導(dǎo)語：如何才能寫好一篇儒家學(xué)派的思想觀點，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

 

關(guān)鍵詞：先秦　音樂思想　倫理思想

    先秦時期是中國傳統(tǒng)倫理思想的“胚胎”和“萌芽”時期，作為倫理學(xué)的“德”的觀念發(fā)韌于夏代，中經(jīng)殷周和春秋戰(zhàn)國，包含著豐富的內(nèi)容和深刻的思想，是在中國傳統(tǒng)倫理思想上有著重大影響的時期。由于這種文化傳統(tǒng)的影響，在對音樂文化的闡釋中，先秦音樂思想凸顯了中國傳統(tǒng)音樂深厚的倫理意蘊(yùn)。

    在中國傳統(tǒng)思想中，“德”具有總攝諸體、兼收并蓄的意義及功能。尤其作為中國音樂思想中一個最為重要、最核心的觀念，從先秦典籍《論語》、《左傳》到漢代《禮記·樂記》，從戰(zhàn)國末期孟子、荀子的《樂論》到魏晉秘康的《聲無哀樂論》，以迄于唐、宋、元、明、清，歷代樂論、筆記、詩詞、小說、曲論、唱論，無不浸潤著“德”的觀念。謹(jǐn)遵道德規(guī)范，乃是中國古代音樂倫理、政治、美感和形態(tài)的最高理想。

      一、先秦時期的音樂倫理思想著述研究

    在中國的傳統(tǒng)文化中，倫理精神與音樂藝術(shù)之間是相輔相成、相得益彰的。中國傳統(tǒng)道德所追求的最高境界是一種藝術(shù)的境界，傳統(tǒng)藝術(shù)又在潛移默化中促進(jìn)人格的完成。先秦時期思想家學(xué)派繁多，在思想領(lǐng)域中產(chǎn)生了諸子蜂起、百家爭鳴的局面，成就了中國思想史上的重要一頁。先秦典籍、諸子百家的著述、先秦考古文獻(xiàn)(包括出土的文獻(xiàn)如“簡犢”“帛書”及“銘文”等)、文物實物資料是研究先秦音樂思想史料的主要來源。這些文獻(xiàn)史料如儒家孔子的《論語》，孟子、荀子的《樂論》及《周易》“象”，《周豐山“春官宗伯·大司樂”，《尚書》“堯典”、“皋陶漠”，《禮記》等經(jīng)典;墨家的墨子《三辯》、《非樂上》、《非儒樸和《公孟》;道家的《老子》、《莊子》;法家的商鞍《商君書》、韓非子;雜家的《管子》、《呂氏春秋》、《列子》、《國語》、《左嘟(先秦史書);以及漢代的《史記》 ,《樂記》(后人記載的先秦歷史資料)等均載有一定的論樂文字。

    第一個提出較系統(tǒng)的作為倫理學(xué)道德學(xué)說的是春秋時期的孔子，他是儒家的開創(chuàng)者、春秋末期的大思想家和教育家。在先秦，崇奉孔子學(xué)說的學(xué)派被稱為“顯學(xué)”;以孔子為宗師，孟子和荀子繼承和發(fā)展的儒家學(xué)派建立了一個以“仁”“和”為核心的倫理思想體現(xiàn);墨家學(xué)派的開創(chuàng)者是墨翟，與儒家并稱為“顯學(xué)”，他們興起聆儒家學(xué)派之后，但所持思想觀點與儒家學(xué)派針鋒相對，是儒家的反對派。在文藝生活中，墨家認(rèn)為藝術(shù)的美與道德的善是應(yīng)當(dāng)統(tǒng)一的，違背道德的娛樂享受應(yīng)該禁止:法家音樂倫理思想出現(xiàn)于先秦，以商較和韓非為主要代表，其核心觀點是“不務(wù)德而務(wù)法”，片面強(qiáng)調(diào)社會作用，否認(rèn)了道德的社會作用。盡管法家的“法治”理論并未被完全拋棄，但其“不務(wù)德而務(wù)法”的原則在以后的封建社會中被否定，因此對后世并無顯著影響?？鬃蛹捌淝暗囊魳匪枷胧侨宓纼杉乙魳匪枷氲墓餐搭^，以老子為最早代表的道家出現(xiàn)于春秋末期，是兼采儒墨而又批評儒半的一個學(xué)派，老子和莊子為其主要代表，“道”是道家音樂倫理思想的核心。

    先秦時期豐富多樣的音樂生活中，產(chǎn)生了許多很有價值、影響至今的音樂理論思想。諸子就音樂倫理思想的論述相互對立，亦各具其思想之精要，這種“百家爭鳴”的局面堪稱音樂史上思想繁榮的鼎盛時代。因為封建主義宗法等級統(tǒng)治的需要，儒道兩家思想貫穿了2000多年中國發(fā)展史，稱為這個渙映大國數(shù)千年的土流思想而影響于后世，其重要性遠(yuǎn)在其他各家之上。

篇2

[關(guān)鍵詞]現(xiàn)代法；思想

法律是人類文明程度的重要象征，從最早期的習(xí)俗法到后來發(fā)展到成文法，從漢莫拉比法典到民法大全，從古希臘的先哲們到人文主義潮流的思想家，法律在吸取文化精華的過程中也不斷促進(jìn)著文化的進(jìn)步。我們的中華民族是世界歷史上唯一沒有經(jīng)過文化斷代的悠久種族，在五千年的文化沉淀中涌現(xiàn)了無數(shù)的思想流派以及人文主義精華，而春秋戰(zhàn)國時代的百家爭鳴則是一場中華歷史上最精彩的一場思想碰撞，而其中最閃耀的則是儒家，道家，法家這三家之言：儒家是中國文化哲學(xué)的集大成者，普及度也最高；道家不僅有深厚的宗教色彩，也是涉及形而上學(xué)的深邃學(xué)問；法家則以嚴(yán)苛的管理方式聞名遐邇，我國現(xiàn)代法自然也是集合了五千年文化的精髓，那么以上三種思想在現(xiàn)代法中有哪些體現(xiàn)呢？讓我們一一分析。

首先我們要先分析這幾種思想的核心內(nèi)容，再結(jié)合現(xiàn)代法的內(nèi)容相聯(lián)系，先說儒家，儒家的核心思想是以仁義禮智信為基礎(chǔ)，以此在各領(lǐng)域進(jìn)行推廣，無論是個人修為還是世界觀的角度上講都有著明顯的特征，而儒家思想在不同時期也有著不同的發(fā)展，在戰(zhàn)國時期，儒家并不為主流統(tǒng)治者推崇，在那個兵荒馬亂的年代，國家硬實力更加重要，因此在那個時代兵家之類的思想實用學(xué)派更受追捧，不過畢竟中華民族更多是處于一個強(qiáng)盛統(tǒng)一的大帝國，歷朝歷代均是如此，在漢初之際，中原地區(qū)在抵御匈奴的襲擾后，開始了長期的穩(wěn)定發(fā)展，從此儒家漸漸成為了主流學(xué)派，曾經(jīng)有這樣一句戲言，很能夠體現(xiàn)儒家的地位：“中國歷史上只有兩個人在整體的歷史發(fā)展過程中的地位處于不斷上升的過程，一個是關(guān)羽，另一個就是孔子?！比鍖W(xué)能夠長盛不衰的最主要原因是因為符合統(tǒng)一王朝的統(tǒng)治要求，其中忠君愛國的政治理念和明確的等級觀念都具有重大意義，除此以外最為現(xiàn)代法借鑒的思想就是義務(wù)與權(quán)利的統(tǒng)一，比如天子是一國之君，天之驕子，他雖享有九五之尊的至高地位，但他施行仁政，治理天下則是他的責(zé)任，諸侯于天子之間的義務(wù)關(guān)系也是如此，儒家在千年之后已經(jīng)絕非單純的思想工具，在各個歷史時期的發(fā)展過后已經(jīng)融入了中華文化的血液中，小到平民百姓的日常生活，大至治國安邦的國家政策，都深深受到儒家文化的影響，儒學(xué)在道德層面上的是中國人的行動指南，并間接影響著法律。而且值得一提的是：在我國近代時期西方思想的大量引進(jìn)使很多保守的思想家，政治家產(chǎn)生了抵觸情緒，而作為集西方文明之大成的法律與中國傳統(tǒng)的儒家思想在當(dāng)時的社會上產(chǎn)生了激烈的沖突，然而到了民國時代，中國也進(jìn)入了嶄新的時代，那一時期很多的先進(jìn)思想者都致力于西方法律的中國化，法律普及的必要性決定了每個國家的法律都要結(jié)合其自身的文化，宗教，政治背景，而近代中國早期知識分子階層和平民階層都熟知的儒家思想必然是西方法律中國化不可或缺的一劑良方，曾經(jīng)水火不容的兩種思想之結(jié)合，才逐步產(chǎn)生了現(xiàn)代法。所以，儒家對現(xiàn)代法最大的影響體現(xiàn)在早期的立法思想的建立與早期法律普及的角度上。

接著是老子開創(chuàng)的道家，道家產(chǎn)生于先秦時代，將世間萬物，宇宙洪荒的運行規(guī)律統(tǒng)一定義為“道”，“道”是一切的運動法則， 可以說是東方世界的第一原動力，而核心思想就是探索并遵循這種道，在自然環(huán)境中尋山訪水，集天地精華，從而窺探到終極意義上的天道。道家思想往往追求一種超乎于物外的脫俗境界，不提倡過度極端和激進(jìn)的行為，倡導(dǎo)貼合自然，無欲無求的境界。從老子到周莊，再到列子，后來又有了極深的宗教基礎(chǔ)，一直發(fā)展至今。道教對于現(xiàn)代法最大的影響在于其中維護(hù)個人利益的部分，道教主張人性的自由與解放，道家從維護(hù)個人利益的角度出發(fā)，在經(jīng)濟(jì)理論、社會實踐方面創(chuàng)立了“人本”的思想觀點，主張通過維護(hù)每個人的個人利益來達(dá)到社會的和諧繁榮，道家尖銳批判了以天下為根本的政治觀點，認(rèn)為這是“悉天下奉一身”的罪惡表現(xiàn)，在社會制度上主張以維護(hù)私有制的利益促進(jìn)社會的“大同”， 這跟當(dāng)今的資本主義社會制度的私有制度有所不一樣，道家的觀點是以私有來促公有。道家主張不損害個人利益，也不能侵犯個人利益，只要每一個人的利益得到應(yīng)有保障，每一個人的個人利益不受到侵犯，甚至包括自然界的動物植物的利益不受侵犯，把不受侵犯的個人利益加在一起就是社會的利益得到保障，只有每個人的利益得到了保護(hù)，整個國家才能是真正的繁榮。道家的這種思想暗中契合了啟蒙運動及法國大革命時期的“天賦人權(quán)”思想，天賦人權(quán)最重要的原則即是：“個人權(quán)利不可侵犯”。而眾所周知，啟蒙運動是歐洲史上極具進(jìn)步意義的思想政治運動，其影響遠(yuǎn)至美洲大陸，可以說是人類思想史上的驚鴻一筆，尤其在立法精神上直接影響了美國憲法和整個歐洲的法律發(fā)展。而在東方，先哲們玄而又玄的杰作已經(jīng)與中國的現(xiàn)代法產(chǎn)生了共鳴。

法家自然更不必說。顧名思義，法家是諸子百家中最重視法律的學(xué)派。法家可以說是歷史上最大的贏家學(xué)派，在戰(zhàn)國時期就有申不害，商鞅，韓非子，李斯如此之多的先驅(qū)者在各國將自己的理念普遍推廣，盡管隨著歷史發(fā)展法家似乎沒有儒家和道家那么耀眼，但是縱觀千年，哪一個王朝沒有詳盡的法律，法家在法律建設(shè)上的貢獻(xiàn)是無可比擬的。法家明確了法律的作用：第一個作用就是“定分止?fàn)帯保簿褪敲鞔_物的所有權(quán)。其中法家之一慎到就做了很淺顯的比喻：“一兔走，百人追之。積兔于市，過而不顧。非不欲兔，分定不可爭也?！币馑际钦f，一個兔子跑，很多的人去追，但對于集市上的那么多的兔子，卻看也不看。這不是不想要兔子，而是所有權(quán)已經(jīng)確定，不能再爭奪了，否則就是違背法律，要受到制裁。 第二個作用是“興功懼暴”，即鼓勵人們戰(zhàn)功，而使那些不法之徒感到恐懼。興功的最終目的還是為了富國強(qiáng)兵，取得兼并戰(zhàn)爭的勝利。但是法家的法律和現(xiàn)代法仍有本質(zhì)上的區(qū)別，法家強(qiáng)調(diào)“法、術(shù)、勢”三者相結(jié)合，法其實只是最高統(tǒng)治者的工具，只因其嚴(yán)苛性與效果異常顯著而備受追捧，但是古代的法家之法絕非今日之法，古代的法律完全是統(tǒng)治者實行人治的工具，充其量不過是方便個人專權(quán)的條文，充斥著封建迷信及很多封建專制階級的糟粕成分，從本質(zhì)上就不符合法律面前人人平等最基本原則。我們也必須正確看待其局限性，在那個社會背景下這是一種必然的趨勢，雖然存在著很多尚且幼稚甚至愚昧的思想混在其中，但法家思想在法制的健全與法令的完備上作出的貢獻(xiàn)仍然是任何人都無法抹殺的。

篇3

關(guān)鍵詞：墨子；兼愛思想；和諧社會

中圖分類號：B224 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1002-2589（2014）05-0051-02

兼愛是墨家倫理思想的核心內(nèi)容。兼愛作為一種倫理原則，要求人們相愛相利，不要相惡交別，要利他、利天下。墨子的兼愛思想有著深遠(yuǎn)的政治、經(jīng)濟(jì)和文化來源，也有著十分豐富的內(nèi)涵，對我國建設(shè)社會主義和諧社會有十分重要的意義。

一、墨家兼愛思想產(chǎn)生的歷史背景

每一種思想的產(chǎn)生都是一定歷史背景和現(xiàn)實緣由共同作用的結(jié)果。墨家的兼愛思想也是經(jīng)歷了長久的發(fā)展演變和深厚的歷史沉淀而形成的。所以，我們將從經(jīng)濟(jì)、政治和文化三個方面來探討墨子兼愛思想產(chǎn)生的理論來源。

（一）墨家兼愛思想產(chǎn)生的經(jīng)濟(jì)背景

墨子生活在春秋向戰(zhàn)國過渡的時期，春秋末期正處于社會大變革的時期，生產(chǎn)力的快速發(fā)展，生產(chǎn)工具的不斷革新，使得生產(chǎn)關(guān)系得以大幅度調(diào)整。同時，當(dāng)時社會舊的奴隸制度面臨瓦解，新的封建制度正在形成和發(fā)展，社會經(jīng)濟(jì)狀況有著非常顯著的改善。墨子出身于一個工匠家庭，是勞動者和平民中最普通的一員。墨子所處的社會地位使得他對普通勞動者的生存現(xiàn)狀尤為了解。因此，面對統(tǒng)治者對普通百姓的壓迫和摧殘，他的思想中含有反對封建貴族統(tǒng)治、反對諸侯爭霸戰(zhàn)爭以及渴望社會秩序穩(wěn)定和諧的內(nèi)容。與此同時，他十分關(guān)注平民勞動者的社會經(jīng)濟(jì)生活，反對傳統(tǒng)的禮制和法度，立足于混亂的社會現(xiàn)實，墨子思想的核心“兼愛”思想開始孕育和萌生。隨著社會經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，當(dāng)時的社會結(jié)構(gòu)也有十分顯著的變化。人們在政治權(quán)利及經(jīng)濟(jì)地位上的差別已逐漸消失，人民內(nèi)部的等級關(guān)系也發(fā)生了很大變化，這些因素聯(lián)系在一起，就為墨子兼愛思想的產(chǎn)生準(zhǔn)備了充分的條件。

（二）墨家兼愛思想產(chǎn)生的政治背景

墨子生活的時代，中國古代社會正由奴隸制向封建制慢慢轉(zhuǎn)型，社會上諸侯爭霸，戰(zhàn)爭不斷，使得社會秩序極度混亂，社會局勢動蕩不安。這種混亂動蕩的社會局勢使處于社會最底層的庶民、奴隸以及普通生產(chǎn)者和勞動者都備受摧殘。在這樣一個動蕩不安的社會里，平民無法進(jìn)行正常的生產(chǎn)生活，統(tǒng)治者搜刮民脂民膏，貪圖享樂。面對列國兼并、社會秩序動蕩不安的現(xiàn)狀，墨子認(rèn)為這一切都是因為人們彼此“不相愛”造成的。為了安定社會，治平天下，墨子倡導(dǎo)兼愛。要人們都能愛人如己，以此來解決當(dāng)時所面臨的社會問題。墨子的“兼愛”思想是這一時期政治變遷的產(chǎn)物。

（三）墨家兼愛思想產(chǎn)生的文化背景

墨子生活的年代，是百家爭鳴的時期，各種思想流派和學(xué)術(shù)派別紛紛涌現(xiàn)，墨子的思想深受孔子文化的浸潤和影響。墨子與儒者的關(guān)系也的確有很多相似的地方。墨家也和其他諸子一樣，受到古文化的影響。古文化中尚儉節(jié)用、養(yǎng)老兼愛、崇祀尚鬼等傳統(tǒng)的文化學(xué)說也給墨家的兼愛思想提供了很大的啟示。

以上述三點為淵源，墨子在考察當(dāng)時社會的基礎(chǔ)上，認(rèn)為種種不安定的因素，各種社會弊端，都是因人們不相愛而引起的。所以，為了穩(wěn)定社會秩序，讓百姓更和諧的生活，墨子倡導(dǎo)兼愛。要求人們都能夠愛人如己，互相幫助，不論身份的高低貴賤，也不分地域差別，希望全社會的人都可以相互關(guān)心，相互照顧，相親相愛。

二、兼愛思想的內(nèi)涵及發(fā)展演變

（一）兼愛思想的內(nèi)涵

兼愛是墨家倫理思想的核心范疇，“兼”有不分彼此之意?！皭邸笔顷P(guān)愛，相愛，行愛的意思。兼愛指同時愛不同的人或事物。墨子針對儒家“愛有等差”的說法，主張愛無差別等級，不分厚薄親疏?！凹鎼邸?，是墨子政治學(xué)說的指導(dǎo)原則，也是墨子思想體系的核心范疇和根本特征。墨子認(rèn)為，如果天下人都彼此相愛，國與國不互相攻打，家與家之間也不互相爭奪，這樣天下就太平了。在墨子看來，兼愛是一種大公無私、不分彼此的高尚的道德品格，他把整個人類看成一個整體，個人不能脫離整體而獨存。同時，墨子提倡的兼愛表現(xiàn)的是一種平等之愛，是一種沒有等級差別也不帶有任何功利性的愛。

總之，“兼愛”就是全然無私地愛所有的人。對己，它是完全無私；對人則是一視同仁，無有人我之別。這顯然是一種理想主義的愛，它立足于道德的基礎(chǔ)，但卻有著更多的內(nèi)涵。正是這種愛，才滿足了當(dāng)時受苦受難的社會下層之急需；同樣，也只有這種愛，才能以后來居上的方式，與儒家并列為當(dāng)時的“顯學(xué)”。

（二）兼愛思想的發(fā)展演變

1.墨家“兼愛”學(xué)說在政治觀上的發(fā)展――尚賢、尚同

墨家整個理論學(xué)說及其實踐活動的終極目的就是為了實現(xiàn)“兼愛”的理想，“兼愛”的學(xué)說在政治領(lǐng)域的表現(xiàn)，就是尚賢、尚同。墨子強(qiáng)調(diào)任人唯賢，提倡選任賢才，消除階級觀念，使天下大治，這種平等用人的思想沖擊了傳統(tǒng)的宗法世襲制，對于國家統(tǒng)一、鞏固政權(quán)等方面都有著十分重要的意義。

2.墨家“兼愛”學(xué)說在戰(zhàn)爭觀上的發(fā)展――非攻

“兼愛”是墨家學(xué)派的主要思想觀點。兼愛便必須非攻，非攻就是反對不義的兼并戰(zhàn)爭，它并不等于非戰(zhàn)，而是反對不義的侵略戰(zhàn)爭，但注重自衛(wèi)戰(zhàn)爭。非攻是墨學(xué)的重要范疇，是墨子軍事思想的集中表現(xiàn)。兼愛不僅僅是國家之間要兼相愛交相利，人與人之間也要兼相愛交相利。而非攻主要就是表現(xiàn)在國與國之間。我們只有先做到兼愛才能做到非攻，同時也只有非攻才能保證兼愛。二者是相輔相成的。

3.墨家“兼愛”學(xué)說在經(jīng)濟(jì)上的發(fā)展――節(jié)用、節(jié)葬、非樂

墨家“兼愛”學(xué)說在經(jīng)濟(jì)上的發(fā)展可以用“節(jié)用”兩字概括。節(jié)葬、非樂都是從節(jié)用派生出來的。墨子主張節(jié)用、節(jié)葬，非樂，反對繁文縟禮、厚葬久喪，都是針對奢華的貴族生活、腐敗的貴族統(tǒng)治的社會和以及空言誤國的儒家思想提出來的改革意見。墨子站在平民的立場上，依準(zhǔn)兼愛的整體性原則，提出這三種主張，對后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

4.墨家“兼愛”學(xué)說在宗教觀上的發(fā)展――天志、明鬼、非命

墨家認(rèn)為兼愛出于天意，所以兼愛在其宗教觀上便演變成為天志、明鬼與非命，天志，即天是有意志的，會“天欲義而惡不義”、“天之愛天下之百姓”，也是墨家尚同、兼愛、非攻思想的核心起點。明鬼，是希望人人相信鬼神可以施福降災(zāi)，從而以此為約束力，整頓社會秩序。實際上，提出這一說法，本身就說明了墨家對鬼神存在的懷疑。

5.墨家“兼愛”學(xué)說在學(xué)派斗爭上的發(fā)展――非儒

墨家“兼愛”學(xué)說在學(xué)派斗爭上的發(fā)展主要以其“非儒”為中心，墨家批儒的核心當(dāng)然是針對儒學(xué)的“愛有差等”。墨家強(qiáng)調(diào)的兼愛是沒有等級差別的愛。儒、墨相非，在君子觀、命定論和禮義觀上，兩家所持的觀點和方法不盡相同。墨家思想在反對儒家的厚葬久喪，反對其注重形式等方面，都具有一定的積極意義。

三、兼愛思想對和諧社會建構(gòu)的借鑒意義

社會主義和諧社會，是民主法治、公平正義、誠信友愛、安定有序、充滿活力、人與自然和諧相處的社會。墨子的兼愛思想蘊(yùn)含了豐富的和諧理念，對建設(shè)和諧社會有一定的借鑒意義。

首先，墨子“兼愛”思想倡導(dǎo)人人彼此相愛相利，主張“兼以易別”，這對處理和諧社會中的人我關(guān)系具有十分重要的借鑒意義，體現(xiàn)了諧社會建設(shè)中以人為本、人與人、人與社會和諧共處的觀念。當(dāng)前我國提出的和諧社會是覆蓋社會各利益階層和各社會關(guān)系之間的和諧。但當(dāng)前社會中仍然存在著一定的不和諧因素，各種社會矛盾如利益關(guān)系、貧富差距等問題逐漸顯露出來，人際關(guān)系也日趨復(fù)雜，特別是網(wǎng)絡(luò)的介入，使得人與人之間的關(guān)系更趨生僻。在墨子看來這些不和諧是源于人之間的不相愛，此時應(yīng)以“兼相愛，交相利”思想來化解，社會各階層之間應(yīng)互愛互利，和諧處理人際間利益關(guān)系，在充滿愛意的氛圍里考慮他人利益，從而使自己的利益得到滿足，通過首先愛他人來創(chuàng)造一個處處充滿愛的社會。墨子的這種思想對正確處理國與國之間的關(guān)系有著積極的借鑒意義。只有和平共處，才能穩(wěn)定發(fā)展，才能和諧安康。但同時我們也因準(zhǔn)確的理解和對待兼愛，這里的兼愛是積極的協(xié)調(diào)，而不是全盤的否定差異與矛盾。按照辯證法的觀點，統(tǒng)一是多樣性的統(tǒng)一。因此，在和諧社會的建設(shè)中，我們要在堅持以人為本，兼愛原則的同時，要正視差異，以積極的態(tài)度求得人與人，人與社會的協(xié)調(diào)。

其次，墨子兼愛思想主張“利之中取大，害之中取小”倡導(dǎo)舍小利取大利，這種大利和小利的關(guān)系在一定程度上就是集體利益和個人利益的關(guān)系。這對于和諧社會建構(gòu)中堅持集體主義原則有著借鑒意義。如何正確處理好個人利益和集體利益？以墨子兼愛思想為借鑒應(yīng)堅持集體利益高于個人利益，但又不排斥個人合理利益，努力使二者有機(jī)結(jié)合。必要時要舍得犧牲小利換取大利，值得注意的是這種舍小利取大利并不是絕對的取舍，履行社會責(zé)任與尊重個人正當(dāng)利益是辯證統(tǒng)一的，既要避免個人利益中心化，又要避免集體利益絕對化。同時墨子還主張以“興利除害”作為“兼愛”的出發(fā)點，主張要興利就要除害，指出當(dāng)今害之起的主要原因就是不相愛。怎樣相愛？就是要交相利，這就是倡導(dǎo)做事情要以人民大眾的利益為根本，這與和諧社會建設(shè)中以最廣大人民群眾的根本利益為出發(fā)點和落腳點不謀而合。

總而言之，墨家的兼愛思想具有十分豐富的內(nèi)涵和價值，蘊(yùn)含了豐富的和諧理念，頗具特色，反映了人們對平等的追求，強(qiáng)調(diào)人性的尊嚴(yán)和價值，對于我國和諧社會的建設(shè)有十分重要的理論與實踐意義。

參考文獻(xiàn)：

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[6]薛柏成.墨家思想新探[M].北京：人民出版社，2006：11-26.

篇4

韓非子VS《風(fēng)云2》

甲方:韓非子

法家代表人物,結(jié)巴,說話不利索,思想激進(jìn),有暴力傾向。

乙方:《風(fēng)云2》

100分鐘的電影,200句不到的臺詞――在賀歲檔中,《風(fēng)云2》中的人物比任何電影中的都懂得沉醉是金;但又比任何電影中的人物都會肢體語言――電影中角色使個眼色就開打,而且打起來還附加一堆電腦特技。

共性:我不說話,我打

談古論今:崇尚暴力不說話的韓非,雖然打架理論一套一套,但最終卻因為說了不該說的話被殺,可見是非成敗不在于說話多寡,會不會打架。《風(fēng)云1》中有句話:成也風(fēng)云,敗也風(fēng)云。十一年后,《風(fēng)云2》卷土重來,后人對其蓋棺定論時給的評價會不會是:成也不說話,敗也不說話;成也打,敗也打?

墨子VS《孔子》

甲方:墨子

墨家的代表任務(wù),雖主張“兼愛”、“非攻”,但身手了得,逼急了還教人打仗守城。

乙方:《孔子》

《孔子》中最大的噱頭,不是孔子有文化,而是孔子會打架。發(fā)哥老矣,雖然不能再如小馬哥一樣英姿勃發(fā)雙槍掃射,但是讓孔子老夫聊發(fā)少年狂,騎馬彎弓射箭還是不在話下。

共性:別逼我用武功

談古論今:墨家因為墨子的個人魅力而名重一時,與儒家并立成為顯學(xué),當(dāng)墨子逝去,墨家也跟著式微。由此可見,只會單打獨斗是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的,一個好漢得三個幫,一棟大樓得百個樁;《孔子》中的王牌是周潤發(fā),但整部電影,能拿得出手的牌也就發(fā)哥一張。何況,今天的江湖,已不再是小馬哥家的。

孔子(好客版)VS《阿凡達(dá)》

甲方:孔子(好客版)

“有朋自遠(yuǎn)方來,不亦樂乎”是孔子思想的重要主張,偉大的祖國正是基于此而成為了禮儀之邦。

乙方:《阿凡達(dá)》

賀歲檔中的外來和尚很多,但《阿凡達(dá)》最有來頭:這可是被稱為“世界之王”的大導(dǎo)演詹姆斯•卡梅隆十四年磨一劍的大制作?？仿〗K于大夢成真,他的苦心沒有白費:他拍成了人見人怕的《阿凡達(dá)》。

共性:有朋自遠(yuǎn)方來,不亦好念經(jīng)呼

談古論今:孔子學(xué)說的普及,讓國人知書達(dá)禮的同時也血性灰飛。有朋自遠(yuǎn)方來,我們詩書禮儀;有親自窩里出,祖宗法規(guī);《阿凡達(dá)》駕到,國產(chǎn)片紛紛讓道,不知《阿凡達(dá)》獨孤求敗之日,詹姆斯•卡梅隆數(shù)錢數(shù)到手軟時,他是會在內(nèi)心發(fā)出對國人的敬意還是在眼神中露出對國產(chǎn)片的鄙夷?

老子VS《三槍拍案驚奇》

甲方:老子

道家學(xué)派創(chuàng)始人,思想觀點之一是:道可道,非常道。視大智若愚為最高境界。

乙方:《三槍拍案驚奇》

曾經(jīng)的先鋒電影導(dǎo)演張藝謀,自《英雄》后徹底的商業(yè)化。他的電影在票房向上的同時口碑向下,當(dāng)口碑下到不能再下時老謀子以奧運為遮羞布退出了電影圈。三年后,他頂著奧運的光環(huán)還有小沈陽、孫紅雷雙料人氣之王左右護(hù)法殺回來。他向世人宣告,他從來就沒有歸隱,他玩的謀術(shù)是以退為進(jìn)。

共性:謀可謀,非常謀

談古論今:二人都是謀術(shù)高手,只不過老子追求的是上善若水,謀術(shù)知之而不為;而老謀子追求的是票房氣勢如虹。

蘇秦VS《十月圍城》

甲方:蘇秦

縱橫家的代表,曾游說六國連橫抗秦,掛六國相印。

乙方:《十月圍城》

在大牌云集的賀歲檔,《十月圍城》沒有稱得上大牌的明星。這電影中的腕兒雖然都不夠大,但夠多。再加上有最和諧的主旋律做粘合劑,合力驚人。

共性:人多力量大

談古論今:把六國粘合在一起的,是蘇秦的唾沫;讓連橫土崩的,是張儀的唾沫。所以《十月圍城》得小心,因為這圍城乃是建立在眾粉絲口舌之上的唾沫之城,它能載舟亦能覆舟。

孟子VS《刺陵》

甲方:孟子

儒家代表人物?！棒~,我所欲也,熊掌,亦我所欲也”是其名言。

乙方:《刺陵》

《刺陵》導(dǎo)演朱延平說,他們用苗圃,是為吸引少男;用周杰倫,是為吸引少女;用陳道明,是為吸引老女人;用林志玲,是為吸引老男人。看來他們的司馬昭之心目的是要把全人類一網(wǎng)打盡。

共性:魚和熊掌我都要

談古論今:孟子的名言后面還有一句:二者不可兼得,舍魚而取熊掌也,看來古人深知有舍才有得的道理。而《刺陵》的胃口似乎要比孟子大得多,小心貪多嚼不爛。

書訊:

《林語堂談人生》

(林語堂 著,哈爾濱出版社)

人生讀來幾乎像一首詩,它有其自己的韻律和拍子,也有其生長和腐壞的內(nèi)在周期。它的開放就是天真爛漫的童年時期,接著便是粗拙的青春時期,后來達(dá)到一個活動很劇烈的成年時期,到中年的時候,緊張才稍微減輕,性格圓熟了,像水果的成熟或好酒的醇熟那樣地圓熟了,對于人生漸漸抱了一種較寬容,較玩世,同時也較慈和的態(tài)度。

《莊子的享受》

(王蒙 著,安徽教育出版社)

大師王蒙快意解讀,中國歷史上的不二奇才――莊子。跨越時空,老王儼然莊子的隔代知音,老王如莊子筆下的鯤鵬在神游在翱翔在激情燃燒,老王在解讀莊子,老王在享受莊子,讀者在享受老王。

《晚窗修讀》

(流沙河 著,青島出版社)

其中所描繪的,是一個詩人在歷盡滄桑后包扎起激揚(yáng)亢奮與感世傷身,最后敞開瀟灑的衣襟,抖出一份淡泊、一點虛空或者一種樸實的真實性情。依舊是蜀中的山水,依舊是“老豇豆”一般的身材,老了一些,社會往前趕了一些,他也就放下了寫詩的筆,開始用簡明的話寫人、寫事、寫“我”,寫幾十年的世事如煙、人生如夢。

《鴉片政權(quán)》

(卜正民、若林正 編,弘俠譯)

在過去幾年中,學(xué)術(shù)界開始把鴉片問題看作是具有多線條歷史的更為復(fù)雜的事件。而這本論文集研究了鴉片貿(mào)易中整體及局部錯綜交織的過程,這包括鴉片在某些特定地區(qū)流入流出、開創(chuàng)特定的市場和榨取巨額財富,更全面地探究鴉片貿(mào)易的代價和利益是如何在政治背景中產(chǎn)生、喪失的。

影訊:

《阿凡達(dá)》

上映日期:1月4日

導(dǎo)演:詹姆斯•卡梅隆主演:薩姆•沃辛頓 佐伊•索爾達(dá)娜 西格妮•韋弗類型:科幻/冒險國家:美國

在未來世界,人類為取得另一星球“潘多拉”的資源,開啟了阿凡達(dá)計劃,以人類與納美人的DNA混血,培養(yǎng)出身高近3米高的阿凡達(dá),并能以人類意志思維控制,以便在潘多拉星球生存活動并采尋一公斤值2千萬美金的礦產(chǎn)輸送回地球。

《喜羊羊與灰太狼之虎膽羊威》

上映日期:1月12日

類型:動畫國家:中國

虎威太歲來襲,強(qiáng)迫所有人在他的超級游樂園中工作。喜羊羊和灰太狼被迫聯(lián)手對抗他們共同的敵人DD虎威太歲。

《東風(fēng)雨》

上映日期:1月19日

導(dǎo)演:柳云龍主演:柳云龍 范冰冰 曾江類型:懸疑/戰(zhàn)爭國家:中國

故事背景是上世紀(jì)三四十年代,珍珠港戰(zhàn)爭爆發(fā)前后的上海。戰(zhàn)爭的陰云籠罩著世界,各國諜報人員云集在這個孤島上,他們?yōu)榱烁髯缘男叛龊褪姑?穿梭在這個即將沉淪的都市里。

《大偵探福爾摩斯》

上映時間:1月19日

導(dǎo)演:蓋•里奇主演:小羅伯特•唐尼 裘德•洛 瑞秋•麥克亞當(dāng)斯類型:動作/冒險國家:美國

夏洛克•福爾摩斯(小羅伯特•唐尼 飾),不僅是19世紀(jì)末英國著名的偵探,同時,他還是一位小提琴演奏家、擊劍和拳擊高手,以及一位花心的情場浪子。影片中,大偵探福爾摩斯開始了他從業(yè)以來最復(fù)雜也最危險的一次冒險。

《孔子》

上映日期:1月28日

篇5

關(guān)鍵詞：古代管理高校后勤“上下同意”“上下有分”“以人為本”“先勝后戰(zhàn)”“剛?cè)嵯酀?jì)”“選賢任能”

管理，就其本身的詞義而言，是管轄、處理的意思；就其基本含義來看，是通過計劃、組織、控制等實現(xiàn)自制目標(biāo)的過程。自從人類有了群體生活，就有了管理活動，產(chǎn)生了管理思想。

我國古代管理思想是華夏文明的重要組成部分。它雖然沒有形成獨立的管理理論，但許多思想觀點仍被納入現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)、政治乃至社會生活的諸多方面，不斷煥發(fā)出古老的青春，顯示其不朽的價值。目前，高校后勤管理工作在管理目標(biāo)的趨同、管理組織的確立、管理手段的采用等方面還有一些不盡人意的地方，只要按照古為今用的要求，密切結(jié)合后勤工作實際，取其精華，棄其糟粕，高校后勤管理工作仍然可以從我國古代管理思想中得到一些啟發(fā)。

一、“上下同意”的管理目標(biāo)

《孫子兵法》在《計篇》中有這樣的表述：“道者，令民與上同意也，故可以與之死，可以與之生。而不畏危?！彼^“道”，可以理解為道義、道德、理想等，這句話的意思是：因為有了統(tǒng)一的意愿和理想，大家可以同生死，共患難，而無所畏懼。墨家學(xué)派的創(chuàng)始人墨子也主張統(tǒng)一人們的思想，“一同天下之義”，認(rèn)為“尚同”是“為政之本”。

在古代管理思想中什么是“上下同意”的管理目標(biāo)呢？偉大的思想家孔子提出了“富而后教”、“百姓足，君孰與不足，百姓不足，君孰與足”的富民觀，管仲提出了“凡治國之道，必先富民”的觀點，荀子則提倡“上下俱富。”

上至一個國家，下至一個基層組織，要實現(xiàn)管理目標(biāo)，必須上下同心。高校后勤也應(yīng)如此。特別是在高校后勤社會化改革向廣度和深度推進(jìn)之際，高校后勤迫切需要統(tǒng)一全體員工的思想，使之正確理解并統(tǒng)一于后勤社會化改革的目標(biāo)。當(dāng)前，多數(shù)高校后勤社會化改革的近期目標(biāo)已基本實現(xiàn)，后勤企業(yè)逐步成為自主經(jīng)營、獨立核算、自負(fù)盈虧的經(jīng)濟(jì)實體。根據(jù)改革發(fā)展的實際，我校后勤總公司穩(wěn)步推進(jìn)各項改革目標(biāo)，制訂了“十五”期間工作的努力方向，即至2002年底，公司完成與學(xué)校的規(guī)范分離，成為自主經(jīng)營、獨立核算、自負(fù)盈虧的經(jīng)濟(jì)實體，為學(xué)校提供優(yōu)質(zhì)、高效的后勤服務(wù)；至2005年，公司建立現(xiàn)代企業(yè)制度，成為具備教育特征的社會新型服務(wù)企業(yè)，滿足學(xué)校發(fā)展需求，有效拓展校外市場。要實現(xiàn)這一工作目標(biāo)，必須“令民與上同意”，通過公司整個組織體系的協(xié)同努力，充分調(diào)動每一位員工的工作積極性和創(chuàng)造性，使之自覺實踐這一工作目標(biāo)的各項子目標(biāo)。

高校后勤在管理目標(biāo)上的“上下同意”不僅是對后勤本身的要求，也是指后勤社會化改革的主導(dǎo)力量政府、學(xué)校等在目標(biāo)上的統(tǒng)一，同時，后勤社會化改革的目標(biāo)還要求后勤服務(wù)對象及時轉(zhuǎn)變“福利后勤”的觀念，轉(zhuǎn)變對后勤服務(wù)的“雙重標(biāo)準(zhǔn)”。

二、“上下有分”的管理組織

《晏子春秋》指出，要使國家政權(quán)穩(wěn)定，就需“別上下之義，使得其理；制百官之序，使得其宜”。劉向認(rèn)為，“冠雖故，必加于首；履雖新，必關(guān)于足。上下有分，不可相信?！惫们也徽撋鲜鲅哉摰钠渌x，就其組織系統(tǒng)分級管理的原理而言，對高校后勤管理組織的建立有十分重要的借鑒意義。

高校后勤管理組織結(jié)構(gòu)設(shè)計，既要保證統(tǒng)一指揮，統(tǒng)一領(lǐng)導(dǎo)，又要明確各管理層次的職責(zé)權(quán)限，從而形成有序的管理系統(tǒng)。反之，上級干預(yù)下級的職權(quán)，下級越級做上級的事，就會混亂管理秩序，使組織目標(biāo)難以實施。就如《管子·君臣》所言，“是以上及下之事，謂之矯。下及上之事，謂之勝。為上而矯，悖也；為下而勝，道也；國家有悖反迕之行，有士主民者失其紀(jì)也?！痹诟咝：笄诘墓芾斫M織結(jié)構(gòu)中，由于管理目標(biāo)的逐級細(xì)化和逐級落實，各層管理組織之間就需實行逐級負(fù)責(zé)，從而達(dá)成唐甄在《潛書·權(quán)重》中所提及的管理境界：“官有萬職，君惟一身，賢君之用官，如大將之御眾。以一用十，以十用百，以百用千，以千用萬，是則君之用者有萬，而憑之者惟十。約而易操，近而易燭?！?/p>

分權(quán)是現(xiàn)代企業(yè)管理組織的重要標(biāo)志，企業(yè)組織結(jié)構(gòu)模式的演變過程，就是一個不斷分權(quán)化的過程。為真正做到分級管理，在保證統(tǒng)一領(lǐng)導(dǎo)的前提下，高校后勤企業(yè)中的上級管理層必須下放權(quán)力，使下級有職有權(quán)。司馬光就非常強(qiáng)調(diào)分權(quán)，他認(rèn)為，“凡天下之事，在一縣者，當(dāng)委之知縣；在一州者，當(dāng)委之知州；在一路者，當(dāng)委之轉(zhuǎn)運使；在邊疆者，當(dāng)委之將帥，然后事乃可成?！彼抉R光的分權(quán)理念要求高校后勤必須建立以明晰產(chǎn)權(quán)為主要特征的現(xiàn)代企業(yè)制度，明確學(xué)校與后勤的產(chǎn)權(quán)關(guān)系，明確一級后勤公司與二級后勤公司之間的產(chǎn)權(quán)關(guān)系。

基于校際聯(lián)合的實際情況，我校后勤總公司在組建伊始建立了條塊結(jié)合的組織結(jié)構(gòu)，經(jīng)營行公司以條管理，服務(wù)管理型公司以塊管理。從一年多的實踐來看，這一組織結(jié)構(gòu)是合理的，有效的，與西晉哲學(xué)家、文學(xué)家傅玄提倡的“量時而置官”的精神基本一致。但實踐也證明，這一組織結(jié)構(gòu)內(nèi)部還存在管理層次偏多、信息反應(yīng)不夠暢通、管理效益不夠明顯等弊端，離傅玄“吏省則精，精得當(dāng)才而不遺力”的精神相去較遠(yuǎn)。我校后勤總公司應(yīng)根據(jù)外部環(huán)境的變化，適時調(diào)整管理組織結(jié)構(gòu)，通過適當(dāng)減少管理層次、壓縮職能機(jī)構(gòu)、裁減冗余人員來建立一支縱橫向都比較緊湊的扁平型結(jié)構(gòu)，使組織變得靈活、敏捷、快速和高效。

三、以人為本的價值導(dǎo)向

儒家關(guān)于以“仁”為核心的倫理思想是人本管理理論的溯源。孔子說，“仁者，人也”，（《禮記·中庸》）認(rèn)為仁是內(nèi)在于人的愛心，表現(xiàn)在人的言行中，就是行仁。如何行仁，孔子認(rèn)為一要從積極方面推己及人，“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人，能近取譬，可謂仁之方也已?！保ā队阂病罚┒獜南麡O方面推己及人，“己所不欲，勿施于人?！泵献永^承發(fā)揚(yáng)了孔子的這中思想，認(rèn)為“不以仁政，不能平治天下”，（《離婁上》）強(qiáng)調(diào)“仁政”的關(guān)鍵在于“得民”，而得民首先要得人心。他說，“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上?！保ā豆珜O丑上》）“得其民有道，得其心，斯得民也矣?！保ā峨x婁上》）

孔孟以人為本的思想，應(yīng)用于當(dāng)前的高校后勤管理工作，首先要從人本主義出發(fā)，通過人性化的管理手段，在增強(qiáng)員工對后勤社會化改革目標(biāo)的認(rèn)同感、對高校后勤的向心力，最大限度地發(fā)揮員工的工作能動性從而最大可能地創(chuàng)造管理效益、服務(wù)效益和經(jīng)濟(jì)效益的同時，要“養(yǎng)人之欲，給人以求”，充分尊重員工的感情，關(guān)心員工的生活，了解員工的愿望。目前，高校后勤管理剛性有余，人文關(guān)懷不足。各級管理層往往下任務(wù)多，壓指標(biāo)多，疏忽了對員工內(nèi)心世界的關(guān)懷。特別是對所謂的“臨時工”，往往以“罰”為主要甚至是唯一的管理手段，缺少對他們個人愿望的了解及合理需要的及時滿足，缺少真誠、有效的交流溝通?！懊駷橘F，社稷次之，君為輕?！痹诜切＞幦藛T日益成為高校后勤工作主力軍的形勢下，以在編人員占大多數(shù)的各級管理層需進(jìn)一步打破編制觀念及身份限制，普遍樹立平等意識、民主意識，尊重每一個員工，關(guān)心每一個員工，緊緊依靠每一個員工。

其次，要從注重員工的使用價值轉(zhuǎn)向員工個人價值的提升，要著力增強(qiáng)員工的職業(yè)能力，使員工的思想素質(zhì)、能力素質(zhì)都能適應(yīng)后勤社會化改革的挑戰(zhàn)。儒家人本思想注重人內(nèi)部的德行修養(yǎng)和人的價值，認(rèn)為人是“能成長的生命”，關(guān)于增強(qiáng)個人價值的思想在孔子的言論中也有反映。子曰：“學(xué)而時習(xí)之，不亦悅乎？有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”（《論語·學(xué)而》）這里所謂的“學(xué)”，指的就是人的生命成長的鍛煉。

另外，以人為本的管理還應(yīng)在創(chuàng)建和諧的內(nèi)部人際關(guān)系上下工夫?？鬃诱f：“禮之用，和為貴?！泵献釉疲骸疤鞎r不如地利，地利不如人和?！避髯诱J(rèn)為“上不失天時，下不失地利，中得人和，則百事不廢。”（《荀子·王霸》）所謂“人和”，如西周末年史泊所言，是“以他平他謂之和，故能豐長而物歸之”，是通過相互之間的影響協(xié)調(diào)達(dá)到和諧統(tǒng)一，形成一種新的狀態(tài)?！叭撕汀彼枷雽τ诟咝：笄诠芾砉ぷ鱽碚f仍具有十分重要的借鑒意義。一，要加強(qiáng)內(nèi)部溝通機(jī)制。通過定期舉辦經(jīng)驗交流會、研討會，建立工作例會制度、談話制度等，減少因信息傳遞不順暢而帶來的工作阻力，使員工明確在各自的崗位上應(yīng)如何進(jìn)行有效的配合，并讓員工參與一些決策。這樣，就容易在上下級之間形成一種全新的伙伴關(guān)系（而不僅僅是領(lǐng)導(dǎo)與被領(lǐng)導(dǎo)的關(guān)系），共同營造團(tuán)結(jié)合作的工作環(huán)境和民主和諧的人際氛圍。二，要合理設(shè)置崗位。以工作需求作為設(shè)置崗位的依據(jù)，以崗位要求作為聘用員工的依據(jù)，盡可能做到職責(zé)明晰，各盡其能，做到考核有據(jù)，獎懲科學(xué)，使沒位員工都處于一種既緊張又有彈性的工作狀態(tài)。三、各級管理者要加強(qiáng)自身修養(yǎng)，不斷增強(qiáng)人格魅力，不僅要決策英明，指揮果斷，而且還要待人平和，善于納言，處事公正。實踐證明，高校后勤管理中積極創(chuàng)建和諧的人際關(guān)系有利于調(diào)動員工工作的積極性，有利于增強(qiáng)員工對后勤的向心力，有利于更好地取得管理效益、服務(wù)效益和經(jīng)濟(jì)效益。

高校后勤人本管理思想不僅是指尊重關(guān)愛后勤員工，而且也包括尊重關(guān)心師生即服務(wù)對象的愿望和要求。老子有言：“圣人無常心，以百姓心為心?！保ā兜赖陆?jīng)》）高校后勤部門要充分了解師生的需求，改進(jìn)服務(wù)手段，優(yōu)化服務(wù)質(zhì)量，開發(fā)服務(wù)項目，要以師生滿意率為第一信號開展各項后勤工作。以師生為本還必須樹立正確的義利觀。我國古代管理思想中存在重義輕利的特點?？鬃印昂毖岳?，，認(rèn)為“君子喻于義，小人喻于利。”（《論語·里仁》）荀子認(rèn)為“先義而后利者榮，先利而后義者辱?！保ā盾髯印ご舐浴罚┠优c上述各家不同，提出了“交相利”的觀點，認(rèn)為互為有利就是義。墨子的互利思想同樣適用于高校后勤經(jīng)營活動。高校后勤雖然具有產(chǎn)業(yè)屬性，但它不完全等同于社會企業(yè)，它同時具有較強(qiáng)的教育屬性。因此，在后勤社會化改革中，必須堅持義利兼顧的原則，既不能只講經(jīng)濟(jì)效益而不講社會效益，也不能只講社會效益而忽略了高校后勤的可持續(xù)性發(fā)展。當(dāng)經(jīng)濟(jì)效益與社會效益發(fā)生矛盾時，應(yīng)堅持“先義后利”。在后勤經(jīng)營活動中還應(yīng)“得利思義”，充分認(rèn)識到師生的需求就是后勤的市場，只有服務(wù)好了廣大師生，才能取得社會效益和經(jīng)濟(jì)效益的雙豐收。

四、“先勝后戰(zhàn)”的領(lǐng)導(dǎo)決策

諸葛亮在《便宜十六策·治軍第九》中指出：“智者先勝而后求戰(zhàn)，暗者先戰(zhàn)而后求勝?！边@是有關(guān)管理決策的一條重要原則。在推進(jìn)高校后勤社會化改革過程中，由于可供借鑒的實踐經(jīng)驗較少，加上新矛盾、新問題又比較復(fù)雜，因此，后勤管理者在決策中采用“先勝后戰(zhàn)”、“先謀后斷”的原理是十分必要的。

首先，要充分發(fā)揮群眾的作用。姜太公說：“以天下之目視，則無不見也，以天下之耳聽，則無不聞也，以天下之智慮，則無不知也?！保ā读w·大禮》）后勤管理者要緊密依靠后勤員工和全校師生，充分聽取他們的意見和建議，在廣泛掌握民情、集中眾人智慧的基礎(chǔ)上作出正確的決策。墨子關(guān)于“上之為政，得下之情而治，不得下之情則亂”的論斷明確指出掌握民情對管理決策的重要性。

其次，要進(jìn)行周密謀劃。分析、籌劃很重要。辛棄疾在《美芹十論》中指出：“事未至而欲圖，則處之常有余；事既至而后計，則應(yīng)之常不足?！敝挥羞M(jìn)行了決策前的思慮，后勤管理者才能明白什么是當(dāng)前該做的，什么是當(dāng)前還不能做的。只有“盡己之所可為，盡己之所宜為”（王夫子《讀通鑒論》），才能做好適合當(dāng)前形勢的各項后勤工作。

再次，要善于抓住時機(jī)。諸葛亮極善于審時度勢，充分估計形勢，最后輔助劉備建立了蜀漢政權(quán)，其著名的《隆中對》集中體現(xiàn)了他的決策思想。高校后勤管理者也一樣，要善于抓住機(jī)遇，作出有利于改革發(fā)展的決策。隨著高等教育的快速發(fā)展、師生生活水平的不斷提高，以及校內(nèi)市場的日趨成熟，經(jīng)過一年多的平穩(wěn)運作，我校后勤總公司在爭創(chuàng)“三個效益”—服務(wù)效益、管理效益和經(jīng)濟(jì)效益的基礎(chǔ)上提出了“三個轉(zhuǎn)變”，即從市場優(yōu)勢向競爭優(yōu)勢轉(zhuǎn)變，從立足于校內(nèi)市場向拓展校外市場轉(zhuǎn)變，從模擬企業(yè)化運作向現(xiàn)代企業(yè)制度轉(zhuǎn)變。這一決策將指導(dǎo)我校后勤總公司今后幾年的工作。

最后，要“善斷”。在“謀眾”、民主討論的基礎(chǔ)上，后勤管理者要形成自己的意見、觀點，善于作出合理、可行的決斷，從而樹立作為決策者的權(quán)威。決策一經(jīng)形成，只要形勢沒有變化，就應(yīng)堅定不移地予以實施。高校后勤社會化改革可謂摸著石頭過河，因此，管理者的“依時而斷”就顯得尤為重要?！吧茢唷奔扔欣谙蛉w后勤員工指明改革的方向、目標(biāo)及途徑，有利于團(tuán)結(jié)力量、凝聚人心，也有利于后勤管理隊伍的自身建設(shè)。

五、剛?cè)嵯酀?jì)的管理原則

荀子集合儒家以禮治國和法家以法治國的思想，提出“治之經(jīng)，禮與刑?！保ā盾髯印こ上唷罚┱J(rèn)為禮治與法治相結(jié)合比單純的禮治或法治更具優(yōu)越性。韓非子認(rèn)為“明主之所導(dǎo)制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑、德也?！保ā俄n非子·二柄》）上述剛?cè)岵?jì)的管理原則同樣適用于高校后勤管理工作。后勤管理中，要堅持硬性管理與軟性管理相結(jié)合，一方面加強(qiáng)制度建設(shè)，另一方面加強(qiáng)思想政治工作。

制度管理在高校后勤管理中具有突出的地位。只有“齊之以文”，用規(guī)章制度來規(guī)范員工的行為，才能政令暢通，目標(biāo)統(tǒng)一。制度管理關(guān)鍵在于執(zhí)行。有制度不執(zhí)行或執(zhí)行不力還不如沒有制度，“有令不行”帶來的負(fù)面效應(yīng)是巨大的。除了“齊之以文”，執(zhí)行制度時還要“動之以武”。員工違反制度必須受到懲戒，尤如曹操治軍，軍法“設(shè)而不犯，犯而必誅?！敝朴?、執(zhí)行規(guī)章制度時，還可以借鑒韓非子“賞而厚信”、“刑重而必”的思想，堅持厚賞嚴(yán)罰。厚賞嚴(yán)罰可以帶來很強(qiáng)的激勵作用，如韓非子所言，“厚賞者，非獨賞功也，又勸一國。受賞者甘利，未賞者慕業(yè)，是報一人之功而勸境內(nèi)之眾也?！保ā俄n非子·六反》）要保證制度的嚴(yán)肅性和權(quán)威性，還必須做到“刑過不避大臣，賞善不遺匹夫”，堅持制度面前人人平等。

孔子說：“道之以政，齊之以刑，民免而，道之以德，齊之以禮，有恥且格?！泵献诱J(rèn)為，“善政，民畏之；善教，民愛之，善政得民財，善教得民心。”（《孟子·盡心章句上》）孔孟的這些言論具有很強(qiáng)的實踐意義。高校后勤管理既要堅持制度管理，又要開展行之有效的思想政治工作，并注意以下幾個方面：

（一）當(dāng)前的后勤思想政治工作的關(guān)鍵任務(wù)是積極引導(dǎo)員工進(jìn)一步轉(zhuǎn)變觀念。隨著改革的深入，后勤員工的思想逐步趨于穩(wěn)定，“等、靠、要”的想法已少有市場，但是，后勤員工隊伍整體上還缺乏開拓的精神、創(chuàng)新的理念和創(chuàng)業(yè)的激情。后勤管理者要從轉(zhuǎn)變觀念入手，使全體員工強(qiáng)化危機(jī)意識、市場意識和創(chuàng)業(yè)意識，使他們認(rèn)同各個階段的改革目標(biāo)。

（二）后勤思想政治工作要以職業(yè)道德教育為先。由于后勤員工隊伍整體文化素質(zhì)偏低，在開展思想教育時，必須十分注重緊密聯(lián)系實際，切忌純粹的理論化。要從平常的點點滴滴入手，以職業(yè)道德教育為先，以后勤員工易于接受的方式進(jìn)行教育，從而提高員工的職業(yè)道德水平，提升后勤服務(wù)質(zhì)量，進(jìn)一步樹立后勤服務(wù)的新形象。

（三）管理者要起表率作用?！捌渖碚?，不令而行；其身不正，雖令不從”。（《論語·子路》）“圣人處無為之事，行不言之教?！保ā独献印ざ隆罚┑拇_，管理者的身教十分重要。它是后勤柔性管理很重要的一個方面，有利于創(chuàng)建后勤內(nèi)部環(huán)境的和諧，有利于培育員工的向心力，有利于激發(fā)員工的工作熱情。

六、“選賢任能”的用人之道

孔子言：“為政在人。”（《禮記·中庸》）的確，用人是管理工作的關(guān)鍵。西楚霸王劉邦因善用人而得天下。他說：“運籌帷幄之中，決勝千里之外，吾不如子房；鎮(zhèn)國家，撫百姓，給餉饋，不絕糧道，吾不如蕭何；連百萬之眾，戰(zhàn)必勝，攻必克，吾不如韓信。三人者皆人杰，吾能用之，以吾所以取天下者也?！保ā稘h書·高帝紀(jì)》）在高校后勤管理工作中如何選人、用人？

（一）在實踐中識別、選拔人才?？鬃诱J(rèn)為“不以言舉人”（《禮記·衛(wèi)靈公》），而是要“聽其言而觀其行。”（《禮記·公冶長》）這一思想對高校后勤的人才聘用工作具有指導(dǎo)意義。目前，高校后勤采用的用人方法以招聘、推薦聘請為主。這種方法不易做到全面深入地考查。在全面審核后，要進(jìn)一步在實際工作中加以考查。試用一段時間后，再根據(jù)被考查者的德、能、勤、績予以任用或解聘。

（二）用人唯賢。墨子主張“不辨貧富、遠(yuǎn)邇、親疏，賢者舉而尚之，不屑者抑而廢之?！保ā赌印ど匈t中》）高校后勤用人也應(yīng)堅持用人唯賢不唯親、不唯資的原則，從工作大局出發(fā)，以德、能為選拔人才的雙刃劍。在實際工作中，真正得才兼?zhèn)涞娜瞬欢?，往往是單方面比較突出，可稱謂為“仁人”或“能人”。高校后勤管理者可以使“得厚者令牧民，才優(yōu)者使治事”，合理搭配“仁人”和“能人”，在內(nèi)部管理中任用“仁人”，在對外開拓中使用“能人”。

（三）用人所長。在用人問題上，唐太宗有很精辟的見解。他說，“用人如器，各取所長?！逼涫窒麓蟪几饔兴L，如房玄齡善謀，杜如晦善斷，魏征能諫，他們?yōu)樘瞥懹^之治奠定了人才基礎(chǔ)。高校后勤管理者也要如唐太宗所言，著眼長處，避短揚(yáng)長，做到員工的長處與崗位要求相稱，并進(jìn)行人才的優(yōu)勢整合?！秾O子兵法》說，“將能而君不御。”下級能力很強(qiáng)，能獨立完成工作任務(wù)時，上級管理者不要輕易干預(yù)。由于高校后勤社會化改革沒有現(xiàn)成經(jīng)驗可以借鑒，是一項探索性、開拓性的事業(yè)，面對新的形勢、新的任務(wù)、新的問題，上級管理者往往對下級關(guān)心有加，而放手不足，擔(dān)心各項管理目標(biāo)能否順利完成。上級的過度干預(yù)，往往會束縛下級的手腳，不敢開拓，怯于創(chuàng)新。當(dāng)前，高校后勤要進(jìn)一步完善權(quán)力下移和權(quán)力監(jiān)督機(jī)制，從而充分調(diào)動各級管理者的積極性。

（五）量化考核與定量考核相結(jié)合。對從事經(jīng)營活動的部門（崗位）要把定量考核和量化考核結(jié)合起來。定量考核最重要的就是利潤指標(biāo)的確定，可以采取“聯(lián)合確定基數(shù)法”。對非經(jīng)營型部門（崗位）及經(jīng)營型部門的管理、服務(wù)部分無法進(jìn)行定量考核，可以進(jìn)行量化考核。量化考核必須建立在聽取上級管理者、其它部門、本部門員工與服務(wù)對象意見的基礎(chǔ)上，把滿意率調(diào)查作為量化考核的重要手段。

（六）健全分配激勵機(jī)制。管子很早就發(fā)現(xiàn)了吃大鍋飯的弊端，他說，“其積多者食多，其積寡者食寡，無積者不食······故曰：察能授官，班祿賜予，使民之機(jī)也?！保ā豆茏印?quán)修》），“積多者食多”意即效益好的報酬多，“積寡者食寡”意即效益少的報酬少，“無積者不食”意即沒有效益的沒有報酬。在當(dāng)前人們?nèi)找嬖鲩L的物質(zhì)文化需要同落后的社會生產(chǎn)力之間的矛盾成為社會重要矛盾的形勢下，除了要發(fā)揮精神激勵、進(jìn)修激勵等的功能，更要突出物質(zhì)分配激勵的作用，使報酬與效益、風(fēng)險、貢獻(xiàn)充分掛鉤，使分配政策向一線部門、一線崗位傾斜，從而充分調(diào)動員工隊伍的工作積極性和創(chuàng)造性。

后勤社會化改革形勢下的高校后勤管理工作是一個全新的課題，需要不斷的探索和創(chuàng)新。汲取我國古代管理思想中的合理部分，結(jié)合當(dāng)前高校后勤社會化改革的實際，必定能開創(chuàng)高校后勤管理工作的新局面。

參考書籍：

《中國管理思想史》，單寶著，立信會計出版社，1997年10月第1版

《儒學(xué)與21世紀(jì)中國——構(gòu)建、發(fā)展“當(dāng)代新儒學(xué)”》，祝瑞開主編，學(xué)林出版社，2000年12月第1版

《中國古代管理思想之今用》，潘承烈、虞祖堯等著，中國人民大學(xué)出版社，2001年8月第1版

《東方管理學(xué)十三篇》，胡祖光、朱明偉著，中國經(jīng)濟(jì)出版社，2002年8月第1版

《管理之道》，席酉民著，機(jī)械工業(yè)出版社，2002年1月第1版

篇6

這個題目來自當(dāng)前面臨的一個突出的文化困境以及擺脫這種困境的需要。人們將這個困境稱做“科學(xué)”與“人文”“兩種文化”[1]之間的分裂和日趨緊張的對立局面。但是，關(guān)于這個困境的種種述說以及擺脫這種困境的種種方案設(shè)計倒是帶來了更多的困惑：所謂的“兩種文化”究竟在什么意義上是分裂的？我們不是都承認(rèn)科學(xué)是人類的一種文化現(xiàn)象嗎？那它就該在某種意義上屬于人文；我們不是也使用“人文科學(xué)”這樣的術(shù)語嗎？那就表明人文也是一種科學(xué)。還有，“兩種文化”在什么意義上是可以溝通和彌合的，如果它們真的能夠的話？

為了緩解科學(xué)與人文之間的緊張和矛盾，將科學(xué)與人文溝通起來，必須先把科學(xué)與人文之間的區(qū)別和聯(lián)系說清楚。借著這個區(qū)別，我們理解科學(xué)與人文之間的對立和沖突之所在；借著這個聯(lián)系，我們尋找溝通它們的可能性。

通過考察科學(xué)與人文的二分對立，我們進(jìn)入對更基本問題的分析，即重審由技術(shù)理性和唯人主義結(jié)成的現(xiàn)代性。

一、人文與人文精神

無論是西方還是中國，“人文”一詞里都包含著兩方面的意思：一是“人”，一是“文”。一是關(guān)于理想的“人”、理想的“人性”的觀念，一是為了培養(yǎng)這種理想的人（性）所設(shè)置的學(xué)科和課程。前一方面的意思往往與“人性”（Humanity）等同，后一方面的意思往往與“人文學(xué)科”（Humanities）等同。值得注意的是，這兩方面的意思總是結(jié)合在一起的，有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)：學(xué)科意義上的人文總是服務(wù)于理想人性意義上的人文，或相輔相成?！敖甜B(yǎng)和文化、智慧和德性、理解力和批判力這些一般認(rèn)同的理想人性，總是與語言的理解和運用、古老文化傳統(tǒng)的認(rèn)同、以及審美能力和理性反思能力的培養(yǎng)聯(lián)系在一起，語言、文學(xué)、藝術(shù)、邏輯、歷史、哲學(xué)總是被看成是人文學(xué)科的基本學(xué)科?！盵2]

英文的Humanities直接來源于拉丁文Humanitas，而拉丁文Humanitas繼承了希臘文paideia的意思，即對理想人性的培育、優(yōu)雅藝術(shù)的教育和訓(xùn)練。公元2世紀(jì)羅馬作家格利烏斯（AulusGellius）的一段話成了Humanitas的經(jīng)典定義：

那些說拉丁語以及正確使用這種語言的人，并沒有賦予Humanitas一詞以一般以為具有的含義，即希臘人所謂的philanthropia，一種一視同仁待人的友愛精神和善意。但是，他們賦予humanitas以希臘文paideia的意思，也就是我們所說的“eruditioneminstitutionemqueinbonasartes”，或者“美優(yōu)之藝的教育與訓(xùn)練”（educationandtrainingintheliberalarts）。熱切地渴望和追求這一切的人們，具有最高的人性。因為在所有動物中，只有人才追求這種知識，接受這種訓(xùn)練，因此，它被稱作“Humanitas”或“Humanity”（人性）。[3]

按照希臘人的想法，理想的人、真正的人，就是自由的人。所以，整個西方的人文傳統(tǒng)自始至終貫穿著“自由”的理念，一些與“人文”相關(guān)的詞組就是由“自由”的詞根組成的，比如“人文教育”（liberaleducation）、文科（liberalart）等。

漢語的“人文”一詞同樣有這兩方面的意思。最早出現(xiàn)“人文”一詞的《易經(jīng)·賁》中說：“觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下?！边@里的人文就是教化的意思。中國的人文教化同樣一方面是強(qiáng)調(diào)人之為人的內(nèi)修，另一方面是強(qiáng)調(diào)禮樂儀文等文化形式。那么人之為人最重要的是什么呢？一般認(rèn)為，以儒學(xué)為代表的中國思想把理想人性規(guī)定為“仁”，在孔子那里，仁者人也，人者仁也，兩者互訓(xùn)互通。仁通過什么方式可以獲得呢？克已復(fù)禮為仁！禮是實現(xiàn)仁的教化方式。

“人文”中“人”的方面和“文”的方面有可能得到不同的強(qiáng)調(diào)，其作為“文”的方面、文科課程的方面得到更多的強(qiáng)調(diào)的時候，人文被等同于人文學(xué)科和人文教育，特別是文史哲教育、文科教育。但是，無論是西方還是中國，作為人文的第一方面的“人”的理念向來是更重要的、更基本的方面。

正是為了強(qiáng)調(diào)這個更重要的方面，才出現(xiàn)了“人文精神”的說法。人文精神這個詞是個地道的中文詞，很難有對應(yīng)的西文詞，它與當(dāng)代中國特定的語境相關(guān)。它既不是指人文教育（Humanities），也不是指西方的人文主義（Humanism），雖然與它們相關(guān)。我的理解，當(dāng)人們使用“人文精神”這個詞的時候，或多或少是在訴求一種人的理念，特別是“自由”這個西方人文的核心理念。90年代的人文精神大討論，實際上針對的是市場經(jīng)濟(jì)大潮下實利主義的泛濫、理想的泯滅而開展的，這里要求弘揚(yáng)的并不單純是文科教育，而是對人之為人的重新反思，其批判的矛頭所指往往更多的是人文學(xué)者和文學(xué)藝術(shù)家，所抨擊的往往是中國的人文學(xué)界和人文領(lǐng)域里人文精神的失落。所以，人文精神應(yīng)該看成是一種建基于對人之為人的哲學(xué)反思之上的批判態(tài)度和批判精神。簡而言之，人文精神就是一種自由的精神。

二、科學(xué)作為希臘－歐洲人的人文理想：自由的學(xué)問

人文是個本地詞，而科學(xué)卻是個外來詞。毫無疑問中國人有自己的人文，但要說有自己的科學(xué)就不是那么容易，需要費半天口舌才行。

當(dāng)代漢語的“科學(xué)”一詞譯自英文或法文的science。起初一直譯為“格致”，后來受日本影響譯為“科學(xué)”。1897年，康有為在其《日本書目志》中引進(jìn)了這個詞。日本人用這個詞表示西方分科的學(xué)問與中國不分科的儒學(xué)相對應(yīng)，這個理解被20世紀(jì)初年的中國知識界所接受。1915年，留美學(xué)生創(chuàng)辦的科學(xué)刊物取名為《科學(xué)》，并產(chǎn)生了廣泛的影響，從此，“科學(xué)”一詞成了science的定譯。[4]

英文的science一詞基本上指naturalscience（自然科學(xué)），但science來自拉丁文scientia，而后者涵義更廣泛，是一般意義上的“知識”。德文的wissenschaft（科學(xué)）與拉丁文的scientia類似，涵義較廣，不僅指自然科學(xué)，也包括社會科學(xué)，以及人文學(xué)科。我們知道德國人喜歡在非常廣泛的意義上使用“科學(xué)”這個詞，比如黑格爾講哲學(xué)科學(xué)、狄爾泰講精神科學(xué)、李凱爾特講文化科學(xué)等。這些詞的歷史性關(guān)聯(lián)暗示了一個更深層更廣泛的思想傳統(tǒng)，狹義的自然“科學(xué)”只有在這個深廣的思想傳統(tǒng)之下才有可能出現(xiàn)和發(fā)展。

今天我們講科學(xué)，首先當(dāng)然是指近代科學(xué)，而近代科學(xué)首先又是指近代自然科學(xué)。但是我們必須注意到，近代科學(xué)并不是憑空生長出來的，而且誕生之后又處在發(fā)展之中。因此值得追問的是，它何以能夠由自然科學(xué)向社會科學(xué)、人文科學(xué)擴(kuò)展？它又是如何植根于希臘和中世紀(jì)的“學(xué)問”和“知識”傳統(tǒng)的？這兩個問題實際上有著內(nèi)在的聯(lián)系，那就是，近代科學(xué)的母體不僅孕育了近代科學(xué)，而且也保證了近代科學(xué)能夠由自然領(lǐng)域向社會和人文領(lǐng)域延伸，這個母體就是希臘人所開創(chuàng)的“求知”的精神、“理論”的理性、“對象化－主體性”的思想方式，一句話，是科學(xué)（哲學(xué)）的傳統(tǒng)。

這里所謂的科學(xué)傳統(tǒng)就不是特別針對近代科學(xué)而言，而是用來刻劃希臘－歐洲人的一般存在方式的。這個傳統(tǒng)，就是海德格爾所謂的“哲學(xué)－形而上學(xué)”傳統(tǒng)，也是胡塞爾要著力弘揚(yáng)和重建的理性傳統(tǒng)。哲學(xué)和科學(xué)在希臘時代是合二為一的，就是到了今天，西方哲學(xué)依然是廣義西方科學(xué)的某種特定形態(tài)（胡塞爾的理想是把哲學(xué)建設(shè)成最嚴(yán)格的科學(xué)）。黑格爾之所以能夠稱哲學(xué)為哲學(xué)科學(xué)，是因為西方哲學(xué)本來就屬于西方的科學(xué)傳統(tǒng)。為了理解這個傳統(tǒng)，我們需要從希臘－歐洲人的人文理想談起。

前面我們已經(jīng)指出，希臘－歐洲人的人文理想是“自由”，自由被他們看成是人之所以為人的根本。我們從希臘的哲學(xué)和文學(xué)戲劇華章中，到處可以見到對“自由”理想的贊頌和追求之情。歐里庇得斯說：“所謂奴隸，就是一個不能發(fā)表自己思想觀點的人?！弊杂傻娜耸悄軌虬l(fā)表“自己”的思想觀點的人，如何才能發(fā)表“自己”的觀點呢？希臘哲學(xué)家發(fā)現(xiàn)，只有理性才能夠保證達(dá)成這樣的“自由”。亞里士多德說：“我們應(yīng)該盡一切可能，使自己升華到永生的境界，使自己無愧于我們身上所存在的最優(yōu)秀的品質(zhì)而生活。……對于人來說，這就是以理性為根據(jù)的生活，因為它才使人成為人?！弊杂傻娜耸抢硇缘娜?，而“理性”就體現(xiàn)在“科學(xué)”之中。

如果說，中國的儒家的“人－文”是由“仁－禮”構(gòu)成的，那么古典希臘人與之相對應(yīng)的“人－文”在我看來就是“自由－科學(xué)”。也就是說，對古典希臘人而言，能夠保證人成為人的那些優(yōu)雅之藝是“科學(xué)”，而對“自由”的追求是希臘偉大的科學(xué)理性傳統(tǒng)的真正秘密之所在。[5]

希臘哲學(xué)是希臘科學(xué)傳統(tǒng)的第一個樣本，它其中的自然哲學(xué)正是近代自然科學(xué)的直接先驅(qū)。[6]希臘的哲學(xué)（philosophia）是愛(philo)智(sophia)的意思，愛智又意味著什么呢？愛智不是一般的學(xué)習(xí)知識，而是擺脫實際的需要、探求那種非功利的“超越”的知識，一句話，“愛智”就是與世界建立一種“自由”的關(guān)系。亞里士多德的《形而上學(xué)》中有大量關(guān)于科學(xué)作為一種自由的探求的論述。他提到“既不提供快樂、也不以滿足必需為目的的科學(xué)”（981b25），提到“為知識自身而求取知識”(982b1)，提到“為了知而追求知識，并不以某種實用為目的”（982b22），最后他說：“顯然，我們追求它并不是為了其他效用，正如我們把一個為自己、并不為他人而存在的人稱為自由人一樣，在各種科學(xué)中唯有這種科學(xué)才是自由的，只有它才僅是為了自身而存在?！保?82b26－28）[7]

這里所說的當(dāng)然是哲學(xué)，亞里士多德也把它看成是一切科學(xué)（知識）中最高級的，是最理想的科學(xué)形態(tài)。這種科學(xué)理想，不只在亞里士多德那里能夠找到，在他以前的柏拉圖、蘇格拉底那里同樣能夠找到。這種科學(xué)理想，既體現(xiàn)在亞里士多德開創(chuàng)的第一哲學(xué)（形而上學(xué)）那里，也體現(xiàn)在希臘人特有的科學(xué)――數(shù)學(xué)那里。在《理想國》里，柏拉圖借蘇格拉底之口特別強(qiáng)調(diào)了數(shù)學(xué)的非功利性、它的純粹性、它對于追求真理的必要性，因為算術(shù)和幾何的學(xué)習(xí)不是為做買賣，而是“迫使靈魂使用純粹理性通向真理本身”（526B），這門科學(xué)的真正目的是純粹為了知識。希臘人開辟了演繹和推理的數(shù)學(xué)傳統(tǒng)，這首先是由于他們把數(shù)學(xué)這門科學(xué)看成是培養(yǎng)“自由民”所必須的“自由”的學(xué)問，自由的學(xué)問是純粹的學(xué)問，不受實利所制約，而演繹科學(xué)正好符合這一“自由”的原則。

哪些科目被古典希臘人認(rèn)定為人文教育的必修科目呢？蘇格拉底以來的雅典教育四大學(xué)科：算術(shù)、幾何、音樂（和聲學(xué)）、天文，均是廣義的數(shù)學(xué)學(xué)科。對柏拉圖而言，還有更高級的學(xué)科是辯證法（不只是辯論術(shù)，主要是善的科學(xué)）。此前，智者學(xué)派曾把“辯論術(shù)”做為一門重要的教育課程。

羅馬上流社會只關(guān)心軍事和政治，只關(guān)心有實用目的的知識。羅馬政治家老加圖（CatorElder,前234－前149）在論兒童教育時，只提到了講演、醫(yī)學(xué)、農(nóng)業(yè)、軍事、法律等實用技術(shù)，而對希臘式的純科學(xué)教育持反對態(tài)度，很類似斯巴達(dá)人。此后，羅馬人逐漸把文法和修辭做為高等教育的基本學(xué)科。與老加圖略晚的羅馬人法羅（Varro,前116－前27）在其《教育九卷》（DisciplinarumLibrinovem）中討論了文法、修辭、辯證法、幾何、算術(shù)、天文、音樂、醫(yī)學(xué)和建筑九大學(xué)科。從公元四世紀(jì)起，前七門學(xué)科被稱作“七藝”，成了歐洲高等教育的標(biāo)準(zhǔn)課程。[8]七藝中的四藝是數(shù)學(xué)學(xué)科，其中的辯證法則越來越多的指邏輯。所以七藝中的五藝應(yīng)屬科學(xué)學(xué)科。

中世紀(jì)希臘理性精神的弘揚(yáng)特別體現(xiàn)在經(jīng)院哲學(xué)上。原始的基督教因信稱義，強(qiáng)調(diào)信仰淡泊知識。12世紀(jì)之后，亞里士多德的著作開始重新流行起來，對邏輯和推理的崇尚逐漸改變了基督教神學(xué)的形態(tài)，出現(xiàn)了極為偏重推理和邏輯的經(jīng)院哲學(xué)，我們應(yīng)該恰當(dāng)?shù)匕阉Q為一種科學(xué)形態(tài)的神學(xué)：它是以科學(xué)理性的方式為教義辯護(hù)，而不是單純強(qiáng)調(diào)信仰。作為對比我們可以注意到，希臘的科學(xué)理性同樣影響了阿拉伯文化，但卻沒有在伊斯蘭教中產(chǎn)生類似的成熟的“經(jīng)院哲學(xué)”，雖然12世紀(jì)的確有杰出的回教哲學(xué)家阿維羅伊（1126－1198）曾為此做過努力。當(dāng)時的哈里發(fā)發(fā)表了一道有象征意味的布告說：上帝已命令為那些妄想單憑理性就能導(dǎo)致真理的人備好地獄的烈火。[9]

懷特海在追溯近代科學(xué)的起源時說：“在現(xiàn)代科學(xué)理論還沒有發(fā)展以前人們就相信科學(xué)可能成立的信念，是不知不覺地從中世紀(jì)神學(xué)中導(dǎo)引出來的?！盵10]因為經(jīng)院哲學(xué)的邏輯把嚴(yán)格確定的思想習(xí)慣深深地種在歐洲人的心里，這種習(xí)慣即使在經(jīng)院哲學(xué)被否定以后仍然流傳下來，就是伽利略，“他那條理清晰和分析入微的頭腦便是從亞里士多德那里學(xué)來的。”[11]

三、近代西方的人文傳統(tǒng)：人文主義與人道主義

今天我們使用“人文”一詞更多的與“近代”西方特有的人文傳統(tǒng)相關(guān)聯(lián)，這就是在歐洲的文藝復(fù)興中出現(xiàn)并在日后發(fā)展起來的Humanism（德文Humanismus）傳統(tǒng)。這個詞有兩個相互聯(lián)系但又有區(qū)別的所指，中文分別譯成“人文主義”和“人道主義”。

Humanism這個詞雖然直到19世紀(jì)早期才出現(xiàn)[12]，但主要用來概括文藝復(fù)興時期的“人文主義者”（humanista）的一般思想傾向，因而直接來源于它。15世紀(jì)后期使用的Humanista（人文主義者）一詞又來源于更古老的“人文學(xué)習(xí)與課程”（studiahumanitatis）。[13]中世紀(jì)后期，隨著大翻譯運動出現(xiàn)了不少遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出傳統(tǒng)七藝的學(xué)科，如神學(xué)、羅馬法和教會法、醫(yī)學(xué)、天文學(xué)與占星術(shù)、形而上學(xué)和自然哲學(xué)等。早期的人文主義者強(qiáng)調(diào)通才教育，盡管他們的“人文學(xué)習(xí)與課程”著力于語法、修辭、詩歌、歷史和道德哲學(xué)五科（實際上就是我們今天習(xí)稱的文史哲），有些人文主義者可能還對五科之外的學(xué)問持抵制態(tài)度（如彼特拉克），但總的來說人文主義者帶來了新的知識（通過翻譯希臘和拉丁古典）和新的眼光（人文主義），促進(jìn)了新興學(xué)問與傳統(tǒng)學(xué)問之間的融合。[14]我們完全可以說，人文主義者深化了得自希臘而被中世紀(jì)馬虎對待的傳統(tǒng)四藝（算術(shù)、幾何、音樂、天文）。除了強(qiáng)調(diào)通才教育外，人文主義者認(rèn)為人文教育的目的在于培養(yǎng)美德和教育青年熱愛生活，所以把倫理學(xué)（道德哲學(xué)）放在最重要的位置，其他各科都服務(wù)于美德的增進(jìn)。人的修養(yǎng)、人的自我培育、自我豐富和全面發(fā)展，是人文主義的思想核心。

鑒于Humanism的文藝復(fù)興來源以及對人的全面發(fā)展、全面教養(yǎng)的強(qiáng)調(diào)，漢語將之譯成“人文主義”，與中文的“人文教化”相銜接。

人文主義運動至少有兩個后果。第一是確立了既有別于傳統(tǒng)的神學(xué)又有別于新興的自然哲學(xué)（自然科學(xué)）的學(xué)科體系，導(dǎo)致了今天人們所說的人文學(xué)科（Humanities）；第二，鑄成了一個新的信念體系，即認(rèn)為人本身是最高的價值，是一切事物的價值尺度，把人確立為價值原點。

文藝復(fù)興時期的人文主義者，復(fù)興的是一種與宗教神學(xué)不同的世俗的知識（希臘、拉丁學(xué)術(shù)），但同時包含著對“人”之地位的一種重新的審視和思考。米蘭多拉（PicodellaMirandola,1463－1494）在《論人的高貴的演說》（OrationontheDignityofMan）中借神圣的創(chuàng)造者的嘴對人類說：“其他一切生物受制于我們?yōu)樗鼈兞⒌姆?，但是，你不受任何約束，你可以隨心所欲地處置它們。我們已經(jīng)把你置于世界的中心，因此從那里你可以輕而易舉地環(huán)視其中的一切?！盵15]這里，人開始被置于世界的中心。莎士比亞在《哈姆雷特》中進(jìn)一步道出了人文主義的思想主題：“人是一件多么了不起的杰作！多么高貴的理性！多么偉大的力量！多么優(yōu)美的儀表！多么文雅的舉動！在行為上多么象一個天使！在智慧上多么象一個天神！宇宙的精華！萬物的靈長！”[16]當(dāng)然，把人確立為世界的中心的思想也有其希臘來源。智者普羅泰哥拉曾有句名言：“人是萬物的尺度，是存在者如何存在的尺度，也是不存在者如何不存在的尺度”。但是總的看來，人的地位問題在希臘時代還沒有以這種方式、擺到這樣的高度來對待，因為從根本上說，以蘇格拉底－柏拉圖－亞里士多德為代表的希臘古典思想是與智者的人類中心主義相對立的。蘇格拉底強(qiáng)調(diào)，只有神而不是人才是萬物的尺度，因為只有神才是最完美的，而任何不完美的東西都不能成為萬物的尺度。“善而非“人”才是他們關(guān)注的中心問題。

原初復(fù)興古典文化意義上的“人文主義”似乎不足以表達(dá)這個意思，于是Humanism又被譯成“人道主義”。但這個譯法也有問題，因為中文的人道主義已經(jīng)有了一個比較流行的解釋，即主張對一切人都要仁慈都要講愛，因此也被稱為博愛的人道主義，實際上是Humanitarianism的中譯（來源于希臘文的philanthropia）。所以作為一種思想體系的Humanism譯成“人道主義”極易招誤解，極易看成一個道德規(guī)范，而忽視它的形而上學(xué)意義。有人譯成“人類中心主義”[17]，這是對Humanism的學(xué)理上的解釋，是把Humanism解釋成anthropocentrism，但它字面上并沒有“中心”的意思。最準(zhǔn)確的似應(yīng)譯成“人的主義”，但漢語不太順。王若水先生仿照唯物主義（materialism）的譯法譯成“唯人主義”[18]，是很不錯的譯法，但可惜沒有流傳開來。本文有時從俗譯成人道主義，但更多的采用“唯人主義”的譯法。

這樣，Humanism一詞就有三種意思：復(fù)興古典學(xué)術(shù)和強(qiáng)調(diào)人的全面教養(yǎng)的人文主義；作為仁慈博愛倫理的人道主義；作為以人為價值中心價值原點最高價值的唯人主義（人道主義）。

值得注意的是唯人主義與歐洲人文理想的關(guān)系：唯人主義符合從而實現(xiàn)了歐洲自由人的理想嗎？這是一個極富有挑戰(zhàn)的問題。在當(dāng)代中國特定的語境中，“人”的問題就如同“科學(xué)”的問題一樣，面臨著一個尷尬的局面。作為一個正在渴望現(xiàn)代化的弱勢民族，中國人渴望弘揚(yáng)唯“人”的精神和唯“科學(xué)”的精神，因為“唯人主義”和“唯科學(xué)主義”恰恰就是“現(xiàn)代性”的基本組成部分。我們還清楚的記得80年代唯人主義和唯科學(xué)主義是如何作為當(dāng)時思想啟蒙運動的主旋律，而且這場啟蒙運動到了今天依然在許多方面保有它的意義。但是，我們對唯人主義和科學(xué)主義的檢討，與啟蒙精神本身擁有相同的思想來源從而享有同樣的正當(dāng)性，那是因為在這一切的背后是自由的精神。用海德格爾的話說，啟蒙是開啟一個明亮的場地，是去蔽，但任何去蔽都同時帶來新的遮蔽，對啟蒙的批判就是去掉這新的遮蔽，同樣是去蔽。

人是一種自由的存在者，意思是說它“讓”一切存在者成其所是。當(dāng)然，首先，人們把這種自由理解成“讓”人這種存在者成其所是，即人是人自身的創(chuàng)造者。它強(qiáng)調(diào)人的本質(zhì)是由人自己塑造、培育和發(fā)展的，強(qiáng)調(diào)這種自我塑造的無限可能性。從這個意義上講，“自由”的理念引導(dǎo)了近代唯人主義的人文傳統(tǒng)，因為這個傳統(tǒng)抓住了“人的自我創(chuàng)造”這個主題。但是，人的自我塑造、人的本質(zhì)化即獲得其規(guī)定性的過程，本身也是人對自由的背離的過程：人的本質(zhì)化是對人的無本質(zhì)即無固定的規(guī)定性的背離。[19]人的本質(zhì)化，必?fù)p害人與世界之間的自由的關(guān)系，因為這種自由的關(guān)系只有在人持守他的無本質(zhì)時才有可能。

人與世界的關(guān)系根本上是一種自由的關(guān)系。自由的人既不是世界的創(chuàng)造者，也不是世界的利用者和消費者，而是一個聽之任之的“看護(hù)者”和欣賞者，所以也有人把這種自由的關(guān)系說成是審美的關(guān)系。但是，近代唯人主義在將人本質(zhì)化的過程中破壞了人與世界之間這種自由的關(guān)系。唯人主義首先把世界置于一個以人為原點的坐標(biāo)系之中，把一切存在者都置于以人為阿基米德點的價值天平中，從而最終把世界變成利用和消費的對象。世界的對象化的結(jié)果是人同時被對象化即本質(zhì)化，人與世界的關(guān)系成了一種既定的、給定的、固定的關(guān)系。

唯人主義把人置于某種中心的位置，按照人的要求來安排世界，表面上看是最大程度的實現(xiàn)了人的自由。但事實上，人與世界之自由關(guān)系的損害最終必然反過來損害人對自身的自由發(fā)展，因為自我創(chuàng)造的過程總是受制于人與世界的關(guān)系。消費和利用的關(guān)系一旦成型也就是本質(zhì)化，無論以理性的名義還是以科學(xué)技術(shù)的名義來規(guī)定這種本質(zhì)，人都會淪落為一個被動的角色，他只須按照所謂理性或科學(xué)的方式去反應(yīng)。他在近代極度“自由地”展開的世界幾乎遮蔽了所有其余的可能性。這是當(dāng)代思想家紛紛質(zhì)疑“現(xiàn)代性”的根本原因：唯人主義可能從根本上損害了自由。

四、近代西方的科學(xué)概念：笛卡爾形象與培根形象

我們在第二節(jié)指出廣義的科學(xué)指的是希臘文明傳給歐洲的一份精神遺產(chǎn)，即把理性和知識作為人的基本存在方式，也是習(xí)得理想人性的基本方式。這種意義上的科學(xué)是服務(wù)于自由理想的。但是，我們今天使用“科學(xué)”一詞更多指的是近代科學(xué)所造就的科學(xué)概念。所以我們還要搞清楚，近代科學(xué)在何種意義上繼續(xù)保持其為“科學(xué)”，同時，它作為“近代”科學(xué)有哪些新的特征。

近代科學(xué)有兩種形象：笛卡爾形象和培根形象。它們分別代表了古典的理性傳統(tǒng)和新興的功利傳統(tǒng)，笛卡爾的“我思故我在”和培根的“知識就是力量”分別是這兩種傳統(tǒng)的宣言。以他們的名字來命名這兩種科學(xué)的形象是恰當(dāng)?shù)摹?/p>

近代科學(xué)是希臘科學(xué)傳統(tǒng)的直接繼承者，這種繼承性體現(xiàn)在近代科學(xué)的理性形式和自由精神上。笛卡爾的“我思”突現(xiàn)的是那種理性奠基的精神，而作為近代科學(xué)之肇始的自然數(shù)學(xué)化運動應(yīng)該正確的看成是理性奠基運動，即把作為自然科學(xué)之對象的自然界徹底理性化的運動。與16、17世紀(jì)自然的數(shù)學(xué)化同時的其他重要的理性化工作還有：培根歸納法和笛卡爾演繹法等方法論問題的提出以及被科學(xué)家群體的消化，從此科學(xué)以其方法論而區(qū)別于其他知識形式；科學(xué)社團(tuán)和研究機(jī)構(gòu)的建立和有序化以及研究范圍的分門別類，從此專業(yè)化、分科化成了科學(xué)事業(yè)擴(kuò)張的基本線索。

隨著自然的數(shù)學(xué)化、研究的方法論化、科學(xué)建制的分科分層化，近代科學(xué)完成了其理性化過程，并構(gòu)成日后科學(xué)發(fā)展的基本精神氣質(zhì)。著名科學(xué)社會學(xué)家默頓在其經(jīng)典之作《科學(xué)社會學(xué)》（TheSociologyofScience）中將之概括為四個：普遍性（Universalism）、公有性（Communism）、無私利性（Disinterestedness）和有條理的懷疑主義（OrganizedScepticism）。這四條精神氣質(zhì)（ethos）是對希臘所倡導(dǎo)的科學(xué)理性精神的一個很好的注解：有條理的懷疑主義是自由的懷疑和批判精神；公有性是自由發(fā)表和自由的探索精神；無私利性是不計利害只求真理的精神；普遍性也就是普遍理性精神，把理性的能力和可能性做了最大限度的擴(kuò)展，發(fā)揮到了希臘人遠(yuǎn)未達(dá)到的地步。

近代科學(xué)不光是希臘理性精神的正宗傳人和光大者，作為現(xiàn)代工業(yè)社會的奠基者，科學(xué)還以其“效用”服務(wù)于意欲“控制”的人類權(quán)力意志（willtopower）。這是近代科學(xué)的一個暫新的維度：力量化、控制化、預(yù)測化。美國著名科學(xué)史家科恩說：“新科學(xué)的一個革命性的特點是增加了一個實用的目的，即通過科學(xué)改善當(dāng)時的日常生活。尋求科學(xué)真理的一個真正目的必然對人類的物質(zhì)生活條件起作用。這種信念在16世紀(jì)和17世紀(jì)一直在發(fā)展，以后越來越強(qiáng)烈而廣泛地傳播，構(gòu)成了新科學(xué)本身及其特點?！盵20]弗蘭西斯·培根是這一科學(xué)形象的代言人，他強(qiáng)烈的主張科學(xué)應(yīng)該增進(jìn)人類的物質(zhì)福利，否則就是些空洞的論證和言詞游戲。他因此批評希臘人的科學(xué)大部分只是些“無聊老人對無知青年的談話”，“他們真是具有孩子的特征，敏于喋喋多言，不能有所制作；因為他們的智慧是豐足于文字而貧瘠于動作。這樣看來，從現(xiàn)行哲學(xué)的源頭和產(chǎn)地看到的一些跡象是并不好的。”[21]培根倡導(dǎo)經(jīng)驗論、歸納法，盡管并未為同時代的科學(xué)家們所運用。但他在《新大西島》中設(shè)想的科學(xué)研究機(jī)構(gòu)所羅門宮，成了后來英國皇家學(xué)會的建設(shè)蘭圖。

意欲對自然有所圖謀的培根綱領(lǐng)之重視外在經(jīng)驗是順理成章的，但這里的經(jīng)驗也應(yīng)該是完全新型的經(jīng)驗，它是對自然有所行動之后看看自然會有什么樣的反應(yīng)，而不是被動的觀看。在這一點上，培根本人提出的比較被動和靜止觀照的經(jīng)驗論并不能真正實現(xiàn)他的綱領(lǐng)。近代科學(xué)延著他的思路發(fā)展出來的經(jīng)驗論是操作主義的實驗經(jīng)驗論?？蓢?yán)格控制可重復(fù)操作的實驗，是近代科學(xué)理論得以發(fā)展的外部制約條件和啟發(fā)性因素。

笛卡爾形象和培根形象有時也被概括成數(shù)學(xué)傳統(tǒng)和實驗傳統(tǒng)[22]。不同的歷史時期，科學(xué)發(fā)展的主流可以側(cè)重不同的傳統(tǒng)。但是總的看來，近代科學(xué)的形象是由這兩種科學(xué)形象合成而來的。經(jīng)驗加理性、實驗加數(shù)學(xué)，通常就被認(rèn)為是近代科學(xué)的兩大要素。值得注意的是，這兩種科學(xué)形象之間并非沒有矛盾和沖突，相反，也許正是它們之間的對立構(gòu)成了近代科學(xué)發(fā)展的一種基本的張力。它們相互制約，維持微妙的平衡。

但是希臘的基因總在頑強(qiáng)的發(fā)揮作用。我們確實可以隱約從近代科學(xué)史中看出一條理性論的主線，這些主線上的科學(xué)巨匠們總是更多的偏愛數(shù)學(xué)理性的內(nèi)在力量。他們中杰出的一位，愛因斯坦，雖然也同時強(qiáng)調(diào)了這兩大要素，稱它們是“內(nèi)在的完備”和“外部的證實”[23]，但在他的內(nèi)心，科學(xué)的基礎(chǔ)是理性而不是經(jīng)驗數(shù)據(jù)，科學(xué)本質(zhì)上是“人類理智的自由發(fā)明”[24]。據(jù)說當(dāng)愛丁頓的日全食考察隊證實了他的廣義相對論的預(yù)言時，他不動聲色的說：“我知道這個理論是正確的”，當(dāng)一位學(xué)生問他假如他的預(yù)言沒有得到證實該怎么辦，他回答說：“那么我只好向親愛的上帝道歉了――那個理論還是正確的?！盵25]

這個故事顯示了笛卡爾科學(xué)理想的頑固性。如果說“外部的證實”應(yīng)該屈從于“內(nèi)在的完備”，那么在一顆古典的科學(xué)心靈看來，科學(xué)真理本質(zhì)也應(yīng)該是超越功利的。但是這樣的古典理想并不總是能夠得到實現(xiàn)，特別在今天，由于越來越深地卷入工業(yè)和軍事政治，科學(xué)家們不得不屈從于商業(yè)秘密和軍事秘密的要求，而破壞自由探索和自由發(fā)表的公有原則；由于耗資越來越大，他們也不得不越來越取悅于撥款人的功利好惡，而破壞無私利性原則。當(dāng)代生命科學(xué)和生物技術(shù)在這方面表現(xiàn)得尤其突出。

在笛卡爾形象與培根形象之間非常明顯的沖突，往往使人產(chǎn)生如下的疑問：近代科學(xué)究竟是怎樣協(xié)調(diào)這兩大傳統(tǒng)的？它們是如何并行不悖的引導(dǎo)近代科學(xué)的發(fā)展的？我的看法是，在某種更深的意義上，兩大傳統(tǒng)事實上合流了。它們共同的受著一種新的理性形式――我愿稱之為“技術(shù)理性”――的支配和控制，而這種新的技術(shù)理性與希臘的理性已不可同日而語，盡管前者確實來源于后者，但已經(jīng)漸行漸遠(yuǎn)。

技術(shù)理性來源于人的“權(quán)力意志”，是對希臘理性的一種無限擴(kuò)張。服務(wù)于“力量”（power）的要求，允諾“無限”(infinite)的可能性，是技術(shù)理性的兩大要素。希臘的理于“善”的要求，而且只允諾有限的可能性。人因為有理性而趨向善、熱愛神，人在這種追求善的過程中領(lǐng)悟到自己的有限性。在希臘理性中不包含“控制”和“統(tǒng)治”的內(nèi)在要求，恰如其份的理解人與上帝、人與世界的關(guān)系，被認(rèn)為是真正的理，所以，“理解”(comprehension)而非“力量”(power)是希臘理性的要義。值得指出的是，許多近代科學(xué)的創(chuàng)建者們并沒有一開始就接受培根的“力量”綱領(lǐng)，相反還是堅持古老的理想，即把科學(xué)的主要目的看成是理解人類的處境，特別是為理解人與上帝的關(guān)系服務(wù)。例如牛頓，他多次表白，他從事科學(xué)研究的目的在于教人相信上帝的存在。

由于服務(wù)于力量的控制和運用，近代科學(xué)必然要求預(yù)測的有效性，并把它作為一個根本的邊界條件。培根本人也曾說過：“欲征服自然，必先服從自然”[26]服從自然現(xiàn)在被認(rèn)為是服從自然的規(guī)律，而自然的規(guī)律不是別的，也就是自然界的可預(yù)測性。

對自然可預(yù)測性的要求最終是通過自然的數(shù)學(xué)化來實現(xiàn)的。希臘的演繹科學(xué)――數(shù)學(xué)是可預(yù)測性的典范，有著勿庸置疑的可靠性，但那時數(shù)學(xué)被認(rèn)為是通往善的一個必經(jīng)階梯。[27]自然的數(shù)學(xué)化以及近代數(shù)學(xué)本身的迅速發(fā)展，事實上均來源于對有效預(yù)測的要求。這種要求使得近代科學(xué)創(chuàng)造了一個純粹“量”的世界，發(fā)展出了一套“計算”的方法論。因此，盡管近代科學(xué)和希臘科學(xué)都使用數(shù)學(xué)，但數(shù)學(xué)對他們而言已經(jīng)不具相同的意義了。近代數(shù)學(xué)已經(jīng)受雇于預(yù)測和控制的要求，服務(wù)于“力量”的意志。

不僅如此，近代以數(shù)學(xué)化為核心的科學(xué)理性還因其對“無限”性的允諾，而區(qū)別于希臘科學(xué)。希臘數(shù)學(xué)基本上限定在有限性的范圍之內(nèi)，對無限“敬而遠(yuǎn)之”。歐幾里德的《幾何原本》并未給出一個均勻平直無限的三維歐氏空間：這個空間恰恰是19世紀(jì)才被最后規(guī)定出來的。[28]近代的無限性首先發(fā)端于哥白尼革命，起始于一個謹(jǐn)小慎微的天文學(xué)改革，結(jié)果卻導(dǎo)致了“從封閉世界到無限宇宙”[29]的革命性變革。與宇宙論的無限化相伴隨的是無限數(shù)學(xué)的出現(xiàn)。牛頓微積分的發(fā)明是一個極具象征性的事件，它是無限數(shù)學(xué)第一次服務(wù)于近代科學(xué)，并幫助安排了一個無限的宇宙模型。

近代無限理性最終表現(xiàn)在對理性之無限“力量”的肯定。技術(shù)理性使人們相信，科學(xué)技術(shù)可以解決一切問題，因為科學(xué)技術(shù)具有無限發(fā)展的可能性：如果問題還沒有得到解決，那是科技還不夠發(fā)達(dá)；如果出現(xiàn)了不良的結(jié)局和負(fù)面的影響，那消除這種結(jié)局和影響也還是得靠科技的進(jìn)一步發(fā)展?？茖W(xué)發(fā)展的無限能力的信念首先表現(xiàn)為科學(xué)家的“無”的自由探索。由于近代科學(xué)事實上的深刻的“功利化”“權(quán)力化”，任何超越功利的不計后果的“無”探索，都可能事實上造成惡劣的后果。核物理學(xué)發(fā)展初期，匈牙利物理學(xué)家西拉德因為憂慮核能量會被納粹所掌控，曾建議各國的核物理學(xué)家暫緩發(fā)表他們的研究成果。這個所謂的“自我出版檢查制度”是空前的，“幾個世紀(jì)以來，科學(xué)家們都是為自由交流思想而斗爭，所以任何時候也不應(yīng)該持有與此相反的原則。他們自己就是極端自由的忠實信徒，并且是軍國主義的不妥協(xié)的敵人。但是，現(xiàn)在他們感覺到，國際舞臺的形勢是十分復(fù)雜的?！睆奈骼碌男胖锌梢钥闯觯爱?dāng)時科學(xué)家們對科學(xué)進(jìn)步所寄托的希望，竟然由于可能產(chǎn)生可怕的后果而變得害怕科學(xué)向前發(fā)展了。寫信的人好象竟希望實驗失敗?！盵30]這個案例充分顯示了，由于科學(xué)成為一種力量（權(quán)力、能量）的象征，自由探索的精神遭受了怎樣深刻的挑戰(zhàn)，科學(xué)家們面臨著一種怎樣的二難處境。

五、近代科學(xué)與人文的雙重關(guān)系：分裂與合流

在回顧了近代西方的人文傳統(tǒng)和科學(xué)傳統(tǒng)之后，我們可以發(fā)現(xiàn)，近代科學(xué)與人文事實上存在著雙重的關(guān)系：一方面隨著專業(yè)化和學(xué)科分化愈演愈烈，人文學(xué)科的陣地激劇萎縮，在教育體制上人文教育與科學(xué)教育互相隔絕；另一方面，以唯人主義為標(biāo)志的近代人文傳統(tǒng)和以技術(shù)理性為標(biāo)志的近代科學(xué)傳統(tǒng)事實上緊密的結(jié)合在一起，共同構(gòu)成“現(xiàn)代性”的基礎(chǔ)。正是現(xiàn)代性所要求的專業(yè)分工和力量意志，導(dǎo)致了科學(xué)（自然科學(xué)和社會科學(xué)）與人文學(xué)科的分裂，以及人文學(xué)科的嚴(yán)重危機(jī)。

科學(xué)與人文的分裂表現(xiàn)在相互聯(lián)系的四個方面：

第一，自然科學(xué)和技術(shù)愈演愈烈的學(xué)科分化和擴(kuò)張，使人文學(xué)科的領(lǐng)地日見狹窄。我們首先需要明確的是，科學(xué)與人文的分裂在近代并不是兩個旗鼓相當(dāng)?shù)年嚑I之間的分裂，而是作為傳統(tǒng)知識主體的人文學(xué)科日漸縮小成一個小的學(xué)問分支。文理科的發(fā)展極度不對稱，理工農(nóng)醫(yī)科的規(guī)模越來越大，而人文學(xué)科越來越小。不僅在學(xué)科規(guī)模方面人文地位越來越低，而且在教育思想方面，科學(xué)教育、專業(yè)教育、技術(shù)教育壓倒了人文教育。

第二，學(xué)問普遍的科學(xué)化傾向和功利化，導(dǎo)致了社會科學(xué)的興起，也使人文學(xué)科的地位進(jìn)一步下降。近代以來，運用自然科學(xué)的方法來解決社會問題的學(xué)科即社會科學(xué)日漸興起，它們進(jìn)一步擠占了傳統(tǒng)人文學(xué)科的地盤。人文學(xué)科甚至到了只有棲身在社會科學(xué)這個牌子才有生存機(jī)會的地步。社會“科學(xué)”的概念取代了“人文”的概念，“功利”的概念取代了“理想”的概念。在一個科學(xué)化的時代，為了爭得在學(xué)術(shù)殿堂中的位置，人文學(xué)界也出現(xiàn)了“人文科學(xué)”的說法。這個詞組的用意并不是想闡明科學(xué)本質(zhì)上就是人文――就象我們在第一二節(jié)所闡明的那樣――而是說，人文也是一種象近代科學(xué)那樣的“力量型”的學(xué)問，借以在科學(xué)時代合法地謀得一席之地。

第三，重視培養(yǎng)專業(yè)人才的教育體制，人為的造成了科學(xué)與人文之間的疏遠(yuǎn)和隔絕。對于當(dāng)代中國人來說，談?wù)摽茖W(xué)與人文的分裂時心中想的，正是中國現(xiàn)行教育體制中嚴(yán)重的文理分科現(xiàn)象。這種分科現(xiàn)象在西方各國的教育史上或多或少的都存在，但都沒有象當(dāng)代中國這樣突出。分科化、專門化和專家化與教育理念有關(guān)，凡重專才教育，則專科化傾向較嚴(yán)重；凡重通才教育者，則?？苹瘍A向就比較淡化。在專才教育體制下成長起來的理工科學(xué)生缺乏基本的人文素養(yǎng)，對于社會進(jìn)步和發(fā)展難以有一個寬闊的視野和深謀遠(yuǎn)慮的計劃。正象許多教育家所指出的，如果高等教育培養(yǎng)出來的學(xué)生只會用自己學(xué)科的內(nèi)部標(biāo)準(zhǔn)去判斷事物，那就不是真正的高等教育。真正的高等教育應(yīng)該培養(yǎng)學(xué)生既掌握內(nèi)部標(biāo)準(zhǔn)，也能夠用其他學(xué)科的原理和方法即“外部標(biāo)準(zhǔn)”來評判自己的學(xué)科，能夠看出自己學(xué)科的優(yōu)點和局限。[31]

第四，自然科學(xué)自許的道德中立，使得科學(xué)家們心安理得的拒絕人文關(guān)懷。與之相關(guān)的是近代哲學(xué)對事實與價值的二分，這種二分將科學(xué)置于澄清事實的范圍，而不涉及價值問題?；始覍W(xué)會的干事長胡克為學(xué)會草擬的章程時寫道：“皇家學(xué)會的職責(zé)是：通過實驗改進(jìn)自然事物的知識，以及所有有用的技藝、制造業(yè)、實用機(jī)械、工程和發(fā)明的知識，同時不干預(yù)神學(xué)、形而上學(xué)、道德、政治、文法、修辭學(xué)或邏輯?！盵32]科學(xué)家們也許并不反對博愛善行的人道主義，而且更深的認(rèn)同唯人主義的“力量原則”，但當(dāng)這種力量原則與特定的歷史文化經(jīng)驗發(fā)生沖突時，他們有可能毫無猶豫的犧牲后者?？茖W(xué)與人文的分裂體現(xiàn)在科學(xué)對人文傳統(tǒng)的輕視，特別是當(dāng)這種人文傳統(tǒng)不合技術(shù)理性的邏輯時。

科學(xué)與人文的分裂根源于知識體系的分科化、專業(yè)化，而知識的專科化又源于什么？這個問題把我們引向近代科學(xué)與人文合流的方面：技術(shù)理性與唯人主義的合流。很明顯，知識的?？苹瘉碜约夹g(shù)理性，來自那種訴求“效率”和“力量”的科學(xué)的本質(zhì)。所以，科學(xué)與人文的分裂是技術(shù)籌劃的必然結(jié)果。力量型科學(xué)要求一種分工型的科學(xué)和教育體制，只有理解型的科學(xué)才要求一種綜合的領(lǐng)悟力。今天對科學(xué)與人文之分裂的反省，最終應(yīng)該導(dǎo)向?qū)αα啃捅旧淼姆词　?/p>

技術(shù)理性就在這個意義上與唯人主義合流。它們都是相信“力量”（power）的樂觀主義。在唯人主義看來，一切問題都是可以解決的，因為人有理性這種無限的能力。為了解決人所面臨的一切問題，技術(shù)理性廣泛地行使它的威力。唯人主義得到弘揚(yáng)的地方，也就是技術(shù)理性大展宏圖的地方，因為它們相互確認(rèn)。這種相互確認(rèn)并不簡單是人作為目的，技術(shù)作為手段，相反，手段和目的在這里混成一體，因為技術(shù)理性正是人之所以能把自己確立為價值中心的唯一根據(jù)和保證。許多技術(shù)批判主義者批評技術(shù)的發(fā)展違背了人性的目標(biāo)，是對唯人主義的背離。其實，“技術(shù)違背了人性”，卻不見得是對唯人主義的背離，因為正是唯人主義本身推動了技術(shù)的這種違背人性的傾向。唯人主義陷入一個自我拆臺的怪圈之中。

這里的邏輯并不難理解。唯人主義因著技術(shù)理性而自命不凡，而把自己確立為價值原點和世界的中心，而覺得自己無所不能，可以對自然界為所欲為。這里，對人的自我崇拜就自然而然的轉(zhuǎn)化為對技術(shù)的崇拜。如果我們要求自然屈從于技術(shù)，那么我們也在要求作為自然一部分的我們自己屈從于技術(shù)；如果我們認(rèn)為技術(shù)產(chǎn)品優(yōu)于自然的產(chǎn)品，那么同樣，我們的創(chuàng)造物就會被認(rèn)為優(yōu)于作為自然產(chǎn)品的我們自身。由于我們?nèi)祟愖⒍ㄊ亲匀坏囊徊糠?，因此唯人主義注定要遭受技術(shù)的異化：本來是用以確立人之地位的，最終卻被用來貶低人類自己。技術(shù)發(fā)達(dá)了，人類卻喪失了勞動的樂趣，甚至勞動的權(quán)利（所謂技術(shù)失業(yè)）；科學(xué)發(fā)展了，人類卻越來越不知道生命和存在的意義。這是唯人主義深刻的困境。

六、弘揚(yáng)科學(xué)精神：兩種思路

今天到處都能聽到弘揚(yáng)科學(xué)精神的呼聲。但這個有待弘揚(yáng)的東西究竟指的是什么？眾說紛紜，莫衷一是。問題在于，為什么會有弘揚(yáng)科學(xué)精神的要求，其背后的動機(jī)是什么。不同的動機(jī)和要求，想弘揚(yáng)的東西就不會是一樣的。

總的來看有兩種思路。一個廣泛持有的思路是，在科學(xué)與人文相區(qū)別的意義上，特別的張揚(yáng)科學(xué)的優(yōu)越性。這種思路分兩部分：第一部分，基本上把科學(xué)精神等同于科學(xué)方法，因為科學(xué)之區(qū)別于非科學(xué)、科學(xué)之特別的有效用，就在于科學(xué)方法；第二部分，主張把在科學(xué)研究領(lǐng)域特別有效用的科學(xué)方法，不僅不折不扣的運用在實際的科學(xué)研究中，而且要運用到更廣泛的日常社會生活領(lǐng)域中去。我把這樣的主張定義成科學(xué)主義：主張在科學(xué)領(lǐng)域行之有效的科學(xué)方法可以而且應(yīng)當(dāng)在非科學(xué)領(lǐng)域普遍使用[33]。科學(xué)主義自然有強(qiáng)有弱，但科學(xué)方法的超（科學(xué)）范圍運用是它的基本主張。按照這種定義，弘揚(yáng)科學(xué)精神的第一種思路就可以概括成：科學(xué)精神就是科學(xué)方法，弘揚(yáng)科學(xué)精神就是弘揚(yáng)科學(xué)主義。

在這種思路下人們對“什么是科學(xué)精神”的回答，基本上都是關(guān)于“什么是科學(xué)方法”的總結(jié)概括。由于都是從各人的私人經(jīng)驗出發(fā)，得出的結(jié)論各各不同。但問題在于，有沒有一個普遍適應(yīng)的科學(xué)方法?！皻v史學(xué)派的科學(xué)哲學(xué)家都承認(rèn)，像邏輯主義那樣建立一個嚴(yán)格的超歷史的形式方法論以符合科學(xué)發(fā)展實際上是不可能的，任何方法都是具體的、歷史的?！盵34]因此，一般的談?wù)摽茖W(xué)方法可能是舍本逐木。對一個想盡快進(jìn)入研究前沿盡快出產(chǎn)研究成果的科學(xué)研究者而言，多多浸于科學(xué)共同體的研究氛圍之中，比到處打聽科學(xué)方法論更有益處。熟能生巧，習(xí)慣成自然，科學(xué)方法的習(xí)得是一個實踐問題而非理論問題。

對于一個非科學(xué)家，或者對于一個正處在日常生活中的科學(xué)家來說，有沒有必要把科學(xué)的方法也同時運用起來呢？弘揚(yáng)科學(xué)主義的人所希望的正是這個?！白尶茖W(xué)成為我們的生活方式”，這句廣告詞彰顯的就是這種科學(xué)主義的理想。然而，科學(xué)主義的實施是有條件的、有限度的，無條件的強(qiáng)的科學(xué)主義是不可取的，就算想取也是不可能的。

我可以舉幾個典型的例子來說明，為什么科學(xué)主義是不可取的。對所有的對象一視同仁，忽略掉它們的特質(zhì)，從而用數(shù)學(xué)的方法對它們進(jìn)行處理，這是典型的科學(xué)方法。但是，忽略掉個體的特質(zhì)，肯定不是沒有缺陷的，特別用在人與人交往的領(lǐng)域。教育學(xué)里有一個原則叫“因材施教”，如果培養(yǎng)學(xué)生像工業(yè)化的流水線生產(chǎn)一樣，那肯定不是一個好的教育方法。

還有，對所有的對象，只注意它表現(xiàn)出來的東西，不關(guān)注它表現(xiàn)不出來的東西，這也是典型的科學(xué)方法，或稱黑箱方法，因為科學(xué)要求一種可操作性，追求一種有效處理問題的能力。但是，如果承認(rèn)每個人都有自己的“內(nèi)心世界”的話，那人際之間的許多問題就不是能夠用黑箱方法解決的。

還可以提出一種人們可能最不贊同的科學(xué)方法：為達(dá)目的不擇手段。從效率的觀點、從目標(biāo)管理的觀點、從操作的觀點看，這確實是可接受的。而這些觀點，又恰恰是科學(xué)方法所必須采納的。但是，離開科學(xué)研究的比較單純的境域（context）進(jìn)入一個比較復(fù)雜的境域中，某種科學(xué)方法就變得太荒謬而不可取了。當(dāng)年評論科玄論戰(zhàn)的“科”字方時一針見血的指出，他們都沒有端出一個“科學(xué)的人生觀”來，原因是，他們雖然抽象的承認(rèn)科學(xué)可以解決人生問題，卻不愿公然認(rèn)同那具體的“純物質(zhì)、純機(jī)械的人生觀”。顯然，沒有人會認(rèn)同“為了解決人口問題在人口稠密的地區(qū)放原子彈、做核試驗”，雖然其方法是高效的。希特勒手下的科學(xué)家一直在研究如何高效的毒死猶太人和高效的焚化猶太人的尸體，他們確實很講科學(xué)方法的。

科學(xué)的方法由于服務(wù)于對自然的支配和控制，所以其基本的邏輯是強(qiáng)權(quán)的邏輯、力量的邏輯。這種邏輯用于社會問題上，給出的必定是一個嚴(yán)密控制和高效統(tǒng)治的社會方案，它最好的使用對象是一個奴役的社會。這正是我們要對科學(xué)方法在社會領(lǐng)域的運用保持警惕的地方：科學(xué)主義的社會理論充分運用的地方有可能是一個極權(quán)社會。

科學(xué)主義的限度不僅在于它在非科學(xué)領(lǐng)域的實際運用有可能是非法的和無效的，也就是說，它實際上“不能夠”無條件的運用，而且在于那種“應(yīng)該無限擴(kuò)張”的原始動機(jī)是可疑的。一些偉大的科學(xué)家們都深深地意識到科學(xué)的有限性，反對科學(xué)的“無限擴(kuò)張”。愛因斯坦在對加州理工學(xué)院學(xué)生的講話中說：“你們只懂得應(yīng)用科學(xué)本身是不夠的。關(guān)心人的本身，應(yīng)當(dāng)始終成為一切技術(shù)上奮斗的主要目標(biāo)；關(guān)心怎樣組織人的勞動和產(chǎn)品分配這樣一些尚未解決的重大問題，用以保證我們科學(xué)思想的成果會造福于人類，而不致成為禍害。在你們埋頭于圖表和方程時，千萬不要忘記這一點！”[35]在1949年8月20日的一封信中，愛因斯坦說：“我酷愛正義，并竭盡全力為改善人類境況而奮斗，但這些同我對科學(xué)的興趣是互不相干的?！盵36]1931年10月19日祝賀大法官布蘭代斯的信說：“人類真正的進(jìn)步的取得，依賴于發(fā)明創(chuàng)造的并不多，而更多的是依賴于像布蘭代斯這樣的人的良知良能?！盵37]1937年9月的一封信中，愛因斯坦說：“我們切莫忘記，僅憑知識和技巧并不能給人類的生活帶來幸福和尊嚴(yán)。人類完全有理由把高尚的道德標(biāo)準(zhǔn)和價值觀的宣道士置于客觀真理的發(fā)現(xiàn)者之上。在我看來，釋迦牟尼、摩西和耶穌對人類所作的貢獻(xiàn)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過那些聰明才智之士所取得的一切成就?！盵38]

無限擴(kuò)張的動機(jī)實際上是一種無根據(jù)的動機(jī)，是虛無主義的意志。懷特海說得好，“科學(xué)從來不為自己的信念找根據(jù)，或解釋自身的意義”[39]，它的根據(jù)和意義必得從更一般的人類思想中找尋?？茖W(xué)主義不是科學(xué)的一個必然產(chǎn)物，而是技術(shù)理性支配下的某種特定的意識形態(tài)。偉大的科學(xué)家們都不是科學(xué)主義者，他們深知科學(xué)的限度。

我已經(jīng)指出了弘揚(yáng)科學(xué)精神的第一種思路的種種缺陷，但我還是贊成弘揚(yáng)科學(xué)精神的提法，因為還有第二種思路。

第二種思路是科學(xué)與人文相統(tǒng)一的思路。這里弘揚(yáng)的不是與人文相對立的意義上、更具優(yōu)越性的科學(xué)的方法，而是本質(zhì)上就是人文精神的科學(xué)精神，也就是我們在前面反復(fù)討論過的“自由”精神。它與第一種思路的效用的精神、權(quán)力意志的精神、科學(xué)至上的精神相對立。在中國，有許多杰出的科學(xué)家充分意識到了，科學(xué)的“精神”之高出具體“科學(xué)”的地方就在于“追求真理”。竺可楨說：“提倡科學(xué)，不但要曉得科學(xué)的方法，而尤貴在乎認(rèn)清近代科學(xué)的目標(biāo)。近代科學(xué)的目標(biāo)是什么？就是探求真理?？茖W(xué)方法可以隨時隨地而改變，這科學(xué)目標(biāo)，蘄求真理也就是科學(xué)的精神，是永遠(yuǎn)不改變的?！盵40]如何“追求真理”？竺可楨概括說：“只問是非，不計利害”。

“不計利害”對于一個崇尚實用理性的民族來說是很難理解和接受的，這正是我們?nèi)狈茖W(xué)精神的根本原因?！安挥嬂Α卑毩⑺伎?、懷疑批判的精神，包含著不畏強(qiáng)權(quán)、為真理而獻(xiàn)身的精神，包含著為科學(xué)而科學(xué)的精神，所有這一切，實際上都是自由的精神。弘揚(yáng)科學(xué)精神，首先是弘揚(yáng)自由的精神。

為什么要弘揚(yáng)科學(xué)精神？因為在這個科技昌明的時代，自由的精神反而面臨著威脅和危險。“算計利害”而非“不計利害”成了壓倒性的時代精神，令自由的心靈感到窒息，這是90年代的有識之士發(fā)起人文精神大討論的真正動機(jī)。弘揚(yáng)科學(xué)精神輕而易舉地走上了第一種思路，更表明“不計利害、但求是非”的自由精神已處在遺忘的邊緣。

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[1]參見C.P.斯諾《兩種文化》，紀(jì)樹立譯，三聯(lián)書店1994年版。

[2]拙著“技術(shù)與人文”，《北京社會科學(xué)》2001年第2期

[3]《雅典之夜》（AtticNights）13.17.1，轉(zhuǎn)引自D.Goicoechea,eds.,TheQuestionofHumanism,PrometheusBooks,1991,p.42

[4]參見樊洪業(yè)：“從格致到科學(xué)”，《自然辯證法通訊》1988年第3期

[5]類似的學(xué)問由于服務(wù)于不同的人性理想，在西方為“科學(xué)”，在中國則為“禮”。以關(guān)于天象的學(xué)問為例，希臘人發(fā)展出了數(shù)理天文學(xué)（mathematicalastronomy），中國人則發(fā)展出了以占星為主題的天學(xué)（astrology）。中國天學(xué)并非對天象本身而是對天象所象征的東西感興趣，它的基本功能是為制定“禮”服務(wù)。參見江曉原《天學(xué)真原》（遼寧教育出版社1991年版）一書之論述。

[6]近代以來很長時間，基礎(chǔ)科學(xué)、理論科學(xué)還被稱做自然哲學(xué)，比如牛頓的名著稱為《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》（1687），光之波動說的復(fù)興者托馬斯·楊的名著稱為《自然哲學(xué)講義》（1807），拉馬克的進(jìn)化論的代表作是《動物哲學(xué)》（1809）。

[7]參見苗力田主編《亞里士多德全集》第七卷，中國人民大學(xué)出版社1993年版，第31頁。

[8]參見博伊德《西方教育史》，任寶祥等譯，人民教育出版社1985年版，第69頁。

[9]參見羅素《西方哲學(xué)史》上卷，何兆武等譯，商務(wù)印書館1963年版，第519頁。

[10]懷特海：《科學(xué)與近代世界》，何欽譯，商務(wù)印書館1959年版，第13頁。

[11]同上，第12頁。

[12]德國人J.T.Miethammer于1808年在辯論古典文化的重要性時第一次使用這個詞，1859年，GeorgeVoigt在《古典文化的復(fù)興或人文主義的第一個世紀(jì)》（TheRevivalofClassicalAntiquityorTheFirstCenturyofHumanism）一書中，將這個詞用于文藝復(fù)興。參見TheQuestionofHumanism,p.94-95。

[13]按照克利斯特勒在《意大利文藝復(fù)興時期八個哲學(xué)家》（姚鵬等譯，上海譯文出版社1987年版）中的說法，studiahumanitatis是一個可以追溯到羅馬作家的古老用詞，而humanista可以追溯到15世紀(jì)后期，16世紀(jì)開始通用。（第182－183頁）

[14]參見克利斯特勒《意大利文藝復(fù)興時期八個哲學(xué)家》，第27頁。

[15]轉(zhuǎn)引自TheQuestionofHumanism,p.27

[16]《莎士比亞全集》，朱生豪譯，人民文學(xué)出版社1994年版，第5卷第327頁。

[17]宋祖良在其《拯救地球和人類未來》（中國社會科學(xué)出版社1993年版）中把海德格爾的《關(guān)于人道主義的信》譯成《論人類中心主義的信》。

[18]王若水：《為人道主義辯護(hù)》，三聯(lián)書店1986年版，第242頁。

[19]參見拙文“技術(shù)與人文”

[20]科恩：《牛頓革命》，顏鋒等譯，江西教育出版社1999年版，第5頁

[21]培根：《新工具》第一卷第七十一節(jié)，許寶騤譯，商務(wù)印書館1984年版，第48、49頁。

[22]庫恩就曾提出物理學(xué)發(fā)展中的數(shù)學(xué)傳統(tǒng)與實驗傳統(tǒng)的對立，參見《必要的張力》，紀(jì)樹立等譯，福建人民出版社1981年版，第32頁。

[23]愛因斯坦：“自述”，載《愛因斯坦文集》第1卷，許良英等編譯，商務(wù)印書館1976年版，第10－11頁。

[24]愛因斯坦：“理論物理學(xué)的方法”，載《愛因斯坦文集》第1卷，第314頁。

[25]參見科恩：《牛頓革命》，第168頁。

[26]《新工具》第一卷第三節(jié)

[27]值得注意的是，20世紀(jì)的大數(shù)學(xué)家大哲學(xué)家懷特海視為自己最終哲學(xué)觀點的講演正是《數(shù)學(xué)與善》。

[28]參見拙著《希臘空間概念的發(fā)展》第八章，四川教育出版社1994年版。

[29]著名科學(xué)史家亞歷山大·柯瓦雷(AlexanderKoyre)的名著《從封閉世界到無限宇宙》（Fromtheclosedworldtotheinfiniteuniverse）極好的描述了這場革命的實質(zhì)。

[30]羅伯特·容克：《比一千個太陽還亮》，何緯譯，原子能出版社1966年版，第48頁、第50頁。

[31]RonaldBarnett,TheIdeaofHigherEducation,OpenUniversityPress,1990,p.165.

[32]轉(zhuǎn)引自漢伯里·布朗：《科學(xué)的智慧》，李醒民譯，遼寧教育出版社1998年版，第136頁。

[33]這其實正是《韋伯斯特新世界詞典》里關(guān)于“科學(xué)主義”（scientism）的定義：theprinciplethatscientificmethodscanandshouldbeappliedinallfieldsofinvestigation。

[34]拙著《追思自然》，遼海出版社1998年版，第398頁?！坝小卑鏅?quán)所

[35]《愛因斯坦文集》第3卷，許良英等編譯，商務(wù)印書館1979年版，第73頁。

[36]杜卡斯編：《愛因斯坦談人生》，高志凱譯，世界知識出版社1984年版，第23頁。

[37]《愛因斯坦談人生》，第75頁。

[38]《愛因斯坦談人生》，第61－62頁。