域和由符號(hào)使用構(gòu)成的文化領(lǐng)域。文化就是人們?yōu)榱松嫦氯ザm應(yīng)自然界的一種機(jī)制，而沒(méi)有符號(hào)和象征就不會(huì)有文化的產(chǎn)生。文化的主要特征是符號(hào)，使用符號(hào)則是人與其他動(dòng)物的根本區(qū)別。

3.理論源流三：涂爾干的集體表象

法國(guó)社會(huì)學(xué)年刊派的涂爾干有對(duì)社會(huì)和象征

的密切關(guān)系的論述。在《宗教生活的基本形式》一書中，涂爾干早已論述了觀念、象征與宗教儀式表現(xiàn)的社會(huì)情景和生活經(jīng)歷，認(rèn)為宗教觀念產(chǎn)生的真正和唯一的淵源就是社會(huì)，圖騰崇拜的對(duì)象或神圣事物只不過(guò)是社會(huì)力量的象征。他還在《社會(huì)分工論》中提出了“集體表象”的概念，用以描述社會(huì)生活中觀念與社會(huì)的聯(lián)系，探索個(gè)人如何在集體表象中感受自己的集體認(rèn)同和責(zé)任。涂爾干認(rèn)為，由于象征和集體表象迫使人們服從與人的本能格格不入的行為和思想規(guī)則，因此沒(méi)有象征和集體表象，社會(huì)情感便不可能存在，社會(huì)團(tuán)結(jié)也難以維系。

4.理論源流四：弗洛伊德的《夢(mèng)的解析》

象征人類學(xué)也十分注重從象征的個(gè)人介入、播化、類比、隱喻、聯(lián)想等概念中汲取養(yǎng)分。從一定意義上講，弗洛伊德的啟發(fā)頗大。他在《夢(mèng)的解析》一書中提出“聯(lián)想”、“濃縮”、“易位”、“圖現(xiàn)”等術(shù)語(yǔ)，認(rèn)為夢(mèng)的構(gòu)成因素主要是意象和象征，意象和象征是夢(mèng)的“組織焦點(diǎn)”或“節(jié)點(diǎn)”。象征人類學(xué)研究的出發(fā)點(diǎn)，類似于夢(mèng)的“組織焦點(diǎn)”和“節(jié)點(diǎn)”的分析，只不過(guò)它更強(qiáng)調(diào)“組織焦點(diǎn)”和“節(jié)點(diǎn)”的社會(huì)性。例如，特納運(yùn)用結(jié)構(gòu)、反結(jié)構(gòu)、結(jié)構(gòu)三段法辨別儀式情景中的主要象征因素，其分析既有涂爾干的社會(huì)結(jié)構(gòu)理論的影子，也與弗洛伊德的釋夢(mèng)如出一轍。又如，格爾茲通過(guò)巴厘島表達(dá)男子稱雄夢(mèng)想的斗雞習(xí)俗的研究，表現(xiàn)巴厘社會(huì)的地位觀，也表現(xiàn)了個(gè)人行為驅(qū)動(dòng)力的特點(diǎn)，綜合了涂爾干和弗洛伊德的影響。

5.理論源流五：列維一施特勞斯的結(jié)構(gòu)人類學(xué)

列維一施特勞斯對(duì)象征和文化的獨(dú)立性的看法，還有埃文思一普里查德(EP)的晚年著作，以及利奇的《緬甸高地的政治制度》(1954年)對(duì)列維一施特勞斯結(jié)構(gòu)人類學(xué)的宣揚(yáng)和他自己對(duì)象征體系的分析，均被后來(lái)的后輩吸收，以象征人類學(xué)的新形式出現(xiàn)。所不同的是，這些后輩們把文化看成由人定義和操作的符號(hào)體系，而不是像結(jié)構(gòu)功能論那樣看成帶有本體性的制度結(jié)構(gòu)。道格拉斯和特納就借重涂爾干原始分類的圣俗對(duì)立邏輯和列維一施特勞斯的兩元對(duì)立思想，將其發(fā)展成強(qiáng)調(diào)分類、儀式和象征的社會(huì)整合作用的象征人類學(xué)。道格拉斯解釋了分類邏輯對(duì)人們行為的重要意義(人無(wú)序不立)。特納提出象征符號(hào)不僅是意義載體，而且直接參與或促成社會(huì)行動(dòng)。這一派里的美國(guó)人類學(xué)家施耐德則提出了象征的結(jié)構(gòu)組織和核心符號(hào)等問(wèn)題，因而更接近列維一施特勞斯的深層結(jié)構(gòu)。但他們都比列維一施特勞斯更強(qiáng)調(diào)社會(huì)行動(dòng)者對(duì)象征符號(hào)的操作，即將象征符號(hào)作為社會(huì)整合的意識(shí)形態(tài)工具。而格爾茲雖然屬于象征人類學(xué)陣營(yíng)，但他的思想?yún)s更多地受到韋伯的理解社會(huì)學(xué)、赫斯科維茨的文化相對(duì)論和懷特的文化符號(hào)論的影響。格爾茲針對(duì)列維―施特勞斯而主張文化的作用和傳承機(jī)制都不在內(nèi)心而在外界的象征符號(hào)和風(fēng)范。

可見(jiàn)，象征人類學(xué)是一個(gè)包容若干不同傾向的大理論框架，它從結(jié)構(gòu)主義中脫胎，但給人類學(xué)帶來(lái)了新的元素。

三、象征人類學(xué)的基本理論與方法

象征人類學(xué)在本質(zhì)上講就是把文化當(dāng)成象征符號(hào)體系加以探討的人類學(xué)。嚴(yán)格地講，象征人類學(xué)這個(gè)名詞代指的不是分支學(xué)科，而是人類學(xué)中的某種研究取向和理論流派。象征人類學(xué)家們認(rèn)為文化不是封閉在人們頭腦里的東西，而是體現(xiàn)在具體的公共符號(hào)上的體系。所謂“公共符號(hào)”指物、事項(xiàng)、關(guān)系、活動(dòng)、儀式、時(shí)間等，是處在同一共同體的人賴以表達(dá)世界觀、價(jià)值觀和社會(huì)性的交流媒體。人類學(xué)界對(duì)于“公共符號(hào)”如何表述人的存在提出了不同看法。

象征人類學(xué)家關(guān)注文化的意義，主張人類學(xué)的任務(wù)在于透視和理解被研究者的觀念與象征形態(tài)。借用格爾茲的話說(shuō)，對(duì)他們而言，象征是意義的“濃縮形式”，或多種意義的聯(lián)想。象征滲入社會(huì)生活的各層面，用簡(jiǎn)單的“功能解釋”無(wú)法揭開它的奧秘。因而，象征人類學(xué)所關(guān)心的，并非是象征在社會(huì)中的實(shí)際功用，而是超出“社會(huì)結(jié)構(gòu)”的獨(dú)立的體系，是不同象征之間及象征與其所表示的意義之間的聯(lián)系本身。象征人類學(xué)研究的目的，在于揭示象征如何結(jié)合成體系，揭示象征如何影響社會(huì)行為者的世界觀、精神與感知。

到底什么是象征呢?國(guó)外學(xué)者尼達(dá)姆舉例說(shuō)：“這是薔薇花”這種表述看來(lái)是確認(rèn)一個(gè)千真萬(wàn)確的事實(shí)，然而若從其象征意義來(lái)加以解釋，就不純粹是事實(shí)了。當(dāng)我們看到一朵薔薇花時(shí)，當(dāng)然可以從植物學(xué)出發(fā)去定義。但是，假定這朵薔薇花是用于象征意義的，那么，“這是薔薇花”這種純?nèi)皇聦?shí)性的表述就是毫無(wú)意義的。因?yàn)樗徒o愛(ài)人的薔薇表示火熱的愛(ài)情；置于棺木上的薔薇花表示沉痛的哀思；徽章上的薔薇具有特定意義；廣告中的薔薇則另有象征。因此，“這是薔薇花”這種表述在很多情況下與簡(jiǎn)單事實(shí)的確認(rèn)截然相反。于是，一種表述所表達(dá)的意義是不是有擴(kuò)展的可能性，其來(lái)龍去脈與含意是什么，以及懷疑的產(chǎn)生(即新的意義的發(fā)現(xiàn))等，這些都是與象征人類學(xué)密切相關(guān)的問(wèn)題。因此，象征是人類表達(dá)社會(huì)情感、人生觀、價(jià)值觀和世界觀的一種重要的符號(hào)方式。

象征人類學(xué)的核心概念是“意義”與“象征”。“意義”與“象征”兩個(gè)概念的關(guān)系是：無(wú)論什么物體、行為、事件、語(yǔ)言，成為某種意義之媒介物的即是象征。但是，象征只有在不同文化場(chǎng)合才能成立而不能在同一文化場(chǎng)合，因此，意義并不內(nèi)在于象征，象征與意義的結(jié)合，并非原本事實(shí)。這是一個(gè)基本原則。例如，郭沫若在《爐中煤》一詩(shī)中，用“爐中煤”象征“眷戀祖國(guó)的情緒”，并不是眷戀祖國(guó)的情緒這一意義作為內(nèi)在的必然一定要與爐中燃燒著的煤的形象之上。

在象征人類學(xué)的代表人物中，觀點(diǎn)不一致是常見(jiàn)的。例如，格爾茲與特納之間存在長(zhǎng)期的爭(zhēng)論，前者認(rèn)為，象征體系本身是文化，而文化即為社會(huì)現(xiàn)實(shí)與集體表象的綜合；后者則認(rèn)為，人類學(xué)者仍然有必要區(qū)分象征與象征的社會(huì)功能，從象征的“反結(jié)構(gòu)”中探索社會(huì)凝聚力生成的原理。試圖將英國(guó)社會(huì)人類學(xué)進(jìn)行新綜合的道格拉斯則獨(dú)辟蹊徑，以日常生活的儀式為象征，探討社會(huì)分類如何通過(guò)道德格局的確立來(lái)增強(qiáng)自身的力量。

作為“后結(jié)構(gòu)人類學(xué)”之一種，象征人類學(xué)克服了結(jié)構(gòu)人類學(xué)的“人類象征結(jié)構(gòu)一元論”的局限性。象征研究最早由結(jié)構(gòu)主義者列維―施特勞斯開始的，他把文化看作象征體系，但他注重的是具有泛人類普遍性的認(rèn)知范疇，而象征人類學(xué)注重的是象征的文化多樣性與社會(huì)意義。在進(jìn)行象征分析時(shí)，結(jié)構(gòu)主義者采用客位研究法探討“無(wú)意識(shí)模式”，而“后結(jié)構(gòu)”的象征人類學(xué)者強(qiáng)調(diào)采用主位方法，從被研究者的角度解釋象征，是一種對(duì)“有意識(shí)模式”的研究。象征人類學(xué)者認(rèn)為，象征并不具有全人類的一致性，不同的民族文化有著不同的象征符號(hào)體系，這些象征體系是不同的民族或群體對(duì)其所處的世界的不同理解。例如梅、蘭、竹、菊在中國(guó)文化中，具有象征“君子”高潔品格的意義，而在其他文化中并無(wú)此意義。因此，人類學(xué)者想要了解一種文化，必須先把自己放在該文化的基點(diǎn)上，理

解象征之間的關(guān)系以及象征在被研究者的舉止和思考中的地位。也就是說(shuō)，象征的意義在于它們是個(gè)人經(jīng)驗(yàn)與社會(huì)事實(shí)的中介，人們通過(guò)象征對(duì)外部世界及其變化進(jìn)行自我調(diào)適。

因此，我們可以對(duì)象征的特點(diǎn)作一個(gè)簡(jiǎn)明的概括：第一，象征具有兩極性。象征必須具備用于象征的事物和象征所表達(dá)的意義這兩極。用于象征的事物往往具有自然性特點(diǎn)，與屬于感情方面的人類體驗(yàn)有關(guān)，象征所表達(dá)的意義往往是社會(huì)組織的原則、社會(huì)固有的道德規(guī)范和價(jià)值觀念，以及某些其他思想觀念。第二，象征具有多義性。多義性指的是每一個(gè)象征都是以最簡(jiǎn)明的形式來(lái)代表許多事情。第三，象征具有綜合性。綜合性指的是對(duì)彼此矛盾或相異的觀念和事物的某種統(tǒng)合。象征人類學(xué)者的研究任務(wù)說(shuō)得簡(jiǎn)單一點(diǎn)，就是去揭示這種象征表達(dá)的意義，揭示這種表達(dá)意義的多義性，以及昭示這些多義性所具有的統(tǒng)合性。

四、主要代表人物的簡(jiǎn)介與思想

1.利奇

對(duì)象征人類學(xué)作出重要貢獻(xiàn)的人類學(xué)家首先是英國(guó)的埃德蒙特?羅納德?利奇(1910～1989)。他早年在劍橋大學(xué)學(xué)習(xí)醫(yī)學(xué)。1933年大學(xué)畢業(yè)后到一家貿(mào)易公司中國(guó)分公司任職，但不久辭職回國(guó)，成為馬林諾夫斯基的學(xué)生。1939年起開始研究緬甸的克欽人，然后參軍(駐緬甸)。1946年擔(dān)任倫敦大學(xué)講師，次年獲得博士學(xué)位。1953年起獲得劍橋大學(xué)社會(huì)人類學(xué)教授，1971～1975年任英國(guó)皇家人類學(xué)研究所所長(zhǎng)，1975年被授予爵士爵位。主要著作有1954年的《緬甸高原的政治體制》、1961年的《普艾里亞：一個(gè)錫蘭村莊》、1970年的《列維―斯特勞斯》以及1975年的《文化與交流》。利奇的象征人類學(xué)思想主要集中在他對(duì)神話、巫術(shù)、宗教、儀式等方面的研究。

第一，利奇區(qū)分了符號(hào)與象征的關(guān)系。他認(rèn)為，符號(hào)表達(dá)了一種內(nèi)在的關(guān)系，它與它所表達(dá)的事物屬于同一個(gè)文化背景，是一種轉(zhuǎn)喻關(guān)系。例如用皇冠代表王權(quán)；而象征則代表了屬于不同文化背景下的事物。例如在《圣經(jīng)》中，蛇在伊甸園里是邪惡的象征，但蛇的動(dòng)物學(xué)語(yǔ)境與邪惡則沒(méi)有任何關(guān)系，所以，這僅僅是一種隱喻關(guān)系。

第二，利奇認(rèn)為，在社會(huì)結(jié)構(gòu)分析方法論中，象征被看成社會(huì)種類的反映。例如，宗教儀式就表示了“社會(huì)結(jié)構(gòu)”。利奇同意斯特勞斯關(guān)于人類思維結(jié)構(gòu)本質(zhì)上是二元對(duì)立的觀點(diǎn)，認(rèn)為那些不能夠被明確劃分為二元對(duì)立的某一極事物就成了禁忌。禁忌來(lái)源于焦慮，而焦慮則是因?yàn)椴荒軌虬涯骋皇挛锩鞔_地劃分到某一類別，于是就把他們列為禁忌。例如，圖騰既屬于自然物種，又屬于人類社會(huì)的范疇，是人類的祖先，所以，圖騰也就成了禁忌。

第三，儀式在利奇的人類學(xué)思想中也占有重要的地位。儀式是用來(lái)表示在結(jié)構(gòu)系統(tǒng)當(dāng)中作為一個(gè)社會(huì)人的個(gè)體的地位，在這個(gè)系統(tǒng)當(dāng)中發(fā)現(xiàn)自己是一個(gè)時(shí)間意義上的存在物。這就是說(shuō)，儀式并不是像先前的人類學(xué)家所說(shuō)的那樣是用來(lái)描述出現(xiàn)神圣場(chǎng)所的社會(huì)行動(dòng)，而是用來(lái)彰顯一個(gè)人的社會(huì)地位的象征系統(tǒng)。利奇反對(duì)馬林諾夫斯基的觀點(diǎn)。馬林諾夫斯基認(rèn)為，凡是社會(huì)行動(dòng)的背后都有其行動(dòng)的目的，這種目的就是用來(lái)滿足人們的基本需求。而利奇認(rèn)為，這種與需求相配的社會(huì)行動(dòng)在日常生活中并不多見(jiàn)?？藲J人種稻子當(dāng)然有為了解決“饑餓”需求利用簡(jiǎn)單的農(nóng)具從事勞動(dòng)，然而，克欽人的勞動(dòng)還有其他含義：克欽人是按照他們傳統(tǒng)的勞動(dòng)程序來(lái)從事生產(chǎn)勞動(dòng)的，在這樣的勞動(dòng)習(xí)俗過(guò)程中，有許多在我們外人看起來(lái)是無(wú)足輕重的裝飾品，是沒(méi)有什么功能的習(xí)俗，它也許只是一種點(diǎn)綴。但恰恰是這種不必要的點(diǎn)綴才使得克欽人的勞動(dòng)成為一種真正的克欽人的勞動(dòng)，而不僅僅是出于功能目的的勞動(dòng)。所以，習(xí)俗對(duì)于生活在這個(gè)習(xí)俗當(dāng)中的個(gè)人來(lái)說(shuō)，這些習(xí)俗事實(shí)就成了他在這個(gè)社會(huì)中的人際交往的整體體系的一部分，成為一種象征活動(dòng)和一種表征。

第四，神話是對(duì)儀式的補(bǔ)充，神話包含儀式，儀式同時(shí)也包含神話。利奇認(rèn)為，神話是一種以詞語(yǔ)的方式“說(shuō)出了”一種陳述，而這與儀式行動(dòng)所作的陳述有著相同的內(nèi)容。文化也是如此，這三者本質(zhì)上是一致的。例如，結(jié)婚文化，克欽女子在結(jié)婚時(shí)要帶頭巾、留短發(fā)、不戴帽子，而英國(guó)的女子則穿婚紗、戴戒指。這中間的文化形式雖然不同，但是其象征意義是一樣的，那就是：女子都存在著社會(huì)地位的改變，頭巾(戒指)成了女子社會(huì)地位的一種陳述。

2.特納

如果說(shuō)利奇是從結(jié)構(gòu)主義到象征主義的轉(zhuǎn)折人物的話，那么特納的儀式研究則把象征主義推向了一個(gè)新的境界。維克多?特納(Victor Turner)被認(rèn)為是戲劇論象征主義者，他是蘇格蘭人，是曼徹斯特學(xué)派成員之一，1964年加入美國(guó)籍。特納受涂爾干社會(huì)學(xué)的影響，側(cè)重從儀式的象征解釋中去把握社會(huì)秩序的再生產(chǎn)。代表作為《儀式過(guò)程：結(jié)構(gòu)與非結(jié)構(gòu)》(1969)，另外還有《一個(gè)非洲社會(huì)的分裂與延續(xù)：恩丹布農(nóng)村生活的研究》(1957)、《從儀式到劇場(chǎng)：人類游戲的嚴(yán)肅性》(1957)等。利奇重視從結(jié)構(gòu)論角度研究象征的理論，而特納的重點(diǎn)是把象征作為動(dòng)員、驅(qū)使人們采取行動(dòng)的原動(dòng)力加以研究。特納所關(guān)注的不僅是邏輯構(gòu)圖，還包括動(dòng)態(tài)象征性。因?yàn)椋ㄟ^(guò)對(duì)治療禮儀中的禮儀象征研究，深刻認(rèn)識(shí)到象征所具有的作用。

第一，特納對(duì)利奇等人的社會(huì)結(jié)構(gòu)觀持有異議。作為格拉克曼的傳人，他很擅長(zhǎng)曼徹斯特學(xué)派的沖突與意識(shí)研究。他認(rèn)為，社會(huì)一方面是由有秩序的社會(huì)關(guān)系及規(guī)范范圍內(nèi)的結(jié)構(gòu)領(lǐng)域構(gòu)成，另一方面是由超越公共紐帶和地位、身份差異的反結(jié)構(gòu)(或反社區(qū)狀態(tài))構(gòu)成的。社會(huì)結(jié)構(gòu)充滿著沖突和分裂，而社會(huì)結(jié)構(gòu)之所以始終是完整的，儀式在其中起著社會(huì)平衡和穩(wěn)定的作用。由此，他展開了大量的政治儀式研究，力圖從儀式的象征森林中獲得對(duì)政治結(jié)構(gòu)的理解。這一研究在《一個(gè)非洲社會(huì)的分裂與延續(xù)》中就開始了。

第二，關(guān)于象征，特納認(rèn)為，是自然的代表具有類似性質(zhì)的或思想上或?qū)嶋H上有關(guān)聯(lián)的事物，但必須將符號(hào)與象征加以區(qū)分，符號(hào)是一種已知事物的類似代表，象征相對(duì)而言是一種對(duì)未知事物的表達(dá)。人類學(xué)家的任務(wù)就是要揭示這些未知事物的含義。特納將象征的性質(zhì)分為兩極：一極是“生物學(xué)現(xiàn)象”的象征代表物，它與一般的人類情感體驗(yàn)有關(guān)；另一極是與“道德規(guī)范的價(jià)值”有關(guān)。這兩極象征又都具有多義性與統(tǒng)合性。所謂多義性(又稱濃縮性)指的是每個(gè)象征都以最簡(jiǎn)明的形式來(lái)代表許多事情；而統(tǒng)合性指的是象征對(duì)彼此矛盾或相異的觀念和事物的某種統(tǒng)合。一般來(lái)講，越主要的象征越具有多義性與統(tǒng)合性。因此，象征就是人的生存的基本需要和人共同的道德價(jià)值觀的結(jié)合，是人愿望的表達(dá)。另外，這兩極并不單純地屬于靜態(tài)認(rèn)識(shí)的范疇，它們也會(huì)發(fā)生變化，產(chǎn)生逆轉(zhuǎn)，“生物性指示對(duì)象”可能會(huì)變得高尚，規(guī)范性價(jià)值也可能會(huì)帶有感彩。

第三，對(duì)于行為的象征性及社會(huì)功效，特納在《儀式過(guò)程》中給予了全面的闡釋。此前，范?蓋

納普在其名著《通過(guò)儀式》一書中已經(jīng)精辟地分析了儀式的三重模式：分離、過(guò)渡和融合。從一個(gè)群體過(guò)渡到另一個(gè)群體，從一種狀態(tài)過(guò)渡到另外一種狀態(tài)，儀式就是確認(rèn)這樣的過(guò)渡和轉(zhuǎn)變。特納有了更多的發(fā)展，這就是儀式和象征的結(jié)合。他認(rèn)為，過(guò)渡儀式與社會(huì)結(jié)構(gòu)之間存在一種功能關(guān)系，它們是“社會(huì)的戲劇”，是人類學(xué)家觀察社會(huì)的“劇場(chǎng)”。而象征，就是把身體的、道德的、政治經(jīng)濟(jì)的力量變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的手段，這種象征在體現(xiàn)人生轉(zhuǎn)折的臨界狀態(tài)中，或者在社會(huì)遇到歷史危機(jī)時(shí)，都可以特別明顯地發(fā)現(xiàn)?？梢?jiàn)，象征的存在是有其時(shí)間限制的，是可以隨社會(huì)的變化而改變其意義的，或者在社會(huì)變化之后，一些被忘記的象征，又被賦予了完全不同于過(guò)去的意義。這是因?yàn)?，象征在治療的禮儀中可以發(fā)揮力量，同時(shí)也可以在危機(jī)的時(shí)代使社會(huì)團(tuán)結(jié)抗敵，產(chǎn)生一種一體感。

第四，特納雖然主要研究表達(dá)未知的象征，但并未忽視對(duì)表達(dá)已知事物的符號(hào)的研究。他并不強(qiáng)調(diào)符號(hào)作為意義載體和世界觀載體的角色，而是將它們看成社會(huì)過(guò)程的因子。這些因子在一定環(huán)境下以各種可能的方式任意組合，導(dǎo)致社會(huì)轉(zhuǎn)型。

3.道格拉斯

另一位重要的象征人類學(xué)的代表人物是出生于意大利的女文化人類學(xué)瑪麗?道格拉斯(MaryDoudas，1921～)。她曾經(jīng)在倫敦一個(gè)修道院讀小學(xué)和中學(xué)，后進(jìn)入牛津大學(xué)學(xué)習(xí)，1943年獲得經(jīng)濟(jì)學(xué)學(xué)士學(xué)位。戰(zhàn)后返回牛津大學(xué)，她跟隨埃文斯一普里查德學(xué)習(xí)社會(huì)人類學(xué)，同時(shí)前往比利時(shí)所屬的剛果殖民地的萊利人那里做田野調(diào)查，1951年獲得博士學(xué)位。1951～1977年在牛津、倫敦大學(xué)教學(xué)，1977～1988移居美國(guó)到西北大學(xué)、普林斯頓大學(xué)教書，1988年返回英國(guó)定居至今。主要著作有：1963年的《卡塞的萊利人》、1966年的《潔凈與危險(xiǎn)》、1970年的《自然的象征》、1982年《風(fēng)險(xiǎn)與文化》、1986年的《制度如何思考》以及1996年的《思維類型》等。道格拉斯的研究基本上都是集中在人類社會(huì)的象征現(xiàn)象上。關(guān)于“潔凈與骯臟”的研究，是她最重要的象征人類學(xué)思想。

第一，通過(guò)對(duì)舊約圣經(jīng)的解讀，她認(rèn)為，凡禁忌物都帶有兩義性因而無(wú)法明確歸類的東西。在舊約《利未記》中，耶和華對(duì)摩西以及亞倫說(shuō)：“你們曉諭以色列人：在地上一切走獸中可吃的，乃是以下這些東西，凡碲分兩翼反芻的走獸你們都可以吃；但是，駱駝不可以吃，因?yàn)樗雌c但不分碲，豬因?yàn)轫诜謨砂陞s不反芻，也不可以吃。這些走獸的肉，你們不可吃，死了你們也不可摸，它們都不干凈。水中可吃的，乃是這些：凡在水里、海里、河里，有鰭有鱗的都可以吃，無(wú)鰭無(wú)鱗的都不干凈。凡有并用四足爬行的動(dòng)物，你們也都不要碰?！睂?duì)于這段話，道格拉斯結(jié)合舊約《創(chuàng)世紀(jì)》的觀點(diǎn)，認(rèn)為，如果把整個(gè)宇宙分為三個(gè)層次――大地、海洋以及天空，那么，利未記則采用了這種分類，并分別給每一領(lǐng)域以適當(dāng)?shù)膭?dòng)物生活，任何一種動(dòng)物如果不能被歸為陸地、海洋或天空中的一種，不管它是介于兩類之間的動(dòng)物，還是缺少任何一類明確特征的動(dòng)物，只要它被這個(gè)領(lǐng)域所排斥，它就是不正常的動(dòng)物，是骯臟的動(dòng)物，是對(duì)神圣的褻瀆，因而是不可食用的動(dòng)物。這樣就可以成為一種禁忌物。

第二，不僅動(dòng)物的分類是這樣，人類各種事物乃至社會(huì)秩序的分類也是可以從骯臟與潔凈這個(gè)角度來(lái)分析的。在她看來(lái)，東西的骯臟與潔凈實(shí)際上取決于人類的分類系統(tǒng)，也就是人類對(duì)于某物的“處置”，也就是某物在該體系中的“位置”。例如，衣服上的菜葉、地毯上的紙屑、餐桌上的鞋子就被認(rèn)為是臟的，會(huì)產(chǎn)生本能的討厭?？雌饋?lái)似乎這些東西就是臟的，其實(shí)不然，因?yàn)檫@些東西如果分別放在盤子里、桶子里以及地上就不是臟的了，而且會(huì)很舒服。所以，潔凈與骯臟取決于分類體系以及事物在該體系中的位置。這就產(chǎn)生了社會(huì)秩序。

第三，骯臟與潔凈就是一種象征體系。在社會(huì)秩序體系中，骯臟的都是未被這個(gè)社會(huì)秩序所包容的事物或現(xiàn)象，相對(duì)應(yīng)的，哪里沒(méi)有骯臟哪里就有秩序。同時(shí)錯(cuò)誤的以及不道德的東西也是骯臟的。

第四，儀式與現(xiàn)代性的關(guān)系不十分密切。一般學(xué)者認(rèn)為，儀式以及儀式所承載的象征是空洞的形式主義，現(xiàn)代人將更加理性，而原始人或生活在部落中的非西方人則更盲從、更輕信、更宗教，因而也就更注重儀式化?？墒堑栏窭拐J(rèn)為，這兩者沒(méi)有必然的關(guān)系，重視儀式的不一定就是原始民族或部落，反之，注重理性的民族也不一定就是現(xiàn)代性民族。例如，南非的俾格米人，根本不具備所謂的“現(xiàn)代性”，也同樣沒(méi)有什么儀式活動(dòng)，他們同樣“世俗”得很。反過(guò)來(lái)，新教改革以后，現(xiàn)代人(尤其是基督教徒)不再?gòu)?qiáng)調(diào)外在的儀式而注重內(nèi)在的體驗(yàn)，這就意味著信徒們現(xiàn)在的信仰在很大程度上脫離了日常行為，這也不等于說(shuō)現(xiàn)代人的宗教意識(shí)淡薄。

4.格爾茲

格爾茲是象征人類學(xué)研究行列的一員，也可以說(shuō)是這個(gè)行列中最為顯赫的大師級(jí)人物，他把象征人類學(xué)推向了頂峰。格爾茲于1926年8月23日出生于美國(guó)加利福尼亞州舊金山市的一個(gè)土木建筑工程師的中產(chǎn)階層家庭。他3歲時(shí)因父母離婚，而被收養(yǎng)并一直生活在加利福尼亞州北部的一個(gè)鄉(xiāng)間的養(yǎng)父母家中。二戰(zhàn)后，就學(xué)于俄亥俄州的安帝奧克學(xué)院學(xué)習(xí)文學(xué)與哲學(xué)，1950年畢業(yè)并獲得了該校的哲學(xué)學(xué)士。此后幾年，他一直受到著名人類學(xué)家克拉克洪經(jīng)驗(yàn)主義思想的影響，并于1956年進(jìn)人哈佛大學(xué)社會(huì)學(xué)關(guān)系學(xué)系學(xué)習(xí)。在此期間，他邂逅了社會(huì)學(xué)家帕森斯，受其影響，對(duì)克拉克洪的文化思想進(jìn)行了批判。在研究生三年級(jí)時(shí)，他成為馬薩諸塞工科大學(xué)國(guó)際研究中心的助手，并且于1952～1954年期間參加印度尼西亞研究課題組，初次對(duì)爪哇進(jìn)行了考察，形成了濃厚民族志色彩的《爪哇宗教》一書，并以此書獲得了人類學(xué)博士稱號(hào)。該書初步顯示了他對(duì)人類宗教生活與符號(hào)體驗(yàn)的興趣。而1970年以后《文化的解釋》(1973)和《地方性知識(shí)》(1983)兩卷論文集的出版，充分地反映了格爾茲成熟的象征人類學(xué)的思想和風(fēng)格，更是經(jīng)歷了三年的社會(huì)經(jīng)濟(jì)問(wèn)題研究之后重新轉(zhuǎn)至對(duì)于符號(hào)和文化的關(guān)注的“回歸”。

格爾茲主張，人類學(xué)者所從事的工作，不在于運(yùn)用“科學(xué)”的概念去套用“文化”的整體觀，也不在于像結(jié)構(gòu)主義者那樣，從形形的文化中“總結(jié)”全人類共通的認(rèn)知語(yǔ)法，而在于通過(guò)了解“土著觀點(diǎn)”，解釋象征體系對(duì)人的理念和社會(huì)生活的界說(shuō)，理解“地方性知識(shí)”形成的獨(dú)特世界觀、人觀、社會(huì)觀念背景。他把這種象征人類學(xué)稱為“文化的解釋”。在格爾茲之后發(fā)展起來(lái)的象征理論，深受文化多樣性與獨(dú)特性概念的影響，但力圖以“后結(jié)構(gòu)主義”為標(biāo)簽，一反結(jié)構(gòu)主義對(duì)“語(yǔ)法”的重視，反對(duì)“系統(tǒng)”的論點(diǎn)，主張從個(gè)別概念出發(fā)，探知文化的邏輯。

格爾茲把文化界定為一個(gè)表達(dá)價(jià)值觀念的符號(hào)體系。他認(rèn)為，文化就是社會(huì)行動(dòng)者利用象征符號(hào)為自己制造的意義和組織的邏輯。象征符號(hào)規(guī)

定人們?nèi)绾卫斫夂涂创澜?。符?hào)的靈魂是它代表的意義。這個(gè)意義只為行動(dòng)中的人所知，而行動(dòng)中的人又隨時(shí)隨地賦予舊符號(hào)以新意義，所以人類學(xué)家對(duì)文化符號(hào)只能盡力理解并作深度解釋和描繪。人類學(xué)家的工作實(shí)質(zhì)就是傾聽研究對(duì)象的解釋，再用自己的作品(民族志)向讀者解釋這種解釋。這也是格爾茲后來(lái)對(duì)象征人類學(xué)的概括。同時(shí)，格爾茲更把文化主要當(dāng)成一個(gè)象征的宗教體系。于是，在《文化的解釋》一書收入的論文具有很強(qiáng)的宗教、符號(hào)及儀式諸方面的傾向性。其中，“宗教作為文化體系”鮮明地把宗教現(xiàn)象界定為一個(gè)文化的體系，指出宗教首先是符號(hào)的表述，而符號(hào)所承載的就是“意義”，即包括認(rèn)識(shí)、情感、道德在內(nèi)的一般性思考，這些正是文化的核心內(nèi)容。如果說(shuō)文化是一種通過(guò)符號(hào)在歷史上代代相傳的意義模式，那么作為符號(hào)載體的宗教就可以說(shuō)是文化的基本質(zhì)量。作為文化的符號(hào)，宗教展示了社會(huì)中的人對(duì)他們的生活和命運(yùn)的看法，激勵(lì)并保障人們的生命延續(xù)。

五、相關(guān)評(píng)價(jià)

作為人類理論史又一重大的轉(zhuǎn)折，象征人類學(xué)具有如下的理論創(chuàng)新：第一，在研究宗旨上，由于“認(rèn)為文化是通過(guò)象征形式而得以表現(xiàn)的意義的樣本”，象征人類學(xué)將解釋文化事象的意義作為研究的目標(biāo)。第二，在研究范圍上，由于不重視社會(huì)結(jié)構(gòu)的分析，象征人類學(xué)最重要的研究對(duì)象是神話、語(yǔ)言、儀式、戲劇以及其他一些象征符號(hào)。第三，在研究方法上，由于對(duì)象征與意義的重視，象征人類學(xué)超越了功能主義強(qiáng)調(diào)田野工作與另一些人類學(xué)理論流派重視文獻(xiàn)研究的對(duì)立，方法論具有多元性和包容性。

象征人類學(xué)否定了象征是“單純的符號(hào)”、“非事實(shí)”、“虛構(gòu)”等評(píng)價(jià)，而把象征置于特別重要的地位，通過(guò)對(duì)象征意義的積極追求，促進(jìn)了對(duì)事物多義性和現(xiàn)實(shí)多維性的理解，給大家呈現(xiàn)出一個(gè)豐富多彩的社會(huì)。象征研究過(guò)去只限于藝術(shù)范圍，是象征人類學(xué)把它推向更廣闊的領(lǐng)域中，增進(jìn)了跨領(lǐng)域的合作；在人類學(xué)科內(nèi)部，象征人類學(xué)揭示人類行為表現(xiàn)的研究成果在各個(gè)分支學(xué)科、流派中都具有不可估量的重大意義。

篇10

一、另辟蹊徑：海外人類學(xué)中國(guó)研究的拓展

海外人類學(xué)華南漢人社區(qū)研究肇始于1918、1919年葛學(xué)溥(D.H.KulpⅡ)對(duì)廣東潮州鳳凰村的民族志調(diào)查。20世紀(jì)70年代末至80年代以后，經(jīng)由弗里德曼(M.Freedman)、孔邁隆(My-ron Cohen)、裴達(dá)禮(Hugh D.R.Baker)、布雷克(F.Blake)、楊慶壟(C.K.Yang)、蕭鳳霞(He-len F.Siu)、波特夫婦(S.H.Potter and J.M.Potter)等人的調(diào)查研究，構(gòu)成了海外人類學(xué)家研究中國(guó)，尤其是中國(guó)華南的學(xué)術(shù)集群。覃德清教授對(duì)華南紫村的調(diào)查與研究，正是得益于海外人類學(xué)理論成果的啟迪，吸納其研究理念和方法的合理內(nèi)核，探尋互相闡發(fā)、相得益彰的研究路徑。

海外人類學(xué)華南研究田野點(diǎn)主要集中在珠江下游華南東南部的港臺(tái)和廣東地區(qū)。研究者往往以該區(qū)域的漢人社區(qū)為調(diào)查對(duì)象。覃德清教授另辟蹊徑，選擇珠江中游以壯族為主體的區(qū)域文化作為研究對(duì)象。作者家鄉(xiāng)紫村位于華南中部，以壯族為主體，兼有漢族中的閩南人和客家人，形成壯漢互動(dòng)的族群格局，文化形貌明顯區(qū)別于珠江下游地區(qū)。開展紫村社會(huì)文化的調(diào)查研究，可以挖掘新的學(xué)術(shù)研究資源，拓展華南人類學(xué)研究的領(lǐng)域?！睹裆c民心》在研究主題上，客觀描繪紫村民眾的生存境況，細(xì)致體察民眾的精神世界；在研究區(qū)域上，實(shí)現(xiàn)了從研究粵港臺(tái)地區(qū)到研究中國(guó)內(nèi)地的轉(zhuǎn)化；在研究對(duì)象上。實(shí)現(xiàn)了從研究漢族主流社會(huì)到研究以壯族為主體的社會(huì)的轉(zhuǎn)化，切實(shí)地拓展了人類學(xué)華南研究的學(xué)術(shù)空間。

二、關(guān)注民生：紫村族群生存境況的省察

《民生與民心》中的“民生”與“民心”概念承續(xù)了中國(guó)傳統(tǒng)的用法，又賦予現(xiàn)代人類學(xué)的新含義。作者用“民生”指代各族群的生存境況，用“民心”指代人們的精神世界，將之提升為人類學(xué)研究的基本范疇，旨在實(shí)現(xiàn)西方人類學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)智慧的對(duì)接，走出漢學(xué)人類學(xué)簡(jiǎn)單移植西方理論的套路。覃德清教授繼承了中國(guó)人類學(xué)研究的學(xué)術(shù)脈絡(luò)，將中國(guó)社會(huì)文化納入到審視的視野中，致力于民眾生存境況的改善和精神世界的提升，努力探尋物質(zhì)生活和精神世界的至高境界的“人生五安”(安居、安業(yè)、安家、安身、安心)之路?！睹裆c民心》將研究的重心落在“文化負(fù)荷者”的身上，考察了紫村社會(huì)文化變遷的根基，認(rèn)為壯族文化傳統(tǒng)是紫村社會(huì)文化根基的主體部分，而漢文化是紫村社會(huì)文化的主導(dǎo)部分。兩者的互相制衡，構(gòu)成了紫村社會(huì)文化演進(jìn)的根基。《民生與民心》通過(guò)微觀的、具體的普通人的人生旅程和日常生活，折射出時(shí)代演化的圖景，給人以生動(dòng)形象的直觀感受。該著作比較了藍(lán)村、紫村的社會(huì)文化變遷歷程，得出社會(huì)文化演化的律則與“能量源的匯流與交融途徑”、“人的潛能激發(fā)與能量結(jié)構(gòu)運(yùn)作機(jī)制”和“能量的積聚與耗散幅度”密切相關(guān)。在此基礎(chǔ)上，覃德清教授認(rèn)為紫村同樣有后現(xiàn)代生態(tài)文明時(shí)代的躍進(jìn)機(jī)遇。

三、體認(rèn)民心：紫村族群精神世界的感悟