導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫(xiě)好一篇哲學(xué)的基本特點(diǎn)，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

一、中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)問(wèn)題

中醫(yī)學(xué)是中國(guó)傳統(tǒng)中寶貴的文化形式，是中國(guó)科學(xué)的代表形式之一，是中國(guó)生命科學(xué)的重要組成部分。在中國(guó)文化發(fā)展的歷史長(zhǎng)河中，中醫(yī)學(xué)的進(jìn)步不但對(duì)中華民族的生存、繁衍有過(guò)不能以其它文化形式可替代的作用，也由于其堅(jiān)實(shí)的本體論基礎(chǔ)而持久的影響了中國(guó)文化發(fā)展的理路，“儒必通醫(yī)”就是最好的說(shuō)明。

近代以來(lái)，隨著西學(xué)東漸的歷程，西方的醫(yī)學(xué)思想和醫(yī)療模式也開(kāi)始輸入中國(guó)。由于西方醫(yī)學(xué)在治療技術(shù)上的方便性，使之國(guó)人在醫(yī)療實(shí)踐中能夠接受西醫(yī)的治療方式，但是，正是這種實(shí)用主義和“全盤(pán)西化”的價(jià)值承諾形成了對(duì)中醫(yī)學(xué)和中國(guó)文化的否定思潮。表現(xiàn)在思想形式上，由于自五四以來(lái)的“全盤(pán)西化”思潮對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的全面否定，數(shù)典忘祖、思想淺薄、急功近利成為學(xué)術(shù)思想界的主流之后，中醫(yī)學(xué)也成為被否定的內(nèi)容之一。為了提供否定中國(guó)文化的理性基礎(chǔ)，自覺(jué)的不自覺(jué)的以西方的哲學(xué)思想判釋中國(guó)文化的方法就成為時(shí)代的風(fēng)氣，以西方的醫(yī)學(xué)模式判釋中醫(yī)學(xué)以比較兩者的優(yōu)劣，成為這個(gè)時(shí)代中醫(yī)學(xué)研究的重要特點(diǎn)。如果說(shuō)以西方醫(yī)學(xué)技術(shù)上的特點(diǎn)做為可接受的標(biāo)準(zhǔn)還帶有實(shí)用主義的特點(diǎn)，從而還能在經(jīng)驗(yàn)論的層次上證明理性的必然，那么，以“全盤(pán)西化”對(duì)中國(guó)文化及其對(duì)中醫(yī)學(xué)的否定就是對(duì)中國(guó)文化理性自覺(jué)的背叛，而成為厚西薄中的思想方法了。

時(shí)至今日，隨著對(duì)西方科學(xué)文化產(chǎn)生的一系列誤區(qū)的深入認(rèn)識(shí)，中醫(yī)學(xué)在醫(yī)學(xué)實(shí)踐中的特殊的、基本的療效被肯定，中醫(yī)學(xué)也日漸受到重視。但是，對(duì)中醫(yī)學(xué)的肯定仍然是在經(jīng)驗(yàn)論的層次上，遠(yuǎn)沒(méi)有在哲學(xué)理性上實(shí)現(xiàn)自為而自在的統(tǒng)一。尤其對(duì)于解決這一已經(jīng)產(chǎn)生了幾千年的中醫(yī)文化的繼續(xù)發(fā)展的理路問(wèn)題而言，就更需要哲學(xué)的根據(jù)和支持。

問(wèn)題表明，對(duì)中醫(yī)學(xué)的正確認(rèn)識(shí)及其發(fā)展理路的研究，首先需要中醫(yī)哲學(xué)的研究作為基礎(chǔ)。然而，以我們已經(jīng)熟悉并習(xí)以為常運(yùn)用于思想的西方哲學(xué)思維進(jìn)行中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究，是不能產(chǎn)生正確的結(jié)果的。以西方哲學(xué)的模式為坐標(biāo)系進(jìn)行中醫(yī)學(xué)的研究，其結(jié)果只能是南轅北轍。正確的方法是，應(yīng)對(duì)中國(guó)文化之所以能產(chǎn)生中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思想進(jìn)行發(fā)掘，進(jìn)而研究中醫(yī)學(xué)的科學(xué)性，以對(duì)中醫(yī)學(xué)的發(fā)展方向作出推定。這些是研究中醫(yī)學(xué)發(fā)展應(yīng)解決的基礎(chǔ)理論問(wèn)題，應(yīng)當(dāng)成為一切關(guān)心中醫(yī)學(xué)發(fā)展的學(xué)者應(yīng)投以相當(dāng)大的精力進(jìn)行研究的問(wèn)題。

但是，對(duì)于中醫(yī)學(xué)發(fā)展方向的困惑而言，面對(duì)的問(wèn)題既是中醫(yī)哲學(xué)帶來(lái)的也是以哲學(xué)對(duì)中醫(yī)學(xué)提出的本體論承諾出現(xiàn)的。這表現(xiàn)為一個(gè)問(wèn)題的兩個(gè)方面，一方面是中醫(yī)學(xué)學(xué)科的科學(xué)性及其產(chǎn)生的哲學(xué)基礎(chǔ)與我們所熟知并運(yùn)用自如的現(xiàn)代科學(xué)和哲學(xué)對(duì)其進(jìn)行研究而產(chǎn)生的誤區(qū)，另一方面則要求中醫(yī)學(xué)本身能證明自身的科學(xué)性和哲學(xué)基礎(chǔ)，即中醫(yī)學(xué)的學(xué)科性在本體論哲學(xué)的支持下表明其科學(xué)形式與哲學(xué)方式的統(tǒng)一──中醫(yī)學(xué)是中國(guó)哲學(xué)形而中論的自在自為的統(tǒng)一。

就中國(guó)哲學(xué)的基本原理進(jìn)行研究，其表明的哲學(xué)原理與中醫(yī)學(xué)有怎樣的相關(guān)性以及中醫(yī)學(xué)表現(xiàn)出怎樣的規(guī)律，是中國(guó)哲學(xué)研究中的重要組成部分。中國(guó)哲學(xué)和中醫(yī)學(xué)的關(guān)系，表明了中醫(yī)學(xué)的思維方式在與中國(guó)哲學(xué)的基本規(guī)律的統(tǒng)一性中展示出的科學(xué)上和文化上的重要意義。如果說(shuō)由于中國(guó)文化的哲學(xué)基礎(chǔ)生成了中醫(yī)學(xué)的學(xué)科形式，從而表明了中國(guó)文化的一以貫之的理論特點(diǎn)，那么，中醫(yī)學(xué)就在其內(nèi)容和形式中展現(xiàn)出的基本規(guī)律將代表中國(guó)文化和哲學(xué)的基本形式。因此，應(yīng)當(dāng)說(shuō)，進(jìn)行中國(guó)哲學(xué)研究──真正想探索中國(guó)哲學(xué)奧秘、并認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)是不同于西方哲學(xué)的、具有獨(dú)立的哲學(xué)形式，就應(yīng)在《周易》、《道德經(jīng)》和《內(nèi)經(jīng)》及《論語(yǔ)》等儒家和道學(xué)經(jīng)典的研究上下功夫，這是研究中國(guó)哲學(xué)的基本方法，同樣，這也是研究中醫(yī)哲學(xué)的基本方法。

對(duì)中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維進(jìn)行的研究，以發(fā)現(xiàn)其基本規(guī)律，這是中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)理論問(wèn)題，這已成為現(xiàn)代以來(lái)中國(guó)哲學(xué)研究中的重要內(nèi)容之一。但是，由于近代以來(lái)的西學(xué)東漸產(chǎn)生的“全盤(pán)西化”、西體西用的理性進(jìn)路，所以，目前的研究結(jié)果表明，和以西方哲學(xué)推定中國(guó)哲學(xué)的研究一樣，中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究無(wú)不是以西方哲學(xué)的思維方式、概念、范疇及科學(xué)模式對(duì)中醫(yī)學(xué)的思維方式、概念、范疇及科學(xué)模式進(jìn)行西化式的推定。從產(chǎn)生的研究結(jié)果而言，由于脫離了自在的中國(guó)文化的基礎(chǔ)──中國(guó)文化對(duì)哲學(xué)的承諾及其原理的推定，應(yīng)當(dāng)認(rèn)為這些推定的結(jié)果根本不是中國(guó)哲學(xué)或中醫(yī)哲學(xué)的本來(lái)面目，而只是西方哲學(xué)和西醫(yī)學(xué)對(duì)中醫(yī)學(xué)理論的異化。

篇2

關(guān)鍵詞：哲學(xué) 中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué) 兼容性

每一種文化都各有其特色，作為文化精髓的哲學(xué)也就自有其個(gè)性。哲學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)既異且同，構(gòu)成了某種程度的互補(bǔ)。哲學(xué)揭示了人類社會(huì)發(fā)展的一般規(guī)律，但它沒(méi)有也不可能提出每一個(gè)民族的具體特點(diǎn)和發(fā)展道路。就中國(guó)而言，必須把基本原理同中國(guó)革命的具體實(shí)踐相結(jié)合，而要做到這一點(diǎn)，又必須使及其哲學(xué)取得民族形式，同時(shí)就是把及其哲學(xué)同中國(guó)傳統(tǒng)文化、傳統(tǒng)哲學(xué)相結(jié)合的過(guò)程，就是及其哲學(xué)中國(guó)化的過(guò)程。

從理論上講，哲學(xué)之所以能夠中國(guó)化，一個(gè)重要的原因就在于，哲學(xué)是辨證唯物主義，而中國(guó)哲學(xué)中存在著悠久的樸素唯物主義和樸素辨證法傳統(tǒng);更重要的是，這種樸素唯物主義和樸素辨證法達(dá)到了統(tǒng)一，形成了一種樸素的辨證唯物主義。在這個(gè)意義上說(shuō)，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)與哲學(xué)具有著一致性。

一、中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)在本體論上與哲學(xué)基本問(wèn)題的相通

哲學(xué)回答哲學(xué)基本問(wèn)題，因?yàn)樗秦灤└黝愓軐W(xué)問(wèn)題之中，決定著整個(gè)哲學(xué)體系的性質(zhì)，并對(duì)解決各類哲學(xué)問(wèn)題具有支配作用。哲學(xué)對(duì)哲學(xué)基本問(wèn)題不是抽象地、直觀地理解，而是建立在實(shí)踐基礎(chǔ)之上。恩格斯在概括和總結(jié)哲學(xué)發(fā)展史上哲學(xué)基本問(wèn)題的演化過(guò)程中，提出哲學(xué)基本問(wèn)題這一著名論段：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大基本問(wèn)題，是思維和存在的關(guān)系問(wèn)題?！眹@這一哲學(xué)基本問(wèn)題，不僅存在著唯物主義和唯心主義、可知論和不可知論的斗爭(zhēng)和對(duì)立，而且也存在著辨證法和型而上學(xué)的矛盾。

中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的樸素唯物主義也是在回答哲學(xué)基本問(wèn)題的過(guò)程中形成和發(fā)展起來(lái)的。盡管中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)有其思考的特殊問(wèn)題，但以“究天人之際，同古今之變”為己任的中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)，也必須要探討思維和存在的關(guān)系這一哲學(xué)基本問(wèn)題，它在不同的歷史階段討論的是不同的問(wèn)題，按其歷史進(jìn)程來(lái)說(shuō)，主要問(wèn)題是：先秦兩漢的天人之辯和名實(shí)之辯；魏晉至隋唐的有無(wú)之辯和形神之辯；宋元至明清的理氣之辯和心物之辯。這六個(gè)主要問(wèn)題實(shí)際上就是哲學(xué)基本問(wèn)題在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的特殊表現(xiàn)形式。正是在探討這些基本問(wèn)題的過(guò)程中，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)也產(chǎn)生了唯物主義和唯心主義兩個(gè)基本派別，形成了獨(dú)特的樸素辨證唯物主義。

最早出現(xiàn)于春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的諸子百家圍繞“天人”“名學(xué)”之辯來(lái)探討哲學(xué)基本問(wèn)題。管子以“水”為萬(wàn)物之本原，荀子認(rèn)為“氣”是一切“有生”“有知”“有義”的事物賴以生存的基本或本原等，先秦至兩漢的唯物主義把世界的本原歸結(jié)為“原初物質(zhì)”。魏晉之后，裴顧主張“崇有”論，認(rèn)為萬(wàn)物都是“自生”“自生而必體有”，這就是說(shuō)，“自生”的萬(wàn)物以“有”即客觀存在為本體。王安石以自然之氣為“本”“體”，以形器之沖氣為“未”“用”，認(rèn)為“道有體有用，體者，元?dú)庵粍?dòng)，用者，沖氣運(yùn)行于天地之間?！睆堓d提出“太虛無(wú)形，氣之本體”，即：“太虛”，“無(wú)形”的“氣”是“有形”之氣的“本體”。換言之，客觀存在是世界的本體。王夫之則概括出“實(shí)有”這個(gè)哲學(xué)最普遍、最基本的范疇。認(rèn)為“實(shí)有”即客觀實(shí)在，是宇宙萬(wàn)物共同具有的本原、本質(zhì)。宋元至明清時(shí)期的理氣之辯和心物之辯，這些論辯幾乎涉及哲學(xué)的各個(gè)方面，如：本體論、方法論、發(fā)展觀、歷史觀等以及哲學(xué)的各個(gè)分支領(lǐng)域，具有非常豐富的內(nèi)容，其中都蘊(yùn)含著對(duì)哲學(xué)基本問(wèn)題的回答和討論。當(dāng)然，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)在這些論辯中對(duì)于哲學(xué)基本問(wèn)題的回答無(wú)論是使用概念還是表達(dá)方式都與西方哲學(xué)有所不同，表現(xiàn)了中華民族特有的思想傳統(tǒng)和理論創(chuàng)造。

雖然在中國(guó)哲學(xué)史上，哲學(xué)家并非每個(gè)人對(duì)哲學(xué)基本問(wèn)題在主觀上都那么明確，也并非每個(gè)人都曾使用“物質(zhì)”，“意識(shí)”這樣的概念，但這并不表明他們回避這個(gè)問(wèn)題，只不過(guò)是以不同的的形式表現(xiàn)出來(lái)而已。而且我們也可以看到，哲學(xué)基本問(wèn)題在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)上主要問(wèn)題的討論中越來(lái)越完全地被揭示出來(lái)。因此可以說(shuō)，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)在不同時(shí)期思考與討論的基本問(wèn)題與哲學(xué)的基本問(wèn)題的概念大致是相同的，這是馬克思哲學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)結(jié)合的契合點(diǎn)。

二、中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中唯物主義同辯證法密切統(tǒng)一

作為科學(xué)的世界觀和方法論，從內(nèi)容上看，哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了唯物主義和辯證法的有機(jī)統(tǒng)一，這種統(tǒng)一是自覺(jué)的，是建立在科學(xué)實(shí)踐的基礎(chǔ)之上，是經(jīng)過(guò)科學(xué)的概括和論證的，這種統(tǒng)一是內(nèi)在、有機(jī)的統(tǒng)一，這種統(tǒng)一貫穿于馬克思哲學(xué)的每一個(gè)原理、每一個(gè)命題之中。的唯物主義是辨證的唯物主義，是徹底的唯物主義，的辨證法是唯物主義的辯證法，是徹底的辯證法。

縱觀中國(guó)哲學(xué)史，可以看到中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)有著悠久的樸素唯物主義和樸素辯證法的統(tǒng)一。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)關(guān)于變易發(fā)展、對(duì)立統(tǒng)一、相反相成、整體聯(lián)系、生化日新等問(wèn)題，都有相當(dāng)精彩的論述，形成了較為發(fā)達(dá)的辨證思想。這種樸素辯證法和樸素唯物主義在荀子、張載和王夫之那里達(dá)到了統(tǒng)一，形成中國(guó)哲學(xué)的樸素的辨證唯物主義的傳統(tǒng)。

中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)一向重視“和而不同”，西周末年史伯就提出“和”的觀點(diǎn)，并區(qū)別了“和”與“同”，后被儒家發(fā)展為“中和”的思想，這里“中”是不偏不倚，無(wú)過(guò)無(wú)不及?！昂汀眲t是使不同、差別、對(duì)立相結(jié)合，使之合乎節(jié)度。這無(wú)疑包含著辯證法的智慧，它同時(shí)表明，同西方辯證法相比中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的辯證法更為關(guān)注中庸和諧、有機(jī)整體，充分肯定宇宙是一個(gè)和諧有序相關(guān)的整體。

中國(guó)傳統(tǒng)中學(xué)的辯證法關(guān)注生生不已、變化日新，認(rèn)為變化的本質(zhì)就是創(chuàng)新，宇宙是一個(gè)不斷創(chuàng)新進(jìn)化的過(guò)程?！兑捉?jīng)》就已經(jīng)精湛地接觸到對(duì)立面的統(tǒng)一是事物發(fā)展規(guī)律的思想。認(rèn)為“生生之謂易”，“一陰一陽(yáng)之謂道”。荀子對(duì)先秦哲學(xué)作了總結(jié)，不僅認(rèn)為“天“是客觀存在的自然界，而且認(rèn)為世界上的一切現(xiàn)象都是“天地之變，陰陽(yáng)之化”，因此，只有遵循自然規(guī)律，才能事在人為。同時(shí)，只有通過(guò)人的作為，才能“制天命而用之”，樸素唯物主義和樸素辯證法在荀子這里達(dá)到了統(tǒng)一。韓非也是一位擁有樸素辯證法思想的哲學(xué)家，他認(rèn)為“道”“是萬(wàn)物之所然、萬(wàn)理之所稷”。其樸素辯證法思想明顯地表現(xiàn)在“矛盾之說(shuō)”上。一方面，他肯定了斗爭(zhēng)在摧毀舊事物中的作用；另一方面,他對(duì)矛盾雙方的同一性并非完全否定，并明確提出了矛盾雙方轉(zhuǎn)化的條件性。漢代的王充創(chuàng)造性地發(fā)展了先秦以來(lái)的“元?dú)狻睂W(xué)說(shuō)和“天道自然無(wú)為”的學(xué)說(shuō)，堅(jiān)持唯物主義的宇宙觀，提出了物鐘之間的聯(lián)系呈現(xiàn)出“同氣相成，殊氣相革”的普遍規(guī)律。宋代的張載系統(tǒng)地闡述了“太虛即氣”的唯物主義本體論，在辯證法方面特別提出了“一物兩體”的命題，認(rèn)為氣是一種連續(xù)的物質(zhì)，內(nèi)部包含著陰陽(yáng)兩個(gè)對(duì)立面。正是由于這種本性，氣具有不斷產(chǎn)生出天地萬(wàn)物并形成了萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)的規(guī)律性。按照張載的觀點(diǎn)，“兩不立則不可見(jiàn)，不可見(jiàn)則兩之用息”。就是說(shuō)，凡觀物要察其一中之兩，以及兩體之一，于一觀其兩，于兩觀其一。可以看出，這種思維方式把差異和矛盾當(dāng)作統(tǒng)一體的固有內(nèi)容來(lái)把握，無(wú)疑是一種辨證的思維方式。王夫之總結(jié)并綜合了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的樸素唯物主義和樸素辯證法思想，不僅辨證地分析了理與氣、道于器、無(wú)與有、動(dòng)與靜、知與行以及“合二為一”與“分一為二”等等的關(guān)系。而且探討了矛盾的普遍性和特殊性的關(guān)系，不論自然還是社會(huì)陰陽(yáng)對(duì)立統(tǒng)一是事物中普遍存在的規(guī)律。而各類事物各有自己特殊的規(guī)律，人們只有認(rèn)識(shí)了這些特殊的規(guī)律，才能知道如何處理各類事物，即：一般存在于特殊之中。王夫之的辯證法思想是豐富而深遂的，他完成了樸素唯物主義和辯證法相統(tǒng)一的氣一元論體系，把中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的樸素辨證唯物主義發(fā)展到了頂峰。

三、中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的天人合一與主、客體辨證關(guān)系的契合

哲學(xué)關(guān)注的是人與世界的關(guān)系，注目于現(xiàn)實(shí)的人極其發(fā)展，探究人極其活動(dòng)與世界的關(guān)系，以此啟迪，教導(dǎo)人們用更高的智慧、更好地處理人與世界的關(guān)系。在西方思想史上，最早提出并探討“人類同自然界的和解”以及“合理調(diào)節(jié)人與自然之間物質(zhì)變換”問(wèn)題的，當(dāng)推馬克思和恩格斯。哲學(xué)并不主張“對(duì)自然的崇拜”，而是主張征服自然。但哲學(xué)同時(shí)認(rèn)為，人們并不是在自然之外，而是在自然之中去征服自然，這種征服意味著在更高階段上回歸人與自然的統(tǒng)一。所以，應(yīng)在最識(shí)合人類本性的條件下進(jìn)行人與自然之間的物質(zhì)更換。恩格斯警告人們不要過(guò)分陶醉于對(duì)自然界的勝利之中，因?yàn)椤皩?duì)每一次這樣的勝利，自然界都報(bào)復(fù)了我們”。應(yīng)該說(shuō)，這一問(wèn)題的提出本身就是具有深刻的洞察力和超前性，更何況哲學(xué)為解決這一歷史問(wèn)題指出了必由之路，即：按照自然規(guī)律和人的內(nèi)在需要這兩種尺度去改造世界。

與哲學(xué)相似，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)在“究天地之際”時(shí)，更為關(guān)注人與自然的統(tǒng)一。認(rèn)為“天道”與“人道”不是兩個(gè)道，而是一個(gè)道，認(rèn)識(shí)世界與認(rèn)識(shí)人本身具有一致性。孟子的“天人相通”、董仲舒的“天人感應(yīng)”，張載、王夫之的“天人一氣”都具有唯物主義的傾向和辯證法的色彩。因此，“天人合一”成為中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的共識(shí)和主導(dǎo)原則，雖然帶有一定的歷史局限性，但它包含著合理因素。它強(qiáng)調(diào)人與自然的和諧一致，注重價(jià)值理性的特點(diǎn)，對(duì)于糾正那種把人與自然截然對(duì)立起來(lái)，片面強(qiáng)調(diào)征服自然的觀點(diǎn)，無(wú)疑具有啟示和制衡的作用。

中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)把認(rèn)識(shí)世界同認(rèn)識(shí)人本身統(tǒng)一起來(lái)的哲學(xué)思維方式與哲學(xué)有相通處。哲學(xué)的主體與客體的關(guān)系是辨證統(tǒng)一的關(guān)系，人類對(duì)自身的認(rèn)識(shí)是在認(rèn)識(shí)世界、改造世界的過(guò)程中逐步加深的，反過(guò)來(lái)說(shuō)，人類對(duì)自身認(rèn)識(shí)的不斷加深又促使其認(rèn)識(shí)世界、改造世界能力的提高。

總之，從理論上看，哲學(xué)之所以能在中國(guó)生根、發(fā)芽、開(kāi)花、結(jié)果，同中國(guó)哲學(xué)中的樸素的辨證唯物主義傳統(tǒng)密切相關(guān)。正因?yàn)槿绱?，中?guó)早期的者在引介哲學(xué)的時(shí)候，就注意的發(fā)掘中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的樸素辨證唯物主義。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的樸素辨證唯物主義既構(gòu)成了哲學(xué)得以產(chǎn)生的重要的歷史文化基礎(chǔ)，又構(gòu)成了中國(guó)人接受哲學(xué)以及哲學(xué)中國(guó)化便利的思想橋梁。

參考文獻(xiàn)：

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篇3

關(guān)鍵詞：實(shí)踐 提綱 哲學(xué)

馬克思從開(kāi)始從事哲學(xué)活動(dòng)時(shí)起，就十分重視實(shí)踐問(wèn)題。但對(duì)實(shí)踐的理解，經(jīng)歷了一個(gè)發(fā)展過(guò)程。在《博士論文》時(shí)期，他所講的實(shí)踐是哲學(xué)實(shí)踐，即理論批判活動(dòng)。《萊茵報(bào)》時(shí)期的斗爭(zhēng)實(shí)踐和受費(fèi)爾巴哈的影響，使馬克思對(duì)原有哲學(xué)信念發(fā)生懷疑和動(dòng)搖，從而轉(zhuǎn)向?qū)诟駹栒軐W(xué)的批判分析，同時(shí)也由理性批判轉(zhuǎn)向政治批判。

在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思在探索科學(xué)實(shí)踐觀中取得了重大的進(jìn)展。首先，由于他把人的本質(zhì)理解為自由自覺(jué)的活動(dòng)，即生產(chǎn)勞動(dòng)，從而抓住了實(shí)踐活動(dòng)最基本的內(nèi)容，即生產(chǎn)實(shí)踐。其次，他在對(duì)人的本質(zhì)的分析中也分析了實(shí)踐的基本特征，即客觀性、主體性和創(chuàng)造性，并強(qiáng)調(diào)提出，人的改造世界的活動(dòng)，人的對(duì)象化活動(dòng)，離不開(kāi)外部自然界，“沒(méi)有自然界，沒(méi)有感性的外部世界，工人就什么也不能創(chuàng)造。”第三，馬克思還初步論述了理論對(duì)實(shí)踐的依賴性，指出真正的實(shí)踐是“顯示的和實(shí)證的理論條件”；“理論的對(duì)立本身的解決，只有通過(guò)實(shí)踐方式，只有借助于人的實(shí)踐力量，才是可能的”。

在馬克思、恩格斯合著的《神圣家族》中，他們已把現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)生產(chǎn)看作歷史的發(fā)源地，把現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)勞動(dòng)視為實(shí)踐的基本內(nèi)容。

《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思深化和發(fā)展了以往的研究成果，第一次把實(shí)踐作為哲學(xué)的基本范疇提了出來(lái)，從根本上批判了費(fèi)爾巴哈和一切舊唯物主義的局限性，表明馬克思不僅同唯心主義劃清了界限，而且也同舊唯物主義劃清了界限，并為制定哲學(xué)的基本原理奠定了基礎(chǔ)。

《提綱》一文，馬克思突出表達(dá)了自己在哲學(xué)世界觀上的新觀點(diǎn)，即實(shí)踐的觀點(diǎn)。首先馬克思認(rèn)為舊唯物主義的“主要缺點(diǎn)”是不了解實(shí)踐的意義。舊唯物主義在認(rèn)識(shí)論上把客觀世界單純地看作認(rèn)識(shí)的對(duì)象而不是實(shí)踐改造的對(duì)象，把人和客觀世界的關(guān)系，僅僅理解為一種直觀的反映和被反映的關(guān)系?！皬那暗囊磺形ㄎ镏髁x”是指舊唯物主義，包括古代的唯物主義和近代的唯物主義，主要是指近代歐洲的唯物主義，其主要代表是17世紀(jì)英國(guó)唯物主義 和18世紀(jì)法國(guó)唯物主義，以及19世紀(jì)德國(guó)費(fèi)爾巴哈的人本主義哲學(xué)。

而新唯物主義在認(rèn)識(shí)論上則區(qū)別舊唯物主義，它把反映理解為人類所特有的一種主觀能動(dòng)性，理解為實(shí)踐活動(dòng)的過(guò)程，認(rèn)為反映和被反映的關(guān)系是建立在改造被改造的關(guān)系基礎(chǔ)之上的，人們只有通過(guò)實(shí)踐改造客觀世界才能反映、認(rèn)識(shí)客觀事物，認(rèn)識(shí)世界和改造世界是在實(shí)踐的基礎(chǔ)上統(tǒng)一起來(lái)的。

馬克思繼而提出：“和唯物主義相反，能動(dòng)的方面卻被唯心主義抽象的發(fā)展了。當(dāng)然，唯心主義是不知道現(xiàn)實(shí)的、感性的、活動(dòng)本身的?！迸f唯物主義不了解實(shí)踐，不能對(duì)人的能動(dòng)性作出合理解釋，這樣就給唯心主義片面夸大精神的能動(dòng)作用留下了空間。唯心主義把實(shí)踐看成純粹的精神活動(dòng)是錯(cuò)誤的，因?yàn)閷?shí)踐是

現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)，是主體能動(dòng)性與客體制約性相統(tǒng)一的活動(dòng)。

同時(shí)，馬克思深刻批判了費(fèi)爾巴哈的實(shí)踐觀。盡管費(fèi)爾巴哈主張研究人和自然界，特別把人提到哲學(xué)研究中心地位，有時(shí)似乎也強(qiáng)調(diào)實(shí)踐的作用，但就其基本立場(chǎng)來(lái)看，他是貶損實(shí)踐，抬高理論的，他只是把理論活動(dòng)，而不是把實(shí)踐活動(dòng)“看作是真正人的活動(dòng)?！?/p>

列寧在《唯物主義和經(jīng)驗(yàn)主義批判批判》一書(shū)的第二卷《認(rèn)識(shí)論中的實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)》中指出：“馬克思在1845年，把實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)作為唯物主義認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)?！薄短峋V》中“人的思維是否具有客觀的真理性”，是指思維的內(nèi)容和思維反映的對(duì)象的關(guān)系問(wèn)題。它包括兩個(gè)方面：一是思維能否反映客觀對(duì)象，這是人的認(rèn)識(shí)能力和認(rèn)識(shí)的方法途徑問(wèn)題；二是思維內(nèi)容是否符合客觀對(duì)象，這是檢驗(yàn)認(rèn)識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題。費(fèi)爾巴哈在真理及檢驗(yàn)的標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題上，有明顯的直觀性和形而上學(xué)性。馬克思指出：“人們應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性?！边@是由真理的本性和實(shí)踐的特點(diǎn)決定的。因?yàn)椋诩冎饔^范圍內(nèi)或純客觀范圍內(nèi)，主觀是否符合客觀實(shí)際，都是無(wú)法得到證明的。實(shí)踐是聯(lián)系主客觀的橋梁，它不僅具有普遍性的特點(diǎn)，而且具有直接現(xiàn)實(shí)性的特點(diǎn)，因而是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)。所以，人只有通過(guò)實(shí)踐才能證明自己思維的“現(xiàn)實(shí)性和力量”，“自己思維的此岸性”。

馬克思進(jìn)而指出：關(guān)于離開(kāi)實(shí)踐的思維的現(xiàn)實(shí)性或現(xiàn)實(shí)性的爭(zhēng)論，是一個(gè)純粹的“經(jīng)院哲學(xué)”的問(wèn)題。經(jīng)院哲學(xué)是歐洲中世紀(jì)教會(huì)中的基督教哲學(xué)，它用繁瑣的形式主義和抽象思維方法論證基督教教義，后來(lái)人們就把引經(jīng)據(jù)典，咬文嚼字，鉆牛角尖的習(xí)氣叫做經(jīng)院哲學(xué)。

篇4

關(guān)鍵詞：高職哲學(xué)課;教學(xué)質(zhì)量;方法;興趣;能力

一、了解高職學(xué)生的實(shí)際情況是提高教學(xué)質(zhì)量的起點(diǎn)

對(duì)高職學(xué)生的思想狀況的準(zhǔn)確了解是搞好教學(xué)的起點(diǎn)。筆者以課堂問(wèn)卷調(diào)查的方式了解到學(xué)生的所思所想所求。譬如他們?cè)谥袑W(xué)時(shí)學(xué)思想政治課的情況、最關(guān)心的問(wèn)題等;對(duì)教學(xué)內(nèi)容的掌握程度，哪些內(nèi)容應(yīng)當(dāng)精講、詳講或略;教師講課的教態(tài)、表述的方式方法、手段的運(yùn)用是否恰當(dāng)?shù)取＝Y(jié)果顯示，對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的關(guān)注是各類生源的共性，他們認(rèn)為教材上寫(xiě)的、老師講的同現(xiàn)實(shí)反差太大。這種情況促使我們的哲學(xué)課教師反思我們的教學(xué)活動(dòng):緊密結(jié)合現(xiàn)實(shí)進(jìn)行理論教學(xué)，遠(yuǎn)離抽象空洞的說(shuō)教，給學(xué)生以科學(xué)、正確的引導(dǎo)是當(dāng)前提高教學(xué)質(zhì)量的主要任務(wù)。

二、靈活運(yùn)用多種教學(xué)方法是提高教學(xué)質(zhì)量的關(guān)節(jié)點(diǎn)

我們的高職學(xué)生由于知識(shí)基礎(chǔ)比較單薄，思維中感性認(rèn)識(shí)占比理性思維多一些，而高度的思辨性和抽象性又是哲學(xué)課的特點(diǎn)，教師如果仍按照傳統(tǒng)灌輸式的方式授課，學(xué)生就會(huì)像聽(tīng)天書(shū)一樣，更談不上心靈的體悟。要使學(xué)生聽(tīng)懂、理解、接受進(jìn)而思想得到升華，教師在課堂教學(xué)中就要采用適合高職學(xué)生實(shí)際的教學(xué)方法，這是提高教學(xué)質(zhì)量的關(guān)鍵所在。

(一)以問(wèn)題式教學(xué)法點(diǎn)燃學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣

學(xué)習(xí)興趣是激發(fā)自我攝取知識(shí)和追求真理的的強(qiáng)烈欲望。營(yíng)造問(wèn)題情景，用疑引思、重點(diǎn)剖析的問(wèn)題式教學(xué)法點(diǎn)燃學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣和熱情。在教學(xué)中教師要選擇那些最能體現(xiàn)哲學(xué)精神的，理解難度較大，而又是學(xué)生普遍關(guān)注并存在種種模糊認(rèn)識(shí)的內(nèi)容，提出問(wèn)題，引發(fā)學(xué)生思考，當(dāng)學(xué)生對(duì)問(wèn)題產(chǎn)生探究欲時(shí)，教師再對(duì)問(wèn)題逐個(gè)分析，或是論證，或是反駁，最后引出正確的結(jié)論。如在講授哲學(xué)的產(chǎn)生、本質(zhì)和作用時(shí)，可以向?qū)W生提出以下疑問(wèn)“既然哲學(xué)是徹底而完整的理論體系，為什么還要發(fā)展它”、“哲學(xué)是否有用，如果有用，為什么許多現(xiàn)實(shí)問(wèn)題解決不了”。在此基礎(chǔ)上，經(jīng)過(guò)教師有理有據(jù)的分析、論證，得出哲學(xué)是開(kāi)放的科學(xué)，是認(rèn)識(shí)和解決問(wèn)題的根本方法的結(jié)論。以“資本主義滅亡有無(wú)客觀根據(jù)，如果有，為什么如今資本主義垂而不死”、“社會(huì)主義是否必然代替資本主義，如果是，為什么蘇聯(lián)解體、東歐易幟”為問(wèn)題深入展開(kāi)社會(huì)基本矛盾的內(nèi)容。以“中國(guó)現(xiàn)在搞的社會(huì)主義是不是科學(xué)社會(huì)主義，如果是，為什么與馬克思、恩格斯設(shè)想的社會(huì)主義不一致，而與資本主義又有相同之處”的疑問(wèn)為起點(diǎn)，系統(tǒng)闡述社會(huì)發(fā)展過(guò)程中客觀規(guī)律性和主體選擇相統(tǒng)一的原理，得出只有把基本原理與具體實(shí)際相結(jié)合的社會(huì)主義，才是具有生命力的科學(xué)社會(huì)主義的結(jié)論。問(wèn)題式教學(xué)法使學(xué)生帶著問(wèn)題聽(tīng)課，在思考中領(lǐng)會(huì)知識(shí)，克服了傳統(tǒng)教學(xué)中學(xué)生思維“缺席”的弊端。問(wèn)題式教學(xué)法的優(yōu)勢(shì):一是有助于把哲學(xué)產(chǎn)生的歷史背景同哲學(xué)發(fā)展的當(dāng)代現(xiàn)實(shí)有機(jī)地統(tǒng)一起來(lái)，把無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命運(yùn)動(dòng)的規(guī)律同中國(guó)特色社會(huì)主義的建設(shè)規(guī)律有機(jī)地統(tǒng)一起來(lái)，把基本理論教育同現(xiàn)實(shí)性教育有機(jī)地統(tǒng)一起來(lái)，教學(xué)有血有肉、有聲有色。二是跳出了“想聽(tīng)的不講，聽(tīng)膩的老講”的框框，把學(xué)生的注意力緊緊的吸引住了。因?yàn)檫@些問(wèn)題都是學(xué)生希望得到解答的問(wèn)題，教學(xué)內(nèi)容與學(xué)生的思想問(wèn)題容易形成共鳴。三是能結(jié)合“疑問(wèn)”對(duì)哲學(xué)的基本理論講深講透，從而引導(dǎo)學(xué)生站在時(shí)代的制高點(diǎn)上，理解和掌握哲學(xué)的精神實(shí)質(zhì)。四是能針對(duì)學(xué)生的一些模糊和錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)做出正確的解釋、校正和澄清。這不僅使學(xué)生在一些重大原則問(wèn)題上是非分明，而且有助于他們?cè)趯?duì)眾多的思潮比較和評(píng)價(jià)中接受哲學(xué)。

(二)運(yùn)用案例教學(xué)法，培養(yǎng)學(xué)生分析、解決問(wèn)題的能力

哲學(xué)的教學(xué)目的，不是讓學(xué)生記住哲學(xué)的幾個(gè)結(jié)論，而是要使學(xué)生把理論內(nèi)化為自我意識(shí)，變成自己內(nèi)在的智慧進(jìn)而能運(yùn)用哲學(xué)的基本理論去觀察、分析、解決問(wèn)題。案例教學(xué)法是實(shí)現(xiàn)上述教學(xué)目的的有效途徑。把案例引入課堂環(huán)節(jié)，以實(shí)例的形式向?qū)W生提供若干特定的情境，引導(dǎo)學(xué)生綜合運(yùn)用所學(xué)的理論知識(shí)去分析解決實(shí)際問(wèn)題。把案例教學(xué)法引入哲學(xué)課堂，不是簡(jiǎn)單移植其它課程的做法，而應(yīng)體現(xiàn)哲學(xué)教學(xué)的自身特點(diǎn)，應(yīng)始終把激發(fā)學(xué)生的自主思考和積極討論放在首位，以培養(yǎng)學(xué)生的辨證思維能力、綜合判斷能力、開(kāi)拓創(chuàng)新能力為落腳點(diǎn)。為此要做好以下三點(diǎn):首先，精心選擇案例。案例教學(xué)法以案例為課堂教學(xué)的起點(diǎn)，選擇恰當(dāng)?shù)陌咐浅晒?shí)施案例教學(xué)法的先決條件。案例的選擇要注意以下幾點(diǎn):一是要與講課的主題有很強(qiáng)的相關(guān)性。在選擇案例時(shí)必須考慮它與課堂教學(xué)所涉及的相關(guān)主題或理論觀點(diǎn)的內(nèi)在聯(lián)系;二是趣味性。案例的選擇要能引起學(xué)生的興趣，激發(fā)他們的思維，使教學(xué)生動(dòng)活潑，主動(dòng)的學(xué)習(xí);三是具有較大的思維空間。哲學(xué)教學(xué)選擇的案例一定要留給學(xué)生廣闊的思考余地，使學(xué)生平時(shí)形成的各種想法通過(guò)案例能碰撞出思想火花，這樣才有利于教師了解和掌握學(xué)生的思想狀況，才適合哲學(xué)教學(xué)的特點(diǎn)。其次，圍繞案例引導(dǎo)學(xué)生思考和討論。設(shè)法激發(fā)學(xué)生的自主思考，調(diào)動(dòng)學(xué)生參與交流討論的積極性是成功實(shí)現(xiàn)案例教學(xué)法的關(guān)鍵一環(huán)。引入案例后，接著要提出一系列問(wèn)題，以激發(fā)學(xué)生的思維。問(wèn)題的設(shè)計(jì)要有層次性，由淺入深，環(huán)環(huán)相扣，使學(xué)生圍繞案例逐步深入地進(jìn)行思考。在學(xué)生討論時(shí)，教師要會(huì)傾聽(tīng)、善引導(dǎo)，不要輕易否定學(xué)生的意見(jiàn)。對(duì)正確的認(rèn)識(shí)和獨(dú)到的見(jiàn)解要充分肯定，對(duì)模糊的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)要加以引導(dǎo)和糾正，從而引導(dǎo)學(xué)生一步步走向案例分析的既定目標(biāo)。為了保證討論能達(dá)到應(yīng)有的深度而不是流于表面，教師應(yīng)留給學(xué)生必要的思考、準(zhǔn)備時(shí)間。如果條件允許的話，那么有些包容量較大的案例可在課前以書(shū)面形式分發(fā)給學(xué)生，或在本次上課結(jié)束時(shí)預(yù)先交代下堂課要討論的案例，討論要以小組或小班的形式進(jìn)行。最后，教師點(diǎn)評(píng)總結(jié)。這也是案例教學(xué)的一個(gè)必要環(huán)節(jié)。教師在進(jìn)行點(diǎn)評(píng)總結(jié)時(shí)要使學(xué)生有啟發(fā)、有教益、有提高。對(duì)學(xué)生在討論中提出的正確觀點(diǎn)和想法，要積極引導(dǎo)他們做進(jìn)一步的思考，要求他們能運(yùn)用哲學(xué)從理論上進(jìn)行闡述和論證;對(duì)勤于思考、勇于提出問(wèn)題的學(xué)生，要給予肯定和鼓勵(lì)，并以平等的態(tài)度與他們共同探討，提出教師自己對(duì)問(wèn)題的見(jiàn)解;對(duì)于討論中出現(xiàn)的偏頗思想傾向則明確地指出和糾正，堅(jiān)持正面教育，做到以理服人。最后，通過(guò)對(duì)案例的全面分析，提煉出相關(guān)的哲學(xué)觀點(diǎn)，幫助學(xué)生深刻理解和掌握哲學(xué)的基本原則，學(xué)會(huì)觀察世界、分析問(wèn)題的正確方法。案例教學(xué)法是一座連接社會(huì)生活和哲學(xué)課堂的橋梁，能使哲學(xué)教學(xué)更切合高職學(xué)生的特點(diǎn)，能培養(yǎng)學(xué)生分析、解決問(wèn)題的能力。

(三)挖掘教材知識(shí)點(diǎn)的意義

在教學(xué)中要注意挖掘、突出知識(shí)點(diǎn)的方法論意義，解決學(xué)生思想中存在的一些實(shí)際問(wèn)題。如:在講到時(shí)空觀問(wèn)題時(shí)，強(qiáng)調(diào)時(shí)間的一維性特點(diǎn)，告誡學(xué)生大到國(guó)家建設(shè)，小到個(gè)人成長(zhǎng)都要抓住機(jī)遇而不可喪失機(jī)遇，讓學(xué)生深刻體會(huì)“機(jī)不可失、時(shí)不在來(lái)”的道理，以使他們倍加珍惜自己的學(xué)生時(shí)代;講到意識(shí)的作用時(shí)，強(qiáng)調(diào)發(fā)揮主觀能動(dòng)性必須以尊重客觀規(guī)律為前提;講到質(zhì)量互變規(guī)律時(shí)強(qiáng)調(diào)遠(yuǎn)大理想的實(shí)現(xiàn)同腳踏實(shí)地、埋頭苦干的精神緊密結(jié)合。在個(gè)人修養(yǎng)方面要注重點(diǎn)滴積累，“勿以惡小而為之，勿以善小而不為”，增強(qiáng)學(xué)生對(duì)社會(huì)的責(zé)任感和義務(wù)感;在講到內(nèi)外因關(guān)系原理時(shí)，要求學(xué)生正確理解獨(dú)立自主自力更生和對(duì)外開(kāi)放的關(guān)系問(wèn)題。個(gè)人的成材與否關(guān)鍵在自己。在講到認(rèn)識(shí)論時(shí)，接觸認(rèn)識(shí)主體和認(rèn)識(shí)客體，應(yīng)介紹認(rèn)識(shí)主體同時(shí)也是創(chuàng)造性思維的主體。實(shí)踐主體對(duì)客體的反映，不是簡(jiǎn)單照鏡子似的，人的實(shí)踐目的、價(jià)值追求和模式、知識(shí)儲(chǔ)備等等都在不同程度地影響著實(shí)踐主體的創(chuàng)造結(jié)果。同學(xué)們通過(guò)對(duì)這一問(wèn)題的學(xué)習(xí)，就應(yīng)積極削弱思維中不利于人的創(chuàng)造性發(fā)揮的因素，努力掌握人文知識(shí)和專業(yè)知識(shí)，不斷陶冶自己的情操，形成積極的價(jià)值取向，抱定為實(shí)現(xiàn)中國(guó)華民族偉大復(fù)興做貢獻(xiàn)的人生目的和追求，在將來(lái)的工作崗位上真正發(fā)揮自己的聰明才智，有所創(chuàng)造。在談到實(shí)踐問(wèn)題時(shí)，引導(dǎo)學(xué)生認(rèn)識(shí)實(shí)踐的重要性，關(guān)注實(shí)踐、投身實(shí)踐，注重理論和實(shí)踐相結(jié)合。

(四)利用新媒體技術(shù)，開(kāi)辟哲學(xué)課教學(xué)的新渠道

1．在網(wǎng)上設(shè)置哲學(xué)課資料庫(kù)。為了方便學(xué)生預(yù)習(xí)，尤其是準(zhǔn)備課堂討論時(shí)的參考材料，教師要按照哲學(xué)課的內(nèi)容，將相應(yīng)的文字、圖片、音像等各種資料預(yù)先放置到網(wǎng)上。學(xué)生隨時(shí)可以打開(kāi)移動(dòng)設(shè)備登陸哲學(xué)課學(xué)習(xí)網(wǎng)站，自主地查閱和下載所需資料，從而使他們體會(huì)到自己是學(xué)習(xí)活動(dòng)的主體，哲學(xué)課教學(xué)內(nèi)容進(jìn)學(xué)生頭腦也變得輕松了。2．網(wǎng)站設(shè)置哲學(xué)課論壇。通過(guò)網(wǎng)站設(shè)置的哲學(xué)課論壇、帖窗等交流平臺(tái)，在這個(gè)平臺(tái)上學(xué)生可以提出問(wèn)題發(fā)表自己的見(jiàn)解，教師答疑解惑，這樣教師也可以及時(shí)了解學(xué)生的思想動(dòng)態(tài)，提高教學(xué)的針對(duì)性。為了進(jìn)一步開(kāi)拓師生的知識(shí)視野，教師還可以特邀一些知名學(xué)者、實(shí)際工作者在預(yù)約的時(shí)間針對(duì)某些熱點(diǎn)、難點(diǎn)、焦點(diǎn)問(wèn)題在交流平臺(tái)上進(jìn)行即時(shí)的現(xiàn)場(chǎng)討論。這樣不僅開(kāi)辟了哲學(xué)課教學(xué)的新渠道，而且有益于占領(lǐng)網(wǎng)絡(luò)這個(gè)意識(shí)形態(tài)陣地?？傊呗氄軐W(xué)課教學(xué)質(zhì)量的提升之道只有進(jìn)行時(shí)沒(méi)有完成時(shí)，教師應(yīng)根據(jù)不同的教學(xué)對(duì)象、不同的教學(xué)內(nèi)容，靈活運(yùn)用不同的教學(xué)方法。

參考文獻(xiàn)

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［4］謝曉?。軐W(xué)教學(xué)的困境、成因及出路［J］．課程教育研究．2015(14)

篇5

1.對(duì)課標(biāo)內(nèi)容目標(biāo)的要求的分析。

思想政治新課程標(biāo)準(zhǔn)關(guān)于該框的內(nèi)容目標(biāo)是“援引經(jīng)典作家的言論，說(shuō)明對(duì)世界的不同看法形成不同的哲學(xué)?！痹搩?nèi)容目標(biāo)要求教材要引經(jīng)據(jù)典，特別是中外哲學(xué)發(fā)展史上經(jīng)典哲學(xué)家的代表觀點(diǎn)以及哲學(xué)小故事和生活中的一些哲學(xué)現(xiàn)象的講解、分析和探究，幫助學(xué)生了解和掌握下列相關(guān)知識(shí)：“唯物主義與唯心主義的根本分歧即區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)；唯物主義的三種基本形態(tài)以及各形態(tài)的各自特點(diǎn)；唯心主義的兩種基本形態(tài)以及各形態(tài)各自的特點(diǎn)；唯物主義和唯心主義與辯證法和形而上學(xué)的聯(lián)系與區(qū)別”。并能夠運(yùn)用這些知識(shí)識(shí)別不同的哲學(xué)派別，發(fā)現(xiàn)身邊生活中的哲學(xué)現(xiàn)象，認(rèn)識(shí)到哲學(xué)像經(jīng)濟(jì)和政治一樣與生活息息相關(guān)。

對(duì)上述課標(biāo)內(nèi)容實(shí)現(xiàn)具有決定意義，是該框的重點(diǎn)。

2.對(duì)教材重點(diǎn)的分析、判斷和解讀。

“圍繞物質(zhì)意識(shí)第一性的問(wèn)題，哲學(xué)劃分為唯物主義與唯心主義兩大派別，唯物主義具有三種基本形態(tài)即古代樸素唯物主義、近代形而上學(xué)唯物主義、辯證唯物主義與歷史唯物主義。唯心主義具有兩種基本形態(tài)即主觀唯心主義與客觀唯心主義。辯證法與形而上學(xué)的區(qū)別等”是該框內(nèi)容目標(biāo)的規(guī)定知識(shí)的具體化，對(duì)這一知識(shí)塊的學(xué)習(xí)不僅有利于學(xué)生提高自身哲學(xué)素養(yǎng)和思想水平，而且為培養(yǎng)社會(huì)主義事業(yè)的接班人在深層思想上奠定基礎(chǔ)，堅(jiān)持辯證唯物主義和歷史唯物主義，堅(jiān)定走社會(huì)主義道路的信念。

其內(nèi)容主要來(lái)源于經(jīng)典作家的論述，集中體現(xiàn)于馬克思的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》，尤其是恩格斯的《路德維?！べM(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)（1888年單行本）》。經(jīng)典作家對(duì)此問(wèn)題所做的專門(mén)的經(jīng)典論述，足見(jiàn)此問(wèn)題之重要程度。根據(jù)思想政治新課程的內(nèi)容及其建構(gòu)理念，思想政治課的重點(diǎn)應(yīng)當(dāng)由課程標(biāo)準(zhǔn)規(guī)定和生活規(guī)定有機(jī)結(jié)合的雙機(jī)制決定。

由此，筆者認(rèn)為唯物主義和唯心主義是基本概念，唯物主義和唯心主義各自的基本形態(tài)以及唯物主義和唯心主義二者的區(qū)別是核心概念，唯物主義的優(yōu)點(diǎn)和唯心主義的缺陷以及與此相關(guān)的生活現(xiàn)象或者生活熱點(diǎn)是教材的重點(diǎn)。

3.對(duì)教材內(nèi)容的闡述及其呈現(xiàn)方式的評(píng)價(jià)。

為闡明“唯物主義和唯心主義”，《哲學(xué)生活》第二課第二框第一目首先設(shè)置了一個(gè)導(dǎo)入型的探究活動(dòng)框：

有人認(rèn)為唯物主義者就是一味追求物質(zhì)財(cái)富的滿足，專門(mén)迷戀于物質(zhì)享受的人；唯心主義者則是追求“心靈”世界的滿足，追求遠(yuǎn)大理想，相信社會(huì)進(jìn)步的人。

你同意上述材料對(duì)唯物主義、唯心主義的理解嗎？談?wù)勀愕目捶ā?/p>

這一探究活動(dòng)框的設(shè)置雖然有利于快速進(jìn)入課程主題；有利于教師教學(xué)方式和學(xué)生學(xué)習(xí)方式的改革；有利于實(shí)現(xiàn)理論知識(shí)與生活實(shí)踐相結(jié)合。但其在教材中所處的位置是缺乏邏輯性的，不僅沒(méi)有承接上一框，在本框中的位置編排也有不當(dāng)之處。這個(gè)探究活動(dòng)框是導(dǎo)入式的，無(wú)論是其自身還是由其所引導(dǎo)出的唯物主義和唯心主義的根本分歧而言，其對(duì)唯物主義部分和唯心主義部分都具有同等的總領(lǐng)引導(dǎo)作用，但卻是放在了本框框題“唯物主義”下面。

在通過(guò)上述活動(dòng)框得出唯物主義和唯心主義的根本分歧之后，緊接著又是一個(gè)探究活動(dòng)框：

《尚書(shū)·洪苑》認(rèn)為，水、火、木、金、土是世界的本源，這是我們的祖先在治理水土等生產(chǎn)活動(dòng)中萌發(fā)的唯物主義思想。

荀子認(rèn)為，“天地之變，陰陽(yáng)之化”，“天地合而萬(wàn)物生，陰陽(yáng)接而變化起”。

王夫之明確提出，宇宙是由元?dú)鈽?gòu)成的物質(zhì)實(shí)體，認(rèn)為“氣者，理之依也”，“陰陽(yáng)二氣充滿太虛，此外更無(wú)他物”。

上述材料所反映出的觀點(diǎn)，是唯物主義的還是唯心主義的？

簡(jiǎn)要辨析上述觀點(diǎn)的合理性和局限性。

由此得出唯物主義在其歷史發(fā)展中的三個(gè)歷史形態(tài)，并通過(guò)學(xué)生的討論認(rèn)識(shí)合理性與局限性，這種設(shè)置比較好，但是其中都是中國(guó)古代樸素唯物主義的觀點(diǎn)，沒(méi)有體現(xiàn)近代唯物主義和現(xiàn)代唯物主義的材料出現(xiàn)，這樣的合理性與局限性的討論本身就存在先天的缺陷性。

除上述兩點(diǎn)外，這一目的安排沒(méi)有設(shè)置相關(guān)鏈接或者專家點(diǎn)評(píng)，而是集中于唯心主義部分，筆者比較贊同這一設(shè)計(jì)。

接下來(lái)教材進(jìn)入到唯心主義部分，這一部分的編排有其優(yōu)點(diǎn)所在，相關(guān)鏈接與專家點(diǎn)評(píng)有利于老師講解與學(xué)生認(rèn)識(shí)唯心主義，便于老師的操作與促進(jìn)學(xué)生理解，但仍然存在與唯物主義部分類似的問(wèn)題，即活動(dòng)框所設(shè)材料單一的缺點(diǎn)，在此不在贅述。

4.對(duì)該框缺陷的處理策略以及教學(xué)實(shí)施建議

篇6

肇始于20世紀(jì)80年代的國(guó)內(nèi)行政哲學(xué)研究很少系統(tǒng)地探討行政哲學(xué)的研究對(duì)象。從近年召開(kāi)的哲學(xué)或行政學(xué)研討會(huì)上的發(fā)言和已經(jīng)發(fā)表的少量涉及行政哲學(xué)的有關(guān)論著看，國(guó)內(nèi)對(duì)這一問(wèn)題的研究主要有以下三種觀點(diǎn)。第一種觀點(diǎn)認(rèn)為“行政活動(dòng)”是行政哲學(xué)的研究對(duì)象，行政哲學(xué)是“關(guān)于行政活動(dòng)的普遍本質(zhì)和一般規(guī)律的科學(xué)”。事實(shí)上，對(duì)“行政活動(dòng)的普遍本質(zhì)和一般規(guī)律”有成效有意義的研究只能屬于行政科學(xué)研究范圍，是理論行政學(xué)的研究對(duì)象?！靶姓顒?dòng)的普遍本質(zhì)和一般規(guī)律”在行政哲學(xué)研究中，是終極意義的研究對(duì)象，行政哲學(xué)不可能也不能夠取代行政科學(xué)去直接研究行政活動(dòng)。第二種觀點(diǎn)認(rèn)為，行政哲學(xué)是以行政科學(xué)、行政理論為研究對(duì)象，是行政科學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科，即元行政學(xué)。這種基本思路是可取的，在一定程度上也是符合邏輯的，但由于把行政哲學(xué)當(dāng)成了行政科學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科（元行政學(xué)），因而存在兩個(gè)難以自圓其說(shuō)的問(wèn)題：其一是如果把行政哲學(xué)當(dāng)成行政科學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科，即名曰行政哲學(xué)又是行政科學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科，顯然就會(huì)產(chǎn)生一個(gè)學(xué)科性質(zhì)問(wèn)題。人們必然要產(chǎn)生行政哲學(xué)究竟屬于哲學(xué)學(xué)科還是屬于行政學(xué)科的疑問(wèn)。雖然行政學(xué)家和哲學(xué)家是可以而且應(yīng)該聯(lián)盟的，但行政學(xué)屬于社會(huì)科學(xué)，它與超越科學(xué)的哲學(xué)在知識(shí)性質(zhì)上有本質(zhì)的區(qū)別，因而行政哲學(xué)不可能既是哲學(xué)的又是具體科學(xué)的。否則，只會(huì)產(chǎn)生一種非哲學(xué)非科學(xué)的怪異知識(shí)和學(xué)科。目前出現(xiàn)的那種把哲學(xué)的概念、術(shù)語(yǔ)往現(xiàn)實(shí)行政生活貼標(biāo)簽的“研究”，和直接借用哲學(xué)的原理、規(guī)律構(gòu)建的種種行政哲學(xué)體系的“研究”，無(wú)不是受此種觀點(diǎn)的影響。其二是把行政哲學(xué)當(dāng)成行政科學(xué)的元理論，即元行政學(xué)，也不符合國(guó)際通行的學(xué)科研究規(guī)范。行政科學(xué)的元理論準(zhǔn)確地說(shuō)應(yīng)該是“行政學(xué)學(xué)”或“行政學(xué)學(xué)理”。行政哲學(xué)屬于“行政學(xué)學(xué)”的范疇，但行政哲學(xué)不同于“行政學(xué)學(xué)”，只是其一部分。行政學(xué)學(xué)或元行政學(xué)從不同的角度和領(lǐng)域?qū)π姓茖W(xué)進(jìn)行研究，行政哲學(xué)則是從哲學(xué)角度研究行政科學(xué)的行政學(xué)，它可以屬于元行政學(xué)的一部分，但不能等同于整個(gè)元行政學(xué)。因此，行政科學(xué)、行政學(xué)學(xué)（元行政學(xué)）和行政哲學(xué)是三個(gè)不同的概念。第三種觀點(diǎn)認(rèn)為，行政哲學(xué)的研究對(duì)象是行政科學(xué)，是對(duì)行政科學(xué)的哲學(xué)考察。即，行政哲學(xué)以行政科學(xué)為研究對(duì)象的哲學(xué)。就學(xué)科性質(zhì)而言，行政哲學(xué)屬于部門(mén)哲學(xué)，是哲學(xué)的分支學(xué)科。

對(duì)行政哲學(xué)的研究?jī)?nèi)容，國(guó)內(nèi)一些學(xué)者在涉及到行政哲學(xué)的論著中也作了一些簡(jiǎn)略的描述。如王滬寧認(rèn)為，行政哲學(xué)主要研究和分析一定行政活動(dòng)和行政關(guān)系的性質(zhì)、行政活動(dòng)的目的和宗旨、行政活動(dòng)中的價(jià)值觀念、道德規(guī)范倫理原則等基本理論范疇[1]。薄貴利則將對(duì)人性的基本判定、政府的價(jià)值取向和現(xiàn)代政府的責(zé)任問(wèn)題作為行政哲學(xué)研究的基本問(wèn)題[2]。顏佳華在《行政哲學(xué)論》一書(shū)中構(gòu)建了一個(gè)行政哲學(xué)的研究框架：行政活動(dòng)論（邏輯起點(diǎn)）、行政主客體論、行政認(rèn)識(shí)論、行政實(shí)踐論、行政方法論、行政價(jià)值論[3]；后來(lái)，他又在《行政哲學(xué)：一個(gè)亟等進(jìn)一步開(kāi)拓的領(lǐng)域》一文中，將行政哲學(xué)的研究?jī)?nèi)容界定為：行政哲學(xué)導(dǎo)論、行政學(xué)對(duì)象論、行政學(xué)結(jié)構(gòu)論、行政學(xué)功能論、行政學(xué)評(píng)價(jià)論、行政學(xué)發(fā)展論等[4]。

仔細(xì)分析國(guó)內(nèi)行政哲學(xué)研究對(duì)象和研究?jī)?nèi)容的界定我們不難發(fā)現(xiàn)，在我們稱之為“行政哲學(xué)”的名稱背后，實(shí)際上存在著兩種行政哲學(xué)：一種是以行政活動(dòng)為研究對(duì)象的行政哲學(xué)，一種則是以行政科學(xué)為研究對(duì)象的行政哲學(xué)。為了研究的方便，我們分別用“行政活動(dòng)的哲學(xué)”（簡(jiǎn)稱為“行政哲學(xué)”）與“行政（科）學(xué)的哲學(xué)”（簡(jiǎn)稱為“行政學(xué)哲學(xué)”）這兩個(gè)稱謂來(lái)標(biāo)示行政哲學(xué)研究的上述兩種主題、兩個(gè)方向。這兩種行政哲學(xué)，一個(gè)涉及“實(shí)際的行政活動(dòng)”領(lǐng)域，一個(gè)涉及“理論的行政科學(xué)”領(lǐng)域。

行政活動(dòng)的哲學(xué)主要研究行政的本質(zhì)及其分界、行政的基本假定、行政的目的和宗旨等問(wèn)題。由此可見(jiàn)，行政活動(dòng)的哲學(xué)是對(duì)“行政活動(dòng)中的問(wèn)題”或簡(jiǎn)稱“行政問(wèn)題”做出根本性的尋根究底的反思，以便為行政活動(dòng)提供一些根本性的實(shí)踐原則或“行政觀”。這些根本性的實(shí)踐原則不等同于各種具體行政行為的“規(guī)范”、“準(zhǔn)則”，而是后者的“原理”、“基礎(chǔ)”或“根據(jù)”具體行政行為的“規(guī)范”、“準(zhǔn)則”除了要依據(jù)于這些原理之外，還要考慮具體實(shí)踐過(guò)程中諸多的內(nèi)部和外部條件，包括那些隱而不顯的“緘默因素”。

行政學(xué)哲學(xué)則主要研究行政科學(xué)發(fā)展的模式、行政科學(xué)理論評(píng)價(jià)、行政科學(xué)研究方法及其評(píng)價(jià)、行政科學(xué)研究的價(jià)值判斷等問(wèn)題。由此可見(jiàn)，行政學(xué)哲學(xué)是對(duì)“行政學(xué)活動(dòng)中的問(wèn)題”或簡(jiǎn)稱“行政學(xué)問(wèn)題”進(jìn)行根本性的尋根究底的反思，以便為行政學(xué)研究提供一些根本性的指導(dǎo)原則或“行政學(xué)觀”。同樣，這些根本性的指導(dǎo)原則也不等同于各門(mén)具體的行政科學(xué)的研究規(guī)范、方式、方法，而是為后者的研究提供認(rèn)識(shí)論和價(jià)值論的“原理”、“基礎(chǔ)”或“根據(jù)”。

二

行政哲學(xué)的上述兩個(gè)研究主題之間存在著邏輯的與歷史的聯(lián)系：

從邏輯上看，對(duì)“行政學(xué)問(wèn)題”的哲學(xué)研究是對(duì)“行政問(wèn)題”研究的“次一級(jí)”的研究，是對(duì)實(shí)際的“‘行政問(wèn)題研究’之研究”，具有元研究的性質(zhì)。之所以如此，是因?yàn)槿藗儗?duì)任何行政問(wèn)題的研究總是先在地包含一個(gè)方法論，即總是從某一個(gè)特定的角度、立場(chǎng)來(lái)研究的。這種角度、立場(chǎng)盡管可能不為研究者自己所知道，但卻客觀地存在著。而且，這種角度、立場(chǎng)本身就制約著對(duì)行政問(wèn)題的認(rèn)識(shí)結(jié)果。不同的人從不同的角度、立場(chǎng)出發(fā)往往得出不同的結(jié)論。要對(duì)這些結(jié)論的可靠性做出判斷，就必須檢討他們的方法論。按照荷蘭著名經(jīng)濟(jì)學(xué)家?guī)炱章?975年諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)獲得者）的研究，無(wú)論是在自然科學(xué)中，或者是在社會(huì)科學(xué)中，任何系統(tǒng)的理論體系均表現(xiàn)為一個(gè)“價(jià)值觀假定＋邏輯推理”的結(jié)構(gòu)[5]。庫(kù)氏的這一邏輯式提示，至今尚未遇到有力的挑戰(zhàn)。顯然，任何行政學(xué)理論體系，均是從某種價(jià)值觀或方法論見(jiàn)解出發(fā)的邏輯推理系統(tǒng)，其中的價(jià)值觀或方法論假定，只能表現(xiàn)為某種行政哲學(xué)。因此，任何行政學(xué)理論體系都是以某種行政哲學(xué)的邏輯展示的，它不能不內(nèi)含著某種行政哲學(xué)。從這個(gè)意義上說(shuō)，“行政學(xué)哲學(xué)”是以“行政哲學(xué)”為思想資料的和最終歸屬的。我們也只有對(duì)行政學(xué)的根本問(wèn)題進(jìn)行了哲學(xué)的研究，才能真正地把行政問(wèn)題的研究提升到一個(gè)自覺(jué)的、理性的水平和高度。

從歷史上說(shuō)，對(duì)行政活動(dòng)根本問(wèn)題的哲學(xué)研究是古已有之的事，歷史上許多偉大的哲學(xué)家、政治家都對(duì)此做過(guò)深入的論述。而對(duì)行政學(xué)根本問(wèn)題的研究則不過(guò)是近100年來(lái)的事。按照時(shí)間順序，對(duì)行政活動(dòng)的研究先后產(chǎn)生了行政思想、行政理論、行政學(xué)說(shuō)或行政學(xué)、行政科學(xué)、行政哲學(xué)。其中行政思想是先于行政理論的分散的、不系統(tǒng)的、粗淺的行政理論；行政理論則是后生于行政思想的比較完整、系統(tǒng)、深刻的行政思想；行政學(xué)說(shuō)或行政學(xué)往往是較為完整、系統(tǒng)的關(guān)于行政的知識(shí)體系；而行政科學(xué)則是更加系統(tǒng)化、科學(xué)化了的行政思想、行政理論、行政學(xué)說(shuō)、行政學(xué)，是關(guān)于行政活動(dòng)的基本規(guī)律和一般方法的科學(xué)；行政哲學(xué)則是對(duì)行政理論、行政科學(xué)研究活動(dòng)進(jìn)行思辯的產(chǎn)物，是行政科學(xué)的哲學(xué)。由此可見(jiàn)，“行政學(xué)哲學(xué)”不是從來(lái)就有的，而是在出現(xiàn)了獨(dú)立的行政科學(xué)時(shí)才出現(xiàn)的，是行政問(wèn)題研究發(fā)展到一定階段的歷史必然，對(duì)行政學(xué)活動(dòng)的哲學(xué)思考是人類的行政認(rèn)識(shí)和行政實(shí)踐從童年走向成熟的一個(gè)重要條件。行政學(xué)哲學(xué)與行政科學(xué)研究的問(wèn)題是顯著不同的，各自的任務(wù)和目的也是不同的。行政科學(xué)是通過(guò)對(duì)行政活動(dòng)的考察——這種考察主要包括歷史上的各種行政思想、行政理論和行政方法——概括出行政活動(dòng)的一般原理，形成理論并給出某種行之有效的合目的的行政方法或模式。也可以說(shuō)，行政科學(xué)主要關(guān)注的是為實(shí)際的行政活動(dòng)提供一套具有普適性的系統(tǒng)的行政知識(shí)、思想、原則和可操作的方法，它的特點(diǎn)即在于它的工具性。行政科學(xué)為行政學(xué)哲學(xué)提供思想，行政學(xué)哲學(xué)則對(duì)行政科學(xué)起指導(dǎo)作用。任何時(shí)代的行政學(xué)哲學(xué)，除依據(jù)各自的一般的哲學(xué)觀外，都必須吸收以往的以及現(xiàn)時(shí)代的行政科學(xué)研究成果。反之，行政科學(xué)研究要接受行政學(xué)哲學(xué)的指導(dǎo)，這不僅體現(xiàn)在任何行政科學(xué)研究者都要在一定的行政哲學(xué)觀的指導(dǎo)下從事研究，而且，行政科學(xué)體系的構(gòu)建、其邏輯分析與論證也要符合哲學(xué)方法論的要求。由此可見(jiàn)，行政學(xué)哲學(xué)考察的是行政科學(xué)的基礎(chǔ)，行政科學(xué)的基本問(wèn)題便是行政學(xué)哲學(xué)的研究主題。那么，這個(gè)基本問(wèn)題究竟是什么呢？

一般而言，行政科學(xué)的基本問(wèn)題，在正常的或是在大多數(shù)的情況下，是行政學(xué)者以及行政人員較少或不特別考慮的問(wèn)題。情況也許就是這樣，人們通常是在一種沒(méi)有批判的前提下，追求行政知識(shí)的增長(zhǎng)，提出概念、形成理論，獲得某種高效的行政方法。這一切都是圍繞著行政活動(dòng)的目的而進(jìn)行的，行政學(xué)者為的是行政知識(shí)的不斷增長(zhǎng)，而行政人員則是把行政學(xué)者的研究成果，諸如理論、方法、模式等，作為正確的東西應(yīng)用于行政活動(dòng)之中。他們的問(wèn)題常常是一種理論或方法對(duì)他們的行政活動(dòng)是否有效，也即如何使用一種理論或方法才能夠達(dá)到一種活動(dòng)的預(yù)期目的。人們一般并不考慮一種理論或方法的合理性問(wèn)題，只是在少數(shù)情況下，比如當(dāng)理論或方法的功用開(kāi)始減弱或失效的時(shí)候。一些人才可能會(huì)對(duì)已有的關(guān)于行政的一些最基本的假定、理論和方法本身進(jìn)行反思。在這個(gè)時(shí)候，我們可以說(shuō)他們正在進(jìn)行著對(duì)行政中的某些基本問(wèn)題的哲學(xué)思考或批判。而所謂的對(duì)行政科學(xué)中的基本問(wèn)題的研究，就是對(duì)關(guān)于行政科學(xué)元問(wèn)題的研究。這個(gè)元問(wèn)題就是行政科學(xué)中的最基本的核心概念“行政”。行政哲學(xué)正是以此作為出發(fā)點(diǎn)而展開(kāi)討論的，對(duì)“行政”這個(gè)基本問(wèn)題的明確和把握，就構(gòu)成了行政哲學(xué)的研究主題。三

通過(guò)以上分析，我們可以得到如下結(jié)論：行政哲學(xué)是對(duì)行政本質(zhì)以及行政科學(xué)發(fā)展進(jìn)程進(jìn)行考察和反思的哲學(xué)。行政哲學(xué)能否有一個(gè)好的發(fā)展前景，從根本上為行政科學(xué)呈現(xiàn)出實(shí)質(zhì)性的理論進(jìn)步提供基本性的支持，使實(shí)際的行政活動(dòng)更富有成效和具有合理性。這首先取決于我們對(duì)行政哲學(xué)本身是否有一個(gè)正確的理解和把握。如果在行政哲學(xué)的研究主題這一根本問(wèn)題上，我們不能達(dá)成一致的意見(jiàn)，那么，不要說(shuō)對(duì)行政科學(xué)的發(fā)展不會(huì)起到推動(dòng)和支持的作用，就是行政哲學(xué)本身的發(fā)展和存在，都將會(huì)面臨巨大的困難。筆者在本文的討論中，就是試圖在這個(gè)重要的問(wèn)題上使概念理解得到澄清，消除“行政哲學(xué)”這一概念本身及其研究對(duì)象上存在的歧義性和含糊性。當(dāng)然。我們?cè)谶@里給出的關(guān)于行政哲學(xué)的研究主題的討論還只是探索性的和試驗(yàn)性的。但是，只要我們能夠真正把握住行政哲學(xué)的精神實(shí)質(zhì)，研究主題的問(wèn)題就不再是一個(gè)理論難題了。因?yàn)?，它將?huì)隨著我們研究的深入而不斷得到擴(kuò)展和進(jìn)一步的完善。

【參考文獻(xiàn)】

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[2]薄貴利.中國(guó)行政學(xué)：?jiǎn)栴}、挑戰(zhàn)與對(duì)策[J].中國(guó)行政管理，1998(12).

[3]顏佳華.行政哲學(xué)論[M].長(zhǎng)沙：湖南師范大學(xué)出版社，1998.

篇7

講生活邏輯，決不意味著拋棄了理論邏輯。這本教材的內(nèi)容，有的采用案例法，有的采用情境法、有的采用探究法，但都是注重把學(xué)生的生活、實(shí)踐和哲學(xué)的學(xué)科知識(shí)結(jié)合起來(lái)，堅(jiān)持一生活邏輯為主線適當(dāng)照顧理論邏輯。

新教材的著眼點(diǎn)不僅僅是知識(shí)和技能的簡(jiǎn)單給予，而是把形成知識(shí)的過(guò)程和體驗(yàn)、把獲取知識(shí)的能力培養(yǎng)放到了突出點(diǎn)位置。通過(guò)提供案例、問(wèn)題和情境，讓學(xué)生自己去思考、去體驗(yàn)、去選擇、去解決。把學(xué)生已有的知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)作為新知識(shí)的生長(zhǎng)點(diǎn)，改變舊教材以“教”為中心向以“學(xué)”為中心的理念。

從生活、實(shí)踐出發(fā)，以探究性活動(dòng)為主導(dǎo)，通過(guò)案例考察、問(wèn)題辨析、情境導(dǎo)入等方式，呈現(xiàn)哲學(xué)模塊的基本內(nèi)容。哲學(xué)模塊的核心問(wèn)題為：如何看待自然、社會(huì)（人生）和思維；如何樹(shù)立科學(xué)的世界觀、人生觀和價(jià)值觀。這是全書(shū)的主題。這一主題是如何確立的？這一主題是如何展開(kāi)的？這一主題是如何深化的？這一主題是如何完成的？這是圍繞如何正確看世界、如何形成正確世界觀這一核心問(wèn)題而衍生出來(lái)的四個(gè)大問(wèn)題，這四個(gè)大問(wèn)題也就是教材的四個(gè)單元。第一單元可以理解為全書(shū)主題的確立，第二單元可以理解為全書(shū)主題的展開(kāi)，第三單元可以理解為全書(shū)主題深化，第四單元可以理解為全書(shū)主題的解決。四個(gè)單元，每單元突出一個(gè)核心問(wèn)題。如此層層遞進(jìn)，大問(wèn)題到小問(wèn)題，全書(shū)形成一個(gè)“書(shū)”形的問(wèn)題串。

第一單元：全書(shū)主題的確立

第一單元的核心問(wèn)題就是要確定哲學(xué)模塊的主題，即哲學(xué)是什么，哲學(xué)要回答和解決什么問(wèn)題？哲學(xué)以怎樣的方式看待世界，哲學(xué)作為時(shí)代精神精華的重要特點(diǎn)是什么？

圍繞上述問(wèn)題，本單元三科和一個(gè)綜合探究。

基本結(jié)構(gòu)是：哲學(xué)（第一課）——哲學(xué)的基本問(wèn)題（第二課）——主義哲學(xué)（第三課）——哲學(xué)的功能（綜合探究：走進(jìn)哲學(xué)，問(wèn)辯人生）。

本單元是全書(shū)的邏輯起點(diǎn)，居于起始的位置，起著引領(lǐng)和代入得作用。

第二單元：全書(shū)主題的展開(kāi)

要想正確的看待宇宙和人生，形成對(duì)宇宙和人生的正確認(rèn)識(shí)就必須首先知道宇宙和人生是什么。怎么看世界的前提是知道世界是什么。這便是第二單元所要解決的問(wèn)題。因此第二單元式全書(shū)主題的展開(kāi)。

基本結(jié)構(gòu)是：物質(zhì)（第四課）——意識(shí)（第五課克）時(shí)間（第六課）——求真務(wù)實(shí)，與時(shí)俱進(jìn)（綜合探究：求真務(wù)實(shí)，與時(shí)俱進(jìn)）。

第三單元：全書(shū)主題的深化

第三單元是在第二單元的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步追問(wèn)世界是怎樣的，世界以怎樣的莊它存在和發(fā)展，發(fā)展的動(dòng)力和源泉是什么，發(fā)展的方向和道路是什么，發(fā)展的方向和道路是什么？因此，本單元側(cè)重于從方法論的角度回答“如何正確的看待宇宙和人生”這一主題，用思想方法的視角為我們展示了“世界是怎么樣的”壯麗畫(huà)面。這一內(nèi)容從學(xué)科邏輯的角度來(lái)說(shuō)，屬于辯證法的范圍。因此，本單元也可以看作是第二單元的續(xù)篇，使全書(shū)主題的深化。

基本結(jié)構(gòu)是：唯物辯證法的總特征（迪奇科聯(lián)系的觀點(diǎn)、第八課發(fā)展的觀點(diǎn)）——唯物辯證法的實(shí)質(zhì)和核心（第九課矛盾規(guī)律）——唯物辯證法的根本要求（第十課創(chuàng)新）——堅(jiān)持唯物辯證法，反對(duì)形而上學(xué)（綜合探究：說(shuō)明科學(xué)發(fā)展觀的哲學(xué)依據(jù)，了解社會(huì)主義和諧社會(huì)的哲學(xué)基礎(chǔ)）。

第四單元：全書(shū)主題的解決。

篇8

關(guān)鍵詞:是｜有｜本體論｜譯名之爭(zhēng)｜中華思想

無(wú)可否認(rèn),西方哲學(xué)的譯介與對(duì)思想化進(jìn)程產(chǎn)生了全面而深遠(yuǎn)的。即使在中國(guó)哲學(xué)與馬克思哲學(xué)中談?wù)摫倔w論,為了尋根究源,人們總要追溯西方哲學(xué)中ontology一詞的涵義、問(wèn)題與。事實(shí)上,西方哲學(xué)對(duì)本體論討論的影響之深甚至超乎我們的自覺(jué),第一哲學(xué)的提法、本體論在第一哲學(xué)中的地位,甚至本體論一詞的標(biāo)準(zhǔn)涵義,都是從西方哲學(xué)得到規(guī)定與解釋的。通過(guò)這種解釋,中國(guó)思想所關(guān)心的“本”、“體”問(wèn)題也被順理成章地吸納到ontology之下了。

但從西方哲學(xué)研究界內(nèi)部看,對(duì)于本體論這樣一個(gè)牽涉哲學(xué)本身的大問(wèn)題,其最久遠(yuǎn)、最廣泛、最深入的爭(zhēng)論卻是在探討具體的翻譯問(wèn)題時(shí)出現(xiàn)的。有關(guān)Being②以及與之有形態(tài)關(guān)聯(lián)的其它詞匯的翻譯已經(jīng)造成了把好幾代西方哲學(xué)研究界頭面人物卷入的漫長(zhǎng)辯論。迄今為止,這場(chǎng)爭(zhēng)辯已經(jīng)引發(fā)許多出自不同背景,卻均發(fā)人深省的高論,但遠(yuǎn)未取得一致意見(jiàn)。③但如果Being一詞的翻譯尚待商榷,那么對(duì)源于該詞的ontology的理解,就不會(huì)全無(wú)可議之處。事實(shí)上,關(guān)于本體論的任何討論首先應(yīng)該澄清Being的涵義。這種澄清就是所謂譯名之爭(zhēng)的基本。

一、譯名之爭(zhēng)及其引出的問(wèn)題

關(guān)于Being一詞的翻譯,歷來(lái)有“存在”、“在”、“有”、“是”等若干種翻譯。這些譯名基本可以分為兩類,一類是強(qiáng)調(diào)Being的系詞來(lái)歷,主張以漢語(yǔ)的“是”予以對(duì)譯。另一類則專注于Being指涉存有的一面。漢語(yǔ)的“有”與“存在”(“在”)有區(qū)別,但這個(gè)區(qū)別對(duì)兩派意見(jiàn)來(lái)說(shuō)都不是第一位的。④值得注意的只是,系詞派從陳康開(kāi)始,一直主張“是”的譯法,且不時(shí)以一系列論證發(fā)起有益的爭(zhēng)論。而存有派很少主動(dòng)正面闡述自己的意見(jiàn),且所主張的譯名有變化。就狀況而言,大陸流行“存在”的譯名,港臺(tái)則多主張以“有”譯之。這顯然與這種背景有關(guān):大陸思想界的經(jīng)典地位由占據(jù),①而港臺(tái)學(xué)界主流仍然保有中國(guó)傳統(tǒng)典籍的記憶。

為什么關(guān)于這個(gè)詞的翻譯總是掛一漏萬(wàn)、難以統(tǒng)一?扼要地說(shuō),基本理由無(wú)非兩條:第一,Being一詞的歧義太多;第二,沒(méi)有一個(gè)象Being那樣常見(jiàn)的漢語(yǔ)字、詞同時(shí)具有其所有基本歧義。亞里士多德在《形而上學(xué)》第五卷第七、八章里列舉了toon(實(shí)是)與ousia(本體、那是著的、是著性)的若干種歧義。前者主要有:謂詞(云謂)或?qū)傩?、斷真與潛在-現(xiàn)實(shí)。就大體說(shuō),即分為“本性之是”與“屬性之是”。后者基本有主詞(基底)與分離獨(dú)立(“這個(gè)”)兩層涵義。②據(jù)語(yǔ)文學(xué)的研究,早在巴門(mén)尼德,希臘詞einai主要具備這樣三種歧義:系詞、表示實(shí)存、斷真。③這個(gè)說(shuō)法雖必須加以補(bǔ)充,④其大體則是可以成立的。它也在很大程度上可以得到哲學(xué)家與哲學(xué)史家的印證。起來(lái)看,Being一詞最重要的歧義應(yīng)當(dāng)是存有、系詞、斷真(同一性可以歸入系詞結(jié)構(gòu))三種。其它歧義或多或少地可以追溯其上。而在這三種之中,斷真的功能在形式上可以歸并到系詞-謂詞結(jié)構(gòu)中去,在實(shí)義上則又與存有直接相關(guān),那么為簡(jiǎn)化討論計(jì),可將Being的基本歧義定為存有、系詞兩種。

有豐富中文經(jīng)驗(yàn)、一定中文知識(shí)的人都很清楚,中文沒(méi)有同一個(gè)詞同時(shí)具備“存有”、“系詞”兩類涵義。⑤語(yǔ)言史的工作已經(jīng)表明,古代漢語(yǔ)的系詞出現(xiàn)得相當(dāng)晚,⑥至少晚于先秦時(shí)中國(guó)思想的高峰期。甚至在系詞已然出現(xiàn)或接近出現(xiàn)的魏晉南北朝時(shí)期,系詞對(duì)當(dāng)時(shí)玄佛問(wèn)題的提出沒(méi)有任何影響。實(shí)際上,系詞與中國(guó)思想的基本問(wèn)題之間根本沒(méi)有什么正面聯(lián)系。倒是系詞的晚出及其在日常用語(yǔ)里的可有可無(wú),從某個(gè)側(cè)面暗示了中國(guó)思想的特點(diǎn)。那么,將Being翻譯為“是”的主張,其代價(jià)也許就是對(duì)“存有”這層涵義的犧牲。而只有這層涵義而非系詞,才能既提示中國(guó)思想固有的最高問(wèn)題,又引出Being的源始意蘊(yùn)。

對(duì)于將Being翻譯為“存在”、“在”、“有”(姑且籠統(tǒng)地稱為“存有”派)的意見(jiàn),我們應(yīng)予以更謹(jǐn)慎的辨析。首先,這個(gè)翻譯肯定失去了原詞固有的與系詞的直接聯(lián)系。但失去這種聯(lián)系是否就意味著這種翻譯全不可取?這要視語(yǔ)境而定。例如對(duì)于通過(guò)主謂句法結(jié)構(gòu)ousia(“是著性”)的亞里士多德而言,“是”就比“存在”更妥當(dāng)些。但對(duì)于力求將Sein從系詞理解中解放出來(lái)的海德格爾來(lái)說(shuō),“是”并不比“存在”更合適(當(dāng)然這也不意味著,“存在”是最合適的譯名)。更重要的是,對(duì)于用漢語(yǔ)思考的人來(lái)說(shuō),這派翻譯開(kāi)啟而又遮掩了思想的最高。說(shuō)開(kāi)啟,在于它提示了從“是”以外思考“本體”問(wèn)題的道路。說(shuō)遮掩,乃因它基本沒(méi)有注意“存在”與“有”的區(qū)別,而有把“存在”代替“有”立為思想最高問(wèn)題的傾向。①在中文中,“有”與“存在”之間有著微妙而重大的區(qū)別。“有”的含義更為寬泛,它既可以包含“存在”之義,也表達(dá)“存在”一詞所不可能有的“顯現(xiàn)”、“出場(chǎng)”(“在場(chǎng)”)、“持有”(“具有”)等義。例如漢語(yǔ)可以說(shuō)“今晚沒(méi)有月亮”,但恐怕沒(méi)有誰(shuí)會(huì)說(shuō)“今晚月亮不存在”(相反“月亮不在”倒也說(shuō)得通)。現(xiàn)代漢語(yǔ)的這個(gè)情形其實(shí)是保留了古代“有”字的初義?！坝小钡摹帮@現(xiàn)”、“到場(chǎng)”義,在字源上與思想上,都是本源性的。這一切揭示了我們必須面對(duì)的事實(shí):“是派”與“存有派”的意見(jiàn)無(wú)法兩全。中文在根本上沒(méi)有可能提供對(duì)Being一詞的貼切翻譯。譯名之爭(zhēng)的一大功績(jī)?cè)谟诮沂玖诉@個(gè)事實(shí)。我們的任務(wù)是把這個(gè)事實(shí)解釋為中國(guó)思想的根本處境。并不是所有人都看到了這個(gè)簡(jiǎn)單的事實(shí)。陷入譯名之爭(zhēng)的大多數(shù)學(xué)者,執(zhí)著地一定要為“Being”一詞找到合適的翻譯并為此不斷爭(zhēng)論。這當(dāng)然說(shuō)明他們是不承認(rèn)這個(gè)事實(shí)的。也有個(gè)別清醒的學(xué)者看到了這一點(diǎn)。但在如何看待與解釋這個(gè)事實(shí)的問(wèn)題上,他們的看法也有耐人尋味的出入。本文即嘗試就這一問(wèn)題進(jìn)行初步的探討。

二、沒(méi)有系詞本體論是中國(guó)思想的缺陷還是幸事

漢語(yǔ)無(wú)法提供對(duì)Being一詞的貼切翻譯。對(duì)于這個(gè)事實(shí),國(guó)內(nèi)學(xué)者的評(píng)價(jià)是有差別的。有的學(xué)者很正確地要求反思這個(gè)事實(shí),但卻把這點(diǎn)當(dāng)作缺陷看待。②但也有的學(xué)者認(rèn)為,漢語(yǔ)沒(méi)有一個(gè)詞兼有系詞與實(shí)存的含義,這“也許是幸事”。③這主要是站在派邏輯的角度說(shuō)這番話的。在符號(hào)邏輯那里,系詞消失在謂詞函項(xiàng)的結(jié)構(gòu)里,而實(shí)存被表示為量詞,實(shí)存者即所謂“約束變項(xiàng)的值”。也就是說(shuō),漢語(yǔ)是符合理想語(yǔ)言的,用不同的字表示系詞與實(shí)存恰恰是“邏各斯精神”的表現(xiàn)。我們基本同意這個(gè)判斷:漢語(yǔ)的這個(gè)特點(diǎn)“也許是一件幸事”。但具體的根據(jù)不必完全相同。本文擬從形而上學(xué)基本問(wèn)題的角度,提出一個(gè)理由。這方面的論證,也有學(xué)者提出過(guò)。④本文的持論則完全基于“是”與“有”的根本差別。我們不認(rèn)為漢語(yǔ)的這個(gè)特點(diǎn)表明“中西學(xué)之不可比較”。⑤“也許是幸事”這個(gè)判斷正基于某種“比較”。但這種“比較”不是解剖地甚至機(jī)械地找出“相同”、“相似”或者“差別”,而是訴諸對(duì)基本問(wèn)題的把握及其展開(kāi)的時(shí)機(jī)。也就是說(shuō),漢語(yǔ)思想的殊勝是從基本問(wèn)題、最高問(wèn)題方面說(shuō)的,并且是對(duì)“現(xiàn)代”說(shuō)的。

如果漢語(yǔ)思想的基本問(wèn)題與最高問(wèn)題與西方哲學(xué)或者哲學(xué)本身毫無(wú)關(guān)聯(lián),那么任何“比較”都是不可能的。但哲學(xué)的最高問(wèn)題不就是本體論嗎?本體論不就是研究toonheion(BeingquaBeing)也就是第一ousia(Substance)的問(wèn)題嗎?正如亞里士多德所云:“Kaidekaitopalaitekainunkaiaeizetoumenonkaiaeiaporoumenon,titoon,toutoestitisheousia.”(“所以從古到今,大家所常質(zhì)疑問(wèn)難的主題,就在‘何為實(shí)是’亦即‘何為本體’。”)⑥“本體”問(wèn)題之根源既然在于“是”,在于那“只可能是不可能不是”的真之路。那么其基本問(wèn)題從來(lái)不被“是”所引導(dǎo)的漢語(yǔ)思想之不是哲學(xué),難道還有什么疑問(wèn)嗎?中西之間不是典型的風(fēng)馬牛不相及嗎?

亞里士多德所提的這個(gè)僅僅在亞里士多德式的“形而上學(xué)”中是最高問(wèn)題。如果就等于亞氏“形而上學(xué)”,那么“中西比較”云云在實(shí)質(zhì)上只能是無(wú)稽之談。但一部西洋哲學(xué)史還提供了其它的可能。在亞里士多德之前,柏拉圖便將哲人王的最高知識(shí)確定為關(guān)于“善”的知識(shí),理式(eidos,相、形)“從善得到它們的是(einai)與本是(ousia)”而善卻是“在地位和能力上都超越了本是(ousia)”①柏拉圖的這個(gè)洞見(jiàn),及其在哲學(xué)史中留下的隱秘線索,這里就不多談了。我們且來(lái)看一下也是將其基本視野保持“在亞里士多德之前的”一位“近人”:海德格爾。我們關(guān)注他有這樣三點(diǎn)理由:首先在所有思考西方哲學(xué)最高問(wèn)題的大師中,只有他基本算我們?cè)诂F(xiàn)的“同代人”;其次他與那條柏拉圖的隱秘線索有些關(guān)系;最后,也是最重要的,近二十年思想界在西學(xué)方面的最大動(dòng)力來(lái)自海德格爾?，F(xiàn)在甚至連對(duì)馬克思的解釋都開(kāi)始籠罩在他的陰影之下。人們之所以有那么大的興趣重新討論陳康先生在翻譯柏拉圖時(shí)提出的譯名問(wèn)題,主要緣于海德格爾的刺激。

不錯(cuò),海德格爾接過(guò)了亞里士多德的那個(gè)問(wèn)題,甚至明確援引亞氏以說(shuō)明自己。但他恰恰通過(guò)對(duì)后者的“現(xiàn)象學(xué)解釋”②把系詞導(dǎo)致的對(duì)Being涵義的預(yù)先領(lǐng)悟懸置乃至解構(gòu)掉了。用海德格爾的語(yǔ)言,這就是說(shuō),Sein之系詞涵義所對(duì)應(yīng)的是現(xiàn)成存有領(lǐng)悟。③換言之,命題主詞是對(duì)系詞的分有,在這個(gè)意義上是存有者或者不如說(shuō)是者。主詞是在句子結(jié)構(gòu)中得到規(guī)定的,而支撐句子結(jié)構(gòu)的無(wú)非是聯(lián)系動(dòng)詞。作為命題主詞的存有者之涵義就只能從系詞而非存有上加以領(lǐng)會(huì)?！靶味蠈W(xué)”追問(wèn)存有者的根據(jù)。無(wú)論這根據(jù)是“實(shí)體”還是“主體”,都被領(lǐng)會(huì)為現(xiàn)成的、在流變中常駐永存的、并因而掩藏在現(xiàn)象之后與現(xiàn)象對(duì)立的“本體”。這個(gè)“本體”不會(huì)為謂詞的流轉(zhuǎn)所動(dòng)搖。它僅從系詞得到單純的規(guī)定,是純粹的“是者”。本體的實(shí)質(zhì)就是主詞。主詞的實(shí)質(zhì)就是“那只能是,不能不是的”。純粹主詞、真正夠的上主詞或者說(shuō)本體的,只能從“是”而非其它規(guī)定。主詞的實(shí)質(zhì)正在于系詞“是”。

要之,“形而上學(xué)”在于對(duì)Sein的遺忘,這種遺忘正是通過(guò)以“是”解Sein完成的。那么,被“是”所遮蔽的Sein之本義何在呢?“是”何以遮蔽了這層本義呢?這種遮蔽是否全然的“錯(cuò)誤”?如何破除這種遮蔽顯露Sein之本義呢?

扼要地說(shuō),海德格爾的運(yùn)思完成了這樣幾個(gè)任務(wù)。首先,在《存在與時(shí)間》中,他以“存有論只能作為現(xiàn)象學(xué)才可能”這一斷言,將Sein與出現(xiàn)、顯現(xiàn)、事情自身的站出等“現(xiàn)象”的原初涵義聯(lián)系起來(lái)。在《現(xiàn)象學(xué)基本問(wèn)題》中,他專門(mén)批判了整個(gè)系詞學(xué)說(shuō)的傳統(tǒng)。④這兩件事原是一體的。所謂現(xiàn)象學(xué)的存有論必定批判對(duì)Sein的系詞理解。因?yàn)檫@種理解正是“現(xiàn)象”與“本是”(Wesen,一譯本質(zhì))、“存有”(Sein)與“顯象”(Schein)對(duì)立的根源。所謂系詞理解,就是僅從“S是P”的基本主謂結(jié)構(gòu)中理解“Sein”。由于主詞(個(gè)體)或種(形式、相)與偶性在“是”上的邏輯不對(duì)稱。⑤這種邏輯不對(duì)稱被“形而上學(xué)”地理解為“是”(Being)與“變”(Becoming)的對(duì)立?，F(xiàn)象是意見(jiàn),是“是又不是”?，F(xiàn)象是變,而在變中“是而不變”的則是與現(xiàn)象對(duì)立的,在現(xiàn)象背后的“本是”。現(xiàn)象學(xué)的最大貢獻(xiàn)就是恢復(fù)了現(xiàn)象、流變的原初地位,懸置了其背后的“是者”,乃至從現(xiàn)象出發(fā)“構(gòu)成”那“是者”。可以說(shuō),正是現(xiàn)象學(xué)才開(kāi)始消解了從系詞理解Sein的傳統(tǒng)。從這里看,不問(wèn)語(yǔ)境地將Sein翻譯為“是”,乃是前現(xiàn)象學(xué)的舊“形而上學(xué)”思路支配的結(jié)果?，F(xiàn)象學(xué)領(lǐng)悟的Sein,就是“有”。

出于種種原因,后期海德格爾不再把自己的工作歸屬現(xiàn)象學(xué)。但他強(qiáng)調(diào)Sein顯現(xiàn)、到場(chǎng)的這一點(diǎn)不僅沒(méi)有改變,而且得到了印證與發(fā)揮。他開(kāi)始把對(duì)Sein涵義的提玄勾沉與哲學(xué)史、最終是語(yǔ)言史聯(lián)系起來(lái)。不僅德國(guó)哲學(xué)的Sein,希臘哲學(xué)的toon、ousia、parousia等均當(dāng)如是領(lǐng)會(huì)。例如他認(rèn)為parousia最貼切的翻譯是德文的Anwesenheit(在場(chǎng)性,在場(chǎng)這回事而非在場(chǎng)者)海德格爾認(rèn)為,西方哲學(xué)的最大問(wèn)題,或者西方哲學(xué)的命運(yùn),是遺忘存有者與存有之間的存有論差異。是以對(duì)存有者,或者不如說(shuō)“是者”的探討(即“形而上學(xué)”)遮掩了存有之思。后期海德格爾一直在思索:這種遮掩是何以發(fā)生的?對(duì)思想的命運(yùn)來(lái)說(shuō)它又意味著什么?語(yǔ)言史的工作表明,①印歐語(yǔ)言,例如希臘語(yǔ)有明確的動(dòng)詞、動(dòng)詞不定式與名詞的分野,這點(diǎn)對(duì)存有領(lǐng)悟的是實(shí)質(zhì)性的。存有最初只有動(dòng)詞的涵義。后來(lái)逐漸演化出不定式與名詞。對(duì)存有的存有者理解、是者理解,就是把存有這回事誤認(rèn)為在這回事中存有著的存有者。從語(yǔ)言方面看,這就是以不定式乃至名詞替代本源動(dòng)詞涵義的結(jié)果。西方語(yǔ)言的詞類分野是無(wú)法撼動(dòng)的,在這種語(yǔ)言之下的存有之思,只能通過(guò)對(duì)具有高度名詞(是者)傾向的Sein“做手腳”來(lái)發(fā)動(dòng)。這個(gè)情形導(dǎo)致晚期海德格爾甚至不再依據(jù)Sein,而是依據(jù)更為源初的Lichtung或Ereignis來(lái)思此前在Sein之下被思的東西。這就從根本上切斷了我們從系詞“是”去把握存有之問(wèn)的基本脈絡(luò)。

如果說(shuō),“轉(zhuǎn)向”之前的海德格爾主要從在場(chǎng)者(存有者)與在場(chǎng)性(存有一般)之間的存有論差異入手。那么,其后他則更溯在場(chǎng)而上,追問(wèn)Anwesenlassen,這早已超越了“是”所標(biāo)畫(huà)的邏輯-形而上學(xué)范圍,而進(jìn)入了“有”之思。海德格爾很清楚,這一思之方向恰恰是背離西方傳統(tǒng)的:

“在西方思想之初,存有(Sein)就被思了,但‘有’本身(Esgibtalssolches)并未被思”。②

我們也許可以大膽地說(shuō),西方語(yǔ)言是不適合后期海德格爾期望中的存有之思的(雖然這種不適合被他看作存有之天命),但在一種既區(qū)別“是”與“有”,又沒(méi)有固執(zhí)名詞形態(tài)的語(yǔ)言中,存有論能否得到真切的體認(rèn)呢?這是西方為思想留下的最大機(jī)緣。

中國(guó)思想的最高不可能源于Being,因此不可能屬于以對(duì)系詞進(jìn)行邏輯為基礎(chǔ)工作的系詞本體論(即主要從系詞“是”方面理解的ontology,可稱之為“本是論”)。在這方面,翻譯的勝利很可能導(dǎo)致思想的失敗。也許我們能夠通過(guò)“合適的”翻譯在中國(guó)思想中找到與Being最有聯(lián)系的問(wèn)題。但翻譯永遠(yuǎn)是抹消而非展露差別的,那么接下來(lái)我們就會(huì)順理成章地認(rèn)為,中國(guó)思想的這個(gè)問(wèn)題就是Being的問(wèn)題,就是本是論的問(wèn)題。其至尊地位與標(biāo)準(zhǔn)一如西方第一哲學(xué)處理的本是論。這樣我們就會(huì)在根基處全然誤解中國(guó)思想的基本問(wèn)題。這種誤解的代價(jià)是中國(guó)思想的形存實(shí)亡。

說(shuō)中國(guó)思想之最高問(wèn)題并非源于Being,這并不意味著前者與Being豐富的源始涵義之間毫無(wú)聯(lián)系。中國(guó)譯介、領(lǐng)會(huì)西學(xué)的最高任務(wù),恰恰在于如其所然地揭示、解釋這種聯(lián)系。如海德格爾所言不虛,Being的意義事關(guān)西方思想的天命。那么,這個(gè)任務(wù)同樣也是中國(guó)思想的命運(yùn)所系。

篇9

關(guān)鍵詞：新時(shí)代；科技哲學(xué)；創(chuàng)新；發(fā)展

引言

作為對(duì)科學(xué)技術(shù)時(shí)代出現(xiàn)的科技及其相關(guān)問(wèn)題的哲學(xué)回應(yīng)， 科技哲學(xué)既與科學(xué)技術(shù)和社會(huì)的發(fā)展密切相關(guān)， 又與近代以來(lái)哲學(xué)的演變相隨相伴。作為對(duì)當(dāng)代哲學(xué)問(wèn)題的訪談， 理應(yīng)對(duì)此予以關(guān)注?？茖W(xué)技術(shù)哲學(xué)既屬于哲學(xué)體系，也是近些年快速發(fā)展的交叉學(xué)科。科技哲學(xué)具有較強(qiáng)的發(fā)展?jié)摿?，其?guī)范性正在不斷增強(qiáng)，有著特別巨大的研究與分析價(jià)值。全面科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的研究對(duì)象、學(xué)科實(shí)質(zhì)、門(mén)類構(gòu)成和研究?jī)?nèi)容等方面，與傳統(tǒng)的自然科技哲學(xué)均有較大的區(qū)別。

一、科技哲學(xué)的學(xué)科定位和理念體系

（一）學(xué)科定位

認(rèn)識(shí)科技哲學(xué)具有的學(xué)科定位，首先要認(rèn)識(shí)其學(xué)科性質(zhì)。20 世紀(jì) 80 年代后，大學(xué)分學(xué)者認(rèn)為，科技哲學(xué)屬于哲學(xué)學(xué)科，是馬克思哲學(xué)的一個(gè)分支，是將馬克思哲學(xué)中的認(rèn)識(shí)論、方法論和世界觀統(tǒng)一起來(lái)。部分人認(rèn)為科技哲學(xué)盡管是獨(dú)立學(xué)科，但并非屬于哲學(xué)學(xué)科，而是綜合學(xué)科或者邊緣學(xué)科。認(rèn)為科技哲學(xué)是處于社會(huì)科學(xué)、自然科學(xué)與哲學(xué)等學(xué)科邊緣的學(xué)科，體現(xiàn)出歷史學(xué)、社會(huì)學(xué)及哲學(xué)的特點(diǎn)；或者認(rèn)為科技哲學(xué)是自然科學(xué)與哲學(xué)兩種學(xué)科互相影響和滲透而出現(xiàn)的獨(dú)立學(xué)科，其既非哲學(xué)，卻和自然科學(xué)和哲學(xué)有重要聯(lián)系，是體現(xiàn)雙重性質(zhì)的學(xué)科

（二）理念體系

我國(guó)學(xué)者對(duì)科技哲學(xué)的定位和學(xué)科性質(zhì)有不同的認(rèn)識(shí)，對(duì)其理論體系的看法也不相同。吳國(guó)盛認(rèn)為，科技哲學(xué)的內(nèi)容包括科學(xué)史、科學(xué)社會(huì)史、科學(xué)哲學(xué)和自然哲學(xué)等。陳其榮指出，當(dāng)科學(xué)技術(shù)逐步發(fā)展，傳統(tǒng)的自然辯證法會(huì)不斷擴(kuò)大涉及的領(lǐng)域，進(jìn)而建立起綜合性較強(qiáng)的交叉學(xué)科，即科學(xué)技術(shù)哲學(xué)，其內(nèi)容包括社會(huì)與科學(xué)技術(shù)、技術(shù)哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)和自然哲學(xué)等。張明國(guó)等學(xué)者將科技方法論列入到科技哲學(xué)結(jié)構(gòu)中，指出其應(yīng)該包括科技方法論、社會(huì)與科技、技術(shù)哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)和自然哲學(xué)。近些年，隨著全球性科技革命和我國(guó)改革開(kāi)放潮流的沖擊，科技哲學(xué)不斷分化，并形成專門(mén)的方向及學(xué)科，如，科學(xué)社會(huì)、技術(shù)哲學(xué)、科技思想史、科學(xué)方法論以及未來(lái)學(xué)等。雖然學(xué)術(shù)界的意見(jiàn)并沒(méi)有得到統(tǒng)一，但基本同意科技哲學(xué)的內(nèi)容基本包括技術(shù)哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)和自然哲學(xué)三個(gè)部分。隨著科學(xué)技術(shù)、產(chǎn)業(yè)工程、社會(huì)等知識(shí)體系的實(shí)踐和完善，逐步建立起產(chǎn)業(yè)哲學(xué)、工程哲學(xué)等新興的研究領(lǐng)域。部分學(xué)者區(qū)分工程與技術(shù)、科學(xué)的理念，將傳統(tǒng)的技術(shù)、科學(xué)二元理論進(jìn)行拓展，使其成為工程、技術(shù)、科學(xué)三元理論，指出工程活動(dòng)的中心是建造，而工程哲學(xué)是區(qū)別于技術(shù)哲學(xué)與科學(xué)哲學(xué)的新興學(xué)科?，F(xiàn)在工程哲學(xué)開(kāi)展的研究集中在工程案件、工程歷史、工程共同體、工程人才、工程創(chuàng)新、工程設(shè)計(jì)和決策等方面。

二、科技哲學(xué)的創(chuàng)新研究

（一）創(chuàng)新科學(xué)哲學(xué)

要從科技哲學(xué)向著科學(xué)文化哲學(xué)的方向創(chuàng)新，從哲學(xué)認(rèn)識(shí)向著哲學(xué)價(jià)值的方向拓展。在文化哲學(xué)領(lǐng)域中，科學(xué)價(jià)值論的內(nèi)容特別豐富，一方面它是體現(xiàn)多種價(jià)值內(nèi)容的文化及其活動(dòng)，而并非只是某種認(rèn)識(shí)或者實(shí)施的認(rèn)識(shí)活動(dòng)。另一方面，其重視全方位的研究?jī)r(jià)值，而并非只限制在認(rèn)識(shí)價(jià)值的領(lǐng)域內(nèi)，其重視科學(xué)ι緇岷腿死嘧齔齙墓畢祝包括精神價(jià)值、文化價(jià)值、經(jīng)濟(jì)價(jià)值及技術(shù)價(jià)值等，進(jìn)而體現(xiàn)出科學(xué)對(duì)于社會(huì)進(jìn)步的作用，對(duì)于人類解放、自由、發(fā)展及生存的價(jià)值和意義。要充分融合分支學(xué)科，讓科技哲學(xué)的發(fā)展空間更加廣闊。傳統(tǒng)科技哲學(xué)重視對(duì)認(rèn)識(shí)論進(jìn)行研究，而非全面、系統(tǒng)的研究哲學(xué)，所以其并非是真正的科技哲學(xué)，全面發(fā)展科技哲學(xué)，有利于深入挖掘不同學(xué)科中的思想，將這些思想整合與完善，使其發(fā)展成為真正的科技哲學(xué)?？萍颊軐W(xué)要推動(dòng)新型社會(huì)學(xué)的建立和發(fā)展。這樣既能夠擴(kuò)展科技哲學(xué)的研究的覆蓋面，也能給予科技哲學(xué)的研究增加研究范例及素材。具體科學(xué)問(wèn)題是科技哲學(xué)研究的主要內(nèi)容，由于其重視具體學(xué)科的多樣性、前沿性、現(xiàn)實(shí)性和個(gè)體性，而這些可以為理論研究提供必要的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，所以分析具體問(wèn)題不應(yīng)該脫離哲學(xué)進(jìn)行研究?，F(xiàn)在，科學(xué)技術(shù)快速發(fā)展，具體科學(xué)進(jìn)行哲學(xué)研究也逐步發(fā)展起來(lái)。國(guó)內(nèi)學(xué)者在 20 世紀(jì) 90 年代就全面、深入地研究復(fù)雜系統(tǒng)演化的過(guò)程、機(jī)制、條件、標(biāo)準(zhǔn)、概念和相關(guān)的哲學(xué)問(wèn)題。部分學(xué)者在方法論、認(rèn)識(shí)論、復(fù)雜知識(shí)論和復(fù)雜概念等領(lǐng)域?qū)萍颊軐W(xué)進(jìn)行創(chuàng)新和探討，拓展研究的視野。我國(guó)科技哲學(xué)要體現(xiàn)出自身特點(diǎn)，雖然西方哲學(xué)有值得我們借鑒和學(xué)習(xí)的部分，但我們要建立起體現(xiàn)中國(guó)問(wèn)題、中國(guó)語(yǔ)境的科學(xué)哲學(xué)，并構(gòu)建有明顯中國(guó)特色的理論體系。部分學(xué)者嘗試性的研究科學(xué)哲學(xué)中國(guó)化的意義、現(xiàn)實(shí)性及可能性，指出這是艱巨而長(zhǎng)期的工作，要吸收我國(guó)和西方思想精髓并不斷創(chuàng)新，以我國(guó)實(shí)際情況提出問(wèn)題并解決問(wèn)題。

（二）建立起發(fā)展技術(shù)哲學(xué)

雖然技術(shù)具有悠久的歷史，但技術(shù)哲學(xué)卻屬于新興學(xué)科。國(guó)內(nèi)學(xué)者既希望構(gòu)建起自己的研究框架，也希望學(xué)習(xí)和借鑒國(guó)際研究成果，因此現(xiàn)階段技術(shù)哲學(xué)研究是兩個(gè)領(lǐng)域共同發(fā)展的。陳昌曙等學(xué)者從技術(shù)哲學(xué)的性質(zhì)和定位、理念意義、本質(zhì)、價(jià)值、發(fā)展規(guī)律以及技術(shù)與科學(xué)的聯(lián)系等方面研究技術(shù)哲學(xué)，指出技術(shù)哲學(xué)應(yīng)該深入研究的領(lǐng)域?，F(xiàn)在，我國(guó)研究技術(shù)哲學(xué)更加成熟，隨著逐步建立健全的建制化，技術(shù)哲學(xué)也得到哲學(xué)領(lǐng)域的認(rèn)可，此研究正在增加研究深度、明確研究課題、創(chuàng)新研究成果。在科技哲學(xué)范疇內(nèi)，工程體現(xiàn)出自身的獨(dú)特性，并誕生工程哲學(xué)。部分學(xué)者指出工程哲學(xué)的研究對(duì)象是工程活動(dòng)和工程知識(shí)，是哲學(xué)分支之一。工程哲學(xué)的主要問(wèn)題是人能否能改變世界和如何改變世界的問(wèn)題。部分學(xué)者認(rèn)為，技術(shù)是具有實(shí)踐性特點(diǎn)的知識(shí)體系，包括自然技術(shù)和社會(huì)技術(shù)。其中社會(huì)技術(shù)的概念是人們管理和改革社會(huì)、優(yōu)化和調(diào)整社會(huì)關(guān)系、發(fā)現(xiàn)和解決社會(huì)問(wèn)題的體系。社會(huì)技術(shù)和科學(xué)體現(xiàn)出一體化發(fā)展的趨勢(shì)，是技術(shù)哲學(xué)發(fā)展的新范疇。我國(guó)技術(shù)學(xué)要?jiǎng)?chuàng)新及發(fā)展，要遵守認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)技術(shù)和發(fā)展新技術(shù)相結(jié)合、中國(guó)語(yǔ)境和國(guó)外學(xué)術(shù)成果相結(jié)合、反思升華和面向?qū)嵺`相結(jié)合、群體多樣化和個(gè)體專一化相結(jié)合等四個(gè)基本原則，促進(jìn)我國(guó)技術(shù)哲學(xué)以本土化為基礎(chǔ)，逐步向建制化、國(guó)際化的方向發(fā)展，最終建立起具有中國(guó)特點(diǎn)的技術(shù)哲學(xué)。

三、科技哲學(xué)的發(fā)展趨勢(shì)

（一）自然將列入科技哲學(xué)的研究范圍

就科技哲學(xué)而言，其內(nèi)容涉及到多種觀念，如，馬克思哲學(xué)論、方法統(tǒng)一論、

世界觀等。科技哲學(xué)可以分析與探討自然界的辯證法，并建立起獨(dú)具特色的自然觀。傳統(tǒng)理念中，對(duì)科學(xué)哲學(xué)的理論進(jìn)行研究是科學(xué)哲學(xué)的正宗，自然科學(xué)是科學(xué)哲學(xué)的問(wèn)題或者邊緣問(wèn)題，部分學(xué)者對(duì)此提出質(zhì)疑。他們認(rèn)為自然科學(xué)

哲學(xué)應(yīng)該是科學(xué)哲學(xué)涉及的重要領(lǐng)域。在未來(lái)的發(fā)展趨勢(shì)中，科技哲學(xué)會(huì)逐步增加對(duì)自然界的研究。進(jìn)而建立起系統(tǒng)的自然觀和科學(xué)觀。隨著自然問(wèn)題、社會(huì)問(wèn)題和科學(xué)問(wèn)題的產(chǎn)生，可以建立起有較高合理性的自然哲學(xué)，以自然為切入點(diǎn)來(lái)區(qū)分人工自然和天然自然，并為發(fā)現(xiàn)、解決自然問(wèn)題和社會(huì)問(wèn)題給予全面、完善的理論依據(jù)。

（二）向著多元化方向發(fā)展

科技哲學(xué)要在未來(lái)獲得更多的發(fā)展空間，多元化發(fā)展是大勢(shì)所趨。多元化

發(fā)展的概念就是全面融合人文科學(xué)與社會(huì)科學(xué)，讓科技哲學(xué)的分析與探索更加具有層次性和價(jià)值性?？茖W(xué)哲學(xué)是不斷發(fā)展的學(xué)科，是多元化、層次化和歉收并蓄的體系。而基礎(chǔ)理論研究重視科學(xué)哲學(xué)性、方法論、規(guī)范性及邏輯性等方面，自然科學(xué)哲學(xué)重視學(xué)科的多樣性、前沿性、現(xiàn)實(shí)性和個(gè)體性。前者是理性升華而后是實(shí)踐基礎(chǔ)。就人文科學(xué)問(wèn)題而言，重點(diǎn)在于對(duì)價(jià)值觀與人生觀進(jìn)行深入思考，對(duì)人生意義進(jìn)行研究。根據(jù)物質(zhì)決定精神的思想理念，可以認(rèn)識(shí)到洛克菲勒家族為何會(huì)貢獻(xiàn)家產(chǎn)來(lái)建設(shè)學(xué)校、辦慈善機(jī)構(gòu)。在某種意義層面上，此行為是否認(rèn)資本主義私有制的具體行為。同時(shí)該家族捐獻(xiàn)私有財(cái)產(chǎn)支持學(xué)術(shù)研究，體現(xiàn)出人文、社會(huì)與科技哲學(xué)的有機(jī)融合。將人文科學(xué)、社會(huì)科學(xué)和科技科學(xué)進(jìn)行全面融合，可以讓科技哲學(xué)具有扎實(shí)、穩(wěn)定的科學(xué)基礎(chǔ)。另外，在新學(xué)科不斷出現(xiàn)的前提下，會(huì)出現(xiàn)對(duì)分支學(xué)術(shù)內(nèi)容進(jìn)行研究的學(xué)術(shù)成果，如，生命科學(xué)、生物工程等。逐步完善這些領(lǐng)域的研究，可以使其在推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步的過(guò)程中發(fā)展出不可忽視的作用。

三、科技哲學(xué)的創(chuàng)新研究

（一）創(chuàng)新科學(xué)哲學(xué)

要從科技哲學(xué)向著科學(xué)文化哲學(xué)的方向創(chuàng)新，從哲學(xué)認(rèn)識(shí)向著哲學(xué)價(jià)值的方向拓展。在文化哲學(xué)領(lǐng)域中，科學(xué)價(jià)值論的內(nèi)容特別豐富，一方面它是體現(xiàn)多

種價(jià)值內(nèi)容的文化及其活動(dòng)，而并非只是某種認(rèn)識(shí)或者實(shí)施的認(rèn)識(shí)活動(dòng)。另一方面，其重視全方位的研究?jī)r(jià)值，而并非只限制在認(rèn)識(shí)價(jià)值的領(lǐng)域內(nèi)，其重視科學(xué)對(duì)社會(huì)和人類做出的貢獻(xiàn)，包括精神價(jià)值、文化價(jià)值、經(jīng)濟(jì)價(jià)值及技術(shù)價(jià)值等，進(jìn)而體現(xiàn)出科學(xué)對(duì)于社會(huì)進(jìn)步的作用，對(duì)于人類解放、自由、發(fā)展及生存的價(jià)值和意義。要充分融合分支學(xué)科，讓科技哲學(xué)的發(fā)展空間更加廣闊。傳統(tǒng)科技哲學(xué)重視對(duì)認(rèn)識(shí)論進(jìn)行研究，而非全面、系統(tǒng)的研究哲學(xué)，所以其并非是真正的科技哲學(xué)，全面發(fā)展科技哲學(xué)，有利于深入挖掘不同學(xué)科中的思想，將這些思想整合與完善，使其發(fā)展成為真正的科技哲W?？萍颊軐W(xué)要推動(dòng)新型社會(huì)學(xué)的建立和發(fā)展。這樣既能夠擴(kuò)展科技哲學(xué)的研究的覆蓋面，也能給予科技哲學(xué)的研究增加研究范例及素材具體科學(xué)問(wèn)題是科技哲學(xué)研究的主要內(nèi)容，由于其重視具體學(xué)科的多樣性、前沿性、現(xiàn)實(shí)性和個(gè)體性，而這些可以為理論研究提供必要的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，所以分析具體問(wèn)題不應(yīng)該脫離哲學(xué)進(jìn)行研究?，F(xiàn)在，科學(xué)技術(shù)快速發(fā)展，具體科學(xué)進(jìn)行哲學(xué)研究也逐步發(fā)展起來(lái)。國(guó)內(nèi)學(xué)者在 20 世紀(jì) 90 年代就全面、深入地研究復(fù)雜系統(tǒng)演化的過(guò)程、機(jī)制、條件、標(biāo)準(zhǔn)、概念和相關(guān)的哲學(xué)問(wèn)題。部分學(xué)者在方法論、認(rèn)識(shí)論、復(fù)雜知識(shí)論和復(fù)雜概念等領(lǐng)域?qū)萍颊軐W(xué)進(jìn)行創(chuàng)新和探討，拓展研究的視野。我國(guó)科技哲學(xué)要體現(xiàn)出自身特點(diǎn)，雖然西方哲學(xué)有值得我們借鑒和學(xué)習(xí)的部分，但我們要建立起體現(xiàn)中國(guó)問(wèn)題、中國(guó)語(yǔ)境的科學(xué)哲學(xué)，并構(gòu)建有明顯中國(guó)特色的理論體系。部分學(xué)者嘗試性的研究科學(xué)哲學(xué)中國(guó)化的意義、現(xiàn)實(shí)性及可能性，指出這是艱巨而長(zhǎng)期的工作，要吸收我國(guó)和西方思想精髓并不斷創(chuàng)新，以我國(guó)實(shí)際情況提出問(wèn)題并解決問(wèn)題。

（二）建立起發(fā)展技術(shù)哲學(xué)

雖然技術(shù)具有悠久的歷史，但技術(shù)哲學(xué)卻屬于新興學(xué)科。國(guó)內(nèi)學(xué)者既希望構(gòu)建起自己的研究框架，也希望學(xué)習(xí)和借鑒國(guó)際研究成果，因此現(xiàn)階段技術(shù)哲學(xué)研究是兩個(gè)領(lǐng)域共同發(fā)展的。陳昌曙等學(xué)者從技術(shù)哲學(xué)的性質(zhì)和定位、理念意義、本質(zhì)、價(jià)值、發(fā)展規(guī)律以及技術(shù)與科學(xué)的聯(lián)系等方面研究技術(shù)哲學(xué)，指出技術(shù)哲學(xué)應(yīng)該深入研究的領(lǐng)域。現(xiàn)在，我國(guó)研究技術(shù)哲學(xué)更加成熟，隨著逐步建立健全的建制化，技術(shù)哲學(xué)也得到哲學(xué)領(lǐng)域的認(rèn)可，此研究正在增加研究深度、明確研究課題、創(chuàng)新研究成果。在科技哲學(xué)范疇內(nèi)，工程體現(xiàn)出自身的獨(dú)特性，并誕生工程哲學(xué)。部分學(xué)者指出工程哲學(xué)的研究對(duì)象是工程活動(dòng)和工程知識(shí)，是哲學(xué)分支之一。工程哲學(xué)的主要問(wèn)題是人能否能改變世界和如何改變世界的問(wèn)題。部分學(xué)者認(rèn)為，技術(shù)是具有實(shí)踐性特點(diǎn)的知識(shí)體系，包括自然技術(shù)和社會(huì)技術(shù)。其中社會(huì)技術(shù)的概念是人們管理和改革社會(huì)、優(yōu)化和調(diào)整社會(huì)關(guān)系、發(fā)現(xiàn)和解決社會(huì)問(wèn)題的體系。社會(huì)技術(shù)和科學(xué)體現(xiàn)出一體化發(fā)展的趨勢(shì)，是技術(shù)哲學(xué)發(fā)展的新范疇。我國(guó)技術(shù)哲學(xué)要?jiǎng)?chuàng)新及發(fā)展，要遵守認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)技術(shù)和發(fā)展新技術(shù)相結(jié)合、中國(guó)語(yǔ)境和國(guó)外學(xué)術(shù)成果相結(jié)合、反思升華和面向?qū)嵺`相結(jié)合、群體多樣化和個(gè)體專一化相結(jié)合等四個(gè)基本原則，促進(jìn)我國(guó)技術(shù)哲學(xué)以本土化為基礎(chǔ)，逐步向著建制化、國(guó)際化的方向發(fā)展，最終建立起具有中國(guó)特點(diǎn)的技術(shù)哲學(xué)。

結(jié)語(yǔ)

現(xiàn)代科技哲學(xué)是建立的初級(jí)階段，不同地區(qū)和國(guó)家的研究特色各不相同，研究方法、研究訴求、哲學(xué)傳統(tǒng)也存在較大差異性。所以，我國(guó)要明確科技哲學(xué)的學(xué)科定位和理念體系，以推動(dòng)科技哲學(xué)的發(fā)展。在此基礎(chǔ)上，科技哲學(xué)若想在未來(lái)的研究中獲得良好的發(fā)展前景，就要將自然納入研究范圍內(nèi)，積極融合人文科學(xué)、社會(huì)科學(xué)，使其向著多元化方向發(fā)展。另外要?jiǎng)?chuàng)新科學(xué)哲學(xué)、建立和發(fā)展技術(shù)哲學(xué)，豐富科技哲學(xué)的涉及領(lǐng)域和研究?jī)?nèi)容，并進(jìn)一步提高科技哲學(xué)的價(jià)值?，F(xiàn)代科技哲學(xué)是建立的初級(jí)階段，不同地區(qū)和國(guó)家的研究特色各不相同，研究方法、研究訴求、哲學(xué)傳統(tǒng)也存在較大差異性。

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篇10

【正文】

哲學(xué)中國(guó)化不是一個(gè)孤立的歷史現(xiàn)象，而是一個(gè)開(kāi)放的歷史過(guò)程。在這一過(guò)程中，中國(guó)哲學(xué)不僅與中國(guó)近代思想界發(fā)生碰撞，吸取中國(guó)近代思想中的優(yōu)秀成果，而且還與蘇俄哲學(xué)、西方哲學(xué)開(kāi)展論戰(zhàn)，相互交融，共同構(gòu)造了哲學(xué)世界化的復(fù)雜圖景(注：關(guān)于中國(guó)哲學(xué)與世界哲學(xué)關(guān)系的詳細(xì)說(shuō)明，參見(jiàn)何萍：《全球化與中國(guó)哲學(xué)的命運(yùn)》，《江淮論壇》2000年第1期；《20世紀(jì)哲學(xué)中的兩種傳統(tǒng)》，《哲學(xué)研究》2003年第8期。)。以往，我國(guó)學(xué)術(shù)界多重視前一方面的研究，忽視了后一方面的研究。這就使我們常常把中國(guó)化看作一個(gè)單純的哲學(xué)的輸入過(guò)程，僅僅在中國(guó)系統(tǒng)中考察哲學(xué)中國(guó)化，而不能把中國(guó)化置于世界范圍內(nèi)，在一個(gè)無(wú)限開(kāi)放的系統(tǒng)中揭示其發(fā)展的規(guī)律性。為了克服這一研究的不足，我們需要確立一種世界視野。這種世界視野就是世界哲學(xué)的發(fā)展圖景。

在哲學(xué)史上，一種新的研究視野的確立必然帶來(lái)哲學(xué)問(wèn)題的更新。這一點(diǎn)也適用于哲學(xué)中國(guó)化的研究。從中國(guó)現(xiàn)代化的實(shí)際過(guò)程和中國(guó)思想史的發(fā)展考察哲學(xué)中國(guó)化，其研究的問(wèn)題總是圍繞哲學(xué)與中國(guó)現(xiàn)實(shí)之間的關(guān)系展開(kāi)的；而從世界哲學(xué)發(fā)展考察哲學(xué)中國(guó)化，其研究的問(wèn)題卻要圍繞中國(guó)哲學(xué)形態(tài)的研究而展開(kāi)。前者旨在解決中國(guó)發(fā)展的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，后者旨在解決哲學(xué)自身的理論問(wèn)題。應(yīng)該說(shuō)，這兩個(gè)方面的研究對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展具有同等重要的意義，缺一不可。沒(méi)有前者，中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展就失去了活水源頭；沒(méi)有后者，中國(guó)哲學(xué)在面對(duì)現(xiàn)實(shí)時(shí)，就缺乏足夠的理論解釋力度。鑒于我國(guó)的研究普遍重前者而輕后者，在此我們著重論述后一方面的問(wèn)題。

世界哲學(xué)的發(fā)展圖景是與哲學(xué)世界化的特點(diǎn)和歷史進(jìn)程相聯(lián)系的。哲學(xué)世界化不同于全球化的一個(gè)根本特點(diǎn)，就在于是以民族化為基礎(chǔ)。全球化本質(zhì)上是資本主義的世界發(fā)展，它是以單一的資本主義化為前提的，本質(zhì)上是反對(duì)民族化、多元化的。而哲學(xué)世界化則以承認(rèn)各民族的自決權(quán)為前提，強(qiáng)調(diào)各民族文化的合理性和發(fā)展道路的特殊性，本質(zhì)上是主張民族化和多元化的。由于強(qiáng)調(diào)民族化和多元化，哲學(xué)世界化的進(jìn)程中必然會(huì)出現(xiàn)不同哲學(xué)傳統(tǒng)之間的沖突和交融，從而形成了世界哲學(xué)錯(cuò)綜復(fù)雜的橫向聯(lián)系。除此之外，哲學(xué)還隨著世界歷史的變化而不斷更新自身的提問(wèn)方式和研究方式，呈現(xiàn)為不同的性質(zhì)和發(fā)展階段，這些又構(gòu)成了世界哲學(xué)的縱向聯(lián)系。世界哲學(xué)發(fā)展的橫向聯(lián)系和縱向聯(lián)系，使我們能夠從不同的理論視角切入哲學(xué)中國(guó)化的研究，多角度地考察中國(guó)哲學(xué)的問(wèn)題。

首先，世界哲學(xué)的橫向聯(lián)系為我們確立了比較研究的理論視角，使我們能夠從哲學(xué)形態(tài)的整體上把握中國(guó)哲學(xué)的性質(zhì)、特點(diǎn)，考察其哲學(xué)傳統(tǒng)的內(nèi)涵。

在世界哲學(xué)的橫向聯(lián)系中，東西方哲學(xué)傳統(tǒng)的沖突與交融對(duì)中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了最直接的影響。所謂東方哲學(xué)傳統(tǒng)，主要指由蘇俄者創(chuàng)造的哲學(xué)體系；所謂西方哲學(xué)傳統(tǒng)，主要指由葛蘭西、柯?tīng)柺⒈R卡奇創(chuàng)造的哲學(xué)體系。這兩種哲學(xué)體系面對(duì)的歷史課題不同，研究的哲學(xué)問(wèn)題亦不相同。蘇俄哲學(xué)面對(duì)的是政治、經(jīng)濟(jì)、文化落后國(guó)家如何變革生產(chǎn)方式、加速實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的問(wèn)題。為了解決這一歷史課題，蘇俄者著重研究和發(fā)展了哲學(xué)關(guān)于自然界和人類歷史發(fā)展一般規(guī)律的學(xué)說(shuō)，并使其成為辯證唯物主義和歷史唯物主義哲學(xué)體系的核心問(wèn)題。西方哲學(xué)面對(duì)的是發(fā)達(dá)資本主義國(guó)家的意識(shí)形態(tài)變革問(wèn)題。圍繞這一歷史課題，西方者展開(kāi)了哲學(xué)的意識(shí)形態(tài)研究，建立了批判的哲學(xué)體系。既然東西方哲學(xué)是兩種不同的哲學(xué)形態(tài)，且根源于它們各自面臨的歷史任務(wù)，各有其自身的合理性，那么，我們就不能簡(jiǎn)單地以一種哲學(xué)否定另一種哲學(xué)，而是應(yīng)該建立比較的研究視角，考察它們各自的特點(diǎn)、理論內(nèi)容及其論爭(zhēng)的實(shí)質(zhì)，以揭示世界哲學(xué)發(fā)展的規(guī)律。

對(duì)于哲學(xué)中國(guó)化的研究而言，開(kāi)展東西方哲學(xué)的比較研究，可以使我們從哲學(xué)形態(tài)的整體上考察中國(guó)哲學(xué)，揭示中國(guó)哲學(xué)的性質(zhì)、理論來(lái)源和思維方式，從而把握中國(guó)哲學(xué)的理論特殊性。這是我們對(duì)中國(guó)哲學(xué)的定位研究。

中國(guó)哲學(xué)形成于20世紀(jì)初，和西方哲學(xué)在時(shí)間上幾乎同時(shí)，在理論上也都以蘇俄哲學(xué)為

出發(fā)點(diǎn)，然而在對(duì)待蘇俄哲學(xué)的態(tài)度上，則與西方哲學(xué)截然相反。西方哲學(xué)是從批判蘇俄哲學(xué)中產(chǎn)生出來(lái)的?？?tīng)柺┰?jīng)明確指出，他提出“西方”概念，就是為了標(biāo)明他們所創(chuàng)立的哲學(xué)是完全不同于蘇俄哲學(xué)的新的哲學(xué)形態(tài)。與之相反，中國(guó)哲學(xué)是在傳播蘇俄哲學(xué)的基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的，在基本原理和理論框架上基本遵循了蘇俄哲學(xué)范式。不僅如此，在爾后多年的哲學(xué)創(chuàng)造中，中國(guó)者一直認(rèn)同蘇俄哲學(xué)體系，而對(duì)西方哲學(xué)持批判態(tài)度。即使近年來(lái)國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界加強(qiáng)了對(duì)西方哲學(xué)的研究，也依然難以把西方哲學(xué)的合理思想有機(jī)地納入中國(guó)哲學(xué)。相反，學(xué)術(shù)界對(duì)于蘇俄哲學(xué)，不論怎樣激烈地批判它的基本理論，而在思考哲學(xué)問(wèn)題時(shí)，卻還是遵循了它的思維方式。有人把這種現(xiàn)象稱為“穿新鞋，走老路”，卻不思考為何如此。其實(shí)，只要比較一下東西方的哲學(xué)傳統(tǒng)就不難看出，這種現(xiàn)象出現(xiàn)的原因就在于中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)本身。20世紀(jì)初，中國(guó)和俄國(guó)同處于自然經(jīng)濟(jì)形態(tài)，都受到西方現(xiàn)代化的沖擊，因而面臨同樣的哲學(xué)問(wèn)題。這種種相同性決定中國(guó)只能走俄國(guó)的路，在哲學(xué)傳統(tǒng)上也只能選擇蘇俄哲學(xué)體系，使自己成為東方哲學(xué)的一部分。就是在今天，中國(guó)也還未進(jìn)入發(fā)達(dá)工業(yè)國(guó)家，特別是在經(jīng)濟(jì)體制的轉(zhuǎn)型期，發(fā)展生產(chǎn)力、變革生產(chǎn)關(guān)系仍然是中國(guó)社會(huì)發(fā)展的主題。生活在這樣一個(gè)時(shí)代、這樣一個(gè)民族的哲學(xué)家，又如何能夠超越原有的哲學(xué)傳統(tǒng)和由其決定的哲學(xué)思維方式呢?從這一角度進(jìn)行思考，中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)狀就變得非常容易理解了。

當(dāng)然，我們絕不能由此把中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)等同于蘇俄哲學(xué)傳統(tǒng)。中國(guó)哲學(xué)雖然在理論上采取了蘇俄哲學(xué)模式，但一開(kāi)始，中國(guó)者就只是把蘇俄哲學(xué)當(dāng)作認(rèn)識(shí)論和方法論。在哲學(xué)的創(chuàng)造上，中國(guó)者還是結(jié)合中國(guó)革命的現(xiàn)實(shí)，通過(guò)與中國(guó)思想界的論戰(zhàn)，對(duì)哲學(xué)與科學(xué)、辯證唯物主義的哲學(xué)性質(zhì)、哲學(xué)的本體論和認(rèn)識(shí)論的關(guān)系等問(wèn)題，都做出了自己的解答，創(chuàng)造出具有自身民族特色的哲學(xué)。李達(dá)的《社會(huì)學(xué)大綱》、的《實(shí)踐論》，都把實(shí)踐置于哲學(xué)的首位，強(qiáng)調(diào)哲學(xué)本質(zhì)上是實(shí)踐的唯物論。這種對(duì)哲學(xué)的理解和闡釋，明顯地不同于蘇俄的辯證唯物主義哲學(xué)體系。而今天的中國(guó)哲學(xué)與蘇俄哲學(xué)傳統(tǒng)的差別就更大了。這已是不言而喻的事實(shí)。

中國(guó)哲學(xué)與蘇俄哲學(xué)之間的差異引發(fā)出一個(gè)十分重要的理論問(wèn)題：中國(guó)哲學(xué)與蘇俄哲學(xué)之同究竟在何處?兩者是東方哲學(xué)傳統(tǒng)之同，還是蘇俄哲學(xué)傳統(tǒng)之同?20世紀(jì)70至80年代以來(lái)的中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展，表明了中國(guó)哲學(xué)與蘇俄哲學(xué)之同僅僅是東方哲學(xué)傳統(tǒng)之同，絕不是蘇俄哲學(xué)傳統(tǒng)之同。20世紀(jì)30至50年代，中國(guó)者學(xué)習(xí)和采用蘇俄哲學(xué)教科書(shū)體系，主要是因?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)處于初創(chuàng)時(shí)期，必須模仿已經(jīng)取得成功的理論作為自身的起點(diǎn)。然而，一旦中國(guó)哲學(xué)有了自己的經(jīng)驗(yàn)和基礎(chǔ)，就必然刪除原有理論中不屬于自身的內(nèi)容，創(chuàng)造出新的理論體系。這種新的理論體系才是構(gòu)成中國(guó)哲學(xué)理論內(nèi)核的東西。蘇俄哲學(xué)教科書(shū)體系不過(guò)是中國(guó)者借以創(chuàng)造自己哲學(xué)傳統(tǒng)的中介，僅僅是一種暫時(shí)的現(xiàn)象形式。這些都說(shuō)明，蘇俄哲學(xué)教科書(shū)體系從來(lái)就沒(méi)有成為中國(guó)哲學(xué)的本質(zhì)，中國(guó)哲學(xué)也絕不是蘇俄哲學(xué)的翻版，它們之間的同一性是東方哲學(xué)傳統(tǒng)的共性，它們之間的差別來(lái)自于各自的民族哲學(xué)傳統(tǒng)?？隙ㄟ@一點(diǎn)，我們就不難理解中國(guó)哲學(xué)的理論性質(zhì)及其內(nèi)容。

其次，世界哲學(xué)的縱向聯(lián)系為我們確立了問(wèn)題研究的視角，使我們能夠揭示中國(guó)哲學(xué)無(wú)限開(kāi)放的內(nèi)在機(jī)制。

問(wèn)題研究視角不同于體系研究視角。體系研究視角以邏輯主義方法為基礎(chǔ)，主要追蹤哲學(xué)發(fā)展的邏輯環(huán)節(jié)；問(wèn)題研究視角以文化歷史主義方法為基礎(chǔ)，旨在揭示哲學(xué)發(fā)展的內(nèi)在機(jī)制。哲學(xué)史在這兩種不同的研究視角中被描繪為兩種完全不同的圖景。在體系研究視角中，哲學(xué)史被描繪為一種宏大的哲學(xué)體系的前史，先前的哲學(xué)都是這一宏大哲學(xué)體系的不同邏輯環(huán)節(jié)；而這一宏大的哲學(xué)體系是以前哲學(xué)的完成，亦是全部哲學(xué)的終結(jié)。這種哲學(xué)史本質(zhì)上是面向過(guò)去的，是一種封閉的哲學(xué)史。而在問(wèn)題研究視角中，哲學(xué)史被描繪為不同哲學(xué)形態(tài)更替的過(guò)程。在這里，沒(méi)有一種哲學(xué)能夠窮盡真理，更沒(méi)有一種哲學(xué)能夠成為絕

對(duì)真理。相反，哲學(xué)史正是在各種具有局限性的哲學(xué)形態(tài)之間的沖突和碰撞中、在面對(duì)時(shí)代的哲學(xué)問(wèn)題中，不斷發(fā)展和更新。于是，哲學(xué)史就呈現(xiàn)為不斷提出和追問(wèn)哲學(xué)問(wèn)題的歷史。哲學(xué)問(wèn)題層出不窮，哲學(xué)史也就連綿不絕，這是一種面向未來(lái)的哲學(xué)史，是一種開(kāi)放的哲學(xué)史。

體系研究視角和問(wèn)題研究視角向我們提供了兩種不同的理解哲學(xué)的發(fā)展模式：體系研究視角向我們提供的是哲學(xué)的范疇史，問(wèn)題研究視角向我們提供的是哲學(xué)的問(wèn)題史。那么，哲學(xué)發(fā)展史究竟是范疇史還是問(wèn)題史呢?我國(guó)學(xué)術(shù)界并沒(méi)有明確地提出這一問(wèn)題，但是在實(shí)際的研究中，卻一直視哲學(xué)發(fā)展史為范疇史。對(duì)于這一點(diǎn)，我們只要翻一翻哲學(xué)原理教科書(shū)和哲學(xué)史教科書(shū)就一目了然了。我們的哲學(xué)原理教科書(shū)在論述每一個(gè)范疇時(shí)，都是把以往哲學(xué)對(duì)這一范疇的論述作為該范疇形成的邏輯環(huán)節(jié)，而該范疇是其終結(jié)。物質(zhì)范疇的論述就是一個(gè)最明顯的例子。哲學(xué)史的敘述亦是如此。一部哲學(xué)史幾乎就是哲學(xué)原理教科書(shū)體系的形成和發(fā)展史。哲學(xué)原理教科書(shū)是哲學(xué)史的分界線，先前的哲學(xué)都是這一哲學(xué)原理的形成過(guò)程，以后的哲學(xué)是這一哲學(xué)原理的發(fā)展。我們認(rèn)為，這種發(fā)展觀在描述哲學(xué)某一傳統(tǒng)在一定時(shí)期內(nèi)的發(fā)展是有效的，但如果超出這一范圍加以運(yùn)用，就必然得出兩個(gè)十分荒謬的結(jié)論：其一，哲學(xué)的發(fā)展只有量的增長(zhǎng)，而沒(méi)有質(zhì)的飛躍，即只是范疇的精確化，而沒(méi)有研究問(wèn)題的轉(zhuǎn)換和哲學(xué)思維方式的變革，沒(méi)有階段性的變化；其二，哲學(xué)只有一種傳統(tǒng)，不存在多種傳統(tǒng)，也就是說(shuō)，在多種哲學(xué)傳統(tǒng)中，只有一種是正統(tǒng)的、唯一正確的哲學(xué)，其余的都被視為異端邪說(shuō)。這兩個(gè)結(jié)論顯然不符合世界哲學(xué)發(fā)展的實(shí)際狀況，亦不符合中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的現(xiàn)實(shí)。因此，哲學(xué)中國(guó)化的研究，不能運(yùn)用范疇史觀，而必須確立問(wèn)題史的研究視角。