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關鍵詞：民族聲樂；發(fā)展；多元化

一、引言

民族聲樂是中國數(shù)千年歷史文化長河中的璀璨結晶，歷史悠久、具有很強的民族特色。各民族人民將悠久而古老的民族文化充分融入民族聲樂中，我國的民族聲樂形式包括了傳統(tǒng)的戲曲形式、曲藝說唱形式以及民歌，三種不同風格的聲樂形式相互融合、滲透，共同構建了中國傳統(tǒng)的聲樂藝術。民族聲樂具有極強的民族的色彩，將民族的語音、民族的風土人情、民族的文化等等融入其中，民族聲樂是具有民族性、地域性以及人文色彩的聲樂藝術。

民族聲樂來源于生活又高于生活，它可以平鋪直敘勞動人民的生活狀態(tài)，可以充分利用民族人民的獨特唱腔，可以表現(xiàn)民族的地域特點，更能展示民族的風土人情?？梢哉f，民族聲樂一方面是民族文化的產(chǎn)物，另一方面又體現(xiàn)著民族文化的成就。而在其發(fā)展過程中，人民也逐漸將其賦予時代特點，多種多樣的演唱題材、歌唱形式、唱作技法應運而生。但近年來，隨著社會的高速發(fā)展，各種新型音樂形式層出不強，流行音樂的普及極大地沖擊著傳統(tǒng)聲樂文化的影響力，使得這話極具民族特色的音樂形式離人們的的生活越來越遠。應對民族聲樂發(fā)展的挑戰(zhàn)，我們應該認識到民族聲樂的重要性，認識到民族聲樂的多元化發(fā)展是適應社會發(fā)展需求的必然選擇，認識到民族聲樂的多元化發(fā)展是長勢所趨，對民族文化的傳承具有重要意義。

二、民族聲樂多元化發(fā)展的必然選擇性

（一）民族文化多元化發(fā)展的影響

隨著全球一體化進程的加快，各種民族文化在世界舞臺上交流、碰撞，全球民族文化的多元化發(fā)展成為應對霸權主義國家一枝獨秀的重要策略。全球文化的多元化發(fā)展是各國家、各民族的文化交融在一起，相互作用、共同發(fā)展，從而能夠將各民族的特色文化展示在全球化文化發(fā)展的舞臺上。民族文化具有強烈的民族色彩，特別是在全球化大發(fā)展的舞臺上，民族文化可以充分展示民族特色、地域特色，成為一個國家、一個地區(qū)走出國門、走向世界的重要途徑。同時，各民族文化之間的差異性較大，各種民族文化交融在一起，可以優(yōu)勢互補、互相汲取民族文化發(fā)展中的精華，這也是民族文化長勢發(fā)展的必然選擇。自古以來，民族文化就是在碰撞、融合中不斷發(fā)展的，無論是戰(zhàn)爭侵略中民族文化的碰撞交融，還是地域上相鄰近民族文化的碰撞發(fā)展，都使得各種民族文化得以碰撞交融。而且，各國家、各民族在民族文化碰撞發(fā)展的過程中也能清楚的認識到民族文化多元化發(fā)展對各國文化發(fā)展具有的強大推動力。民族文化的多元化發(fā)展不是摒棄本民族的民族特色，而是在充分展示民族特色的基礎之上，汲取到其他民族文化的優(yōu)勢特長，從而促進民族文化更為持久的生命力。

民族聲樂作為民族文化的重要形式之一，在展示民族特色、民族精神、民族風土人情方面具有十分重要的現(xiàn)實意義。順應世界文化的多元化發(fā)展的趨勢，民族聲樂也應秉持其多元化的特色，充分融入到民族文化多元化的發(fā)展過程中去，同時，民族聲樂也應積極發(fā)揮其影響力，進而推動民族文化的多元化交融、發(fā)展。

（二）中國民族聲樂本身的多元化特點

中國的民族聲樂帶有強烈的地方色彩。而中國又是一個國土面積大、少數(shù)民族多、各民族融合的大國家，不同的地域風情、不同的民族文化、不同的欣賞習慣，甚至是不同的語言、不同的交流方式、不同的風俗習慣，都會造就不同的民族聲樂表現(xiàn)形式。我國的民族聲樂形式主要有戲曲、說唱、民歌三種，而每一種表現(xiàn)形式又包含多種多樣的類型。如戲曲就包含了三百多個種類，京劇、越劇、豫劇、川劇、黃梅戲等等戲劇種類的唱法也截然不同。同時我們還有多種民族唱法，如青海的花兒、蒙古的長調、藏歌的高亢、江南民歌的婉轉等，不同的民歌不僅在歌詞上表現(xiàn)著地域特色、民族特色，唱法上更是與民族特色巧妙融合，讓我們能夠聞其聲辯其地。我國是一個多民族的國家，每個民族都有其特色，民族聲樂將地方特色巧妙凸顯，具有獨特的特色和不可替代性。我們應該認識到，在民族統(tǒng)一融合發(fā)展的過程中要充分保存民族特色，將民族聲樂放在多元化發(fā)展的要求下，讓民族聲樂這份各民族獨有的寶藏不被雪藏。同時為適應時展的需求，還應該將民族聲樂賦予鮮明的時代印記，將民族聲樂變得豐富多彩、并逐漸被人民群眾接受和欣賞。

（三）民族聲樂多元化是長勢所趨

在追求創(chuàng)新的高速度發(fā)展社會中，人們更加崇尚追逐新穎、時尚的東西，仿佛只有不斷的更新?lián)Q代才能不被社會淘汰。在此發(fā)展背景下，民族樂因其形式上的古老而遭遇前所未有危機和挑戰(zhàn)，讓看似一成不變的民族聲樂變得豐富多彩、歷久彌新不僅是民族聲樂本身發(fā)展的需要，更是民族聲樂能夠在高速發(fā)展的社會中占有一席之地的重要保障。我們應該認識到，在市場發(fā)展的浪潮中人們的審美更加趨向于個性化，人們追求個性，也要求所追求的東西擁有個性。因此，民族聲樂也應緊跟時展的腳步，充滿個性才能發(fā)展長存。聲樂審美的多元化變化發(fā)展，就如同民族文化的多元化發(fā)展一樣，人們希望民族聲樂能夠滿足自己的試聽享受，這一方面是滿足自己的需求，另一方面也是在間接地促進民族聲樂的創(chuàng)新化發(fā)展，實現(xiàn)民族聲樂與新生音樂形式的交流碰撞。

民族聲樂具有的民族特色，是其發(fā)展的極大優(yōu)勢，在更加講求文化傳承的當今社會，人們會更愿意付出時間金錢來用于旅游，從而了解不同的民族文化、風土人情，同樣，聲樂也是民族文化傳承的重要形式，其特色對于促進自身發(fā)展優(yōu)勢極大。所以，民族聲樂的傳承者也應該認識到民族聲樂的重要性，將其賦予更為豐富的色彩，并使其更為充分的表現(xiàn)民族特色，并逐漸靠近人民群眾，讓其成為文化傳承的重要形式，并逐漸被人們接受。當人們愿意像通過旅游來了解一個地方的特色一樣來通過民族聲樂了解一個民族的文化時，民族聲樂也就實現(xiàn)了其最初的意義。因此，民族聲樂不僅是民族文化的傳承者，也是民族發(fā)展過程中的財富，認識到民族聲樂的重要性和優(yōu)勢，并將其運用到民族聲樂發(fā)展的過程中，也會使民族聲樂的傳承者重拾民族聲樂發(fā)展的信心，也讓民族聲樂在更為充滿激情的創(chuàng)作人手中傳承發(fā)展。

三、結論

民族聲樂是民族文化的重要組成形式，歷史悠久、源遠流長，在中國數(shù)千年的文化長河中民族聲樂也留下了深刻的印記。民族聲樂能夠將民族文化、民族特色、、地域特點、民族風土人情等充分融入其中，展示出極強的民族特色，在傳承民族文化方面也具有很大的優(yōu)勢。但近年來，隨著經(jīng)濟水平的飛速發(fā)展，各種新型的音樂形式層出不窮，人民的審美習慣也在發(fā)展著巨大的變化。民族聲樂在新型音樂形式的沖擊下發(fā)展形勢不容樂觀，遭遇前所未有的沖擊和挑戰(zhàn)，在此背景下，充分發(fā)揮民族聲樂的特點并致力于推進民族聲樂的多元化發(fā)展是民族聲樂能夠長續(xù)健康發(fā)展的有效途徑。本文主要分析了民族聲樂多元化發(fā)展的必然性及其有效的多元化發(fā)展途徑，希望能夠通過對民族聲樂多元化發(fā)展的探討和研究，為民族聲樂的多元化發(fā)展貢獻一份力量。

參考文獻：

[1]丁愛華.“千人一面”與‘民族聲樂學派”[J]南京藝術學院學，2005.

[2]王維平.從原生態(tài)民歌談中國民族聲樂藝術的多元發(fā)展[J]音樂探索，008.

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[關鍵詞] 歷史 民族 中國 和諧 發(fā)展

一、古代民族關系與當今和諧中國的概況

中國是一個多民族國家,可追溯到遠古。民族是一個歷史范疇,是人們在歷史上形成的一個有共同語言、共同地域、共同經(jīng)濟生活以及表現(xiàn)于共同文化上的共同心理素質的穩(wěn)定的共同體。我國古代民族關系發(fā)展經(jīng)歷了十分漫長的時期。有相互間的戰(zhàn)爭掠奪,更多的是民族融合,在歷史上逐漸形成以漢族為主體的統(tǒng)一多民族共同體。在中華民族形成史上,有三次較大的民族融合,從而締造了如今如此牢固的中華民族大家庭,至此提出和諧中國這一理念。

單從字面上說,和諧是指“配合得適當和勻稱”,社會是指“由一定的經(jīng)濟基礎和上層建筑構成的整體,也叫社會形態(tài)”。因此,所謂和諧社會,就是指構成社會的各個部分、各種要素處于一種相互協(xié)調的狀態(tài)。按照這樣的標準來衡量,所謂社會主義和諧社會,應當是各方面利益關系得到有效的協(xié)調、社會管理體制不斷創(chuàng)新和健全、穩(wěn)定有序的社會。具體說,就是一種民主法治、公平正義、誠信友愛、充滿活力、安定有序、人與自然和諧相處的社會。和諧中國是我們黨根據(jù)我國社會發(fā)展的實際創(chuàng)造性地提出的一個新概念,也是中華民族傳統(tǒng)文化精神與我們黨治國理政追求的完美結合。

二、民族政治往來對和諧中國的貢獻

為促進各民族政治往來,各朝各代均采取了一定的措施,如和親,派遣使者等。聞名古今的昭君出塞,文成公主進藏,張騫通西域等。這些措施打開了各民族蔽塞之門,給各少數(shù)民族帶去了先進文明的政治制度,政治思想,為形成統(tǒng)一多民族國家做出了巨大的貢獻,更長遠地說,促進當今和諧中國的發(fā)展。如鮮卑、匈奴、蒙古等游牧或半游牧民族在漢族政治的影響下,都發(fā)展了由氏族社會向封建社會的過度。494年,北魏孝文帝從平城遷都洛陽,推行了一系列漢化政策:一是禁胡服,改鮮卑服裝為漢服;二是改胡語,規(guī)定30歲以下的鮮卑官吏,在朝廷上要說漢語;三是把鮮卑姓改成音義相近的漢姓,如六步孤式改為陸式;四是鼓勵鮮卑人與漢人通婚;五是改革管制等。這些措施的實行,充分顯示漢族政治對少數(shù)民族的影響,同時,這些措施推動了民族大融合的迅速發(fā)展。后來,明清時期,在冊封達賴、班禪、駐藏大臣等,在西南地區(qū)進行改土歸流……這一系列的措施,進一步鞏固了統(tǒng)一多民族國家的發(fā)展。當今中國,各族人民和諧共處,貫徹“民族平等,團結,共同繁榮”原則。中央在各少數(shù)民族實行民族區(qū)域自治制度,少數(shù)民族權利得到充分的保障,在了解自身條件的基礎上,實行自治,因地制宜,加強了中央與少數(shù)民族地區(qū)的交流,一片和諧景象。

三、民族經(jīng)濟交流――和諧中國大市場

中國古代社會經(jīng)濟的主體是農(nóng)耕自然經(jīng)濟,可劃分為兩大經(jīng)濟區(qū),以400毫米等降水量線為界,東南部為農(nóng)耕區(qū),西北部為游牧區(qū)。農(nóng)耕區(qū)以種植業(yè)為主,同時也有家禽,家畜的圈養(yǎng)業(yè)和家庭手工藝,構成自給自足的經(jīng)濟類型。畜牧區(qū)的游牧民族以畜牧,狩獵為主,“逐水草而居,毋城郭,常處耕田之業(yè),然亦各有分地。無文書,以言語為約束……”農(nóng)耕民族與游牧民族之間有沖突,戰(zhàn)爭,也有經(jīng)濟文化的互補和民族的融合。上文提到的文成公主入藏,張騫通西域等,都極大促進了各族經(jīng)濟的交流,給少數(shù)民族帶去先進的生產(chǎn)技術、經(jīng)濟制度、生產(chǎn)工具,少數(shù)民族先進生產(chǎn)技術也不斷傳入漢族。棉花的種植與棉紡織技術的創(chuàng)造都是從我國少數(shù)民族地區(qū)開始的。它從南北兩路傳入中原,北部自新疆傳入關中地區(qū),南路則由南海,閩廣向長江流域推廣。元朝,忽必烈在浙東等地設置木棉提舉司,說明我國長江流域早已種植棉花,紡紗織布。但是,由于工具簡陋,效率不大,成品叫粗糙。元成宗時期,勞動婦女黃道婆把海南黎族的紡織技術帶去松江府的烏泥涇,才改進了紡織工具和技術,各族紡織業(yè)進一步推廣。這些都提高了各民族人民的生活水平,有利于各族經(jīng)濟發(fā)展,鞏固形成統(tǒng)一多民族國家,甚至通過絲綢之路開放了外國市場,大大提高了中國的經(jīng)濟地位與水平。而今我國各族的經(jīng)濟交流因交通、政策的便利,更是達到前所未有的高度。

四、民族文化交融――當今中華文化集大成

人類文化史人類社會發(fā)展的積極成果。無論是器物文化、制度文化,還是思想文化,都是在人類社會的生產(chǎn)、生活實踐中產(chǎn)生與發(fā)展的。

中國各少數(shù)民族在長期的歷史發(fā)展過程中,都形成了本民族獨具特色和風格各異的文化。少數(shù)民族的傳統(tǒng)文化都受到尊重和保護,各民族都著重保持和發(fā)展本民族的文化。而中國文化幾千年巍然立于世界東方,不僅有一定的物質條件,更有思想基礎。這是源于歷史上各族人民文化的交融。漢族文字不斷傳入各個民族,各族首領大多要求會說漢語,寫漢字。以元朝為例,最高惡疾所屬為蒙古族,在過去局限在大漠南北,同中原地區(qū)關系不太密切。而后,通過駐防,屯田,從政等關系,打了散居內地,吸收漢族文化。以前的契丹人,女真人,又要和漢人接觸較早,在風俗習慣與文化上大量與漢族融合,在元朝把他們稱為漢人。在另方面,中亞一直歐洲的外國人又稱中國北部的漢人為契丹人,甚至把整個中國稱為契丹。維吾爾族以前住在河西至新疆一帶,后也散步各地,如今其舞蹈,音樂,語言等廣泛傳播。維吾爾族的文化對蒙古族也有很多影響,蒙古字母就是從維吾爾字母衍化來的。在元代,不少維吾爾族又接受了漢族文化,出了不少學者和詩人。歸屬元政府統(tǒng)治后,和內地關系更密切了。式的寺院佛塔在內地也出現(xiàn)了,第一個國師巴并在公園1269年為元朝制訂了蒙古新字――所謂八思巴字。足以見得,民族文化的交融程度。而今,國家更是重視保護民族文化財產(chǎn),對傳統(tǒng)民族文化進行發(fā)揚與傳播。重視民族節(jié)日,如傣族的潑水節(jié)等。保護文化遺產(chǎn),如布達拉宮。尊重文化多樣性是發(fā)展本民族文化的內在要求。各民族只有人口多少和發(fā)展程度上的區(qū)別,絕無高低優(yōu)劣之分。每個民族的文化都有自己的精粹,每個民族的文化精粹都是這個民族歷史發(fā)展的產(chǎn)物和人民智慧的結晶。民族文化起著維系社會生活、維持社會穩(wěn)定的重要作用,是這個民族生存與發(fā)展的精神根基。

五、把握民族關系――促進當代和諧社會發(fā)展

我們的國家是一個統(tǒng)一的多民族國家,56個民族的共同奮斗創(chuàng)造了中華民族的輝煌歷史和璀璨文明。統(tǒng)一的多民族國家,這是我國的一項基本國情,民族工作是黨和國家工作的重要組成部分。民族地區(qū)的穩(wěn)定事關祖國邊防鞏固,社會長治久安,國家興旺發(fā)達。雖然民族關系問題至今沒有處理得盡善盡美,但各族人民團結互助這一大趨勢不會改變,和諧中國的構建必定因此而指日可待。

參考文獻:

[1] 張家鵬,王祥.中國文化概論.2006,1.

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[3]劉澤華等.中國古代史.人民出版社,1979,9.

[4]司馬遷.史記.

[5]羅貫中.三國演義.

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一、民族向心力的形成與發(fā)展

無論考察一個個體民族的歷史,還是研讀中華民族的整體歷史,我們都會有這樣一個認識:中華各民族在歷史發(fā)展的過程中,黃河流域和長江流域成為我國各民族凝聚的中心。在這里,各民族的文化匯聚交融,增強了各民族在物質文化和精神文化上的相互依存、互補互融的誰也離不開誰的親密關系,中華民族的共同性特征也日益明顯。這種特征首先表現(xiàn)在文化上的“你中有我,我中有你”的不可分割的密切關系。就以我國西部地區(qū)各民族演變、發(fā)展的歷史而言,在文化方面總是與馬家窯系統(tǒng)的文化密切相關,今天的某一個民族的文化現(xiàn)象,多多少少都與其他民族的文化有著這樣或那樣的聯(lián)系或淵源關系。源流交錯,很難斷定經(jīng)緯,這正是各民族向心力形成的歷史根由。例如,曾在青藏高原上建立過的吐蕃王朝,仰慕那時中原的文化,派使臣倫噶爾入朝請婚的史實,就反映了中原發(fā)達的經(jīng)濟、文化成為邊疆各民族向往的一個典型的歷史佐證。文成公主的入藏,不但帶去了“各色綾羅二萬匹”,①而且?guī)チ舜笈臐h族各類工匠和農(nóng)作物種子、茶葉等。同時,中原的舞蹈、音樂等文化藝術也在那里得到了傳播和交融。事實上,藏族的古文明早在新石器時代就同青藏高原東部的氐羌系統(tǒng)文化和北方游牧文化相融合,也與華夏文化發(fā)生了親緣關系。②青海省湟中縣李家山鄉(xiāng)卡約村古文化遺存的發(fā)掘,說明了在青銅器時代,古代先民就在這里繁衍生息,古老民族之一的羌人,是迄今所知的最早活動于斯的民族,他們早在戰(zhàn)國初期與中原接觸、聯(lián)系,吸收了大量的中原先進的生產(chǎn)技術和文化?，F(xiàn)今,藏族所使用的“十二地支屬相配合五行紀年法”是以“甲乙為木,丙丁為火,戊己為土,庚辛為金,壬癸為水,并以前字為陽,后字為陰,配到六十年為一周年,藏語稱‘饒迥’”③的方法。相傳,就是文成公主所傳授。而漢民族在形成的歷史過程中,也始終不斷地吸收其他民族的文化成分和優(yōu)秀傳統(tǒng),漢文化既具有滲透力、輻射力,也有強大的吸收能力和消化能力。例如:漢朝樂府就吸收了大量的北方游牧民族的鼓吹樂曲,匈奴的“胡茄十八拍”對中原音樂的影響是十分深刻的。特別是佛教的傳入,形成了儒、佛、道的相容納、相結合的態(tài)勢,隨著歷史腳步的延伸,儒、佛、道之間的相互沖突、相互激蕩、相互磨合的結果,形成了中華民族的共同精神力量和精神支柱,長期以來支配人們的意識形態(tài)和行為方式,從而,更加增強了各民族的向心力。

佛教本來是外來的一種信仰文化,歷經(jīng)魏晉南北朝,到隋唐時期,佛教的許多義理與中國傳統(tǒng)文化相融合,形成了有別于印度佛教的具有中國文化特質的佛教宗派,如天臺宗、華嚴宗和禪宗等。這是佛教學者在思想上吸收了儒家與道家的思想精髓的結果。特別是在唐代,由于統(tǒng)治者執(zhí)行的是尊道、禮佛、崇儒,三教并重,不以某一宗教為尊的政策,有力地促進了三教和諧相融,相互吸收的并行不悖的大好局面的形成,出現(xiàn)了“三教”共榮,各自都得到豐富和發(fā)展的態(tài)勢。“三教”和合的局面,孕育了和合的思想,并廣泛地滲入到我國各民族和社會各基層的人們的思想意識之中,成為中華民族文化的一個重要特質。

二、和合、寬容是中華民族文化的一個基本特征

“和合”思想是中華各民族文化的精髓,它不但表現(xiàn)在漢文化中,而且在各少數(shù)民族的傳統(tǒng)文化中也有充分的表現(xiàn)。如前所述,自古以來,各民族都是在以黃河、長江為中心的中華大地上繁衍生息而發(fā)展起來的,無庸諱言,其間有過爭斗、摩擦,但和合、親善,則是歷史的主流,是導向的力量。在這種社會主流思想的引導下,滲透在各民族文化中的“和合”和“寬容”的思想始終是凝聚中華各民族的精神力量,具體表現(xiàn)在文化上的寬容和親善,他們相互學習,取長補短,促進了各民族在文化上的相容、共進的和合關系的鞏固和發(fā)展。我們不必贅述遠古,就以元蒙時期為例,那時的統(tǒng)治民族是蒙古族,在大一統(tǒng)的社會背景下,各民族雜居共處,其文化必然會對漢族和其他民族產(chǎn)生一定的影響,但漢文化和其他少數(shù)民族文化也同樣會給蒙古族文化以影響。例如:世祖忽必烈非常賞識漢儒趙璧在文化思想傳播方面的卓越貢獻。趙璧用蒙古語翻譯儒學著作《大學衍義》等經(jīng)典,并“以國語(指蒙古語――筆者)譯《論語》、《大學》、《中庸》、《孟子》諸書而教授焉,然后貴近之從公學者,始知圣賢修己治人之方矣?！雹墚敃r尤以漢族學習蒙古語之風十分興盛,《元史》中的“河南、福建行中書省臣請詔用漢語,有旨以蒙古語諭河南,漢語諭福建”⑤的記載,就是一個典型的例子。不僅如此,蒙古族與其他少數(shù)民族之間的文化往來和相互學習的事例也是不勝枚舉的。早在元朝之前,成吉思汗命畏兀兒人塔塔統(tǒng)阿“教太子諸王以畏兀字書國言”,出現(xiàn)了書寫蒙古語的蒙古畏兀字,之后,元世祖忽必烈又請吐蕃僧人八思巴創(chuàng)制以梵、藏文字母為參照的蒙古新字,即我們所說的“八思巴字”。其實,那時在通行文字方面不僅僅是漢文、八思巴文,還有梵文、藏文、西夏文等,敦煌莫高窟里鐫刻的“六字真言”,就是元代各民族文字并存不悖的歷史見證,也是各民族文化,特別是儒、釋、道為核心的宗教文化相吸收、相滲透,而形成的和合思想的歷史見證。

儒、道、佛三教的寬容、和合的精神是在既相互爭斗,又相互吸收的整個歷史過程中逐漸形成的,并且成為中華民族傳統(tǒng)文化的精髓而貫穿于發(fā)展的始終,滲透于中華各民族社會生活的方方面面,它集中地體現(xiàn)在“以人為本”的思想上。不論是歷代的統(tǒng)治者的治國方略,還是普通老百姓的教子家訓,都在強調重生重德,謀求生活的安靜,強調正確對待個人與群體的關系,要把自己置于社會關系之中求生存、求發(fā)展。也就是說,要求自己要與社會和諧相處。這種文化特質培養(yǎng)了中華各民族注重德性的人生價值觀念。所謂“德性”是指一個人的修養(yǎng)達到了“仁”、“智”、“勇”的境界,即“智者不惑,仁者不憂,勇者不懼”⑥。這種思想不但體現(xiàn)在中國歷代典籍之中,而且存在于各民族的民間文學、家庭教育的話語中。例如:“有朋友的人,像草原一樣寬廣,無朋友的人,像手掌一樣渺小”、“小伙子來了加力氣,老人來了增骨氣”、“好人抬頭了變成羊,壞人抬頭了變成狼”、“無能者靠拳頭,無智者發(fā)酒兇”、“懦夫愛哭啼,駑馬愛搖尾”等諺語都是蒙古族人民日常教育自己的后代要具有“仁”、“智”、“勇”思想內涵的家訓箴言。再以回族為例,他們那種仁、智、勇的精神,具體地表現(xiàn)在回族群眾的合作相親、緊密團結的精神上。不言而喻,這種精神是在其《古蘭經(jīng)》宗教文化的熏陶中形成的,但也從中可以看到中華民族傳統(tǒng)文化影響的影子。例如,《古蘭經(jīng)》諄諄告誡:“你們應當全體緊抓住的準繩,你們不要分裂。”“誰為主道戰(zhàn)斗而犧牲,或獲勝,我將賜以優(yōu)厚的重賞?！雹哌@種精神,雖然蘊含著宗教情感的因素,但是,我們必須看到回族在我國歷史的長河中,逐漸發(fā)展成為一個民族共同體,其間也學習和吸收了大量的漢文化的成分,特別是深受儒文化的影響(有的回族學者就是儒學家),在他們的思想意識中,有一個共同的堅不可摧的理念,那就是回族是中華民族的一個成員。他們同漢族等其他兄弟民族一道為祖國的強大,為中華民族的發(fā)展與進步、為中華民族文化的豐富與繁榮,做出了不可磨滅的貢獻。例如在文學、哲學、科學,以及儒家的“經(jīng)學”等方面,都有著不可磨滅的成就。民族間的和合、寬容也成為回族人民的共同理想追求和精神力量。

撒拉族是一個有語言而無文字的少數(shù)民族,他們對后代的教育主要依靠世世代代的口傳祖訓。民間故事、傳說、諺語、格言,以及家規(guī)、家訓等,都是撒拉族人民教育自己的子孫后代,繼承、弘揚本民族傳統(tǒng)文化和培養(yǎng)民族精神的重要的教科書。不言而喻,撒拉族所具有的“和合”、“寬容”的品德也是在這樣的教育和熏陶中形成的。例如在撒拉族地區(qū)廣泛流傳著這樣一個故事:在很早很早以前,科哇那個地方居住著撒拉族、藏族。兩個民族雖然和生活習慣不同,但世世代代和睦相處,禮尚往來,親如兄弟。在“莽斯汗爾”(撒拉語:“九頭妖魔”的意思),危害當?shù)厝嗣裆踩臅r候,撒拉族人民和藏族人民緊密團結,互幫互助,戰(zhàn)勝了惡魔,生動地描述了藏族青年扎西和撒拉族青年?？忌峒壕热说墓适?。為了永遠紀念他們,教育后代,把從潭中飛出來的一對老鷹當作扎西和保考的靈魂而世代崇拜,成為撒拉族、藏族人民共同追求和合,共建家園的社會理想的象征(見《拉布藏的傳說》)。

各民族的和合思想也表現(xiàn)在對于“義”和“利”的認識上的一致性?？鬃诱f過:“君子以義為上”,要做到“見得思義”;把“喻于利”的人稱作“小人”,把“喻于義”的人稱作“君子”。這種“義利觀”深深地滲入在我國各民族的文化傳統(tǒng)中,不論哪個民族都把“見利忘義”的人視作“小人”“而予以譴責。這一傳統(tǒng)思想雖然在某種意義上,有著壓抑人的物質欲望、扭曲人性的弊端,但是它也在歷史上起到了凝聚各民族精神的紐帶作用,是維持中國古代社會穩(wěn)定和延續(xù)的精神力量,塑造了中華各民族“以義為上”的重氣節(jié)、重人格的民族性格。至今,在各民族的現(xiàn)實社會生活中依然可見其魔力。我們的任務,就是根據(jù)科學發(fā)展觀的要求,進行必要的揚棄,去偽存真,去粗取精,使之成為具有新時代精神的科學的“義利觀”。

三、“和合”思想,不是磨滅民族個性的說教

從歷史發(fā)展的過程來看,“和合”思想,始終是我國各民族在中華民族大家庭中,自主發(fā)展,保持民族個性的基礎上的同舟共濟、和合凝聚、相互學習、共同發(fā)展、進步的一種主導力量。今天的56個民族,是從歷史中走來的,如同大家所說的“56個民族56朵花”一樣,各放異彩、斑斕紛呈、千姿百態(tài),都在一個大家庭里奉獻智慧,創(chuàng)造輝煌,加快了中華民族飛速前進的步伐。這個活生生的事實,不正是這種和合精神的繼承和發(fā)展的結果嗎?沒有個性,沒有各自的獨特風采,沒有不同的見解和創(chuàng)造,就不會有共性和共性的內聚力?？鬃釉?jīng)說過:“君子和而不同,小人同而不和?！雹嗫陀^事物是千差萬別的,即使是同一類事物也會有各自的個性和特點,人與人之間都有許多共同的東西,但每一個人都會有自己的個性、思想、愛好和情感,永遠不會是一個模式。因此,所謂“君子”,就應該審時度勢,協(xié)調各方面的關系和意見,求得和諧、共贏,而不是強求完全一致和違反客觀規(guī)律的統(tǒng)一。也就是說不能搞“對立”哲學,而是要根據(jù)客觀事物發(fā)展的相互依存的普遍規(guī)律,建立相互依存的和合思想和觀念,沒有“下”,哪里還有“上”呢?沒有“你”,哪里還有“我”呢?“我”因“你”而存在,“你”因“我”而自立。如果用“階級斗爭時時有,處處有”的那個時代的觀點來看問題,“破舊立新”,只能使社會停滯不前,動亂不寧,哪有人民群眾的和諧生活呢?要知道“新”是從“舊”中孕育出來的,“新”中必然包含著“舊”的合理成分,“新”與“舊”是一種傳承、依存的關系。中華民族傳統(tǒng)文化就是從古代民族創(chuàng)造的文化中繼承、發(fā)展出來的,今天的“先進文化”不會從天上掉下來,而是在傳統(tǒng)文化的“腹腔”中孕育出來的,在先進文化的“體內”依然流淌著帶有傳統(tǒng)文化的“DNA”基因。

在我國歷史上,不論是那個民族都出現(xiàn)過“和合”思想的倡導者和傳播者,他們所開創(chuàng)的“和合”理論、觀點,是我們今天可以充分發(fā)掘和利用的重要理論資源。比如:道家主張自然現(xiàn)象之間以及人與自然之間的“和諧”,儒家則側重人與人之間、社會各要素之間,以及人與社會之間的和諧,而佛教是“從人的主觀世界入手,以人的身心和諧為基礎,以主觀與客觀的關系為基本框架,涵蓋了與人類密切相關的各個生活領域。”⑨其理論的深邃、豐富,是值得我們認真發(fā)掘和研究的。

如何實現(xiàn)“和合”呢?佛教提出的“超人間境界信仰”,提倡建立人與人的相互親近、相互尊重、彼此幫助、彼此依賴的關系。要建立這種“和合”關系,就必須有一個大家都能接受的準則。荀子說過:“故君子之度己以繩,接人則用,故能寬容,因眾以成天下之大事矣。故君子賢而能容罷,知而能容愚,博而能容淺,粹而能容雜,會是之謂兼術?！雹廛髯诱f的“繩”,就是儒家所提倡的“道德標準”。他說君子要用最高的道德標準來要求自己,而對待別人則要用“”的方法,即引導的方法,容納有德、有才之人,也能容納淺薄、愚昧、有缺點毛病的人,甚至品行不純的人。這樣,他會被天下人所效法,而依靠天下大眾統(tǒng)一天下。當然,他所說的“道德”觀念,不完全是我們今天所提倡的“道德”觀念,但也包含著其中的合理成分。任何民族、任何群體、任何個人,不論是哪個地方的人,也不論其地位的高低,都必須在國家大法,在“最高的道德”原則之下,各顯其能,充分而自由地顯示自己的特色和個性,凸現(xiàn)自己的優(yōu)勢,追求自己的最大利益,實現(xiàn)自己特殊需要的精神文化生活。中華各民族都有自己的獨特文化、風俗習慣、、禮儀道德,其中也不乏與時代進步不相容的消極、落后的成分,即與社會主義先進文化相悖的東西。但是,不能因為它落后,就采取“斗爭”的辦法來消滅它,而是要用“”的辦法,引導它,用榜樣的力量感召它,使之與社會相互協(xié)調,相互適應,達到促進民族傳統(tǒng)文化的揚棄和發(fā)展。上世紀五十年代和六十年代出現(xiàn)的“”、“”,不但嚴重地摧毀了大量的有價值的民族文化遺產(chǎn),而且也影響了民族關系的和諧發(fā)展,導致我國國民經(jīng)濟瀕于崩潰的境地,多少普通老百姓餓死在“紅彤彤的大地上”。這個教訓是不可忘記的。在我國,地區(qū)與地區(qū)之間、民族與民族之間,甚至在一個民族內部因地域環(huán)境、條件的不同,其社會發(fā)展水平、思想觀念、民風民俗、生活方式、愛好興趣等都會有一定的差異,不可強求一致,更不能以“我”劃線,要兼容并蓄,互相學習、取長補短,共同繁榮。正如墨子在他的《兼愛》中說:“仁人之所以為事者,必興天下之利,除天下之害,以此為事者也?！庇终f:“今天下之士君子,忠實欲天下之富,而惡其貧;欲天下之治,而惡其亂,當兼相愛,交相利?！边@個基本精神也是我們應該繼承和發(fā)揚的,只有“兼相愛”、“交相利”,才能做到“和而不同”的“和合”社會。這是我們所追求的。也是各民族團結友愛,和睦相處、艱苦奮斗,共同建設中華民族這個大家庭的社會基礎。

注釋:

①桑博渣.《藏王迎娶文成公主記》.

②劉鵬.《藏漢民族文化上密不可分》.載《光明日報》1996,8,2.

③《中華民族凝聚力的形成與發(fā)展》編寫組.《中華民族凝聚力的形成與發(fā)展》.民族出版社,2000:179.

④虞集《道園學古錄》卷12,《中書平章政事趙璧謚議》.

⑤《元史》卷17,《世祖紀》十四.

⑥《論語?子罕》.

⑦《古蘭經(jīng)》第三章103節(jié)、第四章74節(jié).

⑧《論語?子路》.

篇4

一

具有中國民族特色的服飾文化在世界的舞臺上占有了一席之地。這與現(xiàn)代服飾和少數(shù)民族服飾元素相結合分不開的。設計出具有中國特色的服裝并不是簡單的照搬移用，也不是把具有民族文化符號的和表面化的東西套用到服裝中。我國是個多民族融合的國家，服飾文化具有悠久的歷史，從遠古到至今，人們用辛勤的汗水和聰明的才智，用本民族特有的手工技藝創(chuàng)造出具有深厚文化內涵和精湛工藝技術的服飾品。如何將具有很深厚文化內涵的少數(shù)民族服飾元素更好地運用到現(xiàn)代服飾品中，首先是必須深入了解中國文化，并將其精神融入設計中去，才能夠創(chuàng)作出具有民族精髓的作品。

我國服裝業(yè)也是經(jīng)過很長時間的演變和發(fā)展的一個過程，人們不斷地總結和積累經(jīng)驗，從對西方服飾的盲目追隨，到人們開始對國內的服飾文化的探究、反思并深入研究服裝及服飾品市場在國際上成敗的原因，光靠模仿是很難達到全方面地提高和超越前者，沒有自己的特色和創(chuàng)新，也就無法立足世界。于是就有了許多有關服裝服飾民族元素的探討。

服裝的民族性只能從本民族文化的含義上去劃分，針對我國目前的服飾文化現(xiàn)狀，首先要從脫離對西方服飾文化的依賴性開始，向本民族文化回歸。對傳統(tǒng)服飾文化的形態(tài)進行深入研究。當然，民族文化的內涵是需要通過具體形態(tài)來傳達的，此時的服飾文化形態(tài)，一方面不僅僅要具有文化意義上的民族性，另一方面也要具有時代的特性，也就是更好地把本民族文化元素與現(xiàn)代文化元素相結合的服裝型制。只有兩種文化元素完美融合才會展現(xiàn)中國特色的服飾文化，也具有代表性的意義。

中華民族是一個聚居著 56 個民族的大家庭，各民族之間雖然存在著社會狀況、風俗習慣、經(jīng)濟發(fā)展、文化差異等原因，可隨著社會的進步和發(fā)展，民族之間的交融更加緊密，也就促進了各民族之間文化的交流，各民族在長期的發(fā)展過程中，也形成了各自具有鮮明特點的文化風格，它們共同創(chuàng)造了燦爛的、多元發(fā)展的中華民族文化的同時又保持著自己獨特的鮮明特點。中國各民族傳統(tǒng)服飾文化絢麗多彩，工藝精湛，款式別致，風格獨特，充分的展現(xiàn)著本民族的服飾文化和風采。在民族大融合的背景下，民族元素的服飾也日趨興盛起來，人們對傳統(tǒng)服飾的挖掘探究也日漸濃厚。

一直以來我們對少數(shù)民族服飾的關注度和保護不夠，在民族服裝制作工藝上，很多精湛的手工技術已經(jīng)失傳了，如藏族貴婦人鑲多珠松石珍珠冠大襟袍式服飾等等?，F(xiàn)在我們只能通過上輩人傳承下來的稀有樣式來探尋和認識那些古老的技藝。遺憾的是，還有大量珍貴的中國少數(shù)民族服飾傳統(tǒng)服飾流往國外，比如僅存一套的仡佬族的民族服裝，也在遙遠的異國才能看到?，F(xiàn)如今為了保護這些珍貴的傳統(tǒng)文化，也順應當前的人們對于美的不斷追求，越來越多的人開始關注和接納這種獨特美麗的形式。現(xiàn)在有很多相關機構開始對少數(shù)民族文化進行系統(tǒng)的探索、收集、保護、整理，成立了展現(xiàn)和傳播民族文化的博物館，博物館了收集和展現(xiàn)了大量不同民族的服裝服飾品，通過展示讓更多的人共同去關注具有世界性的民族文化，認知少數(shù)民族的生活。對于處于時尚前沿的服裝設計師們也在順應時代流行的腳步，開始不斷地從各地、少數(shù)民族的服飾中尋找靈感和吸收民族元素的養(yǎng)分，大膽地合理地運用到現(xiàn)代服裝設計中，尤其是中國的服裝設計師們，對民族元素的借鑒和繼承發(fā)揚提出更高的要求。中華的民族文化博大精深，也給服裝設計師們提供了肥沃的土壤和養(yǎng)分，發(fā)揮本土的優(yōu)勢，用敏銳的設計思維，抓住當今的流行趨勢，設計出展現(xiàn)中國特有的民族氣質的服飾品。即弘揚了少數(shù)民族文化又豐富了設計內涵。即有民族性的特點也具有世界性的意義。

二

在現(xiàn)代服飾中值得借鑒和發(fā)揮的少數(shù)民族服飾元素，首先是少數(shù)民族服飾的色彩，對于服裝來說色彩是最先抓住視線的。少數(shù)民族服飾中的面料多為天然纖維，具有很好的環(huán)保特性，勤勞的少數(shù)民族用智慧的雙手利用自然界的物種，在編織天然纖維面料的上面染制色彩，還會利用自然界的植物調制出多種染色劑，染色多以藍、黑或本白等純色作為基底色，其中也會點綴一些豐富的色彩，少數(shù)民族對色彩的直接使用和大膽對比，也正如他們的性格一樣，簡單與質樸。

他們大多喜歡使用對比色、互補色、純色等，來增強色彩的鮮明度、對比度，艷麗的服飾具有極強的裝飾性。這也能看出少數(shù)民族的審美情趣，他們對美的展現(xiàn)主要是來源于生活，也是對生活的寫照。而這種強對比的色彩搭配在如今的國際流行趨勢里得到充分展現(xiàn)和廣泛的運用。

尤其是近幾年人們對復古色，懷舊色的鐘愛，成為時下國際最流行的色彩元素。這種獨一無二大膽的用色，如紅配綠、紫配黃、紫配黑，我們通常認為很俗氣而且很難駕馭這種色彩的服裝，卻在現(xiàn)代服裝中演繹得淋漓盡致，這種夸張的服裝效果，竟能產(chǎn)生無窮的獨特魅力?，F(xiàn)在很多流行服裝服飾會上經(jīng)常展示具有強對比的配色效果的服裝，以少數(shù)民族慣用的色彩為靈感，以黑色為主調，運用互補色，對比色的色彩進行不同的比例分割，添加等設計手段，從而產(chǎn)生出一系列豐富的舞臺視覺效果。紅色和綠色相搭配，黃與紫，各種顏色相拼接，視覺的沖擊像是在玩色彩的游戲一樣，即生動又熱烈。這種色彩搭配也是國內一些知名品牌如: 五色風馬、梁子等服裝品牌慣用的色彩元素。這種服裝的風格和體現(xiàn)的氣質散發(fā)著一種純樸而又執(zhí)著的氣息，既含蓄又熱烈。尤其在現(xiàn)代的城市生活中，人們的生活節(jié)奏加快，對物質和精神文化開始追求崇尚自然，返璞歸真的狀態(tài)。既時尚又有親近感的民族特色服裝正迎合了大眾的口味。

其次是少數(shù)民族的服飾品中也就是手工藝飾品的借鑒，手工服飾品是少數(shù)民族服飾中重要的組成部分，多以銀，石類、貝累等天然的物種取材。尤其我國的少數(shù)民族是個熱愛生活，大膽追求美的民族。具有高超工藝的工匠會雕刻出精美的符合本民族風俗習慣的飾品，從頭到腳，整個服裝都會裝飾用銀，瑪瑙、松石等材質的飾品。比如非常重視裝飾的幾個民族，如苗族，藏族，白族，蒙古族等等。在盛大的節(jié)日里都會佩戴整套飾品的民族服裝來慶祝節(jié)日。在歷史中藏族的裝飾品都會懸掛在身上，以顯示身份和富足的象征。還有苗族的雞冠頭，白族的虎頭帽等等，都有著萬物有靈，巫術崇拜的說法。少數(shù)民族用生活中的物品裝飾自己不僅僅有展現(xiàn)美的含義，而且通過這些物象來托付自己的美好祝愿。聚居最多的少數(shù)民族地區(qū)云南省每年都會舉辦盛大的各民族大團圓的交融聚會，每個民族穿上節(jié)日的盛裝展現(xiàn)本民族服飾風采和文化，就像花的海洋一樣絢麗多彩。

現(xiàn)如今的現(xiàn)代服飾品中，已經(jīng)有很多借鑒和沿襲了少數(shù)民族的工藝、造型元素的服飾品，形成了具有民族味道的多元化的飾品行業(yè)，為服裝風格提供了更為豐富的配套產(chǎn)品。如今國際各大品牌越來越重視服裝的整體性和系列感，都在延伸服裝相關的產(chǎn)業(yè)，比如熟知的國際品牌 ZARAR，H $ M等在店面陳設和展示服裝上，都會配有符合同風格的服飾品，如包、鞋、腰帶、圍巾等。不僅加強了服裝的系列感和品牌整體化的氣質，而且便于消費者對品牌的認知。中國的服裝設計師們也配合服裝的風格進行飾品的相關設計，尤其具有代表中國特色的具有少數(shù)民族元素的銀飾也越來越受到消費者的青睞。市場上也經(jīng)常會看到民族手工藝飾品的店鋪?？傊?，具有少數(shù)民族服裝元素的現(xiàn)代服裝和服飾品日益被人們關注和喜愛。中國設計師們通過吸取中國民族服飾元素精華演繹著一個又一個民族的、時尚的瞬間，在世界的T 臺上也經(jīng)常會看到精彩的民族風韻的展現(xiàn)。

三

篇5

（一）民族音樂傳承岌岌可危

從古至今我國都比較重視音樂教育，尤其是在近代史上西方音樂教育對于我國音樂的發(fā)展確實起到了一定的促進作用。但是目前的學校音樂教育仍然把西方音樂教育作為重點教育，忽視了學校應有的民族音樂教育傳承職責。甚至由于某些教育人員的音樂價值觀出現(xiàn)偏頗，間接造成了民族音樂傳承受阻的局面，民族音樂傳承在一步步的走向滑坡。在音樂教育中處處可見歐洲音樂體系的身影，我們的炎黃子孫在樂理上推崇歐洲音樂體系，在創(chuàng)作和音樂思維上也是東施效顰，有的音樂學者在個人感情和價值取向上也出現(xiàn)了以西方為重點的現(xiàn)狀，還有甚者完全是一副以西否中的姿態(tài)。這是民族文化的悲劇，這是多年以西方音樂為主體造成的自虐。

（二）民族音樂教育的使命

隨著當代流行音樂體系的形成，多種音樂體系并存的局面已經(jīng)奠定。流行音樂體系是并非本土音樂衍生，它是源自于西方的全球化音樂模式。它本身具有的音樂性、娛樂性以及商業(yè)性為一體特點，在短暫的時間內就與我國的市場經(jīng)濟發(fā)展融為一體，成為人們娛樂生活的主體。客觀上講流行音樂的發(fā)展給民族音樂的傳承造成了一定的影響，而且從價值觀上考慮它對青少年的身心健康發(fā)展有一定的負面作用。所以現(xiàn)在面臨民族音樂教育、傳承岌岌可危的局面，學校應當認識到問題的嚴重性，拓寬民族音樂教育渠道，把民族音樂傳承作為自己的時代責任。

二、音樂教育要把民族音樂文化作為教育重點

隨著世界一體化進程的不斷加快，各國之間的文化交融不斷擴大，在此社會背景下一些國家已經(jīng)制定出了一些保護民族文化的基本國策。這些基本國策大都以把本國文化作為教育的重點，以使文化得到不斷傳承。我國也應當及時借鑒并制定國策把民族音樂教育作為音樂教育的基礎性資源。這能使民族音樂得到不斷的傳承與發(fā)展，真正做到發(fā)光廣大。不可否認近年來有些學校還存在“面子工程”的現(xiàn)象，表面上重視民族音樂，其實連配套的學習教材和考核標準都沒有，這直接導致“好”學者無從學起或者學員興趣低下的現(xiàn)狀，教師的民族音樂教育引領作用淪為“一紙空談”，學生對民族音樂沒有足夠的認識，民族音樂傳承者的資源流失也就在所難免了。所以教育單位必須把民族音樂教育當做重點，必須從高度上認識到民族音樂的重要性，真正的履行教育責任，有效的將民族音樂傳承下去。

三、在音樂教育上傳承和弘揚民族音樂的具體方略

（一）打造健康穩(wěn)定的民族音樂學習氛圍

有效的傳承離不開富有成效的音樂學習氛圍。民族音樂教材的編訂要多元化，要使學生在民族樂器、各民族舞蹈和地方放性戲曲中感受到民族音樂的博大精深，體會到所蘊含的民族精神。內容要融欣賞力、可貴性為一體讓學生在音樂的氛圍中，不覺得的體會到民族文化的可貴性，不由得生成一種民族責任感。選材要選積極向上的、民族氣息濃厚的、與時展融合的音樂內容，讓學生從內心深處愛上民族音樂，在音樂中樹立正確的人生觀和價值觀。教育方式上可采取研究小組或比賽的方法來促進學生的之間的交流；在學習手段上可借鑒現(xiàn)代化的手段在推動學生的學習，也可借助互聯(lián)網(wǎng)的便利條件為學生提供生動有趣的學習氛圍。

（二）運用多元文化開展民族音樂教育

過于注重對民族音樂知識和技能的掌握并不能真正的把民族音樂文化傳承下去。我認為在多元化的文化視角下要注重音樂本身的內涵和所代表的人文精神表達。在進行民族音樂文化教育時，為使教學達到一定的教學效果，要鼓勵學生們在學習之前先要對有關曲目的生成區(qū)域進行調查，必要時要對各民族的生活環(huán)境、文化傳統(tǒng)、經(jīng)濟狀態(tài)、民族語言以及民風等進行了解。教師在教學時再輔助利用視頻和圖片會大大激發(fā)學生學習民族音樂的興趣性與主動性。最終即達到了音樂傳授的目的，又使學生在對民族音樂理解的基礎上產(chǎn)生了尊重感。

（三）組織課外民族音樂活動進行文化傳承

篇6

一、本體與傳播之間話語的轉變和構成

民俗文化想要實現(xiàn)在大眾傳播語境下完成話語的構成，其要點之一就是在本體與傳播兩者間進行轉變與二次構成，而兩者之間最大的區(qū)別就是話語主體的轉變。話語主體在傳統(tǒng)的民俗文化中既是主導方又是決策方，同時還兼具傳播者，在民俗文化的發(fā)展中主體帶有強烈的主觀意識。而大眾傳播的產(chǎn)生，使該主體既可以是實際的參與人員，也能作為單一的傳播人員，不需要直接參與文化活動。話語主體的改變使得民俗文化在記錄方式、傳播體系、整體意識形態(tài)與經(jīng)濟價值等方面進行了較大的轉變與二次構成。民俗文化的話語從本體向傳播轉換，代表民俗文化本身傳播的手段、進行接受的主體與形式也開始發(fā)生變化。這種轉變與構成讓民俗文化得以在時間與空間中，拓展自身的內容與形式，以保證每一個階層和年齡的人群都能夠接受并傳承民俗文化。

二、民間與主流之間話語的共存和交融

民俗文化來自于民間，是人民群眾在日常生活與勞作中積累下來的精神和藝術財富，因此，自然帶有強烈的民間本土的話語。然而，民間文化是需要社會的不同階層與領域的認可和接受才能對其進行傳承、發(fā)展、傳播。因此，民俗文化在社會生活中需要不斷地重新進行構建，以滿足每一個時代的主流話語特征。大眾傳播媒介在大眾傳播語境下的作用與意義，已無法單純用“工具”進行衡量，其在現(xiàn)代與傳統(tǒng)的文化信息傳播之間構建平臺，并推動民俗文化在大時代的要求下展現(xiàn)其主流話語特性。大眾傳播想要實現(xiàn)民俗文化的話語從民間向主流發(fā)展，首先要打破其社會組織形態(tài)，將民俗文化從單一的民間管理上升到國家的政治政策中，以大眾媒介作為平臺，使民間文化成為國家主流意識語境中的一部分，從而達到其主流話語的旨歸，構建話語在民間與主流兩者中靈活轉換的通道。

三、歷史與現(xiàn)實之間話語的共通和交互

既記錄不同歷史時期的社會生活、工作、發(fā)展和變革，又承載當下社會文化的特點與氣息，實現(xiàn)歷史與現(xiàn)實的結合這就是民俗文化的內涵，所以民俗文化在進行話語構成時，必須將歷史文化與現(xiàn)實價值進行融合研究。民俗文化的變遷總伴隨著歷史的更替，民俗文化中記載的農(nóng)耕作業(yè)、歲時、生產(chǎn)以及婚喪習俗等都反應了不同的歷史文化特點。可見，我國民俗文化其話語特點在時間上具有連續(xù)性、繼承性以及統(tǒng)一性，這與歷史的發(fā)展維度相一致。民俗文化將不同民族的文化習俗以及表現(xiàn)形式客觀地進行記錄與展現(xiàn)，同時又與當下人們的生活、工作緊密切合，并經(jīng)常隨著人們的主觀意識、行為發(fā)生變化，甚至使其話語發(fā)生重新構成。從另一方面而言，民族文化的內容、表達形式、作用與意義都隨著現(xiàn)實的語境變化而變化，其話語更帶有突出的現(xiàn)實特點。

四、國內與世界之間話語予以統(tǒng)一

“民族的即是世界的”這一口號最能完整詮釋民俗文化身上蘊含的世界意識，增強本民族文化的綜合軟實力，同世界文化與精神相統(tǒng)一成為民俗文化話語構成的關鍵要點之一。因此，作為承載著我國傳統(tǒng)藝術的民俗文化，其話語構成既要扎根于中國民族傳統(tǒng)文化、突出中國特色，又要緊隨世界文化的發(fā)展與流行，在中國與世界各國文化間構建平臺，實現(xiàn)文化的交流、融合與發(fā)展。完成這一步需要我國民俗文化借用大眾傳播語境的力量，將其與世界話語相統(tǒng)一，使其既帶有本民族特色傳播符號，也納入相應的國際需求，從而推動我國民俗文化與世界各民族共同分享交流。

五、結束語

篇7

一、文化心理對道德觀念的影響

道德社會化的目標是形成符合社會要求的道德觀念。由于個體的道德成長是社會化的過程，就人作為一個自然體來說，文化是他們的一個參照系;要成為一個道德人，道德文化是他基本的參照系。

道德是蘊含在文化之中，通過文化心理的外化作用實現(xiàn)的。從人的心理、意識、思想的內在聯(lián)系入手，可以發(fā)現(xiàn)人的心理、意識、思想具有相通性。其中，心理是基礎，在心理基礎之上發(fā)展為意識，在意識的基礎上經(jīng)過理性思維上升為思想。[3]

道德的本質就是一種社會意識，意識是心理的高級形式，是在心理的基礎上發(fā)展而來的，意識的發(fā)展是受心理的影響和制約的?？梢?，道德的發(fā)展受文化心理的影響和制約的。

個體的道德社會化是一個持續(xù)的過程，個體從出生到道德規(guī)范、觀念和善惡標準的基本確立是個體道德社會化最重要的時期。道德的獲得存在著無意識和強迫性兩種習得方式這兩種習得方式是兩種不同的認識方式即習慣與反思性。[4]這兩種認識方式都可以從文化心理角度出發(fā)進行解釋，少數(shù)民族的宗教心理就是一種反思性的道德認識方式，而少數(shù)民族的文化中的風俗習慣造就的文化心理是一種習慣性的道德認識方式。

其一，少數(shù)民族的宗教心理與道德觀念的形成密切相關。由于歷史、社會的原因經(jīng)濟條件落后，宗教在道德中的權威性突出。徐復觀認為“原始宗教，常常由對天災人禍的恐怖情緒而來的原始性地對神秘力量的皈依”[1]少數(shù)民族先民認為宗教能夠解釋生活中的困惑是一種超自然的力量。因此，少數(shù)民族往往把道德義務看做是神靈的力量，有時候甚至把個人內心深處的自我譴責看做是外部力量的懲戒。道德上的“他律”強于道德上的“自律”。[5]

我國少數(shù)民族都不同程度地信奉宗教，而且所信奉的宗教種類復雜、教徒眾多。宗教與民族的歷史文化、道德倫理規(guī)范和生活習慣的關系尤為密切相關。西北的十幾個少數(shù)民族主要信仰伊斯蘭教，藏族的藏傳佛教、云南地區(qū)的上部座佛教，這些宗教文化中關于道德規(guī)范的要求通過傳說和史詩口耳相傳，成為少數(shù)民族文化中的一種宗教心理傳承下來。

各少數(shù)民族在宗教儀式和宗教祭奠中營造出的一種宗教氛圍，他們對宗教教義的認同增強。維吾爾族作為虔誠的伊斯蘭教教徒繼承了伊斯蘭教教義中的“善有善報、惡有惡報，善惡報應、各得其所”的主張，納西族信仰的善神和惡神，認為效法善神給人帶來好處的人的行為就是善行，效法惡神給人帶來壞處的人的行為就是惡行。這樣一種宗教文化內化為少數(shù)民族的心理意識最后導致少數(shù)民族對宗教教義的遵守。

其二，文化心理具有塑型的功能，文化心理的塑型功能主要說來就是文化中的價值觀念、倫理道德、風俗習慣、生活方式等方面的文化心理對大學生道德的塑造、規(guī)范作用。文化中包含的許多內容主要是從心理的角度出發(fā)使受教育者接納的。

少數(shù)民族大學生的道德的形成是與他們身處的少數(shù)民族文化密切相關的。少數(shù)民族的風俗習慣、價值觀念等作為一種文化形式與道德融合在一起。藏族的“獻哈達”、傈僳族的“同心酒”、拉祜族的“敬客酒”、哈尼族和傣族的“牛親家”等具有民族特色的風俗文化經(jīng)過千百年的傳承融入少數(shù)民族人民的內心，道德正是通過這些行為的表現(xiàn)展現(xiàn)出來。

少數(shù)民族由于歷史原因，道德還沒有作為一種完整獨立的意識形式從社會意識形態(tài)和社會關系中分化出來，它同生活習慣相融合，上輩人調節(jié)人際關系的一定行為便是下輩人的道德準則，世代相傳。各種各樣的善惡觀、榮辱觀、互助觀、集體觀、責任觀以及對義務、幸福、良心、正義、勇敢、勤勞、節(jié)制等道德范疇的理解，都蘊含于風俗文化中，這種風俗中的道德具有純潔性、古樸性的特色，它是各少數(shù)民族的社會生活發(fā)展到一定程度而又未達到充分發(fā)展程度的歷史狀況在道德上的表現(xiàn)。

所以，少數(shù)民族的各類文化表現(xiàn)出來的文化心理經(jīng)過千百年的延續(xù)和繼承，內化為少數(shù)民族心理的一種文化意識，這種文化意識就是少數(shù)民族的道德觀。

二、少數(shù)民族大學生的文化心理特征

1、民族性突出

民族性是指本民族全體成員共同具有的不同于其他民族的那一部分的特有屬性。[5]民族院校的大學生，絕大部分來自于民族地區(qū)，有著較強的民族心理、民族文化等民族性特征。其思想和行為帶有明顯的民族烙印，有著較強的民族敏感性、民族自尊性和民族情結。這些民族性的文化屬性對于少數(shù)民族大學生道德觀念有著不同程度的顯性和隱性的影響。

作為一個單一的民族共同體，由于某些相似或相同的經(jīng)濟條件文化背景和民族文化心理必然會存在著某些相似或相同，而又有別于其他民族的特有道德屬性，從而影響其道德生活，并進而展示出不同的道德規(guī)范。

雖然各少數(shù)民族的文化心理具有強烈的民族性，但文化心理的影響作用還使得各民族的道德生活具有了超民族性，因為各民族在共同的民族、國家體內必然由于緊密的聯(lián)系而共同擁有著一致的道德價值判斷，并且也是基于此種體現(xiàn)共同性含義的道德生活才有了互相比較的基礎，各民族道德生活才有了趨同的可能。

2.民族宗教背景復雜

民族院校作為多民族的大家庭，幾乎集中了所有類型的民族學生。學生的民族宗教背景、民族宗教成分較為復雜。不同的民族不同的宗教有著不同的風俗習慣，不同的文化特征，不同的宗教儀式。另外，他們在程度上、范圍上也表現(xiàn)出較大的差異性有些民族的宗教信仰習慣十分突出，其文化有著濃厚的宗教文化色彩，民族宗教意識十分強烈，表現(xiàn)出較強的保守性和排他性。[6]不同的民族屬性、不同的宗教信仰在同一時空共存共生，必將引起文化激蕩，形成文化漣漪。

另外，不同的民族宗教文化對少數(shù)民族大學生的道德的價值產(chǎn)生重要影響，甚至消解核心的價值觀的道德教化作用。民族宗教背景成分的復雜多樣性，對道德社會化工作形成了挑戰(zhàn)，要求我們不能采取單一的固定的模式，而應靈活多樣。

三、少數(shù)民族大學生社會道德化教育的啟示

少數(shù)民族大學生道德社會化教育應從本民族的道德特性出發(fā)，認清中華文化是多元一體的，本民族道德只是一部分，不能封閉性的對待，要用文化接受心理，開放包容的對待中華民族的道德觀。此外，要注意少數(shù)民族道德中不適用當代社會的地方，用“揚棄”的態(tài)度對待少數(shù)民族道德。

1.用開放的心理接納高尚道德內容

針對少數(shù)民族道德的地域性特征，在加強少數(shù)民族大學生道德社會化建設過程中，要注意少數(shù)民族大學生長期接觸本民族的道德文化，在心理上對本民族道德認同大于其他民族，而大學是一個各民族交融的場所，必然會出現(xiàn)民族文化碰撞的情況，因此，要重視在少數(shù)民族大學生道德教育中文化心理的引導，各民族既要保持本民族道德具有較強生命力的積極成分，又要大力破除道德因受地域制約所帶來的封閉性，還要擴大與其它民族道德的交融面。

對于少數(shù)民族大學生，我們要從日常的生活和學習上入手，首先對他們的風俗尊重并習慣，然后再以此為突破口對少數(shù)民族大學生展開道德教育，了解他們每個民族的文化心理，重視什么，強調的是何種道德，結合當前的教育實際，以建立更高層次的道德觀為目標，加強引導。要從實際生活和遇到的問題入手，真正地對他們關心，堅持以真正解決問題為道德社會化的目標，最終實現(xiàn)針對少數(shù)民族大學生道德社會化工作的效果和時效性。

2.重視文化心理的引導

少數(shù)民族的宗教文化心理在少數(shù)民族道德觀中具有權威性，少數(shù)民族大學生自小也受到宗教文化的影響。他們對宗教的信仰很大程度上是受家庭和周圍環(huán)境的影響，宗教在長期發(fā)展中有積極的道德觀念，也有盲目落后的道德觀念，少數(shù)民族大學生在成長過程中形成的宗教心理，一種是崇敬心理，一種是盲信心理。

在少數(shù)民族大學生道德社會化教育中，要重視盲信心理對少數(shù)民族大學生的影響。盲信心理與少數(shù)民族宗教中不合時宜的教義結合在一起不利于少數(shù)民族大學生的道德社會化。

因此，在加強少數(shù)民族大學生道德建設時，應當充分考慮少數(shù)民族道德在其所信奉的宗教應注意如下幾個問題：其一，宗教道德雖然與非宗教道德不同，但宗教本身是一種道德現(xiàn)象;其二，有些道德雖然以宗教的方式體現(xiàn)出來，但宗教并非能包涵道德的全部內容，只是在某種意義上道德通過宗教來表現(xiàn);其三，從少數(shù)民族生產(chǎn)力發(fā)展的水平來看，宗教道德中的確有值得借鑒和利用的東西。[7]

3.注意校園道德環(huán)境對文化心理的影響

篇8

一、多元文化下的新疆高職院校民族團結教育的意義

（一）新疆高職院校開展民族團結有利于加強思想文化教育

民族團結具有新的時代特性。思想先進的理論不是每個人、每個民族頭腦中與生俱來的，需要不斷地教育、不斷地學習才能夠成長。民族團結是思想政治教育的重要內容，在多元文化下，加強民族團結首先要把的民族理論教育、黨和國家有關民族的政策、法律法規(guī)貫穿于大學教育的各個階段，樹立正確的宗教觀和科學觀念，自覺抵制宗教勢力向校園滲透，加強社會主義核心價值體系教育，使學生明辨各種不良的社會思潮，客觀準確地看待各民族之間的差異，使大學生形成正確的世界觀、人生觀、價值觀和民族觀。

（二）新疆高職院校開展民族團結有利于培養(yǎng)社會主義合格建設者

人才培養(yǎng)是高職院校社會職能之一，怎樣培養(yǎng)人才，培養(yǎng)什么樣的人才是高職院校所要思索的基本內容。當下的大學校園出現(xiàn)了“無所謂、無興趣、無意義”的“三無”現(xiàn)象，在社會上引起了很大的反響。有些大學生對社會漠不關心，情緒反復無常，把自己的大部分時間用在了網(wǎng)絡上，淡化了集體觀念和社會責任。“天下興亡，匹夫有責”，說明當代大學生的社會責任意識的重要性。高校是培養(yǎng)青年人才的主要陣地，培養(yǎng)具備良好的思想品質和過硬的政治素質的現(xiàn)代化建設的接班人，使其真正服務于社會主義建設事業(yè)，推動社會的和諧、穩(wěn)定和發(fā)展。

（三）新疆高職院校開展民族團結為實現(xiàn)新疆長治久安貢獻力量

在悠久的歷史發(fā)展長河中，生活在新疆的各民族在生產(chǎn)與生活上相互依存，共同致力于新疆的開發(fā)與建設。在物質和精神生活發(fā)展中，各民族融合為一個知榮辱、患難與共的大家庭，民族團結的精神歷經(jīng)滄桑，已經(jīng)深深烙印在新疆各族人民的心中。當代青年大學生的時代是意氣風發(fā)的，思想超前的，更應該發(fā)揮青年學生的活力和特點，高舉民族大團結的偉大旗幟，為實現(xiàn)新疆跨越式發(fā)展和長治久安貢獻力量。

二、多元文化下的新疆高職院校民族團結教育的幾點思考

（一）正視和尊重民族文化的多元性和差異性

民族文化是某一民族在長期共同生產(chǎn)生活實踐中產(chǎn)生和創(chuàng)造出來的能夠體現(xiàn)本民族特點的物質和精神財富的總和。民族文化在飲食、衣著、住宅、語言、文字、宗教、風俗、節(jié)日和傳統(tǒng)等方面各有民族特點，所以我們要正視和尊重文化的多元性和差異性。經(jīng)濟全球化帶來的多元文化下，民族文化的延續(xù)與生存受到威脅，而與之相關聯(lián)的民族精神的更新和重塑也出現(xiàn)了許多令人憂慮的問題時，又促使我們必須對民族文化作出新的反思，并且作出理性的選擇。我們要弘揚民族文化的精華，延續(xù)民族文化的命脈，創(chuàng)造與時俱進的新的民族文化，使當代大學生形成對民族文化的認同感和對民族文化的鑒賞能力，從民族文化的內容到它發(fā)展的歷史，從民族文化的表達到文化形式的審美演進，都可以形成生生不息的發(fā)展態(tài)勢。進而，才能更好地通過民族文化的教育，知疆愛疆，知古鑒今，繼往開來，去進行更為有價值的文化創(chuàng)造。

（二）遵循系統(tǒng)性和適宜性原則

教育是個長期的教學實踐過程，要根據(jù)大學生的身心特點，遵循循序漸進的原則，開展思想政治教育實踐活動要連貫、系統(tǒng)地進行。筆者認為，在新疆高職院校開展民族團結教育的理論課程中，要堅持的原則有：（1）系統(tǒng)性原則。一直以來，新疆高職院校在開展民族團結教育的課程內容和組織方式上，存在著教育模式陳舊、教育理論落后、教育內容缺乏系統(tǒng)性和完整性等問題，導致在教育過程中的針對性和實效性不強。所以在實際的教學過程中教師要系統(tǒng)地學習意識形態(tài)的相關知識理論，以理論為指導，在學生中開展以社會主義核心價值體系為主要內容的民族團結教育工作。（2）適宜性原則。在新疆高職院校開展民族團結教育活動，主要從教育理論、教育內容和教育方式的適宜性上進行，適宜的過程是動態(tài)的。多元文化的教育理論有利于克服經(jīng)濟全球化進程中所帶來的文化多樣性的弊端，可結合社會和學校實際的情況開展，比如漢族和55個少數(shù)民族同屬于一個層次，互相結合而形成更高層次的中華民族認同的價值觀，形成“你中有我，我中有你”的文化交融的現(xiàn)象。

（三）挖掘教育內容，拓展教育載體，創(chuàng)新教育模式

新疆高職院校在開展民族團結教育過程中，應根據(jù)時代背景以及學生的生理、心理、社會適應等特點，充分挖掘教育內容，拓展教育載體，創(chuàng)新教育模式，迎接多元文化所面臨的機遇和挑戰(zhàn)。比如：（1）開展民族團結教育月活動?？山Y合時代主題與當前的中國夢主題開展相關教育活動，搞好主題實踐活動，增強學生的民族榮譽感。比如開展民族政策知識宣講、“三愛”教育（愛黨、愛祖國、愛社會主義）活動、中華民族歷史銘記、維護民族團結典型事跡宣講會等活動。（2）結合新疆高職院校的校園文化建設，開拓新的教育載體。比如在校園網(wǎng)站上開設民族團結教育或民族團結進步年的專欄，開展以愛國主義教育為主要內容的主題報告、講座、征文比賽、演講比賽、紅歌比賽等活動。（3）采取分層次的教學體系。新疆高職院校根據(jù)教育對象的不同，采取梯級式的教育內容，主要呈現(xiàn)出遞增的趨勢。比如對大一的學生進行相關理論的教學內容，對大二和大三學生采取以實踐為主的教學內容。

篇9

論文關鍵詞：民族院校；高等教育；國際化

我國民族院校是以少數(shù)民族為主要對象的民族教育的最高層次機構，以培養(yǎng)少數(shù)民族高層次人才，促進少數(shù)民族地區(qū)經(jīng)濟、文化和社會發(fā)展為主要目的。在當今高等教育國際化趨勢中，如何找準切入點和采取有效措施，多層次、全方位、有計劃、有目標地參與到高等教育國際化進程中值得研究。

一、我國民族院校的地位和作用

我國有55個少數(shù)民族。少數(shù)民族人口占全國總人口的8.41﹪。民族院校在辦學上尊重多元文化、關注教育公平、促進民族融合，在民族地區(qū)的經(jīng)濟建設和社會發(fā)展及國家政治、經(jīng)濟、文化生活中具有特殊的地位和作用。

民族院校形成多民族文化背景下的辦學特色。自古以來，中國就是一個多民族共同維系的國度，擁有豐富多彩的民族文化。“由于種種原因，人類不可能創(chuàng)造同一種模式的文化，而人類創(chuàng)造的不同類型、不同模式的文化，又將他們塑造成了各具不同文化特征的群體——民族?！痹谖覈褡逶盒＜缲搨鞒忻褡逦幕头丈鐣氖姑?，追求滿足各民族成員，尤其是少數(shù)民族成員接受高等教育的需要，實現(xiàn)各民族的共同繁榮發(fā)展和國家的穩(wěn)定統(tǒng)一。民族院校已形成多民族文化背景下的辦學特色，具有不可替代的地位和作用。具體表現(xiàn)在：它是中國高等教育培養(yǎng)各民族干部和專業(yè)人才培養(yǎng)的搖籃，是民族問題、理論和實踐研究的重要基地，是各民族文化傳承與創(chuàng)新的中心，是少數(shù)民族和民族地區(qū)發(fā)展的動力，也是維護國家穩(wěn)定統(tǒng)一的重要力量。

民族院校成為展示我國民族政策和民族教育成就的重要窗口。在我國，堅持民族平等、團結和共同繁榮，是國家政治穩(wěn)定和社會發(fā)展的重要條件?！鞍l(fā)展民族教育事業(yè)，這是少數(shù)民族和民族地區(qū)振興的根本大計，也是維護民族團結和國家統(tǒng)一，建設有中國特色社會主義的根本大計。”《國家中長期教育改革和發(fā)展規(guī)劃綱要》中強調：重視和支持民族教育事業(yè)，全面提高少數(shù)民族和民族地區(qū)的教育發(fā)展水平。在富有特色的辦學過程中極大地豐富了我國民族教育的形式和內容，順利和有效實施了少數(shù)民族教育，對世界其他多民族國家有著積極的意義。

民族院校成為我國高等教育體系的重要組成部分。民族院校與其他普通高校既相互區(qū)別又相互交融，共同構成我國高等教育體系。其他普通高等院校的發(fā)展促進了民族院校的發(fā)展，民族院校的發(fā)展豐富了高等教育體系的形式與內容。

民族院校成為傳承民族文化與培養(yǎng)少數(shù)民族人才的基地。半個世紀以來，民族院校為民族地區(qū)和各少數(shù)民族的發(fā)展作出了巨大貢獻。民族院校依靠特殊教育政策，采取特殊教育教學模式培養(yǎng)少數(shù)民族地區(qū)及各民族人才，傳承民族文化，促進跨文化理解和交流，推動各民族共同繁榮發(fā)展?？梢哉f，民族院已經(jīng)成為傳承民族文化、培養(yǎng)少數(shù)民族人才的重要基地。

二、我國民族院校參與高等教育國際化的背景及意義

1.我國民族院校參與高等教育國際化的背景

20世紀90年代后，高等教育國際化潮流不斷加強，促使各國高等教育向國際市場開放，同時也利用國際高等教育力量來發(fā)展本土高等教育。從國際范圍來看，國際化已經(jīng)成為了評價高等教育水平的重要維度。國際化促進下的國際交流與合作成為一國高等教育發(fā)展的必要條件和當然趨勢。通過認識、理念和技術方面的交互，我國民族院校也開始加強與國際的交流與合作。在國內，我國實施“西部大開發(fā)”戰(zhàn)略，力圖逐步縮小西部地區(qū)與東部發(fā)達地區(qū)的差距，這也是縮小民族和民族地區(qū)之間差距的契機。《國家中長期教育改革和發(fā)展規(guī)劃綱要》就擴大教育開放專門擬訂了一章內容。高等教育國際化和民族院校國際化是教育開放的重要方向。世界經(jīng)濟全球化、信息網(wǎng)絡全球化和教育、科學、技術、文化交流全球化等呼喚民族院校的國際化。一方面，民族院校必須繼續(xù)發(fā)揮好少數(shù)民族文化的傳承和創(chuàng)新作用。另一方面，民族院校也要規(guī)劃與設計自身的發(fā)展，更加明確民族院校參與高等教育國際化的意義。

2.我國民族院校參與高等教育國際化的意義

民族院校參與高等教育國際化是民族高等教育自身發(fā)展的需要，是推進我國民族地區(qū)現(xiàn)代化進程的需要，是努力縮小與一流大學差距的具體行動。日本教育理論家喜多村和之教授強調高等教育應向三個方向發(fā)展：一是能夠為他國、他民族所承認和接受；二是能夠與外國進行平等交流；三是能夠充分對外開放。民族院校參與高等教育國際化正是將自身置身于整個國際社會發(fā)展的大環(huán)境中，抓住機遇，以加速自身的發(fā)展。

（1）促進民族院校自身的發(fā)展。民族院校參與高等教育國際化，可以獲得更加廣闊的視野，促進自身的發(fā)展，提高自身的創(chuàng)新能力。在人才培養(yǎng)方面，通過借鑒世界一流大學人才培養(yǎng)等理念和經(jīng)驗，更加有效培養(yǎng)創(chuàng)新型的各民族人才?！皩ν忾_放、與國際接軌”是促進學生在國際視野中了解新信息、獲取新知識、掌握新技能的有效途徑。在科研方面，科學無國界，亦無民族之分。民族院校以多種形式積極主動與世界各國高校及科研機構合作交流，共同開展高水平的科學研究，把握國際科技的最新進展，為我國民族發(fā)展培養(yǎng)高層次創(chuàng)新型優(yōu)秀人才。在社會服務方面，民族院校利用良好的國際環(huán)境，互相學習，互相合作，借鑒國外高校服務社會的經(jīng)驗，為本國、本地區(qū)尤其是少數(shù)民族地區(qū)的社會服務。

（2）促進民族之間的國際文化交流。民族院校參與高等教育國際化的行動也是發(fā)揮大學的國際文化交流功能。國際化則主要表現(xiàn)為國家與國家或異文化之間的交流，國際化的目的并不在于建立世界范圍內統(tǒng)一的模式或世界一元化，相反，卻以主權國家或不同文化的存在為前提。由此，民族院校在參與國際化進程中，一方面要尊重和吸收外國的先進文化，另一方面也要利用和挖掘一切機會，把國際人士作為對象，有意識地對他們導入我國燦爛優(yōu)秀的民族文化。在相互尊重各民族文化的前提下，引導他們對我國民族文化的歷史、現(xiàn)狀等諸方面有較全面的了解，使他們對我國悠久的民族文化萌生濃厚的興趣和向往。有了這種意識形態(tài)領域的對接點，憑借經(jīng)濟全球化和中國改革開放的大環(huán)境，民族之間的這種國際文化交流成果一定會惠及到我國少數(shù)民族發(fā)展的各個方面。 　（3）為民族地區(qū)培養(yǎng)國際化人才。培養(yǎng)少數(shù)民族高層次人才是民族院校的主要職能?！笆姑褡逶盒３蔀榕囵B(yǎng)和造就高素質的創(chuàng)造性人才的搖籃，成為民族優(yōu)秀文化與世界先進文明成果交流借鑒的橋梁，成為科技興國的強大生力軍，把更多、更好的科技成果轉化為現(xiàn)實生產(chǎn)力，為增強國家的綜合國力、促進社會持續(xù)發(fā)展作出應有貢獻?！泵褡宓貐^(qū)的發(fā)展迫切需要更多的具有國際化意識和胸懷的國際化人才。民族院校通過多種途徑或形式參與高等教育國際化，使民族院校的學生豐富、提升和更新知識體系、能力結構。

三、我國民族院校參與高等教育國際化的措施

民族院校參與高等教育國際化不僅需要借鑒其他高校國際化的成功經(jīng)驗，而且需要選擇適合自身特點的國際化措施。

1.加強對民族院校參與國際化重要意義的認識

民族院校在現(xiàn)代化、全球化時代求發(fā)展，參與國際化是必由之路，民族院校應該更加自覺地面向世界，面向未來，面向現(xiàn)代化。應當認識到，民族院校通過參與高等教育國際化，開展國際交流與合作，不僅能有效地促進學校的發(fā)展，而且能擴大我國民族高等教育的國際影響。以國際化認識為先導，民族院校要將加強國際化的理念與意識的積極意義真正體現(xiàn)在教學、科研以及管理等諸多方面。在教學上，要面向世界，通過課程的國際化不斷進行教學內容與方法的創(chuàng)新。在科研上，應立足于國際學術前沿進行科研選題，開展與國外大學合作研究。在管理上，要借鑒國際先進的管理理念、民主科學的決策程序以及良好的管理規(guī)劃等國際化的規(guī)范。同時，還應發(fā)揮和利用自己的特色和優(yōu)勢，突出民族院校參與國際化的重要內涵——文化交流作用，傳播我國優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化和豐富多彩的民族文化，為發(fā)展世界文化作出應有的貢獻。

2.完善發(fā)展留學生項目，促進民族院校辦學和學生的國際化

以“外派”和“吸引”相結合的方式，充分重視民族院校學生出國留學、國外學生來我國民族院校留學以及交換生教育等工作，促進民族院校辦學和學生的國際化。民族院校應著眼于國家人才戰(zhàn)略，進一步創(chuàng)新、完善出國留學和交換生項目。通過這種有效形式來培養(yǎng)能夠理解多元文化、具有國際交往、合作和競爭能力的人才，主動應對經(jīng)濟全球化對國際化人才的需求。來華留學是使民族院校成為國際化小社會、小世界的有效方式。據(jù)中國教育部相關發(fā)展規(guī)劃，2012年我國來華留學生規(guī)模將達20萬人。到2020年，在華留學生規(guī)模將達到50萬人。因此，民族院校應積極抓住這個機遇，制訂招收國際留學生的計劃，在國際上擴大影響，加大招收留學生的宣傳力度，積極主動地通過各種渠道擴大來華留學生規(guī)模。例如：可以借助網(wǎng)絡調查了解現(xiàn)有的留學生和潛在的留學生對民族院校哪些學科、專業(yè)感興趣，設計更加符合來華留學生學習需要的學科、專業(yè)和課程體系，以特有的民族教育資源吸引更多的來華留學生。

3.通過引進來和派出去的方式推進教師隊伍國際化

引進國外智力是提升高校學術聲譽和水平、推動高等教育面向國際化發(fā)展的重要途徑之一。引進國外優(yōu)秀師資，聘請外國專家學者來我國民族院校任教或短期講學，學習和了解國外優(yōu)勢學科發(fā)展的成果和動態(tài)，分享先進的教學科研理念和最新的科學研究成果，從而提高教師的素質，開闊學生的視野，增強自我發(fā)展的能力。同時，有計劃地選派教師出國深造、進修、訪問、講學或進行合作研究、觀摩學習等，強化和優(yōu)化教師隊伍的國際化教育教學理念和能力，使之具備國際交流能力和教學水平。

4.通過文化、科技、風俗民情等交流參與國際化

通過與國際社會進行文化、科技、風俗民情等交流積極、努力、多方面地開拓參與國際化的路徑。一方面加強宣傳擴大影響，一方面密切與國際社會聯(lián)系。針對來民族院校學習的國際留學生，多組織一些既豐富他們業(yè)余文化生活，又可提高他們中文水平，還可增加他們對我國風俗民情了解，進而增進民族文化友好情感的活動。同時，在與國際社會交流合作中也要走出去開展文化、科技、風俗民情等交流，有機地融入到國際社會中，進而提高國際化水平。

5.建立信息網(wǎng)絡數(shù)據(jù)庫，及時、高效地學習與借鑒成功的國際合作組織的經(jīng)驗

篇10

[關鍵詞]文化走廊；文化融合；“藏回”

基金項目：2015年度自治區(qū)哲學社會科學專項資金項目《“藏回”的民族志研究》階段性成果，項目編號：15BM2003。

所謂文化走廊，除了指文化地理上的空間類型外，還可以將其概念外延拓展為連接不同文化間的特殊通道。人類歷史的漫長經(jīng)歷中，出現(xiàn)過眾多促使彼此溝通連接的“公共地帶”。相對于“文化區(qū)”的類型，人們習慣將這種具有文化共通性與滲透性的地域，稱之為“通道”或者“走廊”。形成這樣文化走廊的因素，與當?shù)氐淖匀伙L貌相關聯(lián)，為了適應對環(huán)境的認識，在此相同的地理風貌產(chǎn)生了部群具有相似的存在方式，同時由此反映出特定族群的文化交往和傳承?！皡⒄帐澜绲妮S心理論來看，在全球的各區(qū)域性文明之間，由于有著大大小小的文化廊的存在，使得軸心不至于彼此隔絕和窒息，而是逐漸靠攏并最終連為一體。1”

西部高原被稱為民族融合相對集中的文化交錯區(qū)，在各類型的文化群族之間，形成了不同文化滲透與交融的文化走廊。文學人類學前輩徐新建教授將此劃分為：有北部草原與大漠地帶交融的河西走廊、南臨百越族群間的嶺南走廊、橫斷山區(qū)的橫斷走廊。而在海拔較高的青藏高原上，甚至范圍可擴大到四省藏區(qū)，各民族處于類似的生態(tài)地理中，逐漸形成了相似的文化基因?；钌奈幕鷳B(tài)呈現(xiàn)出民族間相互融合的實例：每當晨曦初現(xiàn)的時刻，八角街東側清真大寺的誦經(jīng)聲隱隱響徹在煨桑的青煙中，與拿著念珠的佛教徒形成鮮明的對比，卻絲毫不突兀，一切順理成章。這里存在著一種與當?shù)匚幕厝徊煌趾锨楹侠淼奈幕F(xiàn)象，這些生活在藏地的伊斯蘭教徒，頭頂白帽，信奉穆斯林，穿過文化走廊，逐漸在他者的文化土壤上新生出一種獨有的文化類型，謂之“藏回”文化。

一、行走出來的文化交融

“藏回”稱謂的來源與歷史有關。正如拉薩大清真寺亞古阿訇所言，伊斯蘭教入藏的途徑有兩條：一條是由國外克什米爾、阿富汗等中東地區(qū)傳入，一條是由內地甘肅、青海、陜西、四川等地傳入?？v觀“藏回”族群分布情況，可發(fā)現(xiàn)因地理位置、歷史原因、地理因素、文化習俗、宗教教義、生活方式等不同，不同地域的“藏回”群體存在著極大的差異性，其宗教屬性亦不同。主要有兩種類型：一種是藏族民眾由于長期與回族生活，歸信伊斯蘭教，其本身的民族屬性為藏族，被周圍的回族和其他穆斯林民族稱為“藏回”。以拉薩部分“藏回”為例，最初穆斯林教徒與當?shù)夭刈鍕D女通婚，歷經(jīng)世代繁衍生息，他們的后代在選擇民族行政定義時則選擇回族。一種是回族出于生存的需要，學習掌握藏族文化并融入藏族生活，其民族行政身份定義為藏族，亦被其他民族稱為“藏回”，這部分民眾在“藏回”群體中所占比例較多，以云南迪慶藏族自治州香格里拉縣的“藏回”為代表。無論是“回入藏”或者“藏入回”，其共同特點都是對他族文化在心理上的認同，尤其是在宗教上都信仰異教，被研究者們定義為“特殊的亞族群”。2當然，由于地理特征與歷史遺留等因素，也存在一些個例。

處于后藏地區(qū)的日喀則，地處克什米爾、印度、尼泊爾至拉薩的交通要道，其“中轉性”的地理位置決定了各族群間文化交流的活躍性。數(shù)百年來的文化交融促使本土藏族與外來伊斯蘭民眾進行了深度交往，在這樣的歷史背景下形成了日喀則“藏回”。目前，日喀則共有 “藏回”13戶，人數(shù)不足百人，較之其他地區(qū)“藏回”人數(shù)較少，以家族式群居方式集中居住在清真寺四周，形成了獨立社區(qū)。在異族文化的包圍下，該地“藏回”產(chǎn)生了強烈的本族文化保護意識，刻意強化本族文化觀念，篤信伊斯蘭教，堅持伊斯蘭教的五項功修，即“五功”：念、禮、齋、課、朝，并嚴格遵循穆斯林的規(guī)范來要求自己的言行。在婚姻方面，日喀則“藏回”初入藏地時，與其他地區(qū)的“藏回”相同，迫于現(xiàn)實所需，他們曾娶當?shù)夭刈鍨槠?，伴隨著群體的壯大后逐漸實行族內婚。日喀則“藏回”較之拉薩、昌都等地的“藏回”人數(shù)較少，限于群體規(guī)模等因素，他們可以接受 “藏入回”，可以婚娶他族的配偶，但是前提條件是對方必須信仰伊斯蘭教，即改變原有。這是“藏回”與他族通婚的根本條件，不容觸碰。值得一提的是，“回族女子不外嫁”的民俗在“藏回”群體中依舊存在，“回入藏”現(xiàn)象幾乎不存在。

作為行走中的族群，是有選擇的空間遷移。文明作為融合與交流的產(chǎn)物，必定是在行走中互動和孕育，于是超越了文化上的邊界?；刈迮c藏族在相互交流中，其關系隨著時代的發(fā)展不斷變化，出現(xiàn)認同與排他的必然結果。弗雷德里克?巴斯“族界理論”的提出使得學界的族群理論傾向主觀論，他主編的《族群和族界：文化和差別的社會組織》一書中提出：族群不是一種文化承載和區(qū)分單位，而是一種社會組織。自我認定的歸屬與被別人認定的歸屬是民族最重要的區(qū)分特征。3經(jīng)過長期的歷史融合與發(fā)展，回族作為他者逐漸適應了青藏高原的地理環(huán)境，作為本土文化，強勢的藏文化依靠地理優(yōu)勢及人口的優(yōu)勢逐漸滲透，生活在藏地的回族在吸收本土原生態(tài)文化的過程中，形成了融洽的民族關系。拉薩大清真寺亞古阿訇說：“在歷史上，無論是民主改革之前還是民主改革之后，藏族與回族都沒有發(fā)生過任何大的沖突，關系非常和諧，特別是在自由的宗教政策引導下，更不會出現(xiàn)宗教沖突之類的問題。”令筆者感受較深的是，被藏傳佛教徒譽為“圣城”的中心地帶，和諧存在有兩種不同教派的寺廟，大昭寺與大清真寺相隔如此之近，這便足以證明藏族與回族之間有著很強的包容性，兩種不同信仰的民眾相處和諧穩(wěn)定，持續(xù)發(fā)展。

行走中的文化，在其核心層面上已經(jīng)喪失了本民族傳統(tǒng)文化的宗教特征，一部分“回入藏”的民眾改信藏傳佛教，其民族認同逐漸演變?yōu)椴刈?；另一部分“藏入回”則通過文化的協(xié)調與適應，兼容并蓄，雖然在民族屬性上依舊具有伊斯蘭的特征，但是已形成了別于其他回族的亞族群。這其中的一部分人，有人認為自己是回族，也認同自己的藏族的民族身份，上更是出F了雙重性，既信奉伊斯蘭又信仰藏傳佛教，他們在不同的時空互遞中，豐富著“藏回”的文化內涵。形成這種特殊文化特征的根本原因便是行走中的空間拓展。

二、文化接觸與文化涵化

不同文化類型在接觸中，不可避免地產(chǎn)生涵化。長久以來，信奉伊斯蘭的民眾因為各種因素遷居到，其中有一大部分是清朝中央政府留駐機構和軍隊中的將士，因其數(shù)量有限、地位較高，不會對本土民眾在社會資源的占有上有競爭，因此被政府與民眾接納。

在經(jīng)濟交往中，或者族群間的相互通婚，促進了兩民族的文化涵化。內地的穆斯林來到后，主要從事屠宰、種植、買賣等行業(yè)。外籍的穆斯林則側重流通，他們主要從事香料布匹等物資的流通及開甜茶館等行業(yè)，特別是開甜茶館的歷史由來已久，如拉薩老字號的甜茶館“伊比”“魯藏”等。以拉薩為例，長久以來拉薩都是牧業(yè)經(jīng)濟為主，以消費促進發(fā)展，這些外來的穆斯林無疑滿足了拉薩的經(jīng)濟增長需求。拉薩地處青藏高原，特殊的地理環(huán)境決定此地必定以牛羊肉為食，但是佛教教義主張眾生平等，殺戮是教義不夠準許的行為。穆斯林因其與飲食習慣多以屠宰牛羊為業(yè)。政府以官方批示的形式鼓勵穆斯林經(jīng)營此行當，從而促使穆斯林壟斷此行業(yè)。譬如，在拉薩世世代代居住的“藏回”中就有“甲米”家族和“噶廈甲米”家族，他們專門從事為地方政府和達賴喇嘛提供肉食。經(jīng)濟需求導致兩個民族深入接觸，民族關系文化涵化逐漸深化。此外，藏回通婚更深層次使得文化涵化進一步深入。拉薩的回族聚集區(qū)在形成發(fā)展后，有“西郊屠宰廠”、“河壩林片區(qū)”、“北郊木材、貨運場”三個片區(qū)，這樣的形成與其最初從事的行業(yè)相關，空間片區(qū)的文化態(tài)勢逐漸形成。

人作為一種物群分布于世界各地，依靠血緣關系形成可以區(qū)分開來的部落群族。研究走廊文化的徐新建教授說：“人們只有滿足了基本的生存需求下才不再費力地四處奔波，而是穩(wěn)定于各自生息的特定范圍。偶爾，再越過界限來往于相互之間：尋求交流，擴展視野，或探險或商貿(mào)，或征戰(zhàn)或和親……久而久之，那些逐漸穩(wěn)固并能促使彼此溝通的路徑，便形成了世人公認的跨區(qū)走廊?！鼻嗖馗咴捌鋿|部地帶，其獨特的地理生態(tài)連接著不同的文化類型，只有借助文I梳理與實地考證的方式，紀錄這些即將在城市化進程中遺忘的空間，呈現(xiàn)出“藏回”交融互息互存的立體畫面。清晨早起煨桑的香氣里，戴著白帽子的“藏回”，用鮮活的畫面重現(xiàn)走廊文化的融合，敘說著民族交融的歷程。

三、融合環(huán)境中的身份繼承

有一種現(xiàn)象，越是遠離本土，越是對原民族文化有著深刻的眷戀與牽扯。隨著民族意識的覺醒，在異地異文化的融合過程中，必然存在一種對民族身份的認同和原生態(tài)文化的回歸意識。

身份是“個人在某一社會制度中的地位，包括政治、法律以及階層、職業(yè)上的地位”。4民族身份則是不同的人群自我認同和相互區(qū)分以確定其在社會（或民族構成）體系中位置的標志。5 行走中形成的走廊文化“藏回”的當局者，對本身身份的確定與認同是不容忽視的關鍵點。藏回的起源可追溯到元代，但是真正形成這一特殊的文化群體僅僅只有300年的歷史。異族的外來者，回族為了適應所處的陌生環(huán)境，必定會自覺地進行文化的調試，以便自己能盡快融入藏族文化中，或者逐步形成自己所期盼的文化類型。

青海省果洛藏族自治州瑪沁縣生活著一批“藏回”，此地作為青藏藏區(qū)的腹地，經(jīng)濟生產(chǎn)以畜牧業(yè)為主。起先是漢藏通婚，但是村民依舊以藏族自居，自我認同為藏族。而當?shù)厣畹拇迕裰幸泊嬖诨刈?，隨著藏回的通婚，因為“阿舅”是回族，則認為自己的民族身份為回族。當?shù)鼗刈逵羞@樣的說法“阿舅是骨頭的主兒”?？梢娖浠谀赶档纳矸堇^承。有一點值得一提，社會學認為：“人們對待使用語言的選擇時，面臨著把感情看作‘文化象征’和在理性上看作‘交流工具’這樣一種雙重性，前者注重族群以往的演變歷史和文化價值，后者注重族群成員在目前生活中的實際應用價值和未來的發(fā)展機會?！?就對下一代的命名這件標志著標簽身份延續(xù)的重要事件而言，藏回的命名方式“取其中”，為了與原本的民族傳統(tǒng)相接近，出現(xiàn)了一些能體現(xiàn)回族文化特征的詞語。諸如“馬乃”等詞語，他們堅持使用能彰顯民族特征的姓名，在親族的稱謂上，即使受到本土藏族文化的影響，依舊存在“阿大”“阿嘛”等回族的稱呼，當然“阿尕”這種藏回共用的稱謂，則是藏回融合的證據(jù)。

除了生活生產(chǎn)中可以保留的蛛絲馬跡，為了繼承本民族的文化身份，宗教則是區(qū)別他族的重要身份符號?；刈濉按髢簟薄靶簟钡茸鞫Y拜的常規(guī)習俗在藏區(qū)繼續(xù)進行顯然缺乏客觀條件，在回族不夠集中的藏區(qū)，誦古蘭經(jīng)，做禮拜有時會收到限制。依舊以上文的事例為代表，當生活在藏區(qū)的“藏回”如果條件準許，依舊會作禮拜，而不會進入藏傳佛教的寺院。關于喪葬這種最具代表性的民間儀式，“藏回”會盡可能按照回族的習俗操辦，以此來表現(xiàn)對回族身份的傳承與認同。即使講了一口流利的藏語，這僅僅是為生活所需的工具型的目的，但是在漢語中依舊會遺留下傳統(tǒng)回族的語言習慣。

青海民族聚集相對其西南地區(qū)單一，雖然處在文化融合的地區(qū)，但是由于長期以來非此即彼的生態(tài)文化空間所限，迫使弱勢民族需要傳承本民族身份，又要與他族和諧相處，“藏回”在某種程度上來講，起到了緩和民族矛盾的作用，兩種完全不同的文化類型，在相互的交融中，保留本族文化特征，吸收他者的文化基因，從而起到溝通文化內涵的重要作用。

四、走廊文化中的民族認同

民族研究需要宏觀的整體視野，作為西南文化板塊，多民族共同生活，相互影響相互交融，除了可以繼承本民族的民族屬性外，需要與他族親密接觸，交叉融合，族群邊界逐漸模糊，民族特征逐漸淡化。

以西南彝藏文化走廊的云南迪慶藏族自治州香格里拉縣的“藏回”為代表，在這里，他們與青海、等地的“藏回”不同，刻意的民族身份繼承在此顯得并不強烈。在這里，法定的回族說藏語、穿藏裝、住著藏式的房子，吃著牦牛肉，伊斯蘭禁食習俗并不十分嚴格，有些“藏回”在家里供奉藏傳佛教的佛龕。而原本的藏族，部分受回族教義影響，開始不食用大肉。各種生活方式重疊在一起，藏回雜居，藏回通婚，相互交融往來的現(xiàn)象使得甚至超越了民族的界限。當然，以此為理由定性兩個民族特征的模糊性和流變性顯得太過于武斷，民族身份認同的重要因素之一應該是當事者主觀的選擇。

有這樣一種現(xiàn)象，在云南的“藏回”族群中，大部分人傾向在行政劃分上將自己定義為藏族，即使保留著本民族固有的特征，這是因為由于對民族政策認識的偏差，考慮到民族優(yōu)惠政策的因素。在云南民族干部的選拔中，人口較少的民族和藏族都能享受特殊優(yōu)待的政策，這對關心后代前途的藏回長輩而言，無疑具有極大的誘惑力。這種主觀上要求改變民族身份的現(xiàn)象，“為他們提供了解釋其文化和社會行為的意義的空間，無論是選擇藏族為其法定族屬還是依法登記為回族，他們的日常生活和社會實踐并沒有因其身份證上法定的民族族屬的不同而不同。7”

在以民間儀式為主要敘事方式的西南民族聚集區(qū)，“藏回”這一特殊族群在多民族混居的大環(huán)境下顯得合情合理，其“藏回”的身份是以伊斯蘭宗教意外的政治經(jīng)濟因素為基礎，也是以西南藏彝走廊這種獨特的文化地理空間為條件，表現(xiàn)出了多民族共同生活區(qū)域內在文化上的高度認同與同化，為“藏回”的存在發(fā)展提供了必要的客^條件。主觀因素是，當國家法定的民族標簽不能夠滿足他們族群認可的需求時，當事者用“藏回”這一稱呼來表達自己在多民族聚居地區(qū)的主觀認同。這種現(xiàn)象，與刻意的文化身份繼承不同，其根本原因在于文化群組居住的文化空間相關。

自1982年5月先生提出板塊與文化走廊的概念以后，對于走廊文化的深入研究此起彼伏。除了西北民族走廊、藏彝走廊、嶺南走廊三大文化走廊之外，又有學者提出了“甘青寧穆斯林走廊”8等說法，將走廊文化概念外延不斷拓展，地理意義上的走廊文化逐漸泛化為人文地理的概念。同一地理位置上的各民族生息繁衍，在繼承與創(chuàng)造本土文化的過程中，伴隨著他族文化的進入，異質特征不斷被客觀強化，從而呈現(xiàn)出異彩紛呈的多元文化。“藏回”作為藏區(qū)游牧文化圈出現(xiàn)的特殊事例，體現(xiàn)了民族文化間的交集與重疊、互補與互進，展現(xiàn)出走廊文化境遇內的民族融合現(xiàn)象。

[注釋]

1葉舒憲：《河西走廊：西部神話與華夏源流》，云南教育出版社2008年版，第1頁。

2李紅春：《鮮為人知的云南“藏回”》，《中國穆斯林》，2006年第1期。

3馬廣德：《試析回族清真寺“清真”嵌字聯(lián)對“清真”的文化詮釋》，第十五次全國回族學研討會論文匯編，2005年。

4譚光廣、馮利、陳樸：《文化學詞典》，中央民族學院出版社1988年版，第403頁。

5魯順元：《藏文化環(huán)境中回回民族身份的傳承――以一個家族口述史為例》，《青海社會科學》，2011年第1期。

6李培林：《社會學與中國社會》，社會科學文獻出版社2008年版，第333頁。