導語：如何才能寫好一篇民族文化認同論，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

關鍵詞：民族主流文化；自由認同；共在本在

中圖分類號：G03　文獻標識碼：A　文章編號：1002－6959(2009)05－0045－04

雖然孟德斯鳩說：“沒有哪一個詞比自由有更多的涵義，并在人們意識中留下更多不同的印象”其實，所謂自由，就是人的個性自由；人的個性自由可分為內在自由和外在自由，內在自由即“我思”的自由；外在自由即“我行”(實踐行動)的過程及其物化的自由。不論是內在的“我思”，還是外在的“我行”的自由都因人的民族主流文化生成而存在，無民族主流文化生成的個性的人的自由是不存在的，也不可能生成與發(fā)展。

在論證文化是人的存在之產物、是某一民族歷史傳承的共在現象時，文化學的鼻祖泰勒(Tylor)認為：“文化，或文明……是一種復雜叢結的全體。這種復雜叢結的全體，包括知識、信仰、藝術、法律、道德、風俗，以及任何其他的人所獲得的才能和習慣”；克羅孔(Kluckhon)也說：“當我們把一般的文化看做一個敘述的概念時，意即人類創(chuàng)造所累積起來的寶藏：書籍、繪畫、建筑等。除此以外，還有我們適應人事和自然環(huán)境的知識、語言、風俗、成套的禮儀、倫理、宗教和道德，都在文化的范圍之內”；湯瑪斯(Thomas)還說：“文化是任何一群人之物質的社會價值，無論野蠻人或文明人都有文化”……這說明文化是人的存在的產物，是一種歷史傳承的共在現象，從這一意義上說，人在創(chuàng)造傳承文化的同時，人又是文化的產物，人的所有行動存在于文化之中。

文化是一個有層級和區(qū)域差異的存在物，這種層級可分主流文化和亞文化、有全人類共在的文化、不同民族的文化、不同種族的文化、不同語系的文化、不同時代的文化等；文化區(qū)域差異的分層包括東方和西方主流文化、不同國家主流文化、不同區(qū)域的文化、不同族群的文化等。一個國家、一個民族、一個地區(qū)、一個族群既存在著人類共認、共在的文化，也存在著各自微觀差異的主流文化。

所謂民族主流文化，就是某一民族的精神信仰、道德取向、價值觀念、思維方式、語言習慣等深層次的精髓的存在物。文化具有極強的包容性和排斥性，若要展現個性自由，就必須獲得這一國度、這一民族的這一區(qū)域的乃至這一族群的主流文化的包容性認同，任何違反主流文化包容性認同的個性絕對自由就是在文化排斥性的自由，是不存在的自由；只有在不同層級主流文化包容性認同中展現的自由，才是自由的真正本在。

一、“我思”的個性自由與民族主流文化認同

人是社會性的存在，社會性存在就因不同種系的民族主流文化生成而呈現出思維的民族主流文化性限制性與生成性關系?！拔宜肌钡淖杂墒窃诿褡逯髁魑幕芍羞M行的，具有特定民族主流文化的約定性意義，這主要表現在思維的承載物――語言上，語言的意義不僅包含有語音、語法、文字等的規(guī)定性意義；而且還包含非語言的規(guī)則、禮儀、風俗等的約定性意義；還包括軀體語言(態(tài)勢語)可接受意義，這些語言的不同民族文化意義的存在制約、形成特定民族的內在思維，從而形成特定民族的共在意識。

“我思”，即我的內在思維活動?！拔宜肌钡淖杂刹皇菬o根據、無邏輯的，是以民族語言、特定形象為載體的內在活動，即使是夢境的蒙太奇式的跳躍性自由思維活動，都是以形象和民族語言為中介的，這些思維中的承載物是因個體的知識、信仰、藝術、法律、道德、風俗等民族特有的積淀與重現得以存在。我思什么、怎么思、思的結果如何，因民族主流文化的自我認同而存在，若無民族主流文化的積淀與認同即不可能形成有意義的思維，至少是無價值的思維。

我思考我的本在、我思辨我的存在，是因為我需要我的自由，我的自由在我的民族主流文化認同與生成之中。當民族主流文化的約定性認同不存在時，我的思想就失去了承載物。我的存在與本在是因為我存在于“這一個”民族之中，我只能在我所在的民族語言、風俗、道德的認同之中進行內在自由的構念(內在概念的自由思辨)。當然“我思”的自由也可以接近超驗，但絕不可能是超驗的我思。我思可以超越特定民族認同的宗教、知識、倫理等，甚至可以趨近還原為元初的本能的先驗的我思，但是只要人存在于一定的民族主流文化之中，接受并使用著某一種系的語言，就接受著某一民族主流文化認同的存在，就受制于這一民族主流文化的生成。如：英語的語法結構是擴展式的，進而形成了英語國家的主流文化中的思維是后延性的；而漢語的語法結構是聚合式的，漢語使用者的思維就是匯集式的，如果用漢語思維來進行英語交流，就不能獲得英語國民的理解與認同，就會被認為是中國式的英語，反之亦然。

二、“我行”的個性自由與民族主流文化認同

“我行”的個性自由，即我的外在的自由，外在自由即“我行”

(實踐行動)的過程及其物化的自由，是個體顯現出來的，外在可觀、可感、可悟的自由。我的外在存在既受制于特定的自然環(huán)境，也受制于特定的民族主流文化環(huán)境，“我行”的個性自由也就在這自然和民族主流文化之中。自然的和社會的環(huán)境構成了特定民族主流文化的存在形式。

(一)“我行”的個性自由與自然環(huán)境的認同

自然世界是人及其民族文化的存在基礎，人及其民族文化離開了自然也就離開了存在的可能，自然界在為人提供存在的物質基礎的同時，也為特定民族主流文化的生成提供了存在的物質基礎。特定的人及其民族主流文化是在不斷地擺脫自然的各種限制與逐步利用、改造自然中獲得了生成與發(fā)展的。

在自由的物質生產方面，馬克思做了一個明晰的論斷：“自由只能是：社會化的人，聯合起來的生產者，將合理地調節(jié)他們和自然之間的物質交換，把它置于他們的共同控制之下，而不讓它作為盲目的力量來統(tǒng)治自己。”即就是說：自然構成了人及其民族文化存在的物質基礎，從元初的人對自然的依戀、畏懼、崇拜，到現代對自然的改造和復歸，從而形成了特定自然定人群的特定民族主流文化――宗教的、迷信的、語言生成的、生活方式的等的存在。對個性自由的實踐，即使對自然外在有多大程度的恨與愛，任何純先驗的自由的實踐也是不可能超越于這一自然界而存在的；即使為了超越地球這一特定自然的科技發(fā)明與逃避，其本源還是來自于這一自然界，因此，現代人在追求自身解放的同時，又在客觀認定了自然的限制及其資源的有限性，因而，“我行”

(實踐)的絕對自由必須受制于特定的外在自然，必須在自然的可承受之內。在這一點上，正如馬克思所說：“自然界和人通過自身的存在，對人民意識來說是不能理解的，因為這種存在是同實際生活的一切明擺著的事實相矛盾的”。

(二)“我行”(實踐)的個性自由受制于我的民族自然人的認同

除外在自然對我的外在自由的物質限制外，“我行”(實踐)的個性自由還受制于我的特定民族自 然人的限制。人首先是自然的人，特定民族的宗教人，然后才是理性的人和社會的人。個體在追求自我的絕對自由時，總有作為類的和個體的客觀條件的限制，作為類的人欲自由翱翔于天空，卻沒有鳥類的翅膀與羽毛；欲自由潛游于海底，卻沒有魚類的生理機能；想自由馳騁于原野，卻沒有虎豹強健的軀體和猴猿等攀爬的靈便……作為個體客觀生理條件的差異也就限制了個體展現自身自由的范圍，如身高1.7米與2.2米身高的兩個人的自由展現空間就各有不同……在自然人屬性上討論自由，正如馬克斯?舍勒所說：“作為生物，人毫無疑問是自然的死胡同”，“世界已實在地生成為人，人應觀念地生成世界”，“生物學意義上的超人是一個童話”。作為特定民族的自然人，因民族的語言、宗教、倫理道德等的文化生成的制約，個性自由的展現總受制約我這一民族特定自然人的生成性，我不可能超逾我這一民族的種系而獨立存在。

(三)“我行”(實踐)的自由與人類共在的民族主流文化認同

人不僅離不開外在自然，也離不開特定的社會；人的自然存在、社會存在和理性存在都存在于人類共在之中，只是共在范圍有大小差異而已?，F代西方代表人物弗羅姆說：“兒童一從那個世界脫穎出來，他就領悟到自己是孤獨的，自己是一個與所有他人相分離的個體，這一世界與人自己個體的存在比較起來，則是絕對強有力的，并且經常是帶有威脅性和危險的，與這一世界相分離，就使人產生了一種無權力和憂慮的感覺。當一個人是這一世界的組成部分，還未認識到個人行為的可能性和責任時，他就不需要害怕這一世界；當一個人已經成為一個個體時，他就孑然一身，面對著一個危險和極強大的世界?！币簿褪钦f，要踐行個體自由，必須在特定的某一民族之中，由于在特定民族有一系列共認的禮俗、規(guī)定與法律等民族主流文化共在性存在，因而，在這一系列共在中踐行個體的自由就是自由的，超越共在的自由是受限制的。一方面，個體需要他人的存在，他人的認同與可接受是個體自由存在的首要前提；另一方面，個體在踐行自身自由時，不得損害他人的自由。如果在這一世界，要追求個體的絕對自由，就如同薩特所說：“他人即地獄”，因為個體“時刻都整個地處于他人的注視之下……如果與他人的關系被扭曲，被敗壞了，那么他人只能夠是地獄……其實，對于我們認識自己來說，他人是我們身上最為重要的因素”。而現實生活中，個體在實現自身自由時，往往就損害了他人的自由，這正是沒有獲得他人和民族主流文化認同的外顯行為的結果。

(四)“我行”(實踐)個體精神生產的自由與民族主流文化認同

《哲學大詞典》對精神生產的解釋是：“精神生產(spidtual production)狹義指一切高級的意識形式的產生、創(chuàng)造及其過程。即‘表現在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上學等的語言中的精神生產’及‘科學或藝術的生產’。一般在狹義上使用，與‘物質生產’相對，精神生產是一種生產性的精神勞動。它以精神產品作為自己的直接成果。精神產品以其包含的精神和文化價值為本質特征而區(qū)別于物質產品。同時，它又必須借助物化形式表現或存在?！?/p>

個體精神生產的自由，除個體思想、觀念、意識的形成是上文論述的“我思”的內在性存在之外，這里還得進一步論述作為“精神產品的直接成果”存在的民族主流文化認同關系。我的精神生產的產品的形成過程的自由，必定會受制于特定的民族主流文化背景的認同，也就是必須“表現在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上學等的語言中的精神生產”。除了全人類共在精神文化產品都拒斥褒揚腐敗、、無人性之外，東西方也還有明顯的民族主流文化差異：英美主流文化宣揚規(guī)則，漢族主流文化――儒家文化重視親情；英美主流文化敬重上帝、耶穌，中國漢族主流文化“敬鬼神而遠之”；英美主流文化比較看重行為的絕對因果，漢族主流文化傾向行為的“中庸”與道義；……由于我國是一個幅員遼闊的多民族國家，要展現個性自由，不僅要獲得我國漢族主流文化的認同，在少數民族地區(qū)，還得接受少數民族主流文化的認同，至少的規(guī)避少數民族主流文化的禁忌……也就是說精神產品的自由再現，除必須獲得全人類共在文化的認同之外，還必須獲得特定民族主流文化認同，即使是把一些明擺著的事實用精神產品的形式再現出來也必須獲得“某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上學等的語言”和當下的某一民族或地區(qū)的民族主流文化的認同。

篇2

關鍵詞:平面設計;新思維;創(chuàng)意

中圖分類號:J50J524.3文獻標識碼:A 文章編號:1673-0992(2010)05A-0225-01

一、準確定義平面設計是找準創(chuàng)意切入點的先決條件

普遍情況下,設計被分成平面設計、立體設計、空間設計。平面設計是指在平面上,通過文字、圖形、色彩、版式安排,具有藝術性、功能性、相應的科學科技含量并具有時代特性的設計。

隨著現代科技的調整發(fā)展和設計領域不斷地擴大,設計又因此被分為視覺傳達、產品設計、環(huán)境設計等。平面設計與視覺傳達設計在一般情況下同指一個范圍。在很多人對平面設計與視覺傳達設計的認識存在很大誤區(qū),他們認為這是兩個非常不同的概念,但分不清他們到底從哪區(qū)別。一般來說,平面設計與視覺傳達設計,同指在二維空間之上的設計,只是從不同側面表述而已。平面設計重在設計之“物”,而視覺傳達設計重在為“人”設計。但兩者都是在二維空間上進行設計,然后把所有表述的信息通過刺激“人”的感官而達到其目的。嚴格地說,平面設計較視覺傳達設計的范圍,稍微窄一點。視覺傳達設計除了包含二維空間設計外,還包含三維空間的展示設計,展示設計不僅僅包括“物”“人”,還包括“場地”和“時間”。因此平面設計與視覺傳達設計不能等同論之。

二、找準創(chuàng)意切入點做好平面設計的關鍵

現代平面設計隨著時代的步伐,不斷在更新換代,隨著新思維、新觀念、新科技、新媒體、新材料開發(fā)利用,表現越來越復雜。設計者不得不時常尋找一個最為恰當的設計切入點,讓他們的平面設計一鳴驚人。

作為平面設計者的我們,如何在這琳瑯滿目、層出不窮的平面設計大海中脫穎而出呢?如何在這更新熱浪中迎接滾滾而來的挑戰(zhàn),鶴立雞群呢?這就要求設計者有著獨到的創(chuàng)意,這種創(chuàng)意顯個性,也最為受眾所認可與接受。怎么做到第一步呢?關鍵之一就是要找準平面設計的最佳切入點。

權威人士認為“一個偉大的平面設計不是一個好的廣告所要傳達的東西;一個偉大的平面設計能改變大眾文化,一個偉大的平面設計就是能夠開創(chuàng)一項事業(yè)或挽救一家企業(yè)?！庇袑＜倚稳?平面設計好比一個塑造過程:在受眾的腦海中塑造一種虛擬的形象,并不斷的使這種形象更加清晰、更牢固。在這個過程中設計師所設計的作品,就是商家在市場中立足和發(fā)展的媒介。不管是從商業(yè)還是從非商業(yè)去思考,平面設計偉大的關鍵在于創(chuàng)意;創(chuàng)意的本質,就是改變,甚至是顛覆。因此,找準最佳創(chuàng)意切入之點是做好平面設計的關鍵。

三、創(chuàng)意切入點的路徑與手段

(一)平面設計的構成元素是創(chuàng)意切入點的直接通道

平面設計的構成元素包括:文字、色彩、圖形。平面設計作品中的文字已不僅僅是從字義上傳遞信息、表述內容,而是更多的可以從形態(tài)上追求個性化、風格化的形式語言,從而達到作品整體性狀態(tài)的具體指向。當文字作為平面設計中的一個元素時,文字的形態(tài)、大小、位置、排列疏密,本身的節(jié)奏、韻律都能傳遞特定的信息。作為與點、面、線、色彩一樣的視覺符號,在形式的安排下,使之在結構上成為不可分割的設計元素,從而賦予了文字更深刻、豐富的內涵。

色彩是一個無聲的語言,它能通過它的冷暖色調、明度純度、色彩調和、對比、大小面積、位置等把設計者想傳達的信息傳達給受眾。它能反映某種民族文化,能傳遞喜怒哀樂、酸甜苦辣,能表達人情冷暖。合理的色彩運用,可以把最佳的設計主題信息傳遞給受眾。

圖形,在平面設計中稱插圖,是現代平面設計必不可少的構成元素,插圖形式多種多樣、多攝影、繪畫、構成圖形等。比如用攝影作品做廣告,以它為廣告設計主體,在其上加以再創(chuàng)作的藝術表現形式,它明確清晰的視覺形象比文字、符號及抽象的構成形式更為直接和可讀,這是以一種情節(jié)化的姿態(tài)來闡述其廣告主題的,因此設計可充分利用圖形這一元素直接進入平面設計主題。

(二)設計目標的準確定位是創(chuàng)意切入點的主要渠道

我們做平面設計,尤其是商業(yè)方面的平面設計,創(chuàng)意的形成始終有一個核心點來支持,這一核心點指的是消費者、市場動態(tài)、生產定位三個層面,它是設計的核心目標,是創(chuàng)意切入點的主要渠道。

這種創(chuàng)意之“點“非常難以尋找,因為創(chuàng)意點是由目標消費群的所需和產品結構定位、市場局勢三者最佳結合所產生出來的。消費群的需求方向是一個不定式,而產品對其的產生吸引力的點也頗多,但你所要確定的卻只有一點。競爭的潮流中,同類產品越多,創(chuàng)意設計的水準就越高,切入新點就越不容易找到。我們因此要對消費群、市場動態(tài)、生產定位有一個全方位的掌握,通過設計者的腦,然后確定創(chuàng)意最終切入點,直到設計作品出爐。不同的設計師有不同思維,他們創(chuàng)意切入點也就有所不同。但總體有三個大的切入點:消費群、生產定位、市場需求。消費群是商品主要需求對象。

(三)民族文化的理解運用是創(chuàng)意切入點的重要渠道

世界之所以豐富多彩,不同民族文化有著不同的生活與意識觀,行為模式、生活情趣、思維方式、價值觀念有著獨特的偏向,創(chuàng)意設計的切入點從民族文化上下手,會有著意想不到的效果,因為各民族鮮明的文化特質,最能吸引觀眾,它即是民族的,卻也是世界的。

平面設計本身就是一種文化,也是一門藝術,而創(chuàng)意則是設計藝術的靈魂。我們以廣告為例,設計者在做廣告設計之前首先對廣告內容、表達形式所進行的觀念性的文化構思,然后對其中所定受眾的社會文化,民族特色、生活習俗、人文地理的了解。其目的在于把產品信息高度凝練,植入公眾認同的文化氛圍之中。

四、小結

總之,平面設計的創(chuàng)意切入點會層出不窮,因為創(chuàng)意切入點的界定是隨著受眾對事物不同狀態(tài)的接受程度而定的,所以切入形式復雜多變。隨著時間的推移,時代的進步,設計的觀念也在不斷地變化。過去被禁止的,現在正在盛行,而現在被禁止的,也許將成為將來的創(chuàng)意規(guī)則,因此最佳切入點的路徑與手段也因此而變化著。有一點,過去與現在卻都是相同的,那就是:做好一個平面設計,你必須努力,盡可能尋求到最佳切入點,使你的平面設計更能吸引受眾眼球,達到設計目的。⑤①

參考文獻:

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關鍵詞：平面設計；創(chuàng)意；切入點

一、準確定義平面設計是找準創(chuàng)意切入點的先決條件

普遍情況下，設計被分成平面設計、立體設計、空間設計。平面設計是指在平面上，通過文字、圖形、色彩、版式安排，具有藝術性、功能性、相應的科學技術含量并具有時代特性的設計。

隨著現代科技的調整發(fā)展和設計領域不斷地擴大，設計又因此被分為視覺傳達、產品設計、環(huán)境設計等。平面設計與視覺傳達設計在一般情況下同指一個范圍。在很多時候，有很多人對平面設計與視覺傳達設計的認識存在很大誤區(qū)，他們認為這是兩個非常不同的概念，但分不清他們到底從哪區(qū)別。一般來說，平面設計與視覺傳達設計，同指在二維空間之上的設計，只是從不同側面表述而己。平面設計重在設計之“物”，而視覺傳達設計重在為“人”設計。但兩者都是在二維空間上進行設計，然后把所要表述的信息通過刺激“人”的感官而達到其目的。嚴格地說，平面設計較視覺傳達設計的范圍，稍微窄一點。視覺傳達設計除了包含二維空間設計外，還包含三維空間的展示設計，展示設計不僅僅包括“物”“人”，還包括“場地”和“時間”。因此平面設計與視覺傳達設計不能等同論之。

二、找準創(chuàng)意切入點是做好平面設計的關鍵

現代平面設計緊隨著時代的步伐，不斷在更新換代，隨著新思維、新觀念、新科技、新媒體、新材料開發(fā)利用，表現形式越來越復雜。設計者不得不時常尋找一個最為恰當的設計切入點，讓他們的平面設計一鳴驚人。

作為平面設計者的我們，如何在這琳瑯滿目、層出不窮的平面設計大海中脫穎而出呢？如何在這更新熱浪中迎接滾滾而來的挑戰(zhàn)，鶴立雞群呢？這就要求設計者有著獨到的創(chuàng)意，這種創(chuàng)意既顯個性，也最為受眾所認可與接受。怎么做到這一步呢？關鍵之一就是要找準平面設計的最佳切入點。

權威人士認為“一個偉大的平面設計不是一個好的廣告所要傳達的東西；一個偉大的平面設計能改變大眾文化，一個偉大的平面設計就是能夠開創(chuàng)一項事業(yè)或挽救一家企業(yè)。”有專家形容，平面設計好比一個塑造過程：在受眾的腦海中塑造一種虛擬的形象，并不斷的使這種形象更加清晰、更牢固。在這個過程中設計師所設計的作品，就是商家在市場中立足和發(fā)展的媒介。不管是從商業(yè)還是從非商業(yè)去思考，平面設計偉大的關鍵在于創(chuàng)意；創(chuàng)意的本質，就是改變，甚至是顛覆。因此，找準最佳創(chuàng)意切入之點是做好平面設計的關鍵。

三、創(chuàng)意切入點的路徑與手段

1.平面設計的構成元素是創(chuàng)意切入點的直接通道

平面設計的構成元素包括：文字、色彩、圖形。

平面設計作品中的文字已不僅僅是從字意上傳遞信息、表述內容，而是更多的可以從形態(tài)上追求個性化、風格化的形式語言，從而達到作品整體性狀態(tài)的具體指向。當文字作為平面設計中的一個元素時，文字的形狀、大小、位置、排列疏密，本身的節(jié)奏、韻律都能傳遞特定的信息。作為與點、線、面、色彩一樣的視覺符號，在形式的安排下，使之在結構上成為不可分割的設計元素，從而賦予了文字更深刻、更豐富的內涵。

色彩是一個無聲的語言，它能通過它的冷暖色調、明度純度、色彩調和、對比、大小面積、位置等把設計者想傳達的信息傳達給受眾。它能反映某種民族文化，能傳遞喜怒哀樂、酸甜苦辣，能表達人情冷暖。合理的色彩運用，可以把最佳的設計主題信息傳遞給受眾。

圖形，在平面設計中稱插圖，是現代平面設計必不可少的構成元素，插圖形式多種多樣、包括攝影、繪畫、構成圖形等。比如用攝影作品作廣告，以它為廣告設計主體，在其上加以再創(chuàng)作的藝術表現形式，它明確清晰的視覺形象比文字、符號及抽象的構成形式更為直接和可讀，這是以一種情節(jié)化的姿態(tài)來闡述其廣告主題的，因此設計可充分利用圖形這一元素直接進入平面設計主題。

文字、圖形的合理編排也是平面設計創(chuàng)意切入的一個通道，我把其歸之為平面設計構成元素之中。

2.設計目標的準確定位是創(chuàng)意切入點的主要渠道

我們做平面設計，尤其是商業(yè)方面的平面設計，創(chuàng)意的形成始終有一個核心點來支持，這一核心點指的是消費者、市場動態(tài)、生產定位三個層面，它是設計的核心目標，是創(chuàng)意切入點的主要渠道。

這種創(chuàng)意之“點”非常難以尋找，因為創(chuàng)意點是由目標消費群的所需和產品結構定位、市場局勢三者最佳結合所產生出來的。消費群的需求方向是一個不定式，而產品對其的產生吸引力的點也頗多，但你所要確定的卻只有一點。競爭的潮流中，同類產品越多，創(chuàng)意設計的水準就越高，切入新點就越不容易找到。我們因此要對消費群、市場動態(tài)、生產定位有一個全方位的掌握，通過設計者的腦，收集信息、發(fā)散聯想、歸納精簡、提煉，然后確定創(chuàng)意最終切入點，直到設計作品出爐。不同的設計師有不同思維，他們創(chuàng)意切入點也就有所不同。但總體有三個大的切入點：消費群、生產定位、市場需求。消費群是商品主要需求對象。

3.民族文化的理解運用是創(chuàng)意切入點的重要渠道

世界之所以豐富多彩，不同民族文化有著不同的生活與意識觀，行為模式、生活情趣、思維方式、價值觀念有著獨特的偏向，創(chuàng)意設計的切入點從民族文化上下手，會有著意想不到的效果，因為各民族鮮明的文化特質，最能吸引觀眾，它即是民族的、卻也是世界的。

平面設計本身就是一種文化，也是一門藝術，而創(chuàng)意則是設計藝術的靈魂。我們以廣告為例，設計者在做廣告設計之前首先對廣告主題內容、表達形式所進行的觀念性的文化構思，然后對其中鎖定受眾的社會文化，民族特色、生活習俗、人文地理的了解。其目的在于把產品信息高度凝煉，植入公眾認同的文化氛圍之中。

靳埭強先生的設計作品多運用中國水墨文化。水墨畫是中國畫的一種，是中國民族文化的縮影，內含了中國古老文化的精髓，文明古人在以水墨抒懷的同時也賦予了水墨渾厚的文化底蘊。靳先生在現代平面設計中借用水墨文化來表現，充分體現了靳先生對水墨文化語言深度理解與深厚的中國傳統(tǒng)文化修養(yǎng)。他從整體的表現形式、構圖結構中體現出東方文化的審美理念。大師采用的天圓地方、平衡穩(wěn)重、大面積留白等這些構圖形式也源于中國傳統(tǒng)的古代哲學和審美意識。

把一種新的創(chuàng)意手法培植于傳統(tǒng)文化的根基上，可以在日新月異的國際創(chuàng)意的發(fā)展中出現更大的空間，對于正在發(fā)展社會中的平面設計者，提供又種新的展現平臺。

4.設計工具是創(chuàng)意切入點傳遞的重要手段

我們做設計，起初是手繪，然后有了印刷，之后出現了攝影、電腦圖形圖像處理。綜合運用不同的設計工具，是現代設計最常用也非常重要的設計手段。手繪的痕跡，真實與抽象的照片形式、電腦的后期處理等藝術創(chuàng)作手段的混合使用，使得創(chuàng)意主題的傳達更為準確，也使得作品的整體性更加完善。新的表現手段的應用，一方面使作品的設計周期大大縮短，作品更加真實可信，另一方面使設計涉及的范圍越來越廣，原來不敢想象的表現手段成為可能。設計的題材和表現方法也不斷地擴展，這其中最重要的是設計師的思維不停地在運轉，思維方式在不斷的發(fā)生變化，致使整個社會中的受眾人群也相應的運轉和改變。

當然，設計工具不意味著無所顧忌地作為設計手段而加以濫用，比如電腦處理圖像與文字時，如果文字設計面目全非，或在某種程度上形成了視覺上的混亂與無序，從而在閱讀上產生障礙；只為好看而把攝影圖片隨便引用插入，不考慮內容與主題；不考慮色彩本身的含意與色彩與民族文化、生活習俗的聯系而濫用等，這種毫無目標地去設計，都會給設計界帶來嚴重的傷害。

四、小結

總之，平面設計的創(chuàng)意切入點會層出不窮，因為創(chuàng)意切入點的界定是隨著受眾對事物不同狀態(tài)的接受程度而定的，所以切入形式復雜多變。隨著時間的推移，時代的進步，設計的觀念也在不斷地變化。過去被禁止的，現在正在盛行，而現在被禁止的，也許將成為將來的創(chuàng)意規(guī)則，因此最佳切入點的路徑與手段也因此而變化著。有一點，過去與現在卻都是相同的，那就是：想做好一個平面設計，你必須努力，盡可能尋求到最佳切入點，使你的平面設計更能吸引受眾眼球，達到設計目的。

參考文獻：

[1]尹定邦著.設計學概論[M].湖南：湖南科學技術出版社，2004.6

[2]郭茂來著.視覺藝術概論[M].北京：人民美術出版社，2000.7

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關鍵詞：李景林 教化 儒學 文脈 血脈

〔中圖分類號〕B222 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X（2014）04-0009-03

當代儒學日益呈現出一陽來復之勢，這種復興之勢既表現在對儒學原典的深入解讀之中，更體現為在此基礎上對中國儒學特質的創(chuàng)造性詮釋。李景林先生的《教化論視域中的儒學》即屬于后者之列。先生浸儒學達三十年之久，其對儒學實有會心之解、體證之功。繼2006年提出儒學的根本特質為“教化的哲學”之后，李景林：《教化的哲學――儒學思想的一種新詮釋》，黑龍江人民出版社，2006年。先生對儒學的教化特質繼有深入之思考，并將數年精思力行所得匯為一帙，名曰《教化視域中的儒學》。筆者拜讀之后，深感該書體大思精，它以教化論為中心，站在中西比較的視野下論述了儒學心性論、形上學、德性論、價值論，儒學與文化，儒學與哲學研究方法等論題，卓然自成一家之言。今擇其要者，謹敘如下。

一、“教化”思想之深拓

關于儒學特質之討論，可謂見仁見智。李景林先生據儒學現狀之洞察，儒學義理之把握，在2006年出版的《教化的哲學》緒言部分提出儒學的根本特質在于教化。本書緒論《教化的觀念與儒學的未來發(fā)展》同樣討論了儒學的教化，并有所拓展深化。先生指出，儒學是一種教化的哲學，有自身獨特的形式義理系統(tǒng)，但此形式義理系統(tǒng)并非一種“西方意義上的純粹的理論哲學，它的核心是‘教化’”。作為儒學核心的“教化”具有“普遍化、轉變、保持”三個特點。李景林：《教化視域中的儒學》，中國社會科學出版社，2013年，第6頁。個體通過異化或社會化而普遍化自身，實現內在精神生活的“轉變”或“轉化”，轉變的結果是使人的精神尤其是感性的內容并未喪失，而得以“保存”。儒家整個教化思想之綱，可以《孟子?盡心下》一段話概括之：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神?！薄翱捎^善”講教化的前提和基礎，下面五句講教化的過程。這個過程，包括內外兩面。全書由此為中心進而申論儒家豐富多樣的教化方式，而經典傳習、禮樂教化、家庭教育尤為富有現實意義。

“教化的儒學”之說頗為中肯，一方面，它肯定了儒學作為一種“哲學”，具有異于其他思想形態(tài)的義理系統(tǒng)?！敖袒钡奶岱ê芎玫那兄辛巳鍖W個性化與普遍性相統(tǒng)一的特質。另一方面，“哲學”不是外在于人的知識化的概念之學，而是貫注人的生命實存并轉變人的精神世界的生命之學、身心之學?！敖袒备拍畹奶岢稣蔑@了儒學作為一種“哲學”的重心，乃在于人格的成就與德性的完善，即“教而化之”。先生視儒學為教化的哲學并非談空捕虛之說，而是有其堅實的理論基礎與史學背景。從橫向講，儒學的教化貫穿其形上學與心性論、德性論與價值觀、文化觀念與研究方法。從縱向講，教化為儒學的永恒主題，終始于先秦至現代儒學各個發(fā)展階段，亦是儒學未來發(fā)展必由之徑。

二、理論誤區(qū)之辨析

本書一個顯著的特點是對已有儒學研究觀點提出了多重辨析。關于儒學前景，著者據對儒學未來走向和現實情況的觀察思考，批評了“游魂說”、“博物館”說等儒學悲觀主義，表達了對儒學發(fā)展自信樂觀的態(tài)度。先生言，“我不贊成儒學已成為‘游魂’和‘博物館收藏品’這個判斷?！雹僖驗椤敖陙碇袊宋幕黧w意識和認同意識的蘇醒，民間學術的興起”，已經表明了“一支延續(xù)了數千年的文化血脈，不可能被輕易斬斷?！雹陉P于儒學性質，著者不同意“制度儒學”說，認為儒學作為一種心性教化之學，其根基存在于民眾日常生活的教化之中，而不在于依附某種制度?！耙环N文化的理念，它最終的依托在民眾生活，而不在制度本身?！雹圻M而指出“政教合一”、儒學宗教化等思路并不適合儒學的未來發(fā)展，而且亦不符合人類文化發(fā)展的方向。對儒學而言，最要緊的是扎根于民間民眾日常生活中，這才是它的源頭活水?！俺珜е亟ㄖ贫然娜鍖W，倡導建立儒教為國教。這卻是一種理論的誤導?！雹堋罢谭蛛x是現代社會的一個重要進步，人類不能再走回政教合一的老路?！雹?/p>

著者還辨析了建國后學術意識形態(tài)化、政治化對儒學發(fā)展的不良影響，導致儒學的教化失去了民間基礎，失去了獨立發(fā)展的空間，文化的重建也就變得無法實現?！伴L期以來，中國學術文化的民間傳承斷裂了，學術被政治化和意識形態(tài)化，社會失去了容納民間學術的獨立的空間，真正意義的教化和文化重建，當然也就無從談起了?！雹捱@種意識形態(tài)化、政治化又與長期以來居于主流地位的激進主義、反傳統(tǒng)思潮相結合，導致儒學思想無法得到正常的賡續(xù)發(fā)展，造成了儒學歷史發(fā)展進程連續(xù)性的斷裂?！伴L期以來，占主流地位的激進主義和反傳統(tǒng)的文化思潮，割斷了儒學據以進行思想創(chuàng)造的歷史連續(xù)性?！雹咧咴凇秵⒚伤枷肱c文化重建》一節(jié)中，以西方啟蒙主義為參照，指出其除了批判神學和反專制之外，尚有“與自身傳統(tǒng)之間所具有的一種批判重建意義上的連續(xù)性?！雹噙@一點為中國文化激進主義所忽視，恰是中國現代以來文化思潮的一個根本性的理論誤區(qū)，使得這股思潮偏執(zhí)于文化的普遍性、共時性的層面，忽略其個性和歷時性的意義。所謂棄其“糟粕”取其“精華”說是存在很大問題的。

對已有儒學研究方式的分析，是本書的又一鮮明特點。著者認為，當前儒學研究存在的核心問題就是儒學嚴重的知識化。具體表現在三個方面：其一，過于重視知識性、考證性研究。“把儒學看作一種歷史的、存在于古代的知識?！雹帷皟H停留于知識性的一端，而喪失了其‘思想’和‘當代性’的意義?！雹馊鍖W研究應該更關注思想理論的重建，這也是中國儒學二千年延續(xù)發(fā)展的規(guī)律，儒學發(fā)展的“每個時代，所注重的首先是思想理論上的重建?！盉11其二，知識化的表現還體現于學院化、體制化，與民眾的實踐生活脫節(jié)，淪為學者“孤芳自賞”的職業(yè)技能?！叭鍖W的研究與社會生活脫離了聯系，過去儒學長時間以來變成學院里少數人慘淡經營的事情，與社會生活失去了聯系?！盉12其三，一味采用西方的理論來比附剪裁中國哲學?！八枷肜碚摻缌餍械母鞣N理論學說，多屬從外面直接‘拿來’，而未能上接民族文化之慧命?！盉13導致的后果是使儒學由活潑潑的生命之學轉變?yōu)楹翢o生趣的古董之學。“遮蔽了儒學之活的精神生命的意義，使之蛻變?yōu)闊o關乎人的心靈生活的‘死’的歷史知識?！盉14

三、世道人心之關切

該書在研究批判之時，始終飽含了一股對儒學未來命運和世道人心的關切之情。著者通過對儒學發(fā)展之深入思考，結合對儒學現狀之精密觀察，得出的結論是：應該重建儒學之“文脈”與“血脈”?！斑@個思想文化上的現代重建，可以稱作中國歷史文化傳統(tǒng)的‘文脈’；它在社會和民眾日常生活中的延續(xù)，可以稱作這個歷史文化傳統(tǒng)之‘血脈’?！毕壬赋?，我國目前文化的現狀，一方面是思想和理論的“無根”，文脈斷裂；另一方面卻是民眾生活的“無靠”，“血脈”不通。要解決這兩個問題，應從兩方面入手：一方面，鑒于“在當代中國，我們尚未能夠發(fā)展出真正具有現代意義的儒學形態(tài)”，故當前儒學研究的根本任務，就是“要努力創(chuàng)造儒學的當代形態(tài)?！比鍖W表現為“知識性的儒學”與“存在性的儒學”兩種形態(tài)。后者是我們努力的方向，即通過經典的詮釋開顯當下生命存在的意義，切合和引領當下民眾的精神生活，形成獨特的儒學系統(tǒng)，構建民族文化之根。另一方面，要致力于重建儒學與民眾生活的聯系，使得民眾生活有所“依靠”。儒學思想只有切合并密切關聯于社會和民眾生活，才能具有教化、整合社會的作用，才能具有生命力。先生對此頗有切膚之感，言“過去儒學的斷裂，最嚴重的一點，表現在社會生活的政治意識形態(tài)化所造成的儒學‘血脈’的斷裂?！雹跒榱私永m(xù)“血脈”，需要重視經典的講習、禮樂之教化。最為根本的是要注重“以身體道”群體的養(yǎng)成。因為儒學作為一種教化的理念，“在個體性上，須有一種肉身化的體現……有一個‘以身體道’的群體作為其傳承的載體。”③

先生對當前社會泛濫成災的極端消費主義、功利主義深表憂慮。文中數次以“死亡列車”為喻表明這種思潮的危害，消費、功利的思潮通過對人欲的無限刺激，把人類引向對環(huán)境資源的無窮索取，對人類生命無限透支的歧途中，使得今人陷入“欲望之網”而無法自拔?！叭祟愐呀洺松狭艘粋€極端消費性的‘死亡列車’。這個列車不會自動停止?！雹転榇?，先生呼吁人類應該有所“知止”，“要回到你自己，回到你自己的‘家’，或者說，要建立起自我的認同?！雹萏岢鋈寮业闹泻臀幕梢猿蔀楫斍拔幕D向的一個路徑。此外，該書還討論了不少具體的現實問題，如考察了儒家的誠信觀念與道義原則，強調“誠為德性、倫理之基”；分析了儒家的王道精神，認為儒家的王道論“乃是一種道義原則基礎上的道義――功利一體論”，⑥“在今天的國際事務的處理中，仍具有重要的現實意義?！雹哌@些討論皆顯示了一種兼濟天下的儒者情懷。

四、義理言說之精熟

先生儒學義理精熟，故其言說親切從容，雖出古入今、縱橫中西，卻給人隨意自在、舒卷自如之感。

統(tǒng)萬殊于教化。本書涉及儒學問題甚多，關乎形上學、心性論、德性論、價值觀、未來發(fā)展、研究方法等，然皆能在“教化”這一核心觀念的統(tǒng)領下各安其位，各得其所，對不同論題詮釋皆能做到左右逢源，得當中肯。茍非義理精熟，曷能臻此！

寓古典以新意。該書文獻運用要而不煩，簡而得當，與義理闡發(fā)相得益彰，頗有“舊瓶裝新酒”之意味。本書詮釋所引文獻以世所常用的先秦孔孟儒學為主，然此古老平常之材料，經先生哲思之透入，妙手之點化，則煥然一新，卓爾不群。如孟子所言“可欲之謂善”，人所熟視，先生不僅對之提出新解，且悟出此言實為儒家教化哲學之綱領。此外諸如仁義內在、浩然之氣、朱子心論諸問題之論述，皆能以精妙鑒識，出頤心慧解。

抒性情于鴻文。惟有真性情者，方有真學問。先生此書雖為哲思之作，然其筆端卻飽蘸感情，充分顯現了一位儒者的中和性情。概言之，全書對儒學思想詮釋及其未來發(fā)展洋溢著一股積極自信的樂觀之情，對中華文化之復興充滿著期盼之感。在這種樂所當樂的情緒下，全書同樣流露出憂其所憂的一面，表達了對當前儒學研究、世道人心之憂慮、批判與矯正，同時亦反思了多年來各種戕害儒學作法所造成“文脈”與“血脈”斷裂的切膚之痛。其情思與哲理交融貫通的特質，使讀者同時享受到情感之共鳴與思想之啟沃。