古代天文學(xué)知識(shí)范文

時(shí)間:2023-12-15 17:34:38

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古代天文學(xué)知識(shí)

篇1

漢代儒家普遍對(duì)天文歷法感興趣,并有所研究,這不僅有其方面的原因,也與儒家講“天人合一”有著密切的關(guān)系。在漢代儒家中,對(duì)天文學(xué)頗有研究的,至少有揚(yáng)雄、桓譚、劉歆、賈逵等。

西漢時(shí)期,天文學(xué)上有所謂渾、蓋之爭(zhēng)。關(guān)于宇宙的結(jié)構(gòu),中國(guó)古代早就有天圓地方之說(shuō)。西漢初,有《周髀算經(jīng)》提出所謂“天似蓋笠,地法覆槃,天地各中高外下”的蓋天說(shuō);另有一種蓋天說(shuō)則認(rèn)為“天員如張蓋,地方如棊局”,“天形南高而北下,……天之居如倚蓋”,也就是說(shuō),天有所傾斜地蓋著地平面;并且認(rèn)為,“天旁轉(zhuǎn)如推磨而左行,日月右行,隨天左轉(zhuǎn),故日月實(shí)東行,而天牽之以西沒(méi)”;與此同時(shí),渾天說(shuō)也已出現(xiàn),這就是后來(lái)張衡在《渾天儀注》中所說(shuō)的“天如雞子,地如雞中黃,孤居于天內(nèi),天大而地小。天表里有水,天地各乘氣而立,載水而行。周天三百六十五度四分度之一,又中分之,則半覆地上,半繞地下”。[4]然而,在西漢時(shí)期,占統(tǒng)治地位的是蓋天說(shuō)。

天文學(xué)上的渾、蓋之爭(zhēng)引起了當(dāng)時(shí)儒家的注意。兩漢之際,桓譚與揚(yáng)雄就渾、蓋曾多次交鋒。桓譚(約公元前23~公元56年),字君山,沛國(guó)相(今安徽淮北市)人。他“博學(xué)多通,徧習(xí)五經(jīng),皆詁訓(xùn)大義,不為章句,能文章,尤好古學(xué),數(shù)從劉歆、揚(yáng)雄辨析疑異”[5];著作有《新論》。桓譚對(duì)天文學(xué)也頗有研究。他曾經(jīng)在主管刻漏時(shí),發(fā)現(xiàn)刻漏的度數(shù)隨著環(huán)境的燥、濕、寒、溫的變化而不同,因而在昏、明、晝、夜的各個(gè)時(shí)候,刻漏的度數(shù)是不同的。所以,他在白天還參照了晷影,在晚上還參照了星宿,從而得到了正確的時(shí)間。[6]此外,在宇宙結(jié)構(gòu)問(wèn)題上,他反對(duì)蓋天說(shuō),主張渾天說(shuō)。

揚(yáng)雄(公元前53~公元18年),字子云,蜀郡成都(今屬四川)人。他博學(xué)多才,在語(yǔ)言學(xué)、文學(xué)和方面較為突出。曾摹仿《周易》作《太玄》,仿《論語(yǔ)》作《法言》。

揚(yáng)雄重視對(duì)自然的研究,他曾經(jīng)說(shuō):“通天、地、人曰儒;通天地而不通人曰技。”[[7]]揚(yáng)雄認(rèn)為,儒家學(xué)者應(yīng)當(dāng)“通天地”,就是要研究自然,并進(jìn)一步“通人”。顯然,在他看來(lái),儒家也包容科學(xué),而不是排斥科技,不是輕視科技。

揚(yáng)雄對(duì)天文學(xué)很有興趣。在宇宙結(jié)構(gòu)問(wèn)題上,他起初相信蓋天說(shuō),后來(lái)因多次受到主張渾天說(shuō)的桓譚的責(zé)難而發(fā)生了改變,接受了渾天說(shuō),[8]而且,還提出“難蓋天八事”:[9]

其一云,“日之東行,循黃道。晝夜中規(guī),牽牛距北極南百一十度,東井距北極南七十度,并百八十度。周三徑一,二十八宿周天當(dāng)五百四十度,今三百六十度,何也?”

其二曰,“春、秋分之日正出在卯,入在酉,而晝漏五十刻。即天蓋轉(zhuǎn),夜當(dāng)倍晝。今夜亦五十刻,何也?”

其三曰,“日入而星見,日出而不見。即斗下見日六月,不見日六月。北斗亦當(dāng)見六月,不見六月。今夜常見,何也?”

其四曰,“以蓋圖視天河,起斗而東入狼弧間,曲如輪。今視天河直如繩,何也?”

其五曰,“周天二十八宿,以蓋圖視天,星見者當(dāng)少,不見者當(dāng)多。今見與不見等,何出入無(wú)冬夏,而兩宿十四星當(dāng)見,不以日長(zhǎng)短故見有多少,何也?”

其六曰,“天至高也,地至卑也。日托天而旋,可謂至高矣。縱人目可奪,水與影不可奪也。今從高山上,以水望日,日出水下,影上行,何也?”

其七曰,“視物,近則大,遠(yuǎn)則小。今日與北斗,近我而小,遠(yuǎn)我而大,何也?”

其八曰,“視蓋橑與車輻間,近杠轂即密,益遠(yuǎn)益疏。今北極為天杠轂,二十八宿為天橑輻,以星度度天,南方次地星間當(dāng)數(shù)倍。今交密,何也?”

在漢代天文學(xué)的發(fā)展過(guò)程中,桓譚對(duì)于蓋天說(shuō)的責(zé)難以及揚(yáng)雄的“難蓋天八事”,實(shí)際上促進(jìn)了渾天說(shuō)的發(fā)展,對(duì)于后來(lái)渾天說(shuō)取代蓋天說(shuō)的地位起到了重要的作用。

漢初的歷法基本上是沿用秦以來(lái)的顓頊歷。顓頊歷是一種古四分歷,以365 1/4日為回歸年長(zhǎng)度,29 499/950日為朔望月長(zhǎng)度,十九年七閏。漢武帝時(shí),公孫卿、壺遂、司馬遷等受命議造漢歷;最后,在18種改歷方案中選定了鄧平所造的八十一分律歷,稱太初歷。太初歷以365 385/1539日為回歸年長(zhǎng)度,29 43/81日為朔望月長(zhǎng)度。西漢末年,劉歆修訂太初歷而更名為三統(tǒng)歷。

劉歆(?~公元23年),字子駿;后改名秀,字穎叔。沛(今江蘇沛縣)人。他集六藝群書,撰為《七略》,包括輯略、六藝略、諸子略、詩(shī)賦略、兵書略、數(shù)術(shù)略、方技略。西漢末年,他建議將《左氏春秋》、《毛詩(shī)》、《逸禮》、《古文尚書》皆立于學(xué)官,移書責(zé)備太常博士,遭今文經(jīng)學(xué)家的反對(duì)。王莽執(zhí)政時(shí),劉歆任國(guó)師,后因謀誅王莽,事泄而自殺。

《三統(tǒng)歷》的主要是運(yùn)用“三統(tǒng)”解釋歷法。[[10]]劉歆說(shuō):“三統(tǒng)者,天施、地化、人事之紀(jì)也?!薄吨芤住非蹙?,音律黃鐘律長(zhǎng)九寸,為天統(tǒng);坤之初六,林鐘律長(zhǎng)六寸,為地統(tǒng);八卦,太簇律長(zhǎng)八寸,為人統(tǒng)。劉歆的《三統(tǒng)歷》采用太初歷的日法八十一,并說(shuō):“太極中央元?dú)?,故為黃鐘,其實(shí)一龠,以其長(zhǎng)自乘,故八十一為日法?!?/p>

至于一個(gè)朔望月的日數(shù),劉歆根據(jù)《周易·系辭上傳》所謂“大衍之?dāng)?shù)五十,其用四十有九。分而為二以象兩,掛一以象三,揲之以四以象四時(shí),歸奇于扐以象閏,五歲再閏,故再扐而后掛”,說(shuō):“元始有象一也,春秋二也,三統(tǒng)三也,四時(shí)四也,合而為十,成五體。以五乘十,大衍之?dāng)?shù)也,而道據(jù)其一,其余四十九,所當(dāng)用也,故蓍以為數(shù),以象兩兩之,又以象三三之,又以象四四之,有歸奇象閏十九,及所據(jù)一加之,因以再扐兩之,是為月法之實(shí)。”用算式表達(dá):

{[(1+2+3+4)×5-1]×2×3×4+19+1}×2=2,392

2,392÷81=29 43/81 日

這就一個(gè)朔望月的日數(shù)。按照十九年七閏,所以,

(19×12+7)×29 43/81÷19=562120/1539=365 385/1539日

這就是一回歸年的日數(shù)。

劉歆又根據(jù)《周易·系辭上傳》所謂“天一,地二,天三,地四,天五,地六,天七,地八,天九,地十。天數(shù)五,地?cái)?shù)五,五位相得而各有合。天數(shù)二十有五,地?cái)?shù)三十,凡天地之?dāng)?shù)五十有五,此所以成變化而行鬼神也”,說(shuō):“并終數(shù)為十九,《易》窮則變,故為閏法”;“日法乘閏法,是為統(tǒng)歲”,即:

(9+10)×81=1,539年=562,120日

“三統(tǒng),是為元?dú)q”,即:

1,539×3=4,617年

由于干支記日法60日為一周期,一統(tǒng)的日數(shù)562,120除以60,余數(shù)為40,所以,若以甲子日為元,一統(tǒng)后為甲辰,二統(tǒng)后為甲申,三統(tǒng)后才又到甲子,因而三統(tǒng)為一元。劉歆說(shuō):“歷數(shù)三統(tǒng),天以甲子,地以甲辰,人以甲申?!?/p>

在這一基礎(chǔ)上,劉歆根據(jù)《周易·系辭上傳》所謂“四營(yíng)而成易,十有八變而成卦”,說(shuō):“陰陽(yáng)比類,交錯(cuò)相成,故九六之變登降于六體。三微而成著,三著而成象,二象十有八變而成卦,四營(yíng)而成易,為七十二,參三統(tǒng)兩四時(shí)相乘之?dāng)?shù)也?!躁?yáng)九九之,為六百四十八,以陰六六之,為四百三十二,凡一千八十,……八之,為八千六百四十,……又八之,為六萬(wàn)九千一百二十,天地再之,為十三萬(wàn)八千二百四十,然后大成。”用算式表達(dá):

{[(3×3)×(2×4)×(9+6)]×8×8}×2=138,240

接著,“以乘章歲,為二百六十二萬(wàn)六千五百六十,而與日月會(huì)。三會(huì)為七百八十七萬(wàn)九千六百八十,而與三統(tǒng)會(huì)。三統(tǒng)二千三百六十三萬(wàn)九千四十,而復(fù)與太極上元”。用算式表達(dá):

138,240×19×3×3=23,639,040年

“太極上元”實(shí)際上是5,120元的大周期。

《三統(tǒng)歷》在運(yùn)用“三統(tǒng)”解釋歷法時(shí),還涉及歷法,有節(jié)氣、朔望、月食及五星等的常數(shù)和運(yùn)算推步,還有基本恒星的距度。與以往的歷法相比,《三統(tǒng)歷》包含了不少新的內(nèi)容。它提出了所謂“朔不得中,是為閏月”的設(shè)置閏月的方法,即以沒(méi)有中氣(二十四節(jié)氣中,從冬至起,奇數(shù)的為中氣,如大寒、雨水、春分、谷雨等十二節(jié)氣)的月份為閏月?!度y(tǒng)歷》還提出以135個(gè)朔望月為交食周期,其間有23次月食,并且給出了月食發(fā)生的月份的推算方法。此外,《三統(tǒng)歷》所測(cè)的五星行度和會(huì)合周期的精度都較前有明顯提高?!度y(tǒng)歷》在中國(guó)古代歷法的發(fā)展中具有很高的地位,被認(rèn)為是“我國(guó)古代流傳下來(lái)的一部完整的天文學(xué)著作”,“世界上最早的天文年歷的雛形”。[11]

三統(tǒng)歷施行一百多年后,“歷稍后天”[12]。東漢章帝元和二年(公元85年),三統(tǒng)歷“失天益遠(yuǎn)”,于是,章帝“召治歷編訢、李梵等綜校其狀”,并下詔改行四分歷。在修訂?wèn)|漢四分歷的過(guò)程中,任左中郎將的賈逵與治歷者進(jìn)行了多次的討論。因此,東漢四分歷實(shí)際上是賈逵會(huì)同編訢、李梵等人集體討論修訂的。

篇2

令人難以想象,在北京的長(zhǎng)安街與東二環(huán)交界處、林立的高樓和塔吊包圍中,還能有一片古樹參天、安寧?kù)o謐的所在。這座古觀象臺(tái),歷經(jīng)了硝煙和王朝更迭。逃過(guò)了時(shí)險(xiǎn)被拆毀的危機(jī),始終屹立于此。仰首望天五百年,令人贊嘆。

如今此處已失去科學(xué)觀測(cè)的功能,變成了一座博物館。而我們這次的談話對(duì)象王玉民研究員的工作,就在這里陪伴著古老的星臺(tái)和天文儀器,邀游天文史的海洋。

文理兼通那個(gè)時(shí)代不少見

拜訪王玉民并非僅僅因?yàn)樗浅A私庵袊?guó)近代天文學(xué)研究的歷史,更因?yàn)樗c我們的主人公康有為有相似之處。康南海身為學(xué)者、思想家和政治家。業(yè)余卻偏好“天游之學(xué)”;王玉民身為天文學(xué)家,卻是唐宋文學(xué)研究的科班出身,業(yè)余愛好是寫詩(shī)、寫小說(shuō)。他們都是將人文與自然科學(xué)同時(shí)玩轉(zhuǎn)的人。

王玉民笑稱,搞天文史研究的都是這樣的人。小到一段古籍中有關(guān)天文現(xiàn)象的分析,大到夏商周斷代這樣的大工程,光掌握理科的知識(shí)根本無(wú)從入手,而只懂得念古文也沒(méi)法研究。所以必須把自己培養(yǎng)成一個(gè)文理兼通的人才成。他自己研究生學(xué)唐宋文學(xué)。畢業(yè)后從事媒體行業(yè),后來(lái)報(bào)考中科院的時(shí)候?qū)儆谑侵心旮男?。按說(shuō)人過(guò)30不學(xué)藝,但是他的導(dǎo)師席宗澤院士看到他的履歷后。還是將他收在門下。這可能就是看中了他在古典文獻(xiàn)方面的多年浸,當(dāng)然也有幾十年的天好。

談起康有為玩天文,王玉民說(shuō)這在那個(gè)時(shí)代中國(guó)的文人中并不少見。很多學(xué)者、政治家都很喜歡研究自然科學(xué)。文理兼通的人很多。只不過(guò)像康有為這樣,將自己的學(xué)習(xí)心得寫成書的很少。如今的中國(guó)的教育都是??苹?,很多孩子從中學(xué)就開始嚴(yán)重偏科了,這對(duì)于民族的文化發(fā)展是不利的。且不說(shuō)學(xué)貫文理的大師越來(lái)越少,至少讓人們的精神生活比較單調(diào)無(wú)趣。在國(guó)際學(xué)術(shù)界,自然科學(xué)和人文社會(huì)科學(xué)的沖突已經(jīng)很久,20世紀(jì)中葉達(dá)到頂峰?,F(xiàn)在主流的態(tài)度是認(rèn)為,兩個(gè)學(xué)科還會(huì)合在一起。因?yàn)槲呐c理,是人類思維、人類智慧的兩面,不可能分離存在。

書中笑話一半引進(jìn)一半編

康有為所處的時(shí)代,是一個(gè)非常特殊的時(shí)代,除卻中國(guó)乃至世界政治格局的巨變,在自然科學(xué)上也有相當(dāng)多的新發(fā)現(xiàn)。不過(guò)當(dāng)時(shí)的天文學(xué)還沒(méi)有像如今這樣,變成一個(gè)知識(shí)高度爆炸的超級(jí)學(xué)科。康有為雖沒(méi)接受過(guò)專門的天文學(xué)教育,在經(jīng)過(guò)一段時(shí)間的學(xué)習(xí)和閱讀后,亦能較為輕松地理解當(dāng)時(shí)先進(jìn)的學(xué)術(shù)研究成果,并將它們用自己的語(yǔ)言介紹給中國(guó)人。

王玉民點(diǎn)評(píng)說(shuō),在《諸天講》中,很多理論都代表了反映了當(dāng)時(shí)西方天文學(xué)最新的研究狀況。例如康德、拉普拉斯關(guān)于“天體生成于星云”的理論等。他還同時(shí)也宣傳了日心說(shuō)、批判了星占,這本書至少在當(dāng)時(shí)介紹西方天文學(xué)知識(shí)的中文書籍中是超前的。現(xiàn)在我們看這本書,雖然有很多可笑的地方,例如“火星上有人’、“南美洲是古時(shí)月亮墜落地球而成”等。但是那些“笑點(diǎn)”,在當(dāng)時(shí)的西方學(xué)術(shù)界可能還是比較得到認(rèn)可的說(shuō)法,并非康有為的臆想。

《諸天講》里,也有不少的奇談怪論是康有為自己編纂出來(lái)的。例如他認(rèn)為宇宙分成很多層天,我們所在的是銀河天,銀河天外是霞云天、霞云天外是宗動(dòng)天、宗動(dòng)天外是鈞天,鈞天外是林天、林天外是類天……紛紛總總,加起來(lái)一共是242天。這其中,有一部分是源自佛教和歐洲中世紀(jì)的宇宙觀,而大多數(shù)都是康有為自己設(shè)計(jì)出來(lái)的,他自己也在書中承認(rèn)了??涤袨檫€給每一層天都起了名字,還分析了一層天中包含了多少個(gè)小宇宙。若不是康先生這般充滿想象力的人,斷然是寫不出來(lái)的。然而這些純粹的想象,讓《諸天講》的科學(xué)地位大大降低,很多懂得天文的人,一看就能看出荒謬之處,所以這本書到如今并沒(méi)有太多人知曉。人們即便是研究他,也是當(dāng)做研究康有為思想的輔助資料。

名為講天落點(diǎn)仍是談變法

在中國(guó)古代,觀測(cè)天象是皇家壟斷的,學(xué)習(xí)天文在民間是被禁止的。當(dāng)然,如果你自己偷偷看也沒(méi)人說(shuō)你什么,如果知道你是在觀測(cè)星象,就要被嚴(yán)肅處理了。民間對(duì)天文的理解,帶著很多神秘色彩,因?yàn)榇蠖嗍呛托钦冀Y(jié)合在一起的。王玉民認(rèn)為,康有為作為一個(gè)學(xué)者,在那個(gè)時(shí)代花費(fèi)大量的時(shí)間研究天文學(xué),從某種心態(tài)上來(lái)講,可能是在用一種學(xué)術(shù)行動(dòng)來(lái)告別舊時(shí)代對(duì)思想的鉗制,同時(shí)也是在積極地祛魅。

此外,康有為的《諸天講》中,用很大篇幅介紹“火星上有人”,“天外還有多重天”,“宇宙中有無(wú)量的人物、政教、風(fēng)俗、禮樂(lè)和文章”,其目的,是向中國(guó)人闡述世界的多元化、文化的多元化,最終指向的是政治的多元化。

王玉民在研究前中國(guó)介紹西方自然科學(xué)的書籍中發(fā)現(xiàn),當(dāng)時(shí)的很多作品,都是在有意地旁敲側(cè)擊、推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步。例如嚴(yán)復(fù)翻譯赫胥黎的《天演論》,原名本是《進(jìn)化論與倫理學(xué)》,之所以翻譯成“天演”,是因?yàn)橹袊?guó)人有“法天地”的思想傳統(tǒng)。天都在演變,社會(huì)為什么不演變呢?

康有為認(rèn)為,宇宙有限,是一種學(xué)術(shù)上的倒退,和他的諸天無(wú)量理論完全相反。他還舉例說(shuō),愛因斯坦就像是住在雞蛋中間的人,探索雞蛋到了蛋殼,就以為了解了整個(gè)世界,實(shí)乃是井底之蛙。

其實(shí),愛因斯坦的“宇宙有限”概念,只是一種科學(xué)模型,是為了更好的進(jìn)行相對(duì)論實(shí)驗(yàn)而權(quán)且設(shè)計(jì)出來(lái)的假說(shuō),并非他真的確定宇宙是有限的。當(dāng)時(shí)像康有為一樣誤會(huì)愛因斯坦的人非常多,這其中就有很多倡導(dǎo)社會(huì)進(jìn)步與改革的思想家和政治家,也有代表著保守思想的天主教會(huì)人士,當(dāng)然前者是大加批判,后者是大加贊賞罷。

篇3

1農(nóng)業(yè)與中醫(yī)學(xué)的關(guān)系

科學(xué)文化首先是由社會(huì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)所決定。從本質(zhì)和起源來(lái)看,中醫(yī)學(xué)是農(nóng)業(yè)文明的產(chǎn)物?!稗r(nóng)業(yè)是整個(gè)古代世界的決定性的生產(chǎn)部門”[1]。早在七八千年以前,中國(guó)人開始從事種植經(jīng)濟(jì),從仰韶文化到龍山文化遺址都證明了這一點(diǎn)。此后數(shù)千年間中國(guó)的農(nóng)耕、絲織、金屬冶煉技術(shù)一直處于世界領(lǐng)先地位。傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)勞動(dòng)是生物型生產(chǎn)勞動(dòng)。農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的胚種與成體都是生物有機(jī)體,它不能機(jī)械分割;胚種的生長(zhǎng)是發(fā)育的過(guò)程;農(nóng)業(yè)生產(chǎn)需要和諧的自然環(huán)境,是按生物生長(zhǎng)的規(guī)律進(jìn)行的;農(nóng)業(yè)生產(chǎn)者是多面手,分工協(xié)作尚處在萌芽狀態(tài),所以農(nóng)業(yè)文化本質(zhì)上是有機(jī)性的文化,把自然界看作一個(gè)有機(jī)整體、一個(gè)合乎規(guī)律的變化過(guò)程,強(qiáng)調(diào)人與自然的和諧。

這種文化泛化到看人,人體也是一個(gè)和諧的有機(jī)整體,并同自然保持和諧的關(guān)系。建立在這種有機(jī)論、樸素系統(tǒng)論基礎(chǔ)上的傳統(tǒng)中醫(yī)把人體看作不能機(jī)械分割的有機(jī)整體,注重從整體上把握人的生理和病理,對(duì)人的生命功能作出生物學(xué)、甚至哲學(xué)本體論的解說(shuō),具有濃厚的思辨色彩,強(qiáng)調(diào)人與自然的和諧關(guān)系,把人體當(dāng)作一個(gè)黑箱來(lái)研究,在診治疾病時(shí)注重辨證施治,用藥注重多味藥并服,注重整體調(diào)養(yǎng),藥物大多是生物藥材或靠采集或耕種獲得,注重順應(yīng)自然、養(yǎng)生保健。其思維方法較多采用取類比象,注重悟性思維,強(qiáng)調(diào)整體觀念,具有濃重的辨證色彩。從而同建立在還原論、機(jī)械論基礎(chǔ)上,尤其是作為工業(yè)文明反映的近代西醫(yī)注重分析、實(shí)證、工具、技術(shù)的作用,注重用物理學(xué)、化學(xué)解釋人體功能,重視單藥獨(dú)進(jìn)、有針對(duì)性局部治療(即強(qiáng)調(diào)溯因分析認(rèn)識(shí)論、微觀實(shí)體本質(zhì)論、淺性因果決定論的向后、向下、向外的認(rèn)知方向)疾病的醫(yī)療觀有根本區(qū)別。

兩漢時(shí)期,是中國(guó)古代農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和科學(xué)技術(shù)發(fā)展的高峰時(shí)期,也是中醫(yī)學(xué)理論體系的形成時(shí)期。當(dāng)時(shí)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)有了新的發(fā)展。《漢書•藝文志》載,農(nóng)學(xué)名著有9種之多,金屬冶煉、造紙、煮鹽、制帛等手工業(yè)亦有重要成就。這些都深深影響了當(dāng)時(shí)的醫(yī)學(xué)。如構(gòu)筑物質(zhì)世界和人體系統(tǒng)的“五行”學(xué)說(shuō),直接源自現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)和生活?!渡袝髠鳌吩?“水火者,百姓之求飲食也;金木者,百姓之所興作也;土者,萬(wàn)物之所資生也:是為人用?!逼渲档米⒁獾膬牲c(diǎn),一是“金”,不同于單質(zhì)的天然物,是由于冶煉技術(shù)發(fā)展從礦石中提煉出來(lái)的合金。二是點(diǎn)出“土”在五行中的重要地位?!秶?guó)語(yǔ)•鄭語(yǔ)》曰:“故先王以土與金、木、水、火雜以成百物。”表明“土”在人們的生產(chǎn)和生活中比其他四行重要,這是農(nóng)業(yè)生產(chǎn)以土為本思想的體現(xiàn)。這一點(diǎn)反映到醫(yī)學(xué)中,《黃帝內(nèi)經(jīng)》把運(yùn)化水谷精氣謂之“后天之本”的脾歸于土,認(rèn)為“土者,生萬(wàn)物而法天地,故上下至頭足,不得主時(shí)也”。(《素問(wèn)•太陰陽(yáng)明論》)足以略見其影響之一斑。農(nóng)業(yè)生產(chǎn)對(duì)于中醫(yī)藥學(xué)的最顯著影響和作用之一,是規(guī)定所用藥物以草木為主,動(dòng)物及礦物類藥物只占很小比例。據(jù)統(tǒng)計(jì),《神農(nóng)本草經(jīng)》收載藥物365種,其中植物類藥物252種,占69.04%;動(dòng)物藥67種,占18.35%;礦物藥占46種,占12.6%。此后的歷代本草著作中,植物藥始終占大多數(shù),動(dòng)物藥也多是農(nóng)業(yè)的副產(chǎn)品與漁獵產(chǎn)物,礦物藥則與農(nóng)業(yè)或手工業(yè)有關(guān)??傊?以農(nóng)為主,兼營(yíng)(手)工、林、漁、獵的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì),規(guī)定了中藥的種類及其獲取途徑。

除此之外,農(nóng)業(yè)文化還規(guī)定了中醫(yī)的基本理論特征:第一,法于自然。農(nóng)業(yè)生產(chǎn)高度依賴自然界,必須順應(yīng)自然規(guī)律而不能逆行。中醫(yī)據(jù)此提出防治疾病所應(yīng)遵循的根本原則。《素問(wèn)•上古天真論》說(shuō):“上古之人,其知道者,法于陰陽(yáng),和于術(shù)數(shù),食飲有節(jié),起居有常,不妄勞作?!薄端貑?wèn)•四氣調(diào)神大論》亦說(shuō):“春夏養(yǎng)陽(yáng),秋冬養(yǎng)陰,以從其根,故與萬(wàn)物沉浮生長(zhǎng)之門?!赎庩?yáng)四時(shí)者,萬(wàn)物之終始也,死生之本也,逆之則災(zāi)害生,從之則苛疾不起?!钡诙?重治未病。效法自然,并非無(wú)所作為。在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中,既要遵循自然規(guī)律,又要充分發(fā)揮人的自覺能動(dòng)性,預(yù)防自然災(zāi)害發(fā)生。農(nóng)業(yè)中與自然災(zāi)害作斗爭(zhēng)的經(jīng)驗(yàn),在一定意義上也適用于疾病。中醫(yī)提出“治未病”的原則,即在疾病未曾發(fā)作之時(shí),就積極預(yù)防,使之不發(fā)生,或把它消滅在萌芽狀態(tài)。如果等疾病已經(jīng)產(chǎn)生再行醫(yī)治,就難免造成傷害?!端貑?wèn)•四氣調(diào)神大論》指出:“圣人不治已病,治未病,不治已亂,治未亂。夫病已成而后藥之,亂已成而后治之,譬猶渴而穿井,斗而鑄兵,不亦晚乎!”故強(qiáng)調(diào)重視養(yǎng)生保健,重視疾病預(yù)防。這也是中醫(yī)有別于西醫(yī)的重要特點(diǎn)。

2科學(xué)技術(shù)與中醫(yī)學(xué)的關(guān)系

科學(xué)技術(shù)歷來(lái)是人類文化的重要組成部分。在世界科技史上,中國(guó)古代科技曾長(zhǎng)期處于領(lǐng)先地位。它不僅擁有舉世聞名的四大發(fā)明,而且擁有當(dāng)時(shí)較為發(fā)達(dá)的天文學(xué)、醫(yī)學(xué)、數(shù)學(xué)、建筑學(xué)、農(nóng)學(xué)、金屬冶煉學(xué)、生物學(xué)、金丹化學(xué)。醫(yī)學(xué)的形成不僅需要大量的醫(yī)療經(jīng)驗(yàn),而且有賴于人們對(duì)自身與整個(gè)自然界的關(guān)系達(dá)到一定的科學(xué)認(rèn)識(shí)水平。中醫(yī)的形成與發(fā)展,是同古代科技發(fā)展的支持分不開的。

天文學(xué)為中醫(yī)提供了宇宙觀背景。遠(yuǎn)在夏朝,天文學(xué)已編制出“夏歷”;西周時(shí)提出28星宿概念,戰(zhàn)國(guó)時(shí)提出24節(jié)氣。至秦漢時(shí)出現(xiàn)更具系統(tǒng)性的天文學(xué)假說(shuō)“渾天說(shuō)”、“蓋天說(shuō)”和“宣夜說(shuō)”。同時(shí)代的《黃帝內(nèi)經(jīng)》不僅蘊(yùn)含大量的天文學(xué)知識(shí),而且接受了當(dāng)時(shí)最具科學(xué)性的“宣夜說(shuō)”。如“地為人之下,太虛之中者也。”“馮乎?”“大氣舉之也”。(《素問(wèn)•五運(yùn)行大論》)認(rèn)為人們所居住的大地在“大氣”的作用下懸浮于宇宙之中。中醫(yī)注重天文學(xué),其目的在于弄清天人之間的關(guān)系,結(jié)合人的生存大環(huán)境來(lái)認(rèn)識(shí)人體生理、病理及防治疾病的規(guī)律。人不僅源于自然,而且隨著自然的變化而變化?!叭伺c天地相參也,與日月相應(yīng)也?!?《靈樞•歲露》)天地日月的運(yùn)行對(duì)人體生理、病理都有影響。“天有四時(shí)五行,以生長(zhǎng)收藏,以生寒暑濕燥風(fēng)。人有五臟化五氣,以生喜怒悲憂恐?!?《素問(wèn)•陰陽(yáng)應(yīng)象大論》)人不能積極適應(yīng)天時(shí)及節(jié)氣的變化就會(huì)發(fā)生疾病,因而防治疾病的原則自然可以從中推導(dǎo)出來(lái)。在中醫(yī)理論體系中,陰陽(yáng)與五行構(gòu)成了其基礎(chǔ),它們與古代天文學(xué)更是直接相關(guān)。中醫(yī)認(rèn)為,人之陰陽(yáng)本于天之陰陽(yáng)?!胺蜓匀酥庩?yáng),則外為陽(yáng),內(nèi)為陰;言人身之陰陽(yáng),則背為陽(yáng),腹為陰;言人身臟腑中陰陽(yáng),則臟者為陰,腑者為陽(yáng),……以應(yīng)天之陰陽(yáng)也?!?《素問(wèn)•金匱真言論》)五行更是與五方、五氣相聯(lián)系?!皷|方生風(fēng),風(fēng)生木”;“南方生熱,熱生火”;“中央生濕,濕生土”;“西方生燥,燥生金”;“北方生寒,寒生水”(《素問(wèn)•陰陽(yáng)應(yīng)象大論》)。“天有五行御五位,以生寒、暑、燥、濕、風(fēng)”(《素問(wèn)•天元紀(jì)大論》)。揭示出天人相應(yīng),天、地、人統(tǒng)一的觀點(diǎn)。人體是一種高度復(fù)雜的生物有機(jī)體,受到生物界一般規(guī)律和自身特殊規(guī)律的支配。因此,以防治人體疾病,維護(hù)和恢復(fù)人體健康為宗旨的醫(yī)學(xué),必須建立在一定的生物學(xué)基礎(chǔ)之上。中醫(yī)經(jīng)典涉及許多生物學(xué)知識(shí),對(duì)生命的起源和生存條件、人體的結(jié)構(gòu)和功能等方面的問(wèn)題作了科學(xué)的探討。

《黃帝內(nèi)經(jīng)》把生命現(xiàn)象當(dāng)做一種自然現(xiàn)象,揭示出生命現(xiàn)象的總根源在于陰陽(yáng)?!瓣庩?yáng)者,天地之道也,萬(wàn)物之綱紀(jì),變化之父母,生殺之本始”(《素問(wèn)•陰陽(yáng)應(yīng)象大論》)。然而,陰陽(yáng)并不是空洞的抽象概念,它們“在天為氣,在地成形,形氣相成,而化生萬(wàn)物”(《素問(wèn)•天元紀(jì)大論》)。在維系生命活動(dòng)過(guò)程中,則是“陽(yáng)化氣,陰成形”(《素問(wèn)•陰陽(yáng)應(yīng)象大論》),化氣以成形為基礎(chǔ),成形以化氣為統(tǒng)帥,二者相互依賴、相互制約,共同構(gòu)成生物體的新陳代謝,成為生命活動(dòng)的支柱。中醫(yī)在長(zhǎng)期臨床實(shí)踐中,發(fā)現(xiàn)了生物節(jié)律,從而大大發(fā)展了生物學(xué)。它以自然界周期性變化為背景,發(fā)現(xiàn)人體的陰陽(yáng)、氣血、臟腑、脈象、色澤等皆有相應(yīng)的變化。如“春生夏長(zhǎng),秋收冬藏,是氣之常也,人亦應(yīng)之”(《素問(wèn)•生氣通天論》)。人體的變化節(jié)律,在發(fā)生疾病時(shí)表現(xiàn)尤為明顯,“夫百病者,多以旦慧晝安,夕加夜甚”,多數(shù)疾病早晨減輕,夜晚則加重。中醫(yī)對(duì)生物節(jié)律探索的最重要成果,就是提出了“子午流注”學(xué)說(shuō),并把它運(yùn)用于針灸學(xué),形成其理論基礎(chǔ),這在臨床具有重要價(jià)值。此外,其他科學(xué)技術(shù)也都深深影響著古代中醫(yī)。如陰陽(yáng)五行,五運(yùn)六氣,八綱辨證,子午流注針?lè)?方劑配伍中,蘊(yùn)含著古代數(shù)學(xué)知識(shí),其中大量使用著模糊化方法。諸如“氣”的范疇,五行學(xué)說(shuō),病機(jī)學(xué)說(shuō),針灸及磁療中,則顯露出其物理學(xué)背景。而中醫(yī)藥學(xué)中的化學(xué)知識(shí)則直接得益于古代金丹化學(xué)以及手工業(yè)生產(chǎn)實(shí)踐。因而中醫(yī)學(xué)的發(fā)展繁榮,是在醫(yī)療實(shí)踐的基礎(chǔ)上廣泛吸收古代科學(xué)技術(shù)的結(jié)果。

3政治與中醫(yī)學(xué)的關(guān)系

中國(guó)自進(jìn)入階級(jí)社會(huì)后,王權(quán)就成為政治上層建筑的核心。至秦統(tǒng)一中國(guó),建立了中央集權(quán)的封建,開始了延綿數(shù)千年的皇權(quán)統(tǒng)治。這種皇權(quán)制度與逐漸強(qiáng)化的大一統(tǒng)思想對(duì)醫(yī)學(xué)產(chǎn)生了重要影響。封建統(tǒng)治者為延年益壽、延續(xù)子嗣,保證皇權(quán)世代相襲,都十分重視醫(yī)藥,并千方百計(jì)地加以控制、利用。歷代王朝專設(shè)御用“食醫(yī)”、“太醫(yī)”,建立并不斷完善醫(yī)事制度、重視醫(yī)藥典籍,從而促進(jìn)了中醫(yī)藥學(xué)的延傳和發(fā)展。西漢開始,為強(qiáng)化皇權(quán)統(tǒng)治,罷黜百家,獨(dú)尊儒術(shù)。這種皇權(quán)至上的政治思想氛圍對(duì)醫(yī)家產(chǎn)生重大影響,并無(wú)形中滲透到醫(yī)藥學(xué)中。其突出表現(xiàn)就是把人體生理組織與政權(quán)系統(tǒng)相類比,以心神喻君主,從而表明心神是全身的主宰,君主是國(guó)家的中樞?!端貑?wèn)•靈蘭秘典論》認(rèn)為:人體12臟各有分職,且有“相使”、“貴賤”之分。肺、肝、膽等臟器分別是“相傅之官”、“將軍之官”、“中正之官”、“臣使之官”、“倉(cāng)廩之官”、“傳道之官”、“受盛之官”、“作強(qiáng)之官”、“伎巧之官”、“決瀆之官”、“州都之官”。在此之上矗立著心君之位:“心者,君主之官也,神明出焉?!薄肮手髅鲃t下安,以此養(yǎng)生則壽,歿世不殆,以為天下則大昌。主不明則十二宮危,使道閉塞而不通,形乃大傷,以此養(yǎng)生則殃,以為天下昌,其宗大危,戒之戒之”。

這里,既是指心神的主宰地位,也是論證君主的重要性、合理性。這是醫(yī)學(xué)理論,也是皇權(quán)思想。《內(nèi)經(jīng)》之后,以心為體之君,以君為國(guó)之心,成為思想家、醫(yī)家的常規(guī)類比。醫(yī)官制度的設(shè)立,皇權(quán)思想的強(qiáng)化及在醫(yī)理中的泛化,也深深影響到醫(yī)家的價(jià)值觀念。既然身與心猶如國(guó)與君,所以治身如同治國(guó),治身者亦可治國(guó)。醫(yī)和說(shuō):“上醫(yī)醫(yī)國(guó),其次醫(yī)人”(《國(guó)語(yǔ)•晉語(yǔ)》),突出治國(guó)的重要,其價(jià)值判斷為:治國(guó)者為上醫(yī),醫(yī)療者為下醫(yī)。后世所謂“不為良相,則為良醫(yī)”,是這一價(jià)值觀念的影響。這里當(dāng)然不乏有醫(yī)家欲抬高自己身價(jià)的心態(tài),但已足見封建制度、皇權(quán)思想的巨大影響。

4哲學(xué)與中醫(yī)學(xué)的關(guān)系

植根于中國(guó)古代社會(huì)的傳統(tǒng)中醫(yī)藥學(xué),不僅受到當(dāng)時(shí)經(jīng)濟(jì)狀況、政治上層建筑的作用,而且還受到整個(gè)社會(huì)文化氛圍的影響。先秦時(shí)期曾經(jīng)出現(xiàn)諸子競(jìng)出、百家爭(zhēng)嗚,是中國(guó)學(xué)術(shù)發(fā)展最繁榮的時(shí)期之一。不同學(xué)科和觀點(diǎn)體系相互吸收、相互促進(jìn)、相互制約,特別是醫(yī)學(xué)與其他各門學(xué)科的關(guān)系尤為密切。因?yàn)獒t(yī)學(xué)是一門綜合性的應(yīng)用學(xué)科,它的研究對(duì)象既具有自然屬性,又具有社會(huì)屬性,是一個(gè)自組織系統(tǒng)。它在臨床中具有極強(qiáng)的實(shí)踐性和操作性,決定了它自身及與其他學(xué)科的可通約性,需要各種學(xué)科的理論、觀點(diǎn)和技能、技巧的支持和轉(zhuǎn)移。因而中醫(yī)藥學(xué)在其發(fā)展過(guò)程中勢(shì)必盡可能地汲取和綜合利用其他學(xué)科的成果,以解決其面臨的實(shí)際問(wèn)題,從而具有較大的包容性和融攝性。對(duì)醫(yī)學(xué)理論形成影響最大的當(dāng)屬哲學(xué)思想。

篇4

關(guān)鍵詞:明末清初,傳教士,計(jì)量

Abstract:DuringthetimebetweentheendoftheMingDynastyandthebeginningoftheQingDynasty,undertheinfluenceofthewesternsciencecarriedbymissionaries,somenewconceptsandunitsaswellasmetrologicalapparatusenteredthefieldofthetraditionalChinesemetrology.ThosenewthingsbroadenedtherangeoftraditionalChinesemetrologyandlayedafoundationforthebirthofsomenewmetrologicalbranchesinChina.ThosenewbrancheswerecoincidewiththatinEurope.TheirappearancemeansthattheChinesetraditionalmetrologybeganitstransitionstagetomodernmetrologies.

KeyWords:thetimebetweentheendoftheMingandthebeginningoftheQingDynasties,missionaris,metrologies

明末清初,中國(guó)傳統(tǒng)計(jì)量出現(xiàn)了一些新的變化:在西學(xué)東漸的影響下,計(jì)量領(lǐng)域出現(xiàn)了一些新的概念和單位,以及新的計(jì)量?jī)x器,它們擴(kuò)大了傳統(tǒng)計(jì)量的范圍,為新的計(jì)量分支的誕生奠定了基礎(chǔ)。這些新的計(jì)量分支一開始就與國(guó)際接軌,它們的出現(xiàn),標(biāo)志著中國(guó)傳統(tǒng)計(jì)量開始了向近代計(jì)量的轉(zhuǎn)化。這一轉(zhuǎn)化,是傳教士帶來(lái)的西方科學(xué)促成的。

一、角度計(jì)量的奠基

中國(guó)傳統(tǒng)計(jì)量中沒(méi)有角度計(jì)量。之所以如此,是因?yàn)橹袊?guó)古代沒(méi)有可用于計(jì)量的角度概念。

像世界上別的民族一樣,中國(guó)古人在其日常生活中不可能不接觸到角度問(wèn)題。但中國(guó)人處理角度問(wèn)題時(shí)采用的是“具體問(wèn)題具體解決”的辦法,他們沒(méi)有發(fā)展出一套抽象的角度概念,并在此基礎(chǔ)上制訂出統(tǒng)一的角度體系(例如像西方廣泛采用的360°圓心角分度體系那樣),以之解決各類角度問(wèn)題。沒(méi)有統(tǒng)一的體系,也就不可能有統(tǒng)一的單位,當(dāng)然也就不存在相應(yīng)的計(jì)量。所以,古代中國(guó)只有角度測(cè)量,不存在角度計(jì)量。

在進(jìn)行角度測(cè)量時(shí),中國(guó)古人通常是就其所論問(wèn)題規(guī)定出一套特定的角度體系,就此體系進(jìn)行測(cè)量。例如,在解決方位問(wèn)題時(shí),古人一般情況下是用子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥這十二個(gè)地支來(lái)表示12個(gè)地平方位,如圖1所示。在要求更細(xì)致一些的情況下,古人采用的是在十二地支之外又加上了十干中的甲、乙、丙、丁、庚、辛、壬、癸和八卦中的乾、坤、艮、巽,以之組成二十四個(gè)特定名稱,用以表示方位。如圖2所示。但是,不管是十二地支方位表示法,還是二十四支方位表示法,它們的每一個(gè)特定名稱表示的都是一個(gè)特定的區(qū)域,區(qū)域之內(nèi)沒(méi)有進(jìn)一步的細(xì)分。所以,用這種方法表示的角度是不連續(xù)的。更重要的是,它們都是只具有特定用途的角度體系,只能用于表示地平方位,不能任意用到其他需要進(jìn)行角度測(cè)量的場(chǎng)合。因此,由這種體系不能發(fā)展出角度計(jì)量來(lái)。

在一些工程制作所需的技術(shù)規(guī)范中,古人則采用規(guī)定特定的角的辦法。例如《考工記·車人之事》中就規(guī)定了這樣一套特定的角度:

車人之事,半矩謂之宣,一宣有半謂之欘,一欘有半謂之柯,一柯有半謂之磬折。

矩是直角,因此這套角度如果用現(xiàn)行360°分度體系表示,則

一矩=90°

一宣=90°×1/2=45°

一欘=45°+45°×1/2=67°30′

一柯=67°30′+67°30′×1/2=101°15′

一磬折=101°15′+101°15′×1/2=151°52′30″

顯然,這套角度體系只能用于《考工記》所規(guī)定的制車工藝之中,其他場(chǎng)合是無(wú)法使用的。即使在《考工記》中,超出這套體系之外的角度,古人也不得不另做規(guī)定,例如《考工記·磬氏為磬》條在涉及磬的兩條上邊的折角大小時(shí),就專門規(guī)定說(shuō):“倨句一矩有半?!奔丛摻嵌鹊拇笮椋?0°+90°×1/2=135°。這種遇到具體角度就需要對(duì)之做出專門規(guī)定的做法,顯然發(fā)展不成角度計(jì)量,因?yàn)樗环嫌?jì)量對(duì)統(tǒng)一性的要求。

在古代中國(guó),與現(xiàn)行360°分度體系最為接近的是古人在進(jìn)行天文觀測(cè)時(shí),所采用的分天體圓周為3651/4度的分度體系。這種分度體系的產(chǎn)生,是由于古人在進(jìn)行天文觀測(cè)時(shí)發(fā)現(xiàn),太陽(yáng)每3651/4日在恒星背景上繞天球一周,這啟發(fā)他們想到,若分天周為3651/4度,則太陽(yáng)每天在天球背景上運(yùn)行一度,據(jù)此可以很方便地確定一年四季太陽(yáng)的空間方位。古人把這種分度方法應(yīng)用到天文儀器上,運(yùn)用比例對(duì)應(yīng)測(cè)量思想測(cè)定天體的空間方位,[1]從而為我們留下了大量定量化了的天文觀測(cè)資料。

但是,這種分度體系同樣不能導(dǎo)致角度計(jì)量的誕生。因?yàn)?,它從一開始就沒(méi)有被古人當(dāng)成角度。例如,西漢揚(yáng)雄就曾運(yùn)用周三徑一的公式去處理沿圓周和直徑的度之間的關(guān)系[2],類似的例子可以舉出許多[3]。

非但如此,古人在除天文之外的其他角度測(cè)定場(chǎng)合一般也不使用這一體系。正因?yàn)槿绱耍覀冊(cè)谟懻摴湃说奶煳挠^測(cè)結(jié)果時(shí),盡管可以直接把他們的記錄視同角度,但由這種分度體系本身,卻是不可能演變出角度計(jì)量來(lái)的。

傳教士帶來(lái)的角度概念,打破了這種局面,為角度計(jì)量在中國(guó)的誕生奠定了基礎(chǔ)。這其中,利瑪竇(MatthieuRicci,1552-1610)發(fā)揮了很大作用。

利瑪竇為了能夠順利地在華進(jìn)行傳教活動(dòng),采取了一套以科技開路的辦法,通過(guò)向中國(guó)知識(shí)分子展示自己所掌握的科技知識(shí),博取中國(guó)人的好感。他在展示這些知識(shí)的同時(shí),還和一些中國(guó)士大夫合作翻譯了一批科學(xué)書籍,傳播了令當(dāng)時(shí)的中國(guó)人耳目一新的西方古典科學(xué)。在這些書籍中,最為重要的是他和徐光啟合作翻譯的《幾何原本》一書。《幾何原本》是西方數(shù)學(xué)經(jīng)典,其作者是古希臘著名數(shù)學(xué)家歐幾里得(Euckid,約前325-約前270)。該書是公認(rèn)的公理化著作的代表,它從一些必要的定義、公設(shè)、公理出發(fā),以演繹推理的方法,把已有的古希臘幾何知識(shí)組合成了一個(gè)嚴(yán)密的數(shù)學(xué)體系。《幾何原本》所運(yùn)用的證明方法,一直到17世紀(jì)末,都被人們奉為科學(xué)證明的典范。利瑪竇來(lái)華時(shí),將這樣一部科學(xué)名著攜帶到了中國(guó),并由他口述,徐光啟筆譯,將該書的前六卷介紹給了中國(guó)的知識(shí)界。

就計(jì)量史而言,《幾何原本》對(duì)中國(guó)角度計(jì)量的建立起到了奠基的作用。它給出了角的一般定義,描述了角的分類及各種情況、角的表示方法,以及如何對(duì)角與角進(jìn)行比較。這對(duì)于角度概念的建立是非常重要的。因?yàn)槿绻麤](méi)有普適的角度概念,角度計(jì)量就無(wú)從談起。

除了在《幾何原本》中對(duì)角度概念做出規(guī)定之外,利瑪竇還把360°圓心角分度體系介紹給了中國(guó)。這對(duì)于中國(guó)的角度計(jì)量是至關(guān)重要的,因?yàn)橛?jì)量的基礎(chǔ)就在于單位制的統(tǒng)一,而360°圓心角分度體系就恰恰提供了這樣一種統(tǒng)一的可用于計(jì)量的角度單位制。正因?yàn)檫@樣,這種分度體系被介紹進(jìn)來(lái)以后,其優(yōu)點(diǎn)很快就被中國(guó)人認(rèn)識(shí)到了,例如,《明史·天文志一》就曾指出,利瑪竇介紹的分度體系,“分周天為三百六十度,……以之布算制器,甚便也?!闭?yàn)槿绱耍@種分度體系很快被中國(guó)人所接受,成了中國(guó)人進(jìn)行角度測(cè)量的單位基礎(chǔ)。就這樣,通過(guò)《幾何原本》的介紹,我們有了角的定義及對(duì)角與角之間的大小進(jìn)行比較的方法;通過(guò)利瑪竇的傳播,我們接受了360°圓心角分度體系,從而有了表示角度大小的單位劃分:有了比較就能進(jìn)行測(cè)量,有了統(tǒng)一的單位制度,這種測(cè)量就能發(fā)展成為計(jì)量。因此,從這個(gè)時(shí)候起,在中國(guó)進(jìn)行角度計(jì)量已經(jīng)有了其基本的前提條件,而且,這種前提條件一開始就與國(guó)際通用的角度體系接了軌,這是中國(guó)的角度計(jì)量得以誕生的基礎(chǔ)。當(dāng)然,要建立真正的角度計(jì)量,還必須建立相應(yīng)的角度基準(zhǔn)(如檢定角度塊)和測(cè)量?jī)x器,但無(wú)論如何,沒(méi)有統(tǒng)一的單位制度,就不可能建立角度計(jì)量,因此,我們說(shuō),《幾何原本》的引入,為中國(guó)角度計(jì)量的出現(xiàn)奠定了基礎(chǔ)。

角度概念的進(jìn)步表現(xiàn)在許多方面。例如,在地平方位表示方面,自從科學(xué)的角度概念在中國(guó)建立之后,傳統(tǒng)的方位表示法就有了質(zhì)的飛躍,清初的《靈臺(tái)儀象志》就記載了一種新的32向地平方位表示法:“地水球周圍亦分三百六十度,以東西為經(jīng),以南北為緯,與天球不異。泛海陸行者,悉依指南針之向盤。蓋此有定理、有定法,并有定器。定器者即指南針盤,所謂地平經(jīng)儀。其盤分向三十有二,如正南北東西,乃四正向也;如東南東北、西南西北,乃四角向也。又有在正與角之中各三向,各相距十一度十五分,共為地平四分之一也?!盵4]這種表示法如圖3所示。由這段記載我們可以看出,當(dāng)時(shí)人們?cè)诒硎镜仄椒轿粫r(shí),已經(jīng)采用了360°的分度體系,這無(wú)疑是一大進(jìn)步。與此同時(shí),人們還放棄了那種用專名表示特定方位的傳統(tǒng)做法,代之以建立在360°分度體系基礎(chǔ)之上的指向表示法。傳統(tǒng)的區(qū)域表示法不具備連續(xù)量度功能,因?yàn)槿魏我粋€(gè)專名都固定表示某一特定區(qū)域,在這個(gè)區(qū)域內(nèi)任何一處都屬于該名稱。這使得其測(cè)量精度受到了很大限制,因?yàn)樗辉试S對(duì)區(qū)域內(nèi)部做進(jìn)一步的角度劃分。要改變這種局面,必須變區(qū)位為指向,以便各指向之間能做進(jìn)一步的精細(xì)劃分。這種新的32向表示法就具備這種功能,它的相鄰指向之間,是可以做進(jìn)一步細(xì)分的,因此它能夠滿足連續(xù)量度的要求。新的指向表示法既能滿足計(jì)量實(shí)踐日益提高的對(duì)測(cè)量精度的要求,又采用了新的分度體系,它的出現(xiàn),為角度計(jì)量的普遍應(yīng)用準(zhǔn)備了條件。

角度概念的進(jìn)步在天文學(xué)方面表現(xiàn)得最為明顯。受傳教士影響所制作的天文儀器,在涉及到角度的測(cè)量時(shí),毫無(wú)例外都采用了360°角度劃分體系,就是一個(gè)有力的證明。傳教士在向中國(guó)人傳授西方天文學(xué)知識(shí)時(shí),介紹了歐洲的天文儀器,引起了中國(guó)人的興趣,徐光啟就曾經(jīng)專門向崇禎皇帝上書,請(qǐng)求準(zhǔn)許制造一批新型的天文儀器。他所要求制造的儀器,都是西式的。徐光啟之后,中國(guó)人李天經(jīng)和傳教士羅雅各(JacquesRho,1590-1638)、湯若望(JeanAdamSchallvonBell,1591-1666)以及后來(lái)南懷仁(FerdinandVerbiest,1623-1688)等也制造了不少西式天文儀器,這些儀器在明末以及清代的天文觀測(cè)中發(fā)揮了很大作用。這些西式天文儀器,無(wú)疑“要兼顧中國(guó)的天文學(xué)傳統(tǒng)和文化特點(diǎn)。比如,傳教士和他們的中國(guó)合作者在儀器上刻畫了二十八宿、二十四節(jié)氣這樣的標(biāo)記,用漢字標(biāo)數(shù)字。”[5]但是,在儀器的刻度劃分方面,則放棄了傳統(tǒng)的3651/4分度體系,而是采用了“凡儀上諸圈,因以顯諸曜之行者,必分為三百六十平度”的做法[6]。之所以如此,從技術(shù)角度來(lái)看,自然是因?yàn)闅W洲人編制歷法,采用的是60進(jìn)位制,分圓周為360°,若在新儀器上繼續(xù)采用中國(guó)傳統(tǒng)分度,勢(shì)必造成換算的繁復(fù),而且劃分起來(lái)也不方便。所以,這種做法是明智之舉。

隨著角度概念的出現(xiàn)及360°分度體系的普及,各種測(cè)角儀器也隨之涌現(xiàn)。只要看一下清初天文著作《靈臺(tái)儀象志》中對(duì)各種測(cè)角儀器的描述,我們就不難明白這一點(diǎn)。

總之,360°分度體系雖然是希臘古典幾何學(xué)的內(nèi)容,并非近代科學(xué)的產(chǎn)物,但它的傳入及得到廣泛應(yīng)用,為中國(guó)近代角度計(jì)量的誕生奠定了基礎(chǔ),這是可以肯定的。

二、溫度計(jì)的引入

溫度計(jì)量是物理計(jì)量的一個(gè)重要內(nèi)容。在中國(guó),近代的溫度計(jì)量的基礎(chǔ)是在清代奠定的,其標(biāo)志是溫度計(jì)的引入。

溫度計(jì)量有兩大要素,一是溫度計(jì)的發(fā)明,一是溫標(biāo)的建立。在我國(guó),這兩大要素都是借助于西學(xué)的傳入而得以實(shí)現(xiàn)的。

中國(guó)古人很早就開始了對(duì)有關(guān)溫度問(wèn)題的思考。氣溫變化作用于外界事物,會(huì)引起相應(yīng)的物態(tài)變化,因此,通過(guò)對(duì)特定的物態(tài)變化的觀察,可以感知外界溫度的變化。溫度計(jì)就是依據(jù)這一原理而被發(fā)明出來(lái)的。中國(guó)古人也曾經(jīng)沿這條道路探索過(guò),《呂氏春秋·慎大覽·察今》中就有過(guò)這樣的說(shuō)法:

“審堂下之陰,而知日月之行,陰陽(yáng)之變;見瓶水之冰,而知天下之寒,魚鱉之藏也?!?/p>

這里所講的,通過(guò)觀察瓶里的水結(jié)冰與否,就知道外邊的氣溫是否變低了,其實(shí)質(zhì)就是通過(guò)觀察水的物態(tài)變化來(lái)粗略地判定外界溫度變化范圍?!秴问洗呵铩匪裕?dāng)然有其一定道理,因?yàn)樵谕饨绱髿鈮合鄬?duì)穩(wěn)定情況下,水的相變溫度也是相對(duì)恒定的。但盛有水的瓶子絕對(duì)不能等同于溫度計(jì),因?yàn)樗鼘?duì)溫度變化范圍的估計(jì)非常有限,而且除了能夠判定一個(gè)溫度臨界點(diǎn)(冰點(diǎn))以外,也沒(méi)有絲毫的定量化在內(nèi)。

在我國(guó),具有定量形式的溫度計(jì)出現(xiàn)于十七世紀(jì)六七十年代,是耶穌會(huì)傳教士南懷仁(FerdinandVerbiest,1623-1688年)介紹進(jìn)來(lái)的。南懷仁是比利時(shí)人,1656年奉派來(lái)華,1658年抵澳門,1660年到北京,為時(shí)任欽天監(jiān)監(jiān)正的湯若望當(dāng)助手,治天文歷法。這里所說(shuō)的溫度計(jì),就是他在其著作《靈臺(tái)儀器圖》和《驗(yàn)氣圖說(shuō)》中首先介紹的。這兩部著作,前者完成于1664年,后者發(fā)表于1671年,兩者均被南懷仁納入其纂著的《新制靈臺(tái)儀象志》中,前者成為該書的附圖,后者則成為正文的一部分,即其第四卷的《驗(yàn)氣說(shuō)》。關(guān)于南懷仁介紹的溫度計(jì),王冰有詳細(xì)論述,這里不再贅述。[7]

南懷仁的溫度計(jì)是有缺陷的:該溫度計(jì)管子的一端是開口的,與外界大氣相通,這使得其測(cè)量結(jié)果會(huì)受到外界大氣壓變化的影響。他之所以這樣設(shè)計(jì),是受亞里士多德“大自然厭惡真空”這一學(xué)說(shuō)影響的結(jié)果??紤]到早在1643年,托里拆利(E.Torricelli,1608-1647)和維維安尼(V.Viviani,1622-1703)已經(jīng)提出了科學(xué)的大氣壓概念,發(fā)明了水銀氣壓計(jì),此時(shí)南懷仁還沒(méi)有來(lái)華,他應(yīng)該對(duì)這一科學(xué)進(jìn)展有所知曉??伤?0多年之后,在解釋其溫度計(jì)工作原理時(shí),采用的仍然是亞里士多德學(xué)說(shuō),這種做法,未免給后人留下了一絲遺憾。而且,他的溫度計(jì)的溫標(biāo)劃分是任意的,沒(méi)有固定點(diǎn),因此它不能給出被大家公認(rèn)的溫度值,只能測(cè)出溫度的相對(duì)變化。這種情況與溫度計(jì)量的要求還相距甚遠(yuǎn)。

在西方,伽利略(GalileoGalilei,1564-1642)于1593年發(fā)明了空氣溫度計(jì)。他的溫度計(jì)的測(cè)溫結(jié)果同樣會(huì)受到大氣壓變化的影響,而且其標(biāo)度也同樣是任意的,不具備普遍性。伽利略之后,有許多科學(xué)家孜孜不倦地從事溫度計(jì)的改善工作,他們工作的一個(gè)重要內(nèi)容是制訂能為大家接受的溫標(biāo),波義耳(RobertBoyle,1627-1691)就曾為缺乏一個(gè)絕對(duì)的測(cè)溫標(biāo)準(zhǔn)而感到苦惱,惠更斯(ChristiaanHuygens,1629-1695)也曾為溫度計(jì)的標(biāo)準(zhǔn)化而做過(guò)努力,但是直到1714年,德國(guó)科學(xué)家華倫海特(GabrielDanielFahrenheit,1686-1736)才發(fā)明了至今仍為人們所熟悉的水銀溫度計(jì),[8]10年后,他又?jǐn)U展了他的溫標(biāo),提出了今天還在一些國(guó)家中使用的華氏溫標(biāo)。又過(guò)了近20年,1742年,瑞典科學(xué)家攝爾修斯(AndersCelsius,1701-1744)發(fā)明了把水的冰點(diǎn)作為100°,沸點(diǎn)作為0°的溫標(biāo),第二年他把這二者顛倒了過(guò)來(lái),成了與現(xiàn)在所用形式相同的百分溫標(biāo)。1948年,在得到廣泛贊同的情況下,人們決定將其稱作攝氏溫標(biāo)。這種溫標(biāo)沿用至今,成為社會(huì)生活中最常見的溫標(biāo)。

通過(guò)對(duì)比溫度計(jì)在歐洲的這段發(fā)展歷史,我們可以看到,盡管南懷仁制作的溫度計(jì)存在著測(cè)溫結(jié)果會(huì)受大氣壓變化影響的缺陷,盡管他的溫度計(jì)的標(biāo)度還不夠科學(xué),但他遇到的這些問(wèn)題,他同時(shí)代的那些西方科學(xué)家也同樣沒(méi)有解決。他把溫度計(jì)引入中國(guó),使溫度計(jì)成為人們關(guān)注的科學(xué)儀器之一,這本身已經(jīng)奠定了他在中國(guó)溫度計(jì)量領(lǐng)域所具有的開拓者的歷史地位。

在南懷仁之后,我國(guó)民間自制溫度計(jì)的也不乏其人。據(jù)史料記載,清初的黃履莊就曾發(fā)明過(guò)一種“驗(yàn)冷熱器”,可以測(cè)量氣溫和體溫。清代中葉杭州人黃超、黃履父女也曾自制過(guò)“寒暑表”。由于原始記載過(guò)于簡(jiǎn)略,我們對(duì)于這些民間發(fā)明的具體情況,還無(wú)從加以解說(shuō)。但可以肯定的是,他們的活動(dòng),表現(xiàn)了中國(guó)人對(duì)溫度計(jì)量的熱忱。

南懷仁把溫度計(jì)介紹給中國(guó),不但引發(fā)了民間自制溫度計(jì)的活動(dòng),還啟發(fā)了傳教士不斷把新的溫度計(jì)帶到中國(guó)?!霸谀蠎讶手髞?lái)華的耶穌會(huì)士,如李俊賢、宋君榮、錢德明等,他們帶到中國(guó)的溫度計(jì)就比南懷仁介紹的先進(jìn)多了。[9]”正是在中外雙方的努力之下,不斷得到改良的溫度計(jì)也不斷地傳入了中國(guó)。最終,水銀溫度計(jì)和攝氏溫標(biāo)的傳入,使得溫度測(cè)量在中國(guó)有了統(tǒng)一的單位劃分,有了方便實(shí)用的測(cè)溫工具。這些因素的出現(xiàn),標(biāo)志著中國(guó)溫度計(jì)量的萌生,而近代溫度計(jì)量的正式出現(xiàn),則要到20世紀(jì),其標(biāo)志是國(guó)際計(jì)量委員會(huì)對(duì)復(fù)現(xiàn)性好、最接近熱力學(xué)溫度的“1927年國(guó)際實(shí)用溫標(biāo)”的采用。在中國(guó),這一步的完全實(shí)現(xiàn),則是20世紀(jì)60年代的事情了。

三、時(shí)間計(jì)量的進(jìn)步

相對(duì)于溫度計(jì)量而言,時(shí)間計(jì)量對(duì)于科技發(fā)展和社會(huì)生活更為重要。中國(guó)的時(shí)間計(jì)量,也有一個(gè)由傳統(tǒng)到近代的轉(zhuǎn)變過(guò)程。這一過(guò)程開始的標(biāo)志,主要表現(xiàn)在計(jì)時(shí)單位的更新和統(tǒng)一、計(jì)時(shí)儀器的改進(jìn)和普及上。

就計(jì)時(shí)單位而言,除去年月(朔望月)日這樣的大時(shí)段單位決定于自然界一些特定的周期現(xiàn)象以外,小于日的時(shí)間單位一般是人為劃分的結(jié)果。中國(guó)人對(duì)于日以下的時(shí)間單位劃分,傳統(tǒng)上采用了兩個(gè)體系,一個(gè)是十二時(shí)制,一個(gè)是百刻制。十二時(shí)制是把一個(gè)晝夜平均分為12個(gè)時(shí)段,分別用子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥這12個(gè)地支來(lái)表示,每個(gè)特定的名稱表示一個(gè)特定的時(shí)段。百刻制則是把一個(gè)晝夜平均分為100刻,以此來(lái)表示生活中的精細(xì)時(shí)段劃分。

十二時(shí)制和百刻制雖然分屬兩個(gè)體系,但它們表示的對(duì)象卻是統(tǒng)一的,都是一個(gè)晝夜。十二時(shí)制時(shí)段較長(zhǎng),雖然唐代以后每個(gè)時(shí)段又被分為時(shí)初和時(shí)正兩部分,但其單位仍嫌過(guò)大,不能滿足精密計(jì)時(shí)的需要。百刻制雖然分劃較細(xì),體現(xiàn)了古代計(jì)時(shí)制度向精密化方向的發(fā)展,但在日與刻之間缺乏合適的中間單位,使用起來(lái)也不方便。正因?yàn)槿绱?,這兩種制度就難以彼此取代,只好同時(shí)并存,互相補(bǔ)充。在實(shí)用中,古人用百刻制來(lái)補(bǔ)充十二時(shí)制,而用十二時(shí)制來(lái)提攜百刻制。

既然十二時(shí)制與百刻制并存,二者之間就存在一個(gè)配合問(wèn)題。可是100不是12的整數(shù)倍,配合起來(lái)頗有難度,為此,古人在刻下面又分出了小刻,1刻等于6小刻,這樣每個(gè)時(shí)辰包括8刻2小刻,時(shí)初時(shí)正分別包括4刻1小刻。這種方法雖然使得百刻制和十二時(shí)制得到了勉強(qiáng)的配合,但它也造成了時(shí)間單位劃分繁難、刻與小刻之間單位大小不一致的問(wèn)題,增加了相應(yīng)儀器制作的難度,使用起來(lái)很不方便。它與時(shí)間計(jì)量的要求是背道而馳的。

傳教士介紹進(jìn)來(lái)的時(shí)間制度,改變了這種局面。明朝末年,傳教士進(jìn)入我國(guó)之后,在其傳入的科學(xué)知識(shí)中,首當(dāng)其沖就有新的時(shí)間單位。這種新的時(shí)間單位首先表現(xiàn)在對(duì)傳統(tǒng)的“刻”的改造上,傳教士取消了分一日為100刻的做法,而代之以96刻制,以使其與十二時(shí)制相合。對(duì)百刻制加以改革的做法在中國(guó)歷史上并不新鮮,例如漢哀帝時(shí)和王莽時(shí),就曾分別行用過(guò)120刻制,而南北朝時(shí),南朝梁武帝也先后推行過(guò)96刻制和108刻制,但由于受到天人感應(yīng)等非科學(xué)因素的影響,這些改革都持續(xù)時(shí)間很短。到了明末清初,歷史上曾存在過(guò)的那些反對(duì)時(shí)刻制度改革的因素已經(jīng)大為削弱,這使得中國(guó)天文學(xué)界很快就認(rèn)識(shí)到了傳教士的改革所具有的優(yōu)越性,承認(rèn)利瑪竇等“命日為九十六刻,使每時(shí)得八刻無(wú)奇零,以之布算制器,甚便也?!盵10]

傳教士之所以首先在角度計(jì)量和時(shí)間單位上進(jìn)行改革,是有原因的。他們要藉科學(xué)技術(shù)引起中國(guó)學(xué)者的重視,首先其天文歷法要準(zhǔn)確,這就需要他們運(yùn)用西方天文學(xué)知識(shí)對(duì)中國(guó)的觀測(cè)數(shù)據(jù)進(jìn)行比較、推算,如果在角度和時(shí)間這些基本單位上采用中國(guó)傳統(tǒng)制度,他們的運(yùn)算將變得十分繁難。

傳教士對(duì)計(jì)時(shí)制度進(jìn)行改革,首先提出96刻制,而不是西方的時(shí)、分、秒(HMS)計(jì)時(shí)單位體系,是因?yàn)樗麄兛紤]到了對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的兼顧。在西方的HMS計(jì)時(shí)單位體系中,刻并不是一個(gè)獨(dú)立單位,傳教士之所以要引入它,自然是因?yàn)榘倏讨圃谥袊?guó)計(jì)時(shí)體系中有著極為重要的地位,而且行用已久,為了適應(yīng)中國(guó)人對(duì)時(shí)間單位的感覺,不得不如此。傳教士引入的96刻制,每刻長(zhǎng)短與原來(lái)百刻制的一刻僅差36秒,人們?cè)谏盍?xí)慣上很難感覺到二者的差別,接受起來(lái)也就容易些。由于西方的時(shí)與中國(guó)十二時(shí)制中的小時(shí)大小一樣,所以,新的時(shí)刻制度的引入,既不至于與傳統(tǒng)時(shí)刻制度有太大的差別而被中國(guó)人拒絕,又不會(huì)破壞HMS制的完整。所以,這種改革對(duì)于他們進(jìn)一步推行HMS制,也是有利的。

96刻制雖然兼顧到了中國(guó)傳統(tǒng),但也仍然遭到了非議,最典型的例子就是清康熙初年楊光先引發(fā)的排教案中,這一條被作為給傳教士定罪的依據(jù)之一?!肚迨プ鎸?shí)錄》卷十四《康熙四年三月壬寅》是這樣記錄該案件的:“歷法深微,難以區(qū)別。但歷代舊法每日十二時(shí),分一百刻,新法改為九十六刻,……俱大不合。”不過(guò),這種非議畢竟不是從科學(xué)角度出發(fā)的,它沒(méi)有影響到天文學(xué)界對(duì)新法的采納。對(duì)此,南懷仁在《歷法不得已辨·辨晝夜一百刻之分》中的一段的話可資證明:“據(jù)《授時(shí)歷》分派百刻之法,謂每時(shí)有八刻,又各有一奇零之?dāng)?shù)。由粗入細(xì),以遞推之,必將為此奇零而推之無(wú)窮盡矣。況邇來(lái)疇人子弟,亦自知百刻煩瑣之不適用也。其推算交食,求時(shí)差分,仍用九十六刻為法?!蹦蠎讶收f(shuō)的符合實(shí)際,自傳教士引入新的時(shí)刻制度后,96刻制就取代了百刻制。十二時(shí)制和96刻制并行,是清朝官方計(jì)時(shí)制度的特點(diǎn)。

但新的時(shí)刻制度并非完美無(wú)暇,例如它仍然堅(jiān)持用漢字的特定名稱而不是數(shù)字表示具體時(shí)間,這不利于對(duì)時(shí)間進(jìn)行數(shù)學(xué)推演。不過(guò),傳教士并沒(méi)有止步不前,除了96刻制之外,他們也引入了HMS制。我們知道,HMS制是建立在360°圓心角分度體系基礎(chǔ)之上的,既然360°圓心角分度體系被中國(guó)人接受了,HMS這種新的計(jì)時(shí)單位制也同樣會(huì)被中國(guó)人接受,這是順理成章之事。所以,康熙九年(公元1670年)開始推行96刻制的時(shí)候,一開始推行的就是“周日十二時(shí),時(shí)八刻,刻十五分,分六十秒”之制,[11]這實(shí)際上就是HMS制。這一點(diǎn),在天文學(xué)上表現(xiàn)最為充分,天文儀器的制造首先就采用了新的時(shí)刻制度。在清代天文儀器的時(shí)圈上,除仍用十二辰外,都刻有HMS分度。[12]這里不妨給出一個(gè)具體例子,在南懷仁主持督造的新天文儀器中,有一部叫赤道儀,在這臺(tái)儀器的“赤道內(nèi)之規(guī)面并上側(cè)面刻有二十四小時(shí),以初、正兩字別之,每小時(shí)均分四刻,二十四小時(shí)共九十六刻,規(guī)面每一刻平分三長(zhǎng)方形,每一方平分五分,一刻共十五分,每一分以對(duì)角線之比例又十二細(xì)分,則一刻共一百八十細(xì)分,每一分則當(dāng)五秒。[13]”通過(guò)這些敘述,我們不難看出,在這臺(tái)新式儀器上,采用的就是HMS制。前節(jié)介紹溫度計(jì)量,南懷仁在介紹其溫度計(jì)用法時(shí),曾提到“使之各摩上球甲至刻之一二分(一分即六十秒,定分秒之法有本論,大約以脈一至,可當(dāng)一秒)”[14]。這里所說(shuō)的分、秒,就是HMS制里的單位。這段話是HMS制應(yīng)用于天文領(lǐng)域之外的例子。

在康熙“御制”的《數(shù)理精蘊(yùn)》下編卷一《度量權(quán)衡》中,HMS制作為一種時(shí)刻制度,是被正式記載了的:

歷法則曰宮(三十度)、度(六十分)、分(六十秒)、秒(六十微)、微(六十纖)、纖(六十忽)、忽(六十芒)、芒(六十塵)、塵;

又有日(十二時(shí),又為二十四小時(shí))、時(shí)(八刻,又以小時(shí)為四刻)、刻(十五分)、分,以下與前同。[15]

引文中括號(hào)內(nèi)文字為原書所加之注。引文的前半部分講的是60進(jìn)位制的角度單位,是傳教士引入的結(jié)果;后半部分就是新的時(shí)刻制度,本質(zhì)上與傳教士所介紹的西方時(shí)刻制度完全相同?!稊?shù)理精蘊(yùn)》因?yàn)橛衅洹坝啤鄙矸?,它的記述,?biāo)志著新的時(shí)刻制度完全獲得了官方的認(rèn)可。

有了新的時(shí)刻制度,沒(méi)有與時(shí)代相應(yīng)的計(jì)時(shí)儀器,時(shí)間計(jì)量也沒(méi)法發(fā)展。

中國(guó)傳統(tǒng)計(jì)時(shí)儀器有日晷、漏刻、以及與天文儀器結(jié)合在一起的機(jī)械計(jì)時(shí)器,后者如唐代一行的水運(yùn)渾象、北宋蘇頌的水運(yùn)儀象臺(tái)等。日晷是太陽(yáng)鐘,使用者通過(guò)觀測(cè)太陽(yáng)在其上的投影和方位來(lái)計(jì)時(shí)。在陰雨天和晚上無(wú)法使用,這使其使用范圍受到了很大限制。在古代,日晷更重要的用途不在于計(jì)時(shí),而在于為其它計(jì)時(shí)器提供標(biāo)準(zhǔn),作校準(zhǔn)之用。漏刻是水鐘,其工作原理是利用均勻水流導(dǎo)致的水位變化來(lái)顯示時(shí)間。漏刻是中國(guó)古代的主要計(jì)時(shí)儀器,由于古人的高度重視,漏刻在古代中國(guó)得到了高度的發(fā)展,其計(jì)時(shí)精度曾達(dá)到過(guò)令人驚異的地步。在東漢以后相當(dāng)長(zhǎng)的一段歷史時(shí)期內(nèi),中國(guó)漏刻的日誤差,常保持在1分鐘之內(nèi),有些甚至只有20秒左右。[16]但是,漏刻也存在規(guī)模龐大、技術(shù)要求高、管理復(fù)雜等缺陷,不同的漏刻,由不同的人管理,其計(jì)時(shí)結(jié)果會(huì)有很大的差別。顯然,它無(wú)法適應(yīng)時(shí)間計(jì)量在準(zhǔn)確度和統(tǒng)一化方面的要求。

與天文儀器結(jié)合在一起的機(jī)械計(jì)時(shí)器也存在不利于時(shí)間計(jì)量發(fā)展的因素。中國(guó)古代此類機(jī)械計(jì)時(shí)器曾發(fā)展到非常輝煌的地步,蘇頌的水運(yùn)儀象臺(tái),就規(guī)模之龐大、設(shè)計(jì)之巧妙、報(bào)時(shí)系統(tǒng)之完善等方面,可謂舉世無(wú)雙。但古人設(shè)計(jì)此類計(jì)時(shí)器的原意,并非著眼于公眾計(jì)時(shí)之用,而是要把它作為一種演示儀器,向君王等表演天文學(xué)原理,這就注定了由它無(wú)法發(fā)展成時(shí)間計(jì)量。從計(jì)量的社會(huì)化屬性要求來(lái)看,在不同的此類儀器之間,也很難做到計(jì)時(shí)結(jié)果的準(zhǔn)確統(tǒng)一。所以,要實(shí)現(xiàn)時(shí)間計(jì)量的基本要求,機(jī)械計(jì)時(shí)器必須與天文儀器分離,而且還要把傳統(tǒng)的以水或流沙的力量為動(dòng)力改變?yōu)橐灾劐N、發(fā)條之類的力量為動(dòng)力,這樣才能敲開近代鐘表的大門,為時(shí)間計(jì)量的進(jìn)步準(zhǔn)備好基本的條件。在我國(guó),這一進(jìn)程也是借助于傳教士引入的機(jī)械鐘表而得以逐步完成的。

最早把西洋鐘表帶到中國(guó)來(lái)的是傳教士羅明堅(jiān)(MichelRuggieri,1543-1607)。[17]羅明堅(jiān)是意大利耶穌會(huì)士,1581年來(lái)華,先在澳門學(xué)漢語(yǔ),后移居廣東肇慶。他進(jìn)入廣東后,送給當(dāng)時(shí)的廣東總督陳瑞一架做工精制的大自鳴鐘,這使陳瑞很高興,于是便允許他在廣東居住、傳教。

羅明堅(jiān)送給陳瑞的自鳴鐘,為適應(yīng)中國(guó)人的習(xí)慣,在顯示系統(tǒng)上做了些調(diào)整,例如他把歐洲機(jī)械鐘時(shí)針一日轉(zhuǎn)兩圈的24小時(shí)制改為一日轉(zhuǎn)一圈的12時(shí)制,并把顯示盤上的羅馬數(shù)字也改成了用漢字表示的十二地支名稱。他的這一更改實(shí)質(zhì)上并不影響后來(lái)傳教士對(duì)時(shí)刻制度所做的改革,也正因?yàn)檫@樣,他所開創(chuàng)的這種十二時(shí)辰顯示盤從此一直延續(xù)到清末。

羅明堅(jiān)的做法啟發(fā)了相繼來(lái)華的傳教士,晚于羅明堅(jiān)一年來(lái)華的利瑪竇也帶來(lái)了西洋鐘表。當(dāng)還在廣東肇慶時(shí),利瑪竇就將隨身攜帶的鐘表、世界地圖以及三棱鏡等物品向中國(guó)人展示,引起中國(guó)人極大的好奇心。當(dāng)他抵達(dá)北京,向朝廷進(jìn)獻(xiàn)這些物品時(shí),更博得了朝廷的喜歡。萬(wàn)歷皇帝將西洋鐘置于身邊,還向人展示,并允許利瑪竇等人在京居住、傳教。

明朝滅亡之后,來(lái)華傳教士轉(zhuǎn)而投靠清王朝,以繼續(xù)他們?cè)谌A的傳教事業(yè)。在他們向清王朝進(jìn)獻(xiàn)的各種物品中,機(jī)械鐘表仍然占據(jù)突出地位。湯若望就曾送給順治皇帝一架“天球自鳴鐘”。在北京時(shí)與湯若望交誼甚深的安文思(GabrieldeMagalhaens,1609-1677)精通機(jī)械學(xué),他不但為順治帝、康熙帝管理鐘表等,而且自己也曾向康熙帝獻(xiàn)鐘表一架。南懷仁還把新式機(jī)械鐘表的圖形描繪在其《靈臺(tái)儀象志》中,以使其流傳更為廣泛。在此后接踵而至的傳教士中,攜帶機(jī)械鐘表來(lái)華的大有人在。還有不少傳教士,專門以機(jī)械鐘表師的身份在華工作。

傳教士引進(jìn)的機(jī)械鐘,使中國(guó)人產(chǎn)生了很大興趣。崇禎二年,禮部侍郎徐光啟主持歷局時(shí),在給皇帝的奏請(qǐng)制造天文儀器的清單中,就有“候時(shí)鐘三”[18],表明他已經(jīng)關(guān)注到了機(jī)械鐘表的作用。迨至清朝,皇宮貴族對(duì)西洋自鳴鐘的興趣有增無(wú)減,康熙時(shí)在宮中設(shè)有“兼自鳴鐘執(zhí)守侍首領(lǐng)一人。專司近御隨侍賞用銀兩,并驗(yàn)鐘鳴時(shí)刻”。在敬事房下還設(shè)有鐘表作坊,名曰“做鐘處”,置“侍監(jiān)首領(lǐng)一人”,負(fù)責(zé)鐘表修造事宜。[19]在上層社會(huì)的影響之下,制作鐘表的熱情也普及到了民間,大致與宮中做鐘的同時(shí),在廣州、蘇州、南京、寧波、福州等地也先后出現(xiàn)了家庭作坊式的鐘表制造或修理業(yè),出現(xiàn)了一批精通鐘表制造的中國(guó)工匠。清廷“做鐘處”里的工匠,除了一部分由傳教士充任的西洋工匠之外,還有不少中國(guó)工匠,就是一個(gè)有力的證明。鐘表制作的普及,為中國(guó)時(shí)間計(jì)量的普及準(zhǔn)備了良好的技術(shù)條件。

中國(guó)人不但掌握了鐘表制作技術(shù),而且還對(duì)之加以記載,從結(jié)構(gòu)上和理論上對(duì)之進(jìn)行探討和改進(jìn)。明末西洋鐘表剛進(jìn)入中國(guó)不久,王徵在其《新制諸器圖說(shuō)》(成書于1627年)中就描繪了用重錘驅(qū)動(dòng)的自鳴鐘的示意圖,并結(jié)合中國(guó)機(jī)械鐘報(bào)時(shí)傳統(tǒng)將其報(bào)時(shí)裝置改成敲鐘、擊鼓和司辰木偶。清初劉獻(xiàn)廷在其著作《廣陽(yáng)雜記》中則詳細(xì)記載了民間制鐘者張碩忱、吉坦然制造自鳴鐘的情形?!端膸?kù)全書》收錄的清代著作《皇朝禮器圖式》中,專門繪制了清宮制作的自鳴鐘、時(shí)辰表等機(jī)械鐘表的圖式。嘉慶十四年(1809),徐光啟的后裔徐朝俊撰寫了《鐘表圖說(shuō)》一書,系統(tǒng)總結(jié)了有關(guān)制造技術(shù)和理論。該書是我國(guó)歷史上第一部有關(guān)機(jī)械鐘的工藝大全,亦是當(dāng)時(shí)難得的一部測(cè)時(shí)儀器和應(yīng)用力學(xué)著作。[20]

中國(guó)的鐘表業(yè)在傳教士影響之下向前發(fā)展的同時(shí),西方鐘表制作技術(shù)也在不斷向前發(fā)展。歐洲中世紀(jì)的機(jī)械鐘計(jì)時(shí)的準(zhǔn)確性并不高,但到了17世紀(jì),伽利略發(fā)現(xiàn)了擺的等時(shí)性,他和惠更斯各自獨(dú)立地對(duì)擺的等時(shí)性和擺線做了深入研究,從而為近代鐘表的產(chǎn)生和興起也為近代時(shí)間計(jì)量奠定了理論基礎(chǔ)。1658年,惠更斯發(fā)明了擺鐘,[21]1680年,倫敦的鐘表制造師克萊門特(Clement)把節(jié)擺錨即擒縱器引入了鐘表制作。[22]這些進(jìn)展,標(biāo)志著近代鐘表事業(yè)的誕生。

那么,近代鐘表技術(shù)的進(jìn)展,隨著傳教士源源不斷地進(jìn)入我國(guó),是否也被及時(shí)介紹進(jìn)來(lái)了呢?答案是肯定的,“可以說(shuō),明亡(1644)之前,耶穌會(huì)士帶入中國(guó)的鐘是歐洲古代水鐘、沙漏,中世紀(jì)重錘驅(qū)動(dòng)的鐘或稍加改進(jìn)的產(chǎn)品;從清順治十五年(1658)起,傳入中國(guó)的鐘表有可能是惠更斯型鐘;而康熙二十年(1681)以后,就有可能主要是帶擒縱器和發(fā)條(或游絲)的鐘(表)?!盵23]即是說(shuō),中國(guó)鐘表技術(shù)的發(fā)展與世界上近代鐘表技術(shù)的進(jìn)步幾乎是同步的。這為中國(guó)邁入時(shí)間計(jì)量的近代化準(zhǔn)備了基本條件。當(dāng)然,只是有了統(tǒng)一的計(jì)時(shí)單位、有了達(dá)到一定精確度的鐘表,沒(méi)有全國(guó)統(tǒng)一的計(jì)時(shí)、沒(méi)有時(shí)間頻率的量值傳遞,還不能說(shuō)時(shí)間計(jì)量已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了近代化的要求。這是不言而喻的。

四、地球觀念的影響

中國(guó)近代計(jì)量的萌生,不僅僅是由于溫度計(jì)和近代機(jī)械鐘表等計(jì)量?jī)x器的出現(xiàn),更重要的,還在于新思想的引入。沒(méi)有與近代計(jì)量相適應(yīng)的科學(xué)觀念,近代計(jì)量也無(wú)從產(chǎn)生。這些觀念不一定全部是近代科學(xué)的產(chǎn)物,但沒(méi)有它們,就沒(méi)有近代計(jì)量。上述角度觀念是其中的一個(gè)例子,地球觀念也同樣如此。

地球觀念的產(chǎn)生,與17世紀(jì)的近代科學(xué)革命無(wú)關(guān),但它卻是近代計(jì)量產(chǎn)生的前提。如果沒(méi)有地球觀念,法國(guó)議會(huì)就不可能于18世紀(jì)90年代決定以通過(guò)巴黎的地球子午線的四千萬(wàn)分之一作為長(zhǎng)度的基本單位,從而拉開近代計(jì)量史上米制的帷幕。沒(méi)有地球觀念,也就不可能有時(shí)區(qū)劃分的概念,時(shí)間計(jì)量也無(wú)從發(fā)展。所以,地球觀念對(duì)于近代計(jì)量的產(chǎn)生是至關(guān)重要的。

中國(guó)傳統(tǒng)文化中沒(méi)有地球觀念。要產(chǎn)生科學(xué)的地球觀念,首先要認(rèn)識(shí)到水是地的一部分,水面是彎曲的,是地面的一部分。中國(guó)人從來(lái)都認(rèn)為水面是平的,“水平”觀念深入到人們思想的深層,這無(wú)疑會(huì)阻礙地球觀念的產(chǎn)生。在中國(guó)古代幾家有代表性的宇宙結(jié)構(gòu)學(xué)說(shuō)中,不管是宣夜說(shuō),還是有了完整理論結(jié)構(gòu)的蓋天說(shuō),乃至后來(lái)占統(tǒng)治地位的渾天說(shuō),從來(lái)都沒(méi)有科學(xué)意義上的地球觀念。到了元朝,西方的地球說(shuō)傳入我國(guó),阿拉伯學(xué)者扎馬魯丁在中國(guó)制造了一批天文儀器,其中一臺(tái)叫“苦來(lái)亦阿兒子”,《元史·天文志》介紹這臺(tái)儀器說(shuō):

苦來(lái)亦阿兒子,漢言地理志也。其制以木為圓毬,七分為水,其色綠;三分為土地,其色白。畫江河湖海,脈絡(luò)貫穿于其中。畫作小方井,以計(jì)幅圓之廣袤、道里之遠(yuǎn)近。

這無(wú)疑是個(gè)地球儀,它所體現(xiàn)的,是不折不扣的地球觀念。但這件事“并未在元代天文學(xué)史上產(chǎn)生什么影響”。[24]到了明代,地球觀念依然沒(méi)有在中國(guó)學(xué)者心目中扎下根來(lái)。這種局面,要一直到明末清初,傳教士把科學(xué)的地球觀念引入我國(guó),才有了根本的改觀。

地球觀念的引入,從利瑪竇那里有了根本改觀?!睹魇贰ぬ煳闹疽弧吩敿?xì)介紹利瑪竇引進(jìn)的地球說(shuō)的內(nèi)容:

其言地圓也,曰地居天中,其體渾圓,與天度相應(yīng)。中國(guó)當(dāng)赤道之北,故北極常現(xiàn),南極常隱。南行二百五十里則北極低一度,北行二百五十里則北極高一度。東西亦然,亦二百五十里差一度也。以周天度計(jì)之,知地之全周為九萬(wàn)里也。

這是真正的地球說(shuō)。由這段話可以看出,當(dāng)時(shí)人們接受地球?qū)W說(shuō),首先是接受了西方學(xué)者對(duì)地球說(shuō)的論證,所謂“南行二百五十里則北極低一度,北行二百五十里則北極高一度”,就是地球說(shuō)的直接證據(jù)。對(duì)這一證據(jù),唐代一行在組織中國(guó)歷史上第一次天文大地測(cè)量時(shí)就已經(jīng)發(fā)現(xiàn),但未能將其與地球說(shuō)聯(lián)系起來(lái)。而傳教士在引入地球說(shuō)時(shí),首先把這一條作為地球說(shuō)的證據(jù)進(jìn)行介紹,從而引發(fā)了中國(guó)人的思考,思考的結(jié)果,他們承認(rèn)了地球說(shuō)的正確性。對(duì)此,有明末學(xué)者方以智的話為證,他在其《通雅》卷十一《天文·歷測(cè)》中說(shuō):“直行北方二百五十里,北極出高一度,足征地形果圓?!?/p>

中國(guó)人接受地圓說(shuō),當(dāng)然就承認(rèn)水是地的一部分。方以智對(duì)此有明確認(rèn)識(shí),他在《物理小識(shí)》卷一《歷類》中說(shuō):“地體實(shí)圓,在天之中?!鄠鞯馗∷?,天包水外,謬矣。地形如胡桃肉,凸山凹海。”方以智的學(xué)生揭暄更是明確指出了水面的彎曲現(xiàn)象:“地形圓,水附于地者亦當(dāng)圓。凡江湖以及盆盎之水,無(wú)不中高,特人不覺耳?!盵25]這樣的論證,表明西方的地球說(shuō)確實(shí)在其中國(guó)支持者那里找到了知音。

有了地球觀念之后,計(jì)量上的進(jìn)步也就隨之而來(lái)。例如,在計(jì)量史上很重要的時(shí)差觀念即是如此。時(shí)差觀念與傳統(tǒng)的地平大地說(shuō)是不相容的,所以,當(dāng)元初耶律楚材通過(guò)觀測(cè)實(shí)踐發(fā)現(xiàn)時(shí)差現(xiàn)象之后,并沒(méi)有進(jìn)一步得出科學(xué)的時(shí)差概念。事情起源于一次月食觀測(cè)。根據(jù)當(dāng)時(shí)通行的歷法《大明歷》的推算,該次月食應(yīng)發(fā)生在子夜前后,而耶律楚材在塔什干城觀察的結(jié)果,“未盡初更而月已蝕矣?!彼?jīng)過(guò)思考,認(rèn)為這不是歷法推算錯(cuò)誤,而是由于地理位置差異造成的。當(dāng)發(fā)生月食時(shí),各地是同時(shí)看到的,但在時(shí)間表示上則因地而異,《大明歷》的推算對(duì)應(yīng)的是中原地區(qū),而不是西域。他說(shuō):

蓋《大明》之子正,中國(guó)之子正也;西域之初更,西域之初更也。西域之初更未盡時(shí),焉知不為中國(guó)之子正乎?隔幾萬(wàn)里之遠(yuǎn),僅逾一時(shí),復(fù)何疑哉!

但耶律楚材只是提出了在地面上東西相距較遠(yuǎn)的兩地對(duì)于同一事件有不同的時(shí)間表示,可這種時(shí)間表示上的差別與大地形狀、與兩地之間的距離究竟有什么樣的關(guān)系,他則語(yǔ)焉不詳。不從科學(xué)的地球觀念出發(fā),他也無(wú)法把這件事講清除。而不了解這中間的定量關(guān)系,時(shí)間計(jì)量是無(wú)法進(jìn)行的。

地球觀念的傳入,徹底解決了這一問(wèn)題。利瑪竇介紹的地球說(shuō)明確提到,“兩地經(jīng)度相去三十度,則時(shí)刻差一辰。若相距一百八十度,則晝夜相反焉?!盵26]這是科學(xué)的時(shí)區(qū)劃分概念。有了這種概念,再有了HMS時(shí)制以及達(dá)到一定精度的計(jì)時(shí)器(如擺鐘),就為近代意義上的時(shí)間計(jì)量的誕生準(zhǔn)備了條件。

地球觀念的傳入,還導(dǎo)致了另一在計(jì)量史上值得一提的事情的發(fā)生。這就是清代康熙年間開展的全國(guó)范圍的地圖測(cè)繪工作。這次測(cè)繪與中國(guó)歷史上以前諸多測(cè)繪最大的不同在于,它首先在全國(guó)范圍進(jìn)行了經(jīng)緯度測(cè)量,選擇了比較重要的經(jīng)緯度點(diǎn)641處,[27]并以通過(guò)北京欽天監(jiān)觀象臺(tái)的子午線為本初子午線,以赤道為零緯度線,測(cè)量和推算出了這些點(diǎn)的經(jīng)緯度。在此基礎(chǔ)上,實(shí)測(cè)了全國(guó)地圖,使經(jīng)緯度測(cè)量成果充分發(fā)揮了其在地圖測(cè)繪過(guò)程中的控制作用。顯然,沒(méi)有地球觀念,就不會(huì)有這種測(cè)量方法,清初的地圖測(cè)繪工作,也就不會(huì)取得那樣大的成就。這種測(cè)繪方法的誕生,是中國(guó)傳統(tǒng)測(cè)繪術(shù)向近代測(cè)繪術(shù)轉(zhuǎn)化的具體體現(xiàn)。

地球觀念還與長(zhǎng)度基準(zhǔn)的制訂有關(guān)。國(guó)際上通行的米制,最初就是以地球子午線長(zhǎng)度為基準(zhǔn)制訂的。傳教士在把地球觀念引入中國(guó)時(shí),也隱約認(rèn)識(shí)到了地球本身可以為人們提供不變的長(zhǎng)度基準(zhǔn)。在《古今圖書集成·歷象匯編·歷法典》第八十五卷所載之《新法歷書·渾天儀說(shuō)》中,有這樣一段話:

天設(shè)圈有大小,每圈俱分為三百六十度,則凡數(shù)等而圈之大小、度之廣狹因之。乃地亦依此為則。故地上依大圈行,則凡度相應(yīng)之里數(shù)等。依小圈亦有廣狹,如距赤道四十度平行圈下之里數(shù)較赤道正下之里數(shù)必少,若距六十七十等之平行圈尤少。則求地周里數(shù)若干,以大圈為準(zhǔn),而左右小圈惟以距中遠(yuǎn)近推相當(dāng)之比例焉。里之長(zhǎng)短,各國(guó)所用雖異,其實(shí)終同。西國(guó)有十五里一度者,有十七里半又二十二里又六十里者。古謂五百里應(yīng)一度,波斯國(guó)算十六里,……至大明則約二百五十里為一度,周地總得九萬(wàn)余里。乃量里有定則,古今所同。

所謂大圈,指地球上的赤道圈及子午圈,小圈則指除赤道圈外的所有的緯度圈。這段話告訴我們,地球上的赤道圈及子午圈提供了確定的地球周長(zhǎng),各國(guó)在表示經(jīng)線一度的弧長(zhǎng)時(shí),所用的具體數(shù)值雖然不同,但它們所代表的實(shí)際長(zhǎng)度卻是一樣的。換句話說(shuō),如果以地球的“大圈”周長(zhǎng)為依據(jù)制訂尺度基準(zhǔn),那么這種基準(zhǔn)是最穩(wěn)定的,不會(huì)因人因地而異。

《新法歷書》的思想雖未被中國(guó)人用來(lái)制訂長(zhǎng)度基準(zhǔn),但它所說(shuō)的“凡度相應(yīng)之里數(shù)等”的思想在清代的這次地圖測(cè)繪中被康熙皇帝愛新覺羅·玄燁用活了,玄燁據(jù)此提出了依據(jù)地球緯度變化推算距離以測(cè)繪地圖的設(shè)想。他曾“喻大學(xué)士等曰”:

天上度數(shù),俱與地之寬大吻合。以周時(shí)之尺算之,天上一度即有地下二百五十里;以今時(shí)之尺算之,天上一度即有地下二百里。自古以來(lái),繪輿圖者俱不依照天上之度數(shù)以推算地里之遠(yuǎn)近,故差誤者多。朕前特差能算善畫之人,將東北一帶山川地里,俱照天上度數(shù)推算,詳加繪圖視之。[28]

細(xì)讀康熙的原話,可以看出,他所說(shuō)的“天上度數(shù)”,實(shí)際是指地球上的緯度變化,他主張?jiān)跍y(cè)繪地圖時(shí),要通過(guò)測(cè)量地球上的緯度變化,按比例推算出(而不是實(shí)際測(cè)量出)相應(yīng)地點(diǎn)的地理距離。因?yàn)榫暥鹊臏y(cè)量比地理距離的實(shí)測(cè)要容易得多,所以康熙的主張是切實(shí)可行的,也是富有科學(xué)道理的。他的這一主張,是在地球觀念的影響之下提出來(lái)的,這是不言而喻的。

關(guān)于康熙時(shí)的地圖測(cè)繪,有不少書籍都從計(jì)量的角度,對(duì)測(cè)繪用尺的基準(zhǔn)問(wèn)題做過(guò)探討,例如,《中國(guó)測(cè)繪史》就曾提出:在測(cè)繪全國(guó)地圖之前,“愛新覺羅·玄燁規(guī)定,緯度一度經(jīng)線弧長(zhǎng)折地長(zhǎng)為200里,每里為1800尺,尺長(zhǎng)標(biāo)準(zhǔn)為經(jīng)線弧長(zhǎng)的0.01秒,稱此尺為工部營(yíng)造尺(合今0.317米)。

玄燁規(guī)定的取經(jīng)線弧長(zhǎng)的0.01秒為標(biāo)準(zhǔn)尺度之長(zhǎng),并用于全國(guó)測(cè)量,乃世界之創(chuàng)舉。比法國(guó)國(guó)民議會(huì)1792年規(guī)定以通過(guò)巴黎的子午圈全長(zhǎng)的四千萬(wàn)分之一作為1米(公尺)標(biāo)準(zhǔn)長(zhǎng)度及其使用要早88年和120多年,(1830年后才為國(guó)際上使用)?!盵29]因此,這一規(guī)定顯然是中國(guó)近代計(jì)量史上值得一書的大事。

《中國(guó)測(cè)繪史》的這種觀點(diǎn)富有代表性,涉及于此的科學(xué)史著作幾乎眾口一詞,都持類似看法??昭▉?lái)風(fēng),這種看法應(yīng)當(dāng)有其依據(jù),因?yàn)榭滴醣救嗣鞔_提到“天上一度即有地下二百里”,這里天上一度,反映的實(shí)際是地上的度數(shù),因此,完全可以按照地球經(jīng)線弧長(zhǎng)來(lái)定義尺度。

但是,如果清政府確實(shí)按康熙的規(guī)定,取經(jīng)線弧長(zhǎng)的0.01秒為標(biāo)準(zhǔn)尺度之長(zhǎng),則1尺應(yīng)合現(xiàn)在的30.9厘米(按清代數(shù)據(jù),地球周長(zhǎng)為72000里,合129600000尺,取其四千萬(wàn)分之一為1米,則得此結(jié)果),但清代營(yíng)造尺的標(biāo)準(zhǔn)長(zhǎng)度是32厘米,[30]二者并不一致。可見,認(rèn)為清代的營(yíng)造尺尺長(zhǎng)是按照地球經(jīng)線弧長(zhǎng)的0.01秒為標(biāo)準(zhǔn)確定的這一說(shuō)法,與實(shí)際情況是不一致的。

再者,如果康熙的確是按地球經(jīng)線弧長(zhǎng)的0.01秒作為營(yíng)造尺一尺的標(biāo)準(zhǔn)長(zhǎng)度,那也應(yīng)該是首先測(cè)定地球經(jīng)線的弧長(zhǎng),然后再根據(jù)實(shí)測(cè)結(jié)果確定尺度基準(zhǔn),制造出標(biāo)準(zhǔn)器來(lái),向全國(guó)推廣,而不是首先確定尺長(zhǎng),再以之為基準(zhǔn)去測(cè)量地球經(jīng)線長(zhǎng)度。

此外,文獻(xiàn)記載也告訴我們,康熙朝在統(tǒng)一度量衡時(shí),是按照“累黍定律”的傳統(tǒng)方法確定尺長(zhǎng)標(biāo)準(zhǔn)的,與地球經(jīng)線無(wú)關(guān)。在康熙“御制”的《數(shù)理精蘊(yùn)》中,就明確提到:

里法則三百六十步計(jì)一百八十丈為一里。古稱在天一度,在地二百五十里,今尺驗(yàn)之,在天一度,在地二百里,蓋古尺得今尺之十分之八,實(shí)緣縱黍橫黍之分也。[31]

這段話明確告訴我們,與所謂“在天一度,在地二百里”相符的“今尺”尺長(zhǎng)基準(zhǔn),是按照傳統(tǒng)的累黍定律的方法確定的。在這里,我們看不到以地球經(jīng)線弧長(zhǎng)為標(biāo)準(zhǔn)確定尺度基準(zhǔn)的影子。

顯然,康熙并未設(shè)想要以地球經(jīng)線弧長(zhǎng)為準(zhǔn)則確定尺度,更沒(méi)有按這種設(shè)想去制訂國(guó)家標(biāo)準(zhǔn)器,去推廣這種標(biāo)準(zhǔn)。他在測(cè)量前指示人們按照“在天一度,在地二百里”的比例測(cè)繪地圖,是為了測(cè)量的簡(jiǎn)便,與長(zhǎng)度基準(zhǔn)的確定應(yīng)該沒(méi)有什么關(guān)系。

[1]關(guān)增建.中國(guó)古代物理思想探索〔M〕.長(zhǎng)沙:湖南教育出版社,1991.224~232.

[2]揚(yáng)雄.難蓋天八事〔A〕.隋書·天文志上〔M〕.北京:中華書局,1976.

[3]關(guān)增建.傳統(tǒng)3651/4分度不是角度〔J〕.自然辯證法通訊,1989(5).

[4]南懷仁.靈臺(tái)儀象志〔A〕.古今圖書集成·歷象匯編歷法典第九十一卷·靈臺(tái)儀象志三〔Z〕.上海:上海文藝出版社,1993.影印本.

[5]張柏春.明清測(cè)天儀器之歐化〔M〕.沈陽(yáng):遼寧教育出版社.2000.160.

[6]新法歷書·渾天儀說(shuō)一〔A〕.歷法大典〔Z〕.第八十五卷.上海:上海文藝出版社,1993年.影印本.

[7]王冰.南懷仁介紹的溫度計(jì)和濕度計(jì)試析〔J〕.自然科學(xué)史研究.1986,(1).

[8](英)亞·沃爾夫.十六、十七世紀(jì)科學(xué)、技術(shù)和哲學(xué)史〔M〕.周昌忠,等譯,上冊(cè).北京:商務(wù)印書館,1995.104-108.

[9]曹增友.傳教士與中國(guó)科學(xué)〔M〕.北京:宗教文化出版社,1999.265.

[10]明史·天文志一〔M〕.北京:中華書局,1976.

[11]《嘉慶會(huì)典》卷六十四〔Z〕.清會(huì)典.北京:中華書局,1991.

[12]王立興.計(jì)時(shí)制度考〔C〕.中國(guó)天文學(xué)史文集〔C〕.第四集.北京:科學(xué)出版社,1986.41.

[13]南懷仁.新制六儀〔A〕.新制靈臺(tái)儀象志〔M〕.卷一.上海:上海文藝出版社,1993年.影印本.

[14]南懷仁.新制靈臺(tái)儀象志.卷四.驗(yàn)氣說(shuō)〔M〕.上海:上海文藝出版社,1993年.影印本.

[15]御制數(shù)理精蘊(yùn)〔A〕.四庫(kù)全書〔Z〕.文淵閣.

[16]華同旭.中國(guó)漏刻〔M〕.合肥:安徽科技出版社.1991.

[17]曹增友.傳教士與中國(guó)科學(xué).北京:宗教文化出版社,1999.157.

[18]明史·天文志一〔M〕.北京:中華書局,1976.

[19]清史稿·職官志〔M〕.北京:中華書局,1976.

[20]戴念祖.中國(guó)科學(xué)技術(shù)史·物理學(xué)卷〔M〕.北京:科學(xué)出版社,2001.505.

[21]〔日〕湯淺光朝.科學(xué)文化史年表〔M〕.張利華譯.北京:科學(xué)普及出版社,1984.54.

[22](英)亞·沃爾夫.十六、十七世紀(jì)科學(xué)、技術(shù)和哲學(xué)史〔M〕.周昌忠,等譯,上冊(cè).北京:商務(wù)印書館,1995.128.

[23]戴念祖.中國(guó)科學(xué)技術(shù)史·物理學(xué)卷〔M〕.北京:科學(xué)出版社,2001.499.

[24]中國(guó)天文學(xué)史整理研究小組.中國(guó)天文學(xué)史〔M〕.北京:科學(xué)出版社,1987.201.

[25]方以智.地類·水圓〔A〕.物理小識(shí)〔M〕.卷二.萬(wàn)有文庫(kù)本.

[26]明史·天文志一〔M〕.北京:中華書局,1976.

[27]《中國(guó)測(cè)繪史》編輯委員會(huì).中國(guó)測(cè)繪史〔M〕.第二卷.北京:測(cè)繪出版社,1995.119.

[28]康熙五十年四月至六月〔A〕.清圣祖實(shí)錄〔Z〕卷二四六.北京:中華書局,1985.

[29]《中國(guó)測(cè)繪史》編輯委員會(huì).中國(guó)測(cè)繪史〔M〕.第二卷.北京:測(cè)繪出版社,1995.111.

篇5

人類文明的黎明時(shí)期,文明在世界各地萌芽,神話開始流傳。

史前文明給全球各地帶來(lái)了翻天覆地的變化,而創(chuàng)造了這些文明的先人們從天空看到了什么,又去向何方? 有兩個(gè)巨大洞窟的E遺址堆。雖然有柱子和祭壇的痕跡,但其用途至今不明。

哥貝克力石陣遺址(又名“哥貝克力山丘”) 位于土耳其國(guó)境邊的尚勒烏爾法古城以北約14公里處,緊鄰因行事殘暴而震驚世界的IS(伊斯蘭國(guó))激進(jìn)組織的駐地。尚勒烏爾法古城是《舊約圣經(jīng)》中的預(yù)言家亞伯拉罕的出生地,曾以埃德薩伯國(guó)之名多次出現(xiàn)在歷史上,現(xiàn)有約63萬(wàn)庫(kù)爾德人居住其中。乘坐出租車從城中心向荒涼的高原地帶行駛約30分鐘后,哥貝克力石陣遺址便展現(xiàn)在眼前。在土耳其語(yǔ)中,這片石陣又被稱為“大肚腩”遺址。這片人工建造的山丘狀遺址,猶如高原上挺著的大肚腩,極其醒目。 哥貝克力石陣遺址位于土耳其東部的南端,靠近敘利亞國(guó)境。

發(fā)掘消失于新石器時(shí)代的大規(guī)模遺址堆

在遺址入口處有一塊介紹該遺址的牌子。登上山丘,由巨石建造而成的地基出現(xiàn)在眼前,這就是E遺址堆。該場(chǎng)景令人心中為之一振,因?yàn)檫z址中那兩個(gè)大洞竟與沖繩和那國(guó)島海底遺址中的兩個(gè)大洞如出一轍。

至此,包含E遺址堆在內(nèi),該地共發(fā)掘了A到F共計(jì)6處遺址堆。此外,通過(guò)地下探測(cè)雷達(dá)還發(fā)現(xiàn)了16處遺址。

C遺址堆的中央部分因年久失修早已破損,而建造于1萬(wàn)2千年前最為古老的D遺址堆則保存得最為完好。

通過(guò)目前的發(fā)掘調(diào)查可以得出如下結(jié)論:這座完全靠人力修建而成的石陣,建造于1萬(wàn)2千年前,約1千年后被掩埋。雖然在1萬(wàn)年前重建了新的神殿,但不論是質(zhì)量還是規(guī)模都遠(yuǎn)不及從前。

以石柱為主,遺址中刻有許多鳥、蛇、狐貍等動(dòng)物浮雕,大多都是對(duì)人類來(lái)說(shuō)較為危險(xiǎn)的動(dòng)物。

此外還有重達(dá)16噸的巨石柱,上面雕刻著象形圖案、記號(hào)等。

遺址堆正中央是兩根高約5-6米的巨大石柱,周圍環(huán)繞著一圈稍小的石柱。俯瞰的話,能夠看到圓形、橢圓形和漩渦狀3種形狀的排列。

遺址中并沒(méi)有人居住的痕跡,附近也沒(méi)有取水點(diǎn),由此可以推斷此處應(yīng)該是冰河時(shí)代的祭祀場(chǎng)所,是狩獵采集者聚集在一起舉行儀式的地方。

令人不解的是,為什么在同一個(gè)地區(qū)會(huì)出現(xiàn)20座以上的遺址?遺址的地面是防水的混凝土結(jié)構(gòu),是因?yàn)榕e行儀式時(shí)會(huì)用到水嗎?

雖然此處可能是祭祀場(chǎng)所,但是與世界各地的石器時(shí)代遺址不同,其中并沒(méi)有發(fā)現(xiàn)地母神的形象。不僅如此,整個(gè)場(chǎng)所甚至都沒(méi)有代表女性的象征或者雌性動(dòng)物的形象。

掩埋該遺址的砂土也有1萬(wàn)到1萬(wàn)2千年的歷史,砂土中還有很多火石和動(dòng)物的骸骨,但均為野生動(dòng)植物,遠(yuǎn)早于人類開始從事畜牧與農(nóng)耕的時(shí)間。

這些刻有浮雕或者高浮雕的堅(jiān)硬石灰?guī)r重達(dá)60噸左右,而在當(dāng)時(shí)既沒(méi)有車輪也沒(méi)有家畜,這百余塊巨石從2公里外的采石場(chǎng)被搬往山丘,這一工程量著實(shí)浩大而艱難。

狩獵采集者建造的巨石祭祀場(chǎng)

那么,這些擺在我們眼前的事實(shí)說(shuō)明了什么呢?

負(fù)責(zé)哥貝克力石陣遺址挖掘工作的,是德國(guó)考古學(xué)會(huì)的克勞斯?施密特教授。他認(rèn)為:“由于此處沒(méi)有居住痕跡,沒(méi)有用火的痕跡,也沒(méi)有取水點(diǎn),可以斷定該地為祭祀場(chǎng)。”“不過(guò)這里不是為死者舉行儀式的地方,可能是鳥葬的場(chǎng)所?!贝颂庍z址既沒(méi)有屋頂,也沒(méi)有地母神,更沒(méi)有發(fā)現(xiàn)代表女性的圖騰和雌性動(dòng)物。 B遺址堆照片。中央的石柱上有狐貍圖案的浮雕。

根據(jù)現(xiàn)代教科書所述,1萬(wàn)2千年前人類主要靠狩獵采集為生,一般以90人左右為一個(gè)部落進(jìn)行族群遷徙謀生。但是這樣小規(guī)模的部落能夠建造出如此規(guī)模的巨石祭祀場(chǎng)所嗎?

建造了哥貝克力石陣遺址的族群究竟是何規(guī)模?克勞斯?施密特教授認(rèn)為單憑人力搬運(yùn)建造這樣的巨石群至少需要約500人才能實(shí)現(xiàn)。

挪威著名的自然科學(xué)學(xué)者托爾?海爾達(dá)爾曾計(jì)算過(guò):以伊斯特島的莫埃人像為例,即便使用繩索與木材進(jìn)行搬運(yùn),一座12噸的雕像也需要180個(gè)左右的人力才能搬動(dòng),100噸的巨型雕像則需要500~700的人力。以此類推,哥貝克力石陣遺址的修建也需要約500~700的人力支持。

為了建造祭祀場(chǎng),不僅需要具備搬運(yùn)、加工巨石的勞力,還需要計(jì)劃力、執(zhí)行力。伊斯坦布爾大學(xué)考古學(xué)家通過(guò)研究遺址構(gòu)造推測(cè)出如下結(jié)論:

“D遺址堆的中央有代表人類的中央石柱,被12根稍小的石柱環(huán)繞其中。這代表著當(dāng)時(shí)已存在著階級(jí)社會(huì),以神官、薩滿巫師等為領(lǐng)導(dǎo)者,統(tǒng)領(lǐng)整個(gè)族群。這些構(gòu)造卓越的浮雕則表明當(dāng)時(shí)有專職的工匠?!?/p>

此外,伊斯蘭神秘主義研究者、土耳其作家博拉保羅認(rèn)為:“D遺址堆中央的兩根石柱,代表了擁有高次元意識(shí)的人類,即薩滿巫師或者神官。這些遺址中有一些類似放置貢品用的容器,可能是裝盛蘑菇用的,而這些蘑菇會(huì)使人產(chǎn)生幻覺。圍繞四周的小型T形石柱,也許代表了意識(shí)水平較低的普通人。”

建造這樣的祭祀場(chǎng)所,需要極大的工作激情,可見這個(gè)祭祀場(chǎng)的地位舉足輕重??藙谒?施密特教授認(rèn)為:“這個(gè)祭祀場(chǎng)不單用來(lái)敬奉祖先,也是狩獵者、采集者們聚在一起,進(jìn)行溝通交流的重要場(chǎng)所?!?/p>

傳承了兩萬(wàn)六千年的天文觀測(cè) 哥貝克力石陣遺址分布圖。遺址由6個(gè)巨大的環(huán)狀遺址堆組成,沒(méi)有任何人類生活的痕跡。在古代,這里是復(fù)合型的祭祀場(chǎng)所。

針對(duì)D遺址堆中央的兩根巨石以及圍繞其四周的12根石柱,印度的考古學(xué)者比斯?西托哈發(fā)表了自己獨(dú)特的見解:

“這12根石柱也許和黃道十二星座有某種關(guān)聯(lián)。人們通常都認(rèn)為黃道十二星座的說(shuō)法是起源于蘇美爾時(shí)代,但我在查閱印度現(xiàn)存的世界最古老詩(shī)集《梨俱吠陀》后發(fā)現(xiàn),早在1萬(wàn)2千年前就有關(guān)于黃道十二星座的說(shuō)法。據(jù)說(shuō)《梨俱吠陀》一書是印度自古通過(guò)口頭相傳下來(lái)的詩(shī)集,于3千年前編撰成書,其起源可以追溯到1萬(wàn)年前的遠(yuǎn)古時(shí)代?!独婢惴屯印防锍藢?duì)神明的歌頌與贊美,最令人矚目的便是豐富的天文學(xué)知識(shí)。書中提到毀滅之神濕婆用一支箭貫穿了鐵球、銀球、金球。鐵代表了地球,銀是月亮、金則是太陽(yáng)。這里所描述的就是日食現(xiàn)象?!?/p>

除此之外,世界上其他的一些古代遺址也暗含了與宇宙相關(guān)的信息。例如,古埃及的金字塔代表了地球的模型,充分展示了地球與宇宙的信息。而在玻利維亞的蒂亞瓦納科遺址中,卡拉薩薩亞神廟里矗立著的太陽(yáng)之門,便是古代人們觀測(cè)太陽(yáng)運(yùn)行軌跡的場(chǎng)所。 D遺址堆的浮雕,刻有禿鷹、水牛等多種多樣的野生動(dòng)物。

印度尼西亞的佛教遺址婆羅浮屠塔等,都是象征宇宙關(guān)系的神廟的典型。地球就像陀螺一樣擺動(dòng)頭部不斷旋轉(zhuǎn),因而有了所謂的“歲差”現(xiàn)象。而“歲差值”本身也是固定的,即12、32、72、108、540、4302等。婆羅浮屠中佛像的數(shù)量、佛塔的數(shù)目都與“歲差值”相吻合。在這一點(diǎn)上,柬埔寨的吳哥窟也是如此。

我們大概可以推測(cè),哥貝克力遺址也兼具了這種天文觀測(cè)的功能。

地球的“歲差”以25776年為一個(gè)周期。在春分當(dāng)天,太陽(yáng)即將升起前,人們觀測(cè)東邊夜空的星座,逐漸發(fā)現(xiàn)十二星座在25776年間,每2160年發(fā)生一次位置的改變。由此可見,即便我們認(rèn)識(shí)了星座,但2萬(wàn)6千年的不斷觀測(cè)也是十分必要的。正是這樣,人類自遠(yuǎn)古時(shí)代,便開始了天文觀測(cè),并將其結(jié)果口口相傳。

通過(guò)天文觀測(cè),我們可以了解四季變遷。當(dāng)人類開始從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)之后,節(jié)氣變化就顯得尤為重要。反映天體運(yùn)行的歷法也變得不可或缺。所以,古代人類總是對(duì)天地變化懷著無(wú)限的敬畏之情。 C遺址堆。雖然中央部分損毀嚴(yán)重,但是仍能看出石柱呈旋渦狀排列。

橫掃遠(yuǎn)古文明的天災(zāi)地變

1萬(wàn)2千年前,地球環(huán)境發(fā)生了巨大的轉(zhuǎn)變,哥貝克力城也在此時(shí)被掩埋。在這段時(shí)期,地球迎來(lái)了冰川時(shí)代的終結(jié),全球氣候冷暖交替反復(fù),甚至還發(fā)生了彗星撞擊地球的情況?!豆盘m經(jīng)》與《舊約》中也都有關(guān)于當(dāng)時(shí)大洪水爆發(fā)的記載,希臘文學(xué)家柏拉圖也曾提到過(guò),在這個(gè)時(shí)期亞特蘭蒂斯文明毀于一旦。而哥貝克力城也許就是在此時(shí)遭受到了毀滅性的破壞。

波士頓大學(xué)的地質(zhì)學(xué)者羅伯特?肖克教授則提出了另一種可能:1萬(wàn)2千年前,這片土地上太陽(yáng)風(fēng)肆虐,烈火燎原,有些地方的土壤開始結(jié)晶化,為了躲避災(zāi)難,哥貝克力遺址的建造者們舍棄了這一祭祀場(chǎng),遷徙到了其他地方。 C遺址堆上雕刻有以野豬和兔子為主題的浮雕 D遺址堆中央處的一根人物浮雕石柱,能看到雙手捧腹的姿態(tài),但是沒(méi)有臉部。 位于A遺址堆的浮雕,將蛇排列成網(wǎng)狀。

無(wú)論如何,在1萬(wàn)2千年前的人類歷史上,地球的確發(fā)生了一場(chǎng)翻天覆地的改變。

在人們發(fā)掘哥貝克力遺址之前,地中海馬耳他島的神廟群曾被認(rèn)為是世界最古老的巨石神廟。

這一神廟群在距今7千年前修建,整個(gè)小島上有20~30個(gè)神廟遺址。現(xiàn)存下來(lái)的基本都被沙土所掩埋,因?yàn)榇嬖诘叵律駨R,也有學(xué)者認(rèn)為馬耳他神廟群的建造時(shí)間達(dá)一萬(wàn)年以上。

確切來(lái)說(shuō)有關(guān)哥貝克力遺址,我們掌握的信息并不充分。不過(guò),據(jù)現(xiàn)有資料,我們可以得到以下結(jié)論:

在當(dāng)時(shí),狩獵采集者的數(shù)目應(yīng)該十分充足,能達(dá)到數(shù)千人規(guī)模的定居狀態(tài)。他們形成了等級(jí)社會(huì),擁有專業(yè)的工匠,構(gòu)建出復(fù)雜的社會(huì)系統(tǒng)。早在農(nóng)業(yè)與畜牧業(yè)開始之前,他們便以宗教為紐帶,建造了巨大的祭祀場(chǎng)所。

篇6

1“象”的概念內(nèi)涵

“象”的觀念是中國(guó)傳統(tǒng)文化中最為本質(zhì)的屬性,是形成中國(guó)傳統(tǒng)思維方式的基礎(chǔ)與核心,因而在古代,一切具有中國(guó)原創(chuàng)性的思想與知識(shí)都不可避免地運(yùn)用到“象”的觀念與思維方式中?!跋蟆钡挠^念的起源可追溯到蒙昧?xí)r期對(duì)天象的認(rèn)識(shí)。早在六千多年前,中國(guó)的先民們就已經(jīng)建立起以“四象”為基礎(chǔ)的天文學(xué)知識(shí)體系,并在觀察“四象”更替的基礎(chǔ)上建立起最早用于指導(dǎo)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的天文歷法知識(shí)。在殷商時(shí)期,“象”又指龜卜時(shí)龜甲上裂開的紋路,古人認(rèn)為龜卜之“象”與實(shí)際發(fā)生的事物之間具有某種神秘的聯(lián)系,從而建立了占卜預(yù)測(cè)的方法。此后,在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期,“象”的概念逐步發(fā)展為與事物具體實(shí)在的“形”相對(duì),成為用象征來(lái)對(duì)事物進(jìn)行抽象把握的一種認(rèn)知方法?!吨芤?#8226;系辭》曰:“在天成象,在地成形,變化見矣?!庇衷?“圣人設(shè)卦觀象,系辭焉而明吉兇,剛?cè)嵯嗤贫兓?。由此,“象”的觀念與“觀象”的方法也逐漸成為中國(guó)古代思想與學(xué)術(shù)的基礎(chǔ)方法之一?!跋蟆笔侵袊?guó)文化中所特有的概念,不同于西方哲學(xué)中的現(xiàn)象(phenomenon)和象征(symbolize)等概念,其內(nèi)涵要更廣泛深刻得多。在中國(guó)傳統(tǒng)思維中,“象”的概念具有4種不同層次的涵義。《管子•七法》曰:“義也、名也、時(shí)也、似也、類也、比也、狀也,謂之象”,這正說(shuō)明了“象”這一概念的復(fù)雜多樣性。第一個(gè)層次,“象”具有摹擬的涵義?!吨芤?#8226;系辭》曰:“象也者,像也”,即抽象的“象”與具體的事物之間一定要在某些方面具有相似性。以《易》為例,以一長(zhǎng)橫“-”代表陽(yáng),以兩短橫“--”代表陰,這是古人對(duì)自然界陰陽(yáng)現(xiàn)象的一種模擬。第二個(gè)層次,“象”是某種抽象的象征,這一點(diǎn)與“形”相對(duì)而言?!靶巍笔侵父鞣N具體事物所呈現(xiàn)出來(lái)的形象,在某種程度上也代表著事物本身;而“象”則是從一類事物的共同特性中抽象出來(lái)的典型代表,故《周易•系辭》曰:“擬諸其形容,象其物宜,是故謂之象?!比缥逍谢虬素灾械乃⒒?,并非自然界中真實(shí)的水、火,而是指從以水、火為代表的一系列事物中抽提出來(lái)的共同特性的象征。第三個(gè)層次,“象”具有“比類”的涵義?!叭∠蟊阮悺迸c“取類比象”是中國(guó)古代學(xué)者所常用的重要方法,也是中國(guó)古代認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)與核心?!吨芤?#8226;系辭》曰:“方以類聚,物以群分。”在古人看來(lái),這些事物雖各不相同,但在某些方面卻有著相同的特征,故而在某種特定的情況下可以把這些事物都?xì)w結(jié)在同一類中,而這“類聚”與“群分”的標(biāo)準(zhǔn),則正是依據(jù)其所共有的“象”。第四個(gè)層次,“象”是事物某種本質(zhì)內(nèi)涵屬性的體現(xiàn)?!吨芤?#8226;系辭》曰:“在天成象,在地成形,變化見矣”;又曰:“天地變化,圣人效之。天垂象,見吉兇,圣人象之”。在古人的心目中,“象”的變化同樣代表了天地萬(wàn)物本身的變化,或者更準(zhǔn)確地說(shuō),每一種“象”的背后都隱含著一套天地變化的公式。因此,古人將對(duì)天地萬(wàn)物的認(rèn)識(shí)抽象簡(jiǎn)化為對(duì)“象”的把握與推演,從而使“象”發(fā)展成為中國(guó)古代認(rèn)知方法的基礎(chǔ)與核心。

2“象”思維的性質(zhì)與特點(diǎn)

“象”作為中國(guó)古代思維方法的基礎(chǔ)與核心,具有以下4個(gè)方面的性質(zhì)和1個(gè)有別于其他思維方法的特性。首先,“象”具有抽象性。顧名思義,“抽象”這個(gè)詞就是從具體事物中抽提出“象”的意思。雖然“象”本身大多來(lái)源于現(xiàn)實(shí)中存在的事物,也沿用了其原有的名稱如“水”、“火”等,但當(dāng)這些我們?nèi)粘K煜さ氖挛镒鳛椤跋蟆钡挠^念而固化在我們頭腦中的時(shí)候,這些“水”或“火”就不再是現(xiàn)實(shí)中存在的水火,而是以“水”或“火”為代表的一系列特點(diǎn)與屬性的高度提煉與概括。其次,“象”具有很強(qiáng)的系統(tǒng)性?!跋蟆辈⒉皇枪铝⒌?,由于其具有“比類”的性質(zhì),那么“象”的觀念就必然是一個(gè)系統(tǒng)思維的產(chǎn)物。《周易•系辭》曰:“圣人立象以盡意”,說(shuō)明“象”在古人心目中并非對(duì)單一事物的某種現(xiàn)象或象征的描述,而是把“象”當(dāng)作一種著眼于天地萬(wàn)物的認(rèn)知與思維方法來(lái)運(yùn)用的,是用來(lái)解釋整個(gè)天地與中的系統(tǒng)性方法。這從古人常用的幾種“象”也可以看出,如陰陽(yáng)、五行、八卦等,都具有很強(qiáng)的系統(tǒng)性,而且均構(gòu)成完整的理論體系。第三,絕大多數(shù)的“象”都在一定程度上具有普適性與全息性。如“陰陽(yáng)”之象,萬(wàn)事萬(wàn)物皆可分陰陽(yáng),而陰陽(yáng)之中又可再分陰陽(yáng)。無(wú)論是天文、地理、山川、樹木、人體、社會(huì)等所有的一切都是具有陰陽(yáng)屬性的。其他“象”的系統(tǒng),如五行、八卦等也均莫不如此。在此基礎(chǔ)上,“象”還具有著全息性,即在某一具體事物或局部都可以體現(xiàn)出天地萬(wàn)物之“象”的屬性。如古人曰:“察一葉而知天下秋?!边@一觀念推廣到人體上,就是人可以反映天地萬(wàn)物的變化,即“天人相應(yīng)”的觀念。最后,不同的“象”及“象”系統(tǒng)之間具有很高的相容性。天地萬(wàn)物由于從不同的角度來(lái)看待,會(huì)表現(xiàn)出多種不同的屬性,因而也就可以被歸納總結(jié)為多個(gè)不同的“象”或“象”系統(tǒng),但這些“象”都同樣是事物的真實(shí)屬性,相互之間是相容而互不沖突的,并可在更高層次上相互結(jié)合而構(gòu)成新的“象”體系。如陰陽(yáng)與五行可相互結(jié)合而構(gòu)成陰陽(yáng)五行體系。正是由于“象”的這一性質(zhì)的存在,使得中醫(yī)各家學(xué)說(shuō)成為可能,基于對(duì)不同的“象”的認(rèn)識(shí)與理解而建立的各家理論,彼此之間其實(shí)并不矛盾,醫(yī)生在臨床運(yùn)用時(shí)可以在頭腦中靈活轉(zhuǎn)換而選擇最恰當(dāng)?shù)闹委煼桨??!跋蟆钡挠^念與思維方法,除了以上4個(gè)性質(zhì)之外,比較邏輯學(xué)還具有非常鮮明的視覺特性。邏輯學(xué)最初源于對(duì)語(yǔ)言的研究,但仍保持著聽覺的線性特點(diǎn)。而“象”的觀念則不同,是從在視覺經(jīng)驗(yàn)引申發(fā)展而來(lái)的。這一點(diǎn)對(duì)于我們理解“象”的觀念非常重要,也是“象”的思維方法與其他方法的本質(zhì)區(qū)別。視覺經(jīng)驗(yàn)所包含的信息無(wú)疑要遠(yuǎn)大于以語(yǔ)言為代表的聽覺經(jīng)驗(yàn),也更加復(fù)雜。因此“象”作為傳播視覺經(jīng)驗(yàn)的手段,遠(yuǎn)較語(yǔ)言與邏輯難于理解和傳播,故我們常用的邏輯分析等方法都遠(yuǎn)遠(yuǎn)不足以理解“象”中所包含的信息,需要對(duì)其進(jìn)行長(zhǎng)期的仔細(xì)揣摩與綜合體驗(yàn),在實(shí)踐中將自己所經(jīng)歷的各種視覺經(jīng)驗(yàn)與前人所描述的“象”進(jìn)行比對(duì),直至彼此相互重合而心中有所感悟,這就是我們所常說(shuō)的直覺與頓悟的方法。

3“取象比類”的認(rèn)知方法

古人對(duì)“象”的運(yùn)用首先是建立在“取象比類”認(rèn)知方法上的,不同于西方執(zhí)著于原因與結(jié)果的形式邏輯方法。中國(guó)古代先民們認(rèn)為,現(xiàn)象與本質(zhì)有著統(tǒng)一的屬性,故“有諸內(nèi)必形諸外”,是以借助“擬諸其形容,象其物宜”的方法,依據(jù)“易則易知,簡(jiǎn)則易從”的原則,將天地萬(wàn)物的普遍特征與根本規(guī)律抽象成簡(jiǎn)約的“象”,即以象征的方法來(lái)代表或區(qū)分不同事物的現(xiàn)象或本質(zhì),即《易傳•系辭》所說(shuō)的“象也者,效此者也”。由此,“象”的觀念成為中國(guó)學(xué)術(shù)的理論基礎(chǔ)與本質(zhì)特征,與形式邏輯的方法相比較,“象”的方法在犧牲了確定性的同時(shí)卻在最大程度上獲得了思想的開放性與普適性,而實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的驗(yàn)證則成為“象”的真?zhèn)稳∩岬母净鶞?zhǔn)?!叭∠蟊阮悺钡恼J(rèn)知方法包括“取象比類”與“取類比象”兩個(gè)步驟。首先是“取象比類”,即從眾多單獨(dú)的、個(gè)別的事物中抽提出能夠代表各自本質(zhì)屬性的“象”,而后進(jìn)行相互比較而聚類,即建立“象系統(tǒng)”,并通過(guò)“象系統(tǒng)”將各自不同的事物聯(lián)系在一起。“取類比象”則是在已經(jīng)建立了“象系統(tǒng)”的情況下,通過(guò)對(duì)“象系統(tǒng)”的認(rèn)識(shí)而推測(cè)可被納入系統(tǒng)之中的陌生事物所可能具有的本質(zhì)屬性。“天人相應(yīng)”的觀念是對(duì)“取象比類”方法的系統(tǒng)總結(jié),即將所有從天地萬(wàn)物中抽提出來(lái)的“象”均統(tǒng)一在同一個(gè)系統(tǒng)之內(nèi),從而建立起萬(wàn)事萬(wàn)物之間的普遍聯(lián)系,從而也形成了中醫(yī)學(xué)重視整體觀念的特點(diǎn)。這一思想雖是由西漢•董仲舒正式提出,但實(shí)際早在殷周時(shí)代就已成為思想界的普遍共識(shí),并據(jù)此理念總結(jié)出從天地萬(wàn)物中抽提“氣”、“陰陽(yáng)”、“五行”等多種“象”的系統(tǒng),成為奠定中醫(yī)學(xué)理論體系最根本的理論基礎(chǔ)?!叭∠蟊阮悺迸c西方邏輯分析的方法是有著本質(zhì)差別的。邏輯學(xué)最早出于亞里士多德的“三段論”,是靠嚴(yán)密的邏輯推理來(lái)保證其正確性。然而,由于三段論的演繹方法本身是不產(chǎn)生新知識(shí)的,新知識(shí)必須通過(guò)歸納法從眾多繁雜的經(jīng)驗(yàn)中總結(jié),因而歸納法與演繹法之間實(shí)際上是存在巨大裂縫的。因此,在邏輯學(xué)保證知識(shí)的確定性的同時(shí),更多的有用或無(wú)用的經(jīng)驗(yàn)都被漏過(guò)。這就像我們?cè)谏碁┥蠐焓柏悮?,能夠拿到手中的只不過(guò)是地面上觸手可及的幾個(gè)而已,大量埋藏在沙子下面的貝殼都被漏過(guò)了?!叭∠蟊阮悺钡姆椒▌t不同,它是從一個(gè)個(gè)別事物中尋找出“象”而后歸類,以類比的方法來(lái)推測(cè)事物可能具有的屬性。這與邏輯分析相比較,是以犧牲知識(shí)的確定性為代價(jià),而獲得更大的開放性來(lái)保留更多的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)。這就如同使用篩沙子的方法來(lái)獲取貝殼,它肯定會(huì)比單純用手撿拾獲得更多的貝殼,但也可能保留下很多無(wú)用的石頭。我們的祖先是通過(guò)實(shí)踐檢驗(yàn)來(lái)達(dá)到去偽存真的目的,從而解決“取象比類”方法導(dǎo)致知識(shí)確定性喪失的問(wèn)題。在中醫(yī)學(xué)發(fā)展的過(guò)程中,每當(dāng)有醫(yī)家提出新的理論,一定會(huì)有大量的醫(yī)生在自己的臨床實(shí)踐中實(shí)際運(yùn)用,或成功或不成功,成功的經(jīng)驗(yàn)被保留下來(lái)越傳越廣,不成功的則很快被束之高閣乃至被歷史遺忘。這一過(guò)程就如大浪淘沙,幾千年下來(lái)逐步積累才形成博大精深的中醫(yī)學(xué)理論體系。