導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫(xiě)好一篇老子的生態(tài)哲學(xué)思想，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

【關(guān)鍵詞】自然哲學(xué)；生態(tài)文明建設(shè)；路徑

20世紀(jì)60年代以來(lái)，世界范圍內(nèi)的環(huán)境污染與生態(tài)破壞問(wèn)題日益嚴(yán)重，1992年6月，聯(lián)合國(guó)環(huán)境與發(fā)展大會(huì)確立了要為子孫后代造福、走人與大自然協(xié)調(diào)發(fā)展的道路，并提出了可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略，環(huán)境問(wèn)題漸趨好轉(zhuǎn)。長(zhǎng)期以來(lái)，黨和政府花費(fèi)了大量力氣來(lái)治理環(huán)境問(wèn)題，環(huán)保工作取得重大進(jìn)展。黨的十明確提出要把生態(tài)文明建設(shè)放在突出地位，生態(tài)文明儼然成為當(dāng)代中國(guó)面臨的歷史性課題，人與自然的和諧共處還有很長(zhǎng)的路要走。

一、我市生態(tài)環(huán)境問(wèn)題及其認(rèn)識(shí)根源

在社會(huì)各界的共同努力下，天中地區(qū)的環(huán)境治理工程也取得一定的業(yè)績(jī)，生態(tài)環(huán)境問(wèn)題漸趨好轉(zhuǎn)，但依然存在諸多不容忽視的問(wèn)題，資源節(jié)約型、環(huán)境友好型社會(huì)的建構(gòu)還有很長(zhǎng)的路要走。通過(guò)對(duì)駐馬店市區(qū)及周邊環(huán)境的調(diào)查和了解，我們將當(dāng)前存在較為突出的環(huán)境和生態(tài)問(wèn)題概括為以下三個(gè)方面：

（一）環(huán)境污染現(xiàn)象較為普遍且不平衡

總的來(lái)講，天中市區(qū)的環(huán)境污染問(wèn)題雖不能以嚴(yán)重論斷，卻稱得上普遍，且存在著不平衡性，諸如街道、社區(qū)、商業(yè)區(qū)、工業(yè)區(qū)、娛樂(lè)公共場(chǎng)所等都存在不同程度不同類型的污染問(wèn)題。在市區(qū)，常見(jiàn)的環(huán)境污染主要表現(xiàn)為以下幾種：一是各類生活污水、工業(yè)農(nóng)業(yè)廢水導(dǎo)致的水體污染；二是工業(yè)煙塵廢氣、交通工具產(chǎn)生的尾氣導(dǎo)致的大氣污染；三是各類噪聲污染；四是各類殘?jiān)?、重金屬以及廢棄物產(chǎn)生的污染等。

（二）部分資源浪費(fèi)現(xiàn)象比較嚴(yán)重

隨著人們生活水平的提高，人們的節(jié)約觀念卻不斷弱化，部分資源浪費(fèi)現(xiàn)象比較嚴(yán)重，而且人們的生活質(zhì)量因淡薄的環(huán)保意識(shí)而受到制約。駐馬店市同樣如此，資源浪費(fèi)現(xiàn)象隨處可見(jiàn)，居民區(qū)、學(xué)校、公共場(chǎng)所等都存在不同形式的水資源、糧食資源浪費(fèi)現(xiàn)象。以水資源為例，“節(jié)約用水，從點(diǎn)滴做起”的廣告隨處可見(jiàn)，但是否得到人們的真正重視？我看未必。調(diào)查表明，目前水資源十大浪費(fèi)現(xiàn)象主要包括：刷牙時(shí)不關(guān)水龍頭；洗澡涂肥皂時(shí)不關(guān)水龍頭；自來(lái)水管發(fā)生漏水或爆管未得到及時(shí)修理；用過(guò)量水洗車，洗車的水未能循環(huán)使用；隨意開(kāi)啟消防龍頭用水；老式便器水箱容量過(guò)大，大小不分檔；洗衣服時(shí)不用手搓而只用水沖；直接用自來(lái)水沖洗道路；在公共浴室洗澡后“人離水未關(guān)”；解凍海鮮使用“自來(lái)水常流法”。顯而易見(jiàn)，這些都是我們熟悉的日常行為，或許在有意無(wú)意間，每個(gè)人都可能成為水資源浪費(fèi)者。

（三）生態(tài)文明程度不高

通常來(lái)講，生態(tài)文明是與物質(zhì)文明、政治文明和精神文明相并列的現(xiàn)實(shí)文明形式之一，著重強(qiáng)調(diào)人類在處理與自然關(guān)系時(shí)所達(dá)到的文明程度。就天中而言，體現(xiàn)在政治層面，思想層面和社會(huì)層面上的人與自然之間的關(guān)系并不和諧，城市生態(tài)文明程度不高。在生態(tài)文明建設(shè)中，各級(jí)政府應(yīng)發(fā)揮主導(dǎo)和主體作用，為推進(jìn)生態(tài)文明建設(shè)提供制度基礎(chǔ)、社會(huì)基礎(chǔ)以及相應(yīng)的設(shè)施和政治保障。然而，現(xiàn)實(shí)并不盡如人意，城市規(guī)劃和土地使用存在嚴(yán)重的違章和不合理現(xiàn)象，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能滿足城市居民對(duì)居住環(huán)境品質(zhì)愈來(lái)愈高的追求。

當(dāng)然，生態(tài)環(huán)境問(wèn)題的存在有著深刻而復(fù)雜的社會(huì)因素，諸如經(jīng)濟(jì)的、體制的、文化的、科技的等，然而，人們環(huán)保知識(shí)的缺失和生態(tài)文明理念和意識(shí)的淡薄卻是重要的認(rèn)識(shí)根源。以史為鑒，老子哲學(xué)中關(guān)于生態(tài)倫理的豐富思想資源勢(shì)必為問(wèn)題的解決打開(kāi)一扇方便之門(mén)，深入學(xué)習(xí)老子自然哲學(xué)思想及其內(nèi)涵不僅是一種必要，而且是一種必須。

二、老子自然哲學(xué)思想的主要內(nèi)容

老子哲學(xué)中蘊(yùn)含著豐富的自然哲學(xué)思想，諸如敬畏自然、尊重生命、道法自然、“人之德”與“物之德”的哲學(xué)觀念，無(wú)一不給當(dāng)代人有益的參考和啟示。

老子以“道”為總綱闡述了萬(wàn)物莫不尊道而貴德的品質(zhì)和屬性。老子德性的自然屬性和社會(huì)屬性都是從一開(kāi)始便已注定。萬(wàn)事萬(wàn)物的生成與發(fā)展都是道與德共同起作用的結(jié)果，“道生之，德畜之，物行之，勢(shì)成之。是以萬(wàn)物莫不尊道而貴德?！盵1]P123這里的“道”是“天道”和“人道”的總稱，老子以“道”統(tǒng)攝萬(wàn)物完成自然之名，他們最終旨趣都在于“自然”，“域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”[1]P63不僅如此，老子常常借“天道”之名論“人道”之實(shí)，以“天道”觀照“人道”，認(rèn)為人只是自然中的一分子，人類不僅要敬畏熱愛(ài)自然，而且人類的活動(dòng)規(guī)則應(yīng)與自然法則相一致，順應(yīng)并效法自然的人才是真正的得“道”者，“天之道，損有余而補(bǔ)不足；人之道則不然，損不足以奉有余。孰能有余以奉天下？唯有道者?！盵1]

老子以“道”釋德，一切以是否合乎道為評(píng)判德性品質(zhì)好壞的標(biāo)準(zhǔn)，“道之德”貴在“道”，“老子所謂‘德’，主要指德性，德性即事物的本性?！盵2]P57德與道具有內(nèi)在一致性，其內(nèi)容主要取決于道的規(guī)定性，“道”為“德”之體，“德”為“道”之用。老子以“道”統(tǒng)攝諸德完成自然之名。素有天人之分的“道之德”是包括人在內(nèi)的萬(wàn)事萬(wàn)物都具備的屬性，包括“人之德”和“物之德”，其概念和范疇超越了人類社會(huì)并延伸到自然界，既包括人類社會(huì)的倫理規(guī)范，也包括自然萬(wàn)物的本性。從性質(zhì)上來(lái)看，德性具有屬人和屬物兩種特質(zhì)，一是指普遍存在于自然萬(wàn)物的“物之德”，二是與人類社會(huì)休戚相關(guān)的道德規(guī)范，即“人之德”。老子的諸多德性必將從屬于前者或后者。無(wú)論“物之德”還是“人之德”，都是“道之德”的具體呈現(xiàn)和表達(dá)，只是主體價(jià)值取向不同而已。因此，老子德性觀主體價(jià)值取向有“人”的尺度，更多的是“物”的尺度?！暗乐隆辈粌H具有宇宙生成論意義，而且具有明顯的生態(tài)倫理學(xué)價(jià)值，而人類社會(huì)應(yīng)遵循的社會(huì)倫理道德規(guī)范盡在其中矣。

三、老子自然哲學(xué)視角下當(dāng)代生態(tài)文明建設(shè)新路徑

隨著時(shí)間的推移，有些社會(huì)倫理道德逐漸退出了歷史舞臺(tái)，而老子倡導(dǎo)的敬畏自然、道法自然、“物之德”的生態(tài)倫理觀念依然具有強(qiáng)大的生命力，為當(dāng)代人正確處理人與自然之間的關(guān)系架構(gòu)了新思路，為生態(tài)文明建設(shè)提供可資借鑒的方法和路徑。

（一）積極推進(jìn)老子自然哲學(xué)思想理論研究創(chuàng)新

理論創(chuàng)新是老子自然哲學(xué)得以有效傳承和創(chuàng)新的先決條件，沒(méi)有可供閱讀學(xué)習(xí)的理論通俗讀本，廣大學(xué)生便會(huì)失去依靠和信心，很容易從心理上產(chǎn)生畏難情緒和懶惰思想。從目前理論研究和圖書(shū)發(fā)行現(xiàn)狀來(lái)看，老子自然哲學(xué)的理論創(chuàng)新任務(wù)艱巨，亟待提高和加強(qiáng)。因此，政府要牽頭帶動(dòng)社會(huì)各界積極行動(dòng)起來(lái)為包括老子自然哲學(xué)在內(nèi)的中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)倫理思想的傳播創(chuàng)造便利條件。

（二）專題宣講和主題宣傳相結(jié)合，樹(shù)立生態(tài)環(huán)保新理念

建設(shè)生態(tài)文明必須以科學(xué)發(fā)展觀為指導(dǎo)，從思想意識(shí)上實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)變。然而，思想轉(zhuǎn)變決不是一件容易的事情，是一項(xiàng)長(zhǎng)期系統(tǒng)的宣傳教育工程。在眾多的教育形式中，專題宣講和主題宣傳相結(jié)合的方式則是一種行之有效的手段。專家學(xué)者、政府要員、志愿者和廣大市民都可以參與到活動(dòng)中來(lái)，活動(dòng)可以采取大講堂、論壇的形式集中宣講，也可以借助世界地球日、環(huán)境保護(hù)日、世界水日等時(shí)間節(jié)點(diǎn)在街頭巷尾開(kāi)展主題宣傳。

（三）加強(qiáng)生態(tài)倫理道德學(xué)習(xí)，提高生態(tài)文明建設(shè)的責(zé)任感

生態(tài)與道德不可割裂。生態(tài)環(huán)境的優(yōu)劣，反映著人們生態(tài)道德水準(zhǔn)的高低；同時(shí)，人們生態(tài)道德水準(zhǔn)的高低，也極大地影響著生態(tài)環(huán)境的優(yōu)劣。生態(tài)道德驅(qū)動(dòng)著人們的生態(tài)意識(shí)和行為的自覺(jué)性、自律性與責(zé)任感。加強(qiáng)生態(tài)道德教育，可以使人們自覺(jué)地承擔(dān)保護(hù)生態(tài)環(huán)境的責(zé)任和義務(wù)，同一切破壞生態(tài)環(huán)境的行為作斗爭(zhēng)。我們要以傳承和弘揚(yáng)老子自然哲學(xué)為契機(jī)，注重生態(tài)道德的教育和學(xué)習(xí)，提高廣大市民尤其是企業(yè)單位建設(shè)生態(tài)文明城市的社會(huì)責(zé)任感和使命感。每個(gè)公民都應(yīng)該通過(guò)學(xué)習(xí)把老子自然哲學(xué)思想植根心間并轉(zhuǎn)識(shí)成智，自覺(jué)落實(shí)到環(huán)保行為中來(lái)，努力形成防止污染、保護(hù)生態(tài)、美化家園、綠化天中的社會(huì)文明新風(fēng)尚。

參考文獻(xiàn)：

[1]饒尚寬譯注.老子[M].上海：中華書(shū)局，2011，6.

篇2

關(guān)鍵詞：自然主義； 城市規(guī)劃； 哲學(xué)

Abstract: This article analyzed the Laozi's naturalism core thought with naturalism of Emile Zola, thought“the public participates ”and“the counter- plan” the thought now the urban planning has the certain instructionsignificance regarding us.

Key words: naturalism, urban planning, philosophy

中圖分類號(hào)：TU984

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1008-0422（2006）01-0055-03

收稿日期：2005-11-30

作者簡(jiǎn)介：李鈮，中南大學(xué)建筑與城市規(guī)劃系副教授；段寧，中南大學(xué)建筑與城市規(guī)劃系研究生

自然主義這個(gè)名詞，原系十九世紀(jì)前半期的哲學(xué)詞語(yǔ)，后來(lái)轉(zhuǎn)用于文學(xué)藝術(shù)?！掇o海》認(rèn)為自然主義是文藝創(chuàng)作中的一個(gè)流派和思潮。它作為一種創(chuàng)作傾向，著重描寫(xiě)現(xiàn)實(shí)生活中的個(gè)別現(xiàn)象和瑣碎細(xì)節(jié)，追求事物的外在真實(shí)，忽視對(duì)生活現(xiàn)象的分析、概括和現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)方面，甚至歪曲生活。這種解釋顯然帶有濃厚的偏見(jiàn)色彩，而且這種解釋也只說(shuō)明了自然主義在文學(xué)中的含義，而并沒(méi)解釋自然主義哲學(xué)含義。哲學(xué)上的自然主義應(yīng)屬于唯物主義的思想體系，它強(qiáng)調(diào)自然科學(xué)的客觀規(guī)律對(duì)人類社會(huì)的支配作用。

我認(rèn)為自然主義從兩個(gè)方面去理解：其一，就是從世界觀的層面上去理解它，這種自然主義世界觀其實(shí)早在二千多年前的中國(guó)古代時(shí)期就產(chǎn)生了――易學(xué)和道學(xué)就是以自然主義為核心的中國(guó)古代哲學(xué)的經(jīng)典。在這方面，我覺(jué)得老子的自然主義很有代表性；其二，就是從方法論的角度去理解它，在這方面，是以左拉的自然主義為代表，他強(qiáng)調(diào)作家在觀察生活時(shí)，應(yīng)該用科學(xué)的方法。他主張用科學(xué)實(shí)驗(yàn)去證明自然法則和社會(huì)法則，用遺傳的道理來(lái)闡明一切。

1老子的自然主義哲學(xué)及對(duì)當(dāng)前城市規(guī)劃與建設(shè)的影響

中國(guó)古典哲學(xué)洋溢著濃厚的自然主義色彩。老子所說(shuō)的人、地、天、道這四大，是老子關(guān)于世界存在的劃分。老子所說(shuō)的人、地、天是世界實(shí)體存在，而道是虛體的存在。什么是道？道是人們對(duì)于世界運(yùn)動(dòng)的一些規(guī)律和法則，顯然道是作用在人的頭腦之中的思維一類的東西。在老子那里，盡管道是先天地而生，但是道也是與天地一樣是物質(zhì)，在其本質(zhì)上與天地萬(wàn)物沒(méi)有什么兩樣。這是老子自然主義世界觀對(duì)于世界存在的基本表述。我們的世界不管是如何廣闊和渺小都是物質(zhì)的。實(shí)體的物體是物質(zhì)，人們的思想以及思維的準(zhǔn)則，道和法這些虛體的東西也都是物質(zhì)。人類的思維既然是屬于自然，就必須遵循嚴(yán)格的自然規(guī)律。

老子的哲學(xué)思想告訴我們：在人與自然中間，有必要確定一種倫理關(guān)系，即為了人類長(zhǎng)遠(yuǎn)的生存利益，應(yīng)當(dāng)保護(hù)生態(tài)自然，人類相對(duì)宇宙、相對(duì)于自然來(lái)說(shuō)只是很渺小的一部分，我們?cè)诔鞘幸?guī)劃與建設(shè)當(dāng)中必須遵從自然世界的規(guī)律，否定“人類中心論”、“人類靈魂論”――打著這樣的旗幟，人們經(jīng)常肆無(wú)忌憚地破壞著我們的地球家園，在他們眼里，他們認(rèn)為人類可以主宰一切，按自己的設(shè)想規(guī)劃自己的城市、自己的未來(lái)――進(jìn)而改造世界。

1）場(chǎng)的設(shè)計(jì)：廣場(chǎng)以大為美、以空曠為美；以不準(zhǔn)上人的大草坪為美；無(wú)人廣場(chǎng)，為廣場(chǎng)而廣場(chǎng)；金玉堆砌，以貴為美；殊不知，人與人的交流、人與人的活動(dòng)是廣場(chǎng)的本質(zhì)特征；

2）河道與濱水地帶的“整治”與“美化”：城市水系是人與自然、人與人、城市與自然交流的場(chǎng)所，是城市景觀美的靈魂和歷史文化之載體，是城市風(fēng)韻和靈氣之所在，具有維護(hù)大地景觀系統(tǒng)連續(xù)性和完整性的重要意義。然而事實(shí)情況是：河道被“裁彎取直”，水泥護(hù)堤、襯底，使水系與土地及其生物環(huán)境相分離，失去了自凈能力，從而加劇了水污染的程度，還有蓋之、斷之、填之等等，總之是變流水為死水，喪失生態(tài)和美學(xué)價(jià)值。

3） 園的設(shè)計(jì)：為公園而公園，人工取代天然，“玉不琢不成器”的造園思想。事實(shí)上，城市綠化的真正意義在于為城市居民提供一種休閑生活的環(huán)境，而不是主題游樂(lè)。城市綠地應(yīng)作為城市所有功能用地的有機(jī)組成部分，是不同用地之間的黏結(jié)劑。

大量的城市建設(shè)和美化工程并不是基于城市可持續(xù)的經(jīng)濟(jì)實(shí)力，而是以出賣(mài)城市最稀缺的土地資源為代價(jià)，不是以協(xié)調(diào)自然、服從自然規(guī)律為出發(fā)點(diǎn)，而是以改造自然為出發(fā)點(diǎn)，以破壞自然為代價(jià)來(lái)?yè)Q取政府一時(shí)的政績(jī)或城市一時(shí)的“整潔漂亮”，鋼筋水泥構(gòu)成的沙漠取代大自然豐富多樣的生態(tài)環(huán)境。

這是“人類靈魂論”在人們的心中作崇，其帶來(lái)的后果是人類的生態(tài)環(huán)境持續(xù)惡化，寅吃卯糧，人類正在經(jīng)歷前所未有的各種情況的惡化：水資源的短缺、全球的溫室效應(yīng)、物種的滅絕、空氣的污染、城市內(nèi)的“熱島效應(yīng)”、農(nóng)田的被蠶食……所有這些情況都使我們的未來(lái)面臨更加窘困的境地，于是乎有了現(xiàn)在赤手可燙的可持續(xù)發(fā)展思想、美國(guó)的精明增長(zhǎng)理論，最近俞孔堅(jiān)先生提出的“土人”概念，其宗旨就是強(qiáng)調(diào)“天地――人――神”和諧的人居環(huán)境，倡導(dǎo)城市景觀和城市建設(shè)應(yīng)尊重自然、尊重人和尊重地方精神，走一條尊重自然規(guī)律的、生態(tài)的可持續(xù)發(fā)展之路。

2左拉的自然主義哲學(xué)及對(duì)當(dāng)前城市規(guī)劃與建設(shè)方法論的影響

在十九世紀(jì)六十年代，西歐文壇上出現(xiàn)的自然主義，是一種反現(xiàn)實(shí)主義的文藝思潮和創(chuàng)作方法。它的理論基礎(chǔ)是奧古斯特?孔德的主觀唯心主義的實(shí)證哲學(xué)和當(dāng)時(shí)歐洲流行的機(jī)械唯物論實(shí)驗(yàn)科學(xué)。其代表人物是法國(guó)的作家左拉。

他說(shuō)：“這里不要夸張，也不要強(qiáng)調(diào)，只要事實(shí)，值得稱贊的或值得貶黜的事實(shí)。作者不是一位道德家，而是一位解剖家，他只要說(shuō)出他在人類的尸體里面發(fā)現(xiàn)了什么就夠了”因此，左拉把自然主義小說(shuō)的特點(diǎn)歸納為：“生活的正確的重現(xiàn)，排除一切小說(shuō)性的成份”，并且“不能出現(xiàn)偉大的人物形象”。

左拉的自然主義思想在我看來(lái)有兩個(gè)方面是非常值得我們借鑒的：

其一：他強(qiáng)調(diào)“故事愈是平常而普通，愈是具有典型性”，反對(duì)文學(xué)作品描寫(xiě)英雄式的人物，認(rèn)為文學(xué)作品應(yīng)該是描寫(xiě)普通人的普通生活，對(duì)每一個(gè)普通人都更加關(guān)注。在城市規(guī)劃方法論上，我覺(jué)得這恰好對(duì)應(yīng)了我們時(shí)下規(guī)劃要求的“公眾參與”――規(guī)劃應(yīng)該是尊重每一個(gè)普通市民的利益，應(yīng)該是讓普通民眾都來(lái)參與的“透明性”規(guī)劃，而不是一些少數(shù)專家和政府官員關(guān)起門(mén)來(lái)“嘔心瀝血”的圖紙，不是政府官員表達(dá)政績(jī)和讓規(guī)劃師們心血來(lái)潮的實(shí)現(xiàn)自我炫耀的“大手筆”工程或是讓開(kāi)發(fā)商們熱血沸騰的土地開(kāi)發(fā)――這些往往都是以普通市民的慘重代價(jià)為墊腳石。

個(gè)體的利益對(duì)于整個(gè)社會(huì)來(lái)說(shuō)也許微不足道，但是對(duì)于個(gè)體自己來(lái)說(shuō)卻是他生命的全部，城市規(guī)劃的作用是什么？城市規(guī)劃的本質(zhì)作用，我覺(jué)得就應(yīng)該是為每個(gè)人都創(chuàng)造良好的人居環(huán)境，使每個(gè)人的生命、利益都得到尊重。不是用來(lái)表達(dá)少數(shù)團(tuán)體、少數(shù)人的利益，也不是為那些少數(shù)“英雄們”――政府官員、開(kāi)發(fā)商、規(guī)劃師――建功立碑。城市規(guī)劃的濃彩重墨不是用來(lái)勾畫(huà)渲染少數(shù)“英雄”們的豐功偉績(jī)的，而應(yīng)該是用來(lái)勾畫(huà)每一個(gè)市民的美好生活藍(lán)圖。

其二：左拉強(qiáng)調(diào)“作者不是一位道德家，而是一位解剖家，他只要說(shuō)出他在人類的尸體里面發(fā)現(xiàn)了什么就夠了”。在城市規(guī)劃方法論上，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)下的投資主體和利益的多元化和不確定性使得城市規(guī)劃在控制城市建設(shè)方面的作用越來(lái)越有所減弱（規(guī)劃師對(duì)市場(chǎng)不了解，卻想要控制市場(chǎng)，從而導(dǎo)致規(guī)劃的失靈――孫施文語(yǔ)），往往是開(kāi)發(fā)商在主導(dǎo)我們的城市建設(shè)，政府的規(guī)劃往往是被投資商們牽著鼻子走，這樣的直接后果便是我們的城市規(guī)劃不斷被突破，限高被超越、文物古建被搗毀、城市的綠地被蠶食――城市的生態(tài)環(huán)境越來(lái)越惡劣。

如果把城市規(guī)劃作為一個(gè)法規(guī)的話，那么這個(gè)法規(guī)更應(yīng)該告訴土地使用者不準(zhǔn)做什么，而不是告訴他做什么。而現(xiàn)行的城市規(guī)劃和管理法規(guī)恰恰在告訴人們?nèi)ラ_(kāi)發(fā)去建設(shè)什么，而不是告訴人們首先不做什么，這是一個(gè)思維方式的癥結(jié)(仇保興)。

既然我們對(duì)于城市建設(shè)用地的規(guī)劃及控制缺乏有效的手段――城市的規(guī)模和建設(shè)用地的功能可以是不斷變化的，而由河流水系、綠地走廊、林地、濕地構(gòu)成的生態(tài)基礎(chǔ)設(shè)施則永遠(yuǎn)為城市所必須，所以俞孔堅(jiān)先生提出了一個(gè)“反規(guī)劃”概念――即城市規(guī)劃和設(shè)計(jì)應(yīng)該首先從規(guī)劃和設(shè)計(jì)非建設(shè)用地入手――生態(tài)基礎(chǔ)設(shè)施。

綜上所述，我們?cè)谶M(jìn)行城市規(guī)劃與設(shè)計(jì)時(shí)，在世界觀上，我們應(yīng)該吸取老子的自然主義哲學(xué)思想，遵從自然、遵從土地、遵從地方，在遵從自然規(guī)律的基礎(chǔ)上把人類生存和發(fā)展的需要作為人類實(shí)踐的價(jià)值尺度――走一條可持續(xù)的遵從自然規(guī)律的生態(tài)發(fā)展道路；在方法論上，我們又要吸取左拉的自然主義哲學(xué)思想，在進(jìn)行城市規(guī)劃與設(shè)計(jì)時(shí)考慮每一個(gè)人的需要，努力創(chuàng)造適合每一個(gè)人的人居環(huán)境――城市規(guī)劃與設(shè)計(jì)“透明”化、“公開(kāi)化”，走一條“公眾參與”的民主之路。在進(jìn)行城市規(guī)劃與設(shè)計(jì)時(shí)，由于學(xué)科的局限性，我們應(yīng)該明確自己不能主宰規(guī)劃、不能強(qiáng)加自己不切實(shí)際的思想與規(guī)劃設(shè)計(jì)、不能主導(dǎo)控制市場(chǎng)，因此我們應(yīng)該把目光更多的投降城市非建設(shè)用地的規(guī)劃設(shè)計(jì)――因?yàn)樯鷳B(tài)基礎(chǔ)設(shè)施對(duì)于一個(gè)城市來(lái)說(shuō)是最為重要的、也是最不容易改變的、而且是我們規(guī)劃師所能做到的。

參考資料：

[1] 辭海.商務(wù)印書(shū)館

[2] 俞孔堅(jiān).城市景觀之路.中國(guó)建筑工業(yè)出版社 2004.2

[3] 仇保興.中國(guó)城鎮(zhèn)化－機(jī)遇與挑戰(zhàn).中國(guó)建筑工業(yè)出版社 2004.5

[4] 孫施文.城市規(guī)劃哲學(xué). 博士論文.中國(guó)建筑工業(yè)出版社.1997

篇3

關(guān)鍵詞: 老子 “無(wú)為” 有為

一、“無(wú)為”的內(nèi)涵

“無(wú)為”是老子哲學(xué)思想體系中極其重要的內(nèi)容,并不是對(duì)“為”的簡(jiǎn)單否定。不是我們簡(jiǎn)單地從字面上理解的“不作為”、什么也不做的含義。在老子的哲學(xué)中,“無(wú)”不是一個(gè)用來(lái)說(shuō)明“什么都沒(méi)有”的概念。對(duì)于“什么都不做”,老子在《道德經(jīng)》中是用“不為”這個(gè)概念來(lái)表述的。這也就是說(shuō)“無(wú)為”不是“不為”,而是“為無(wú)為”?！盁o(wú)”本身是一種偉大的力量,“無(wú),名天地之始”(《道德經(jīng)?第一章》),“無(wú)有入無(wú)間”?！盁o(wú)”這種力量不僅創(chuàng)生萬(wàn)物,而且在任何事物中都起作用?！盁o(wú)”既然是一種偉大的力量,那么“無(wú)為”就可以理解為是一種偉大的作為。

老子的“無(wú)為”思想的精髓源自于“道”,是順應(yīng)天道自然的,“道”是天地萬(wàn)物的本源,“道生一、一生二、二生三、三生萬(wàn)物”(《道德經(jīng)?第四十二章》);“道”是宇宙萬(wàn)物的根本規(guī)律,“人法地、地法天、天法道、道法自然”(《道德經(jīng)?第二十五章》);“道”是自然無(wú)為的,“道常無(wú)為而無(wú)不為”(《道德經(jīng)?第三十七章》)。老子指出,天地萬(wàn)物都是自然化生,不著人為的痕跡,有著其自身的客觀規(guī)律,人類不能無(wú)視這些規(guī)律而胡作妄為,亦不能違背它們各自的特殊本性,異想著用人類的主觀意志能動(dòng)地改變其特性。因此,老子的“無(wú)為”思想強(qiáng)調(diào)的是不著人為,順應(yīng)自然規(guī)律,不強(qiáng)加個(gè)人意志于自然規(guī)律之上的不妄為。

二、“無(wú)為”形式下“有為”的人生觀

老子的哲學(xué)講的是道、是德、是天、是地,都是大自然。大自然是按其固有的規(guī)律運(yùn)行的,所以大自然是無(wú)私智、無(wú)私意、無(wú)私情、無(wú)私欲、行所無(wú)事的。道之法則即人之法則,因而,“法自然”成為老子人生觀的總原則。老子的“無(wú)為”思想是在“無(wú)為”形式的外衣下,通過(guò)對(duì)自身道德修為的提升,實(shí)現(xiàn)其積極上進(jìn)、有為的發(fā)展。其思想主要體現(xiàn)在以下兩個(gè)方面。

(一)以其無(wú)私,故能成其私。

老子認(rèn)為,“道”生萬(wàn)物,“德”養(yǎng)萬(wàn)物,是無(wú)私的。人依“道”而行,亦應(yīng)如此。他提出的“圣人無(wú)私”,“圣人無(wú)藏”,“既以為人,既以與人”等都是無(wú)私的表現(xiàn)。其意思是,有道德的人不多占財(cái)務(wù),也沒(méi)有必要多占財(cái)務(wù),盡自己的能力為人群服務(wù),使他們得到好處,也不要求報(bào)答。老子的無(wú)私并不是要人們完全沒(méi)有私心,而是要先人后己、先公后私。在他看來(lái),“圣人無(wú)藏”,反而有余;盡力為他人,反而“已愈有”;以其無(wú)私,“故能成其私”。

(二)謙退不爭(zhēng),故天下莫能爭(zhēng)。

老子認(rèn)為,“大道”“為而不持,功成而不處”,因此人亦當(dāng)自謙。因?yàn)橹t虛,所以與人不爭(zhēng),“夫唯不爭(zhēng),故天下莫能與之爭(zhēng)”。驕傲是謙虛的對(duì)立面,人因驕而“自遺其咎”,老子說(shuō):“自見(jiàn)者不明;自是者不彰;自伐者無(wú)功;自矜者不長(zhǎng)。”(《道德經(jīng)?第二十四章》)

意思是:自我顯揚(yáng)反而不能彰明;自以為是的反而不能昭彰;自我夸耀的反而不能見(jiàn)功;自高自大的反而不能做眾人之長(zhǎng)。人要懷著謙退之心,“不敢為天下先”,甘愿居后,甘愿處下。事物的發(fā)展是辯證的,居后反而能身先,處下反而因“上善不爭(zhēng)”而沒(méi)有過(guò)錯(cuò)。

三、老子“無(wú)為”思想的現(xiàn)實(shí)價(jià)值

老子的“無(wú)為”思想的精髓是“道”,是順應(yīng)天道自然的,它體現(xiàn)了按客觀規(guī)律辦事、自強(qiáng)不息的精神,是道家對(duì)于自然、社會(huì)和人生進(jìn)行反思的結(jié)果。隨著時(shí)代的變遷,經(jīng)濟(jì)的發(fā)展,物質(zhì)生活水平的提高,物欲對(duì)人們的誘惑開(kāi)始變得越來(lái)越大。一些以經(jīng)濟(jì)、物質(zhì)為目的的人類行為,開(kāi)始背離事物發(fā)展的客觀規(guī)律,無(wú)視規(guī)律的存在,高舉“人定勝天”的旗子,肆意亂為。拜金主義、享樂(lè)之風(fēng)、行賄受賄屢禁不止,各種社會(huì)問(wèn)題愈演愈烈;自然生態(tài)環(huán)境更是難逃魔手,遭受瘋狂的掠奪性開(kāi)采,從而導(dǎo)致了一系列自然災(zāi)害與社會(huì)問(wèn)題的產(chǎn)生。能源危機(jī)日益加深,森林資源急劇減少,水土流失和土地沙漠化日趨嚴(yán)重,洪澇災(zāi)害和沙塵暴日漸頻繁,等等,人類的生存環(huán)境遭受了極大的不可挽回的破壞。社會(huì)在發(fā)展、人類在進(jìn)步、文明在延續(xù),我們?cè)谙硎芪镔|(zhì)文化高速發(fā)展的今天,要善于發(fā)現(xiàn)、學(xué)會(huì)尊重事物發(fā)展的客觀規(guī)律,控制好個(gè)人的私欲,不強(qiáng)為、不妄為,自強(qiáng)不息、勇于進(jìn)取、適時(shí)而為,才不會(huì)誤入歧途,才能最大限度地發(fā)揮個(gè)人的主觀能動(dòng)性,行“無(wú)為”之事,達(dá)到“有為”之目的,在務(wù)實(shí)中求應(yīng)變,在應(yīng)變中求進(jìn)取。

綜上所述,老子的“無(wú)為”思想體現(xiàn)了“道”之法則,是行“無(wú)為”之事,達(dá)“有為”之目的;他為我們提供了待人處世的方法與安身立命的原則,為其“無(wú)為”的人生法則作出了詮釋,是一種大智慧,使我們收益良多。他教會(huì)我們順應(yīng)時(shí)勢(shì)、謙退不爭(zhēng)、知止知足、虛懷若谷,要求我們要不斷提升個(gè)人的內(nèi)在修為,靜心、養(yǎng)德,做一個(gè)有利于社會(huì)、和諧于自然的人。

參考文獻(xiàn):

[1]徐浩.道德經(jīng)譯釋[M].湖南:人民出版社,2008.

篇4

關(guān)鍵詞： 國(guó)學(xué)文化 民族精神 國(guó)學(xué)讀本《菜根譚》

一、國(guó)學(xué)文化興起與民族精神發(fā)展密切聯(lián)系

“國(guó)學(xué)”自二十世紀(jì)九十年代興起，至今方興未艾。尋本溯源，這股“國(guó)學(xué)熱”不是政府大力推動(dòng)的，不是媒體蓄意炒作的，也不是學(xué)者積極提倡的，而是由民間各種自發(fā)的力量自然促成的，其主要因素就是國(guó)人需要尋找文化的認(rèn)同［1］。文化認(rèn)同對(duì)個(gè)人來(lái)說(shuō)，是一種文化身份的確證，是精神家園的歸宿；而對(duì)于一個(gè)民族來(lái)說(shuō)，則是一種精神上的凝聚。

民族精神是一個(gè)民族所共同具有的文化心理素質(zhì)，是民族歷史形成的生存條件和觀念形態(tài)的文化在民族心理中的歷史積淀，是民族文化特質(zhì)的凝聚方向和集中表現(xiàn)［2］。民族精神作為一種文化遺傳基因的載體，體現(xiàn)著一個(gè)民族所有成員認(rèn)同的世界觀、人生觀和價(jià)值觀，人們所遵循的道德理念、理想信念、行為準(zhǔn)則，以及風(fēng)俗習(xí)慣、性格特征和語(yǔ)言文字等有諸多共同之處。民族精神是一個(gè)民族的思想靈魂，是一個(gè)民族得以生生不息，不斷創(chuàng)新發(fā)展的精神支柱，是一個(gè)安頓民族生命的精神家園。

近幾年，在全球化的背景下，民族精神的發(fā)展面臨諸多機(jī)遇和挑戰(zhàn)，出現(xiàn)許多新的生長(zhǎng)點(diǎn)。然而，無(wú)論中華民族精神隨時(shí)代潮流怎樣演進(jìn)，都是以國(guó)學(xué)文化中的哲學(xué)思想為底蘊(yùn)的。民族精神中的核心思想與價(jià)值觀念皆源自這些哲學(xué)思想，形成了民族精神的整體形態(tài)。所以，民族精神的發(fā)展、提升必然會(huì)促進(jìn)國(guó)學(xué)文化的繁榮；而國(guó)學(xué)文化興起的也必然引導(dǎo)民族精神的完善、更新。國(guó)學(xué)文化在不斷實(shí)現(xiàn)自身的揚(yáng)棄、重鑄的過(guò)程中，也對(duì)民族精神注入了新的有生命力的內(nèi)容，從而鑄造了新的民族精神，影響著我們每一個(gè)中華兒女的行為方式和思維方式，造就屬于新時(shí)期的民族性格和精神風(fēng)貌。

二、國(guó)學(xué)讀本《菜根譚》對(duì)民族精神的發(fā)展產(chǎn)生多方面積極影響

《菜根譚》是晚明文人洪應(yīng)明所著的一本清言小品文集。它以親切精練的語(yǔ)言，回味悠遠(yuǎn)的氣韻，蘊(yùn)涵深刻的意境成為國(guó)學(xué)文化的經(jīng)典讀物，最重要的是《菜根譚》融會(huì)了儒、道、釋三家豐富而深邃的哲學(xué)思想，這也使得《菜根譚》成為一本對(duì)國(guó)民性格塑造和民族精神形成具有深刻影響的國(guó)學(xué)讀本。

（一）《菜根譚》中的儒家文化對(duì)民族精神的影響

中華民族精神的主流文化當(dāng)是以孔子為代表的儒家文化，《菜根譚》凝聚了仁愛(ài)、崇德、中和等儒家道德哲學(xué)思想的精華。《菜根譚》云：“父慈子孝，兄友弟恭，縱做到極處，俱是合當(dāng)如此，著不得一毫感激的念頭。如施者任德，受者懷恩，便是路人，便成市道矣?！庇衷疲骸叭酥烫?，要曲為彌縫，如暴而揚(yáng)之，是以短攻短；人有頑固，要善為化誨，如憤而疾之，是以頑濟(jì)頑?！边@二言蘊(yùn)含的是儒家“仁者愛(ài)人”的仁愛(ài)精神，前一言是理所應(yīng)當(dāng)?shù)募彝惱碇異?ài)，以“孝悌”為本的親人之愛(ài)；后一言則是“泛愛(ài)眾而親仁”，由對(duì)親人的愛(ài)推至對(duì)蕓蕓眾生的愛(ài)。這正是孔子所強(qiáng)調(diào)的個(gè)人對(duì)他人，個(gè)人對(duì)社會(huì)自覺(jué)地履行道德義務(wù)和責(zé)任，這也是維系人際關(guān)系和諧，社會(huì)秩序穩(wěn)定的重要紐帶。當(dāng)下，我們的社會(huì)中出現(xiàn)了個(gè)別不尊重他人個(gè)體生命權(quán)利和忽視他人生命價(jià)值的事件，而儒家的仁愛(ài)精神一直在警醒我們：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子?梁惠王上》），在他人需要幫助的時(shí)候理應(yīng)伸出援助之手。

仁的實(shí)現(xiàn)，對(duì)群體而言是建立充滿友愛(ài)、和諧、有序的社會(huì)；于個(gè)體而言，儒家則重視道德教化，認(rèn)為應(yīng)培養(yǎng)具有理想人格的君子?？鬃诱J(rèn)為，理想人格是道德化的人格，強(qiáng)調(diào)“君子志于德”?！恫烁T》中儒家的崇德精神也集中體現(xiàn)出來(lái)，洪應(yīng)明有言：“節(jié)義傲青云，文章高白雪，若不以德性陶熔之，終為血?dú)庵?、技能之末。”又有言：“德者才之主，才者德之奴。有才無(wú)德，如家無(wú)主而奴用事矣，幾何不魍魎猖狂。”由此不難看出作者認(rèn)為德性皆在氣節(jié)、才華之上，德乃為人的第一品格。重視培養(yǎng)具有高尚道德品格的理想人格的中國(guó)傳統(tǒng)文化，提醒今天的人們切不要把能力視為人的第一要素，而應(yīng)當(dāng)把理想人格的價(jià)值取向看做是民族文化精神的一個(gè)縮影。

君子之德貴在守中，“中庸之道”乃是君子修身養(yǎng)德，立身行事的最高標(biāo)準(zhǔn)?！爸杏埂弊钤缫?jiàn)于《論語(yǔ)》。

孔子說(shuō)：“中庸之為德也，其至矣乎！”（《論語(yǔ)?雍也》）《菜根譚》非常鮮明地闡述了這一德性：“士君子持身不可輕，輕則物能撓我，而無(wú)悠閑鎮(zhèn)定之趣；用意不可重，重則我為物泥，而無(wú)瀟灑活潑之機(jī)。”所以說(shuō)一個(gè)人既不能過(guò)于浮躁，又不能心機(jī)過(guò)重。又言：“氣象要高曠不可疏狂；心思要縝密不可瑣屑；趣味要沖淡而不可偏枯；操守要嚴(yán)明而不可激烈?！焙閼?yīng)明認(rèn)為君子不僅對(duì)己要守中，對(duì)他人更要守中：“攻人之惡毋太嚴(yán)，要思其堪受；教人以善毋過(guò)高，當(dāng)使其可從?！币源诉_(dá)到孔子所說(shuō)的“禮之用，和為貴”（《論語(yǔ)?學(xué)而》）的社會(huì)理想?！百F和尚中”的中和精神，講求行事不走極端，主張把人們的思維方式和行為方式約束在道德的范圍之內(nèi)，這既是儒家哲學(xué)的基本形態(tài)，也是中華民族的核心價(jià)值理念。

（二）《菜根譚》中的道家文化對(duì)民族精神的影響

《菜根譚》首先體現(xiàn)了道家“返璞歸真”的尚樸精神。洪應(yīng)明云：“涉世淺，點(diǎn)染亦淺；歷事深，機(jī)械亦深。故君子與其練達(dá)，不若普魯；與其曲謹(jǐn)，不若疏狂?！贝搜员闶抢献又μ岢暮駥?shí)、質(zhì)直的為人品性，是道家生命哲學(xué)所描繪的以自然、真樸為具體表征的生命狀態(tài)。那么如何回歸人的自然本性，恢復(fù)社會(huì)的純真呢？那便是“清心寡欲”。洪應(yīng)明有云：“奢者富而不足，何如儉者貧而有余？能者勞而府怨，何如拙者逸而全真？”在物欲橫流的當(dāng)下，一些人“生病”了，身心皆陷入世俗的泥坑中不能自拔。而尚樸精神正是對(duì)癥的一貼心靈良藥，主張人們求真尚樸、絕偽棄詐的價(jià)值觀念，倡導(dǎo)淡泊名利、儉嗇寡欲的人生態(tài)度，凈化人們的心靈和社會(huì)道德環(huán)境。

其次，道家“天人合一”的自然主義精神在《菜根譚》中得到翔實(shí)的闡釋。如：“水流而境無(wú)聲，得處喧見(jiàn)寂之趣；山高而云不礙，悟出有入無(wú)之機(jī)?！庇秩纾骸昂煍n高敞，看青山綠水吞吐云煙，識(shí)乾坤之自在；竹樹(shù)扶疏，任乳鴿鳴鳩送迎時(shí)序，知物我之兩忘?！贝藭r(shí)自然與玄理在人的意念上達(dá)成同構(gòu)，景觀物象變成了他們領(lǐng)悟大道與生命本源的載體。這不就是莊子“獨(dú)與天地精神往來(lái)”（《莊子?天下》），充分享受自然生命的“逍遙游”？他鐘情自然的審美趣味，以大自然為真善美的源泉，在大自然中尋求心靈的慰藉和精神的自由，實(shí)現(xiàn)人與自然之間的情感溝通，真正體會(huì)到大自然的奧妙。所以莊子說(shuō)：“天地有大美而不言。”（《莊子?知北游》）人類目前正面臨著嚴(yán)峻的環(huán)境危機(jī)、能源危機(jī)和生態(tài)危機(jī)，這正是大自然對(duì)人類生存敲響的警鐘。我們必須從工業(yè)文明中清醒過(guò)來(lái)，從道家生態(tài)審美哲學(xué)中汲取智慧，投身大自然，與自然融為一體，這樣不僅可以消除人們的精神郁悶和人格創(chuàng)傷，滿足人們心理調(diào)適的需要，而且是為人與自然和諧共生保駕護(hù)航。所以我們應(yīng)當(dāng)維護(hù)自然界的生態(tài)平衡，適度開(kāi)發(fā)和利用自然資源，把開(kāi)發(fā)自然資源同保護(hù)自然資源有機(jī)結(jié)合起來(lái)。

最后，《菜根譚》充分印證道家“超越世俗”的辯證精神。老子的人生哲學(xué)充滿著辯證智慧，老子以退為進(jìn)，以柔勝剛，以守為攻，總是以超越的觀點(diǎn)看待處事之道，以自然的心態(tài)處事做人?！恫烁T》有云：“衰颯的景象就在盛滿中，發(fā)生的機(jī)緘即在零落內(nèi)。故君子居安，宜操一心以慮患；處變，當(dāng)堅(jiān)百忍以圖成?！焙閼?yīng)明深受老子辯證智慧的感染，從自然流變的景象中領(lǐng)悟到人生的真諦。又云：“藏巧于拙，用晦而明，寓清于濁，以曲為伸，真涉世之一壺，藏身之三窟也。”洪應(yīng)明也以一種客觀辯證的態(tài)度對(duì)待人生旅途中的是非得失，明白世事相輔相成，福禍互變?！暗溬飧Ｋ兄Ｙ獾溗保ā独献?五十八章》）的觀點(diǎn)已不自覺(jué)地成為普通老百姓在面對(duì)天災(zāi)人禍時(shí)所持有的一種通達(dá)淡定的生活態(tài)度，讓人們?cè)诘靡鈺r(shí)不會(huì)忘形，失意時(shí)不會(huì)絕望。如果說(shuō)儒家文化是人倫關(guān)系上規(guī)定了我們的民族行為規(guī)范，那么道家文化則從更深層次的主體精神上塑造著我們民族的氣質(zhì)品格［3］。

（三）《菜根譚》中的釋家文化對(duì)民族精神的影響

佛教雖然是在兩漢之際由印度傳入的外來(lái)文化，但在傳播過(guò)程中，其不斷地與中國(guó)本土文化相互融合，形成一批富有特色的佛教宗派，如：天臺(tái)宗、華嚴(yán)宗、禪宗、凈土宗等。其中禪宗是一種與中國(guó)傳統(tǒng)文化聯(lián)系最密切的中國(guó)化佛教。《菜根譚》的清言就直接引用了禪語(yǔ)：“饑來(lái)吃飯倦來(lái)眠?！薄靶蕴斐纬?，即饑參渴飲，無(wú)非康濟(jì)身心；心地沉迷，縱談禪演偈，總是撥弄精魂?！眴⑹救藗?cè)谌粘Ｉ钪斜３旨儍舻奶煨裕砸活w平常心即可領(lǐng)悟生命真諦。禪宗作為釋家一脈必然包含濃厚的宗教色彩，但是二十世紀(jì)以來(lái)，隨著對(duì)人類自身精神（心理）分析的深化，人們發(fā)現(xiàn)運(yùn)用禪宗的理論和方法可以圓滿解答無(wú)法用理智分析或邏輯推理解決的現(xiàn)代人類的精神（心理）活動(dòng)。另外，“‘為鼠常留飯，憐蛾紗罩燈’，古人此等念頭，是吾人一點(diǎn)生生之機(jī)，無(wú)此，便所謂土木形骸而已?！钡日Z(yǔ)所傳達(dá)的眾生皆平等，關(guān)愛(ài)無(wú)差別的觀念也深入人心。釋家文化早已成為中國(guó)傳統(tǒng)文化一個(gè)有機(jī)的組成部分，成為對(duì)儒道文化有益的補(bǔ)充，對(duì)新時(shí)期中華民族精神的發(fā)展亦產(chǎn)生了積極的影響。

參考文獻(xiàn)：

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關(guān)鍵詞: 先秦哲學(xué) 中國(guó)哲學(xué) 思想基礎(chǔ)

一般來(lái)說(shuō),人們稱秦統(tǒng)一中國(guó)之前的哲學(xué)為先秦哲學(xué)。公元前221年秦王朝建立了統(tǒng)一的多民族的中央集權(quán)制的封建國(guó)家,基本完成了由奴隸制向封建制的過(guò)渡。在這個(gè)漫長(zhǎng)的歷史時(shí)期中,哲學(xué)思維從原始時(shí)代人們對(duì)精神和自然界關(guān)系問(wèn)題的兩種自發(fā)的對(duì)立傾向,經(jīng)過(guò)殷周奴隸社會(huì)的天命神權(quán)論和早期陰陽(yáng)、五行觀念,發(fā)展到春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的諸子百家之學(xué),在劇烈的社會(huì)變動(dòng)中形成了反映各階級(jí)、階層利益的各種對(duì)立的哲學(xué)體系和哲學(xué)派別。它們之間互相辯難,百家爭(zhēng)鳴,成為中國(guó)哲學(xué)思想發(fā)展史上第一個(gè)輝煌時(shí)代。

春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期是中國(guó)文明的開(kāi)拓、創(chuàng)新時(shí)代。當(dāng)時(shí),禮崩樂(lè)壞,天下大亂,諸侯爭(zhēng)霸,列國(guó)交兵,憂國(guó)憂民的學(xué)者們有感于時(shí)局之不穩(wěn),紛紛提出自己的救世主張。他們或周游列國(guó)、獻(xiàn)計(jì)獻(xiàn)策,或退隱林下、聚徒講學(xué),或獨(dú)善其身、著書(shū)立說(shuō)。一時(shí)間,學(xué)派峰起,百家爭(zhēng)鳴。特別是儒、道、墨、法、陰陽(yáng)等學(xué)派系統(tǒng)地提出了自己的哲學(xué)思想和社會(huì)政治主張。這是中國(guó)古代一次思想大解放、大飛躍,一批哲人迸發(fā)出的原創(chuàng)性精神智慧,在中國(guó)文化史、東亞文化史乃至世界文化史上譜寫(xiě)了光輝燦爛的篇章。

《史記?太史公自序第七十》有載易大傳:“天下一致而百慮,同歸而殊途。”夫陰陽(yáng)、儒、墨、名、法、道德,此務(wù)為治者也,直所從言之異路,有省不省耳。嘗竊觀陰陽(yáng)之術(shù),大祥而眾忌諱,使人拘而多所畏;然其序四時(shí)之大順,不可失也。儒者博而寡要,勞而少功,是以其事難盡從;然其序君臣父子之禮,列夫婦長(zhǎng)幼之別,不可易也。墨者儉而難遵,是以其事不可遍循;然其本節(jié)用,不可廢也。法家嚴(yán)而少恩;然其正君臣上下之分,不可改矣。名家使人儉而善失真;然其正名實(shí),不可不察也。道家使人精神專一,動(dòng)合無(wú)形,贍足萬(wàn)物。其為術(shù)也,因陰陽(yáng)之大順,采儒墨之善,撮名法之要,與時(shí)遷移,應(yīng)物變化,立俗施事,無(wú)所不宜,指約而易操,事少而功多。儒者則不然,以為人主天下之儀表也,主倡而臣和,主先而臣隨。如此則主勞而臣逸。至於大道之要,去健羨,絀聰明,釋此而任術(shù)。夫神大用則竭,形大勞則敝。形神騷動(dòng),欲與天地長(zhǎng)久,非所聞也。

夫陰陽(yáng)四時(shí)、八位、十二度、二十四節(jié)各有教令,順之者昌,逆之者不死則亡,未必然也,故曰“使人拘而多畏”。夫春生夏長(zhǎng),秋收冬藏,此天道之大經(jīng)也,弗順則無(wú)以為天下綱紀(jì),故曰“四時(shí)之大順,不可失也”。

夫儒者以六為法。六藝經(jīng)傳以千萬(wàn)數(shù),累世不能通其學(xué),當(dāng)年不能究其禮,故曰“博而寡要,勞而少功”。若夫列君臣父子之禮,序夫婦長(zhǎng)幼之別,雖百家弗能易也。

墨者亦尚堯舜道,言其德行曰:“堂高三尺,土階三等,茅茨不翦,采椽不刮。食土簋,啜土刑,糲粱之食,藜霍之羹。夏日葛衣,冬日鹿裘?！逼渌退?桐棺三寸,舉音不盡其哀。教喪禮,必以此為萬(wàn)民之率。使天下法若此,則尊卑無(wú)別也。夫世異時(shí)移,事業(yè)不必同,故曰“儉而難遵”。要曰本節(jié)用,則人給家足之道也。此墨子之所長(zhǎng),雖百長(zhǎng)弗能廢也。

法家不別親疏,不殊貴賤,一斷於法,則親親尊尊之恩絕矣。可以行一時(shí)之計(jì),而不可長(zhǎng)用也,故曰“嚴(yán)而少恩”。若尊主卑臣,明分職不得相逾越,雖百家弗能改也。

名家苛察繳繞,使人不得反其意,專決於名而失人情,故曰“使人儉而善失真”,若夫控名責(zé)實(shí),參伍不失,此不可不察也。

道家無(wú)為,又曰無(wú)不為,其實(shí)易行,其辭難知。其術(shù)以虛無(wú)為本,以因循為用。無(wú)成,無(wú)常形,故能究萬(wàn)物之情。不為物先,不為物后,故能為萬(wàn)物主。有法無(wú)法,因時(shí)為業(yè);有度無(wú)度,因物與合。故曰“圣人不朽,時(shí)變是守。虛者道之常也,因者君之綱”也。群臣并至,使各自明也。其實(shí)中其聲者謂之端,實(shí)不中其聲者謂之U。U言不聽(tīng),奸乃不生,賢不肖自分,白黑乃形。在所欲用耳,何事不成。乃合大道,混混冥冥。光翟天下,復(fù)反無(wú)名。凡人所生者,神也;所者,形也。神大用則竭,形大勞則敝,形神離則死。死者不可復(fù)生,離者不可復(fù)返,故圣人重之。由是觀之,神者生之本也,形者生之具也。不先定其神,而曰“我有以治天下”何由哉?

由于他們的出身不同,立場(chǎng)不同,因而在解決或回答現(xiàn)實(shí)問(wèn)題時(shí),提出的政治主張和要求也盡不同,他們著書(shū)立說(shuō),雖然各有優(yōu)缺,但是為我們留下了寶貴且豐富的文化遺產(chǎn)。

他們面對(duì)社會(huì)的大變革,諸侯爭(zhēng)霸,群雄割據(jù),戰(zhàn)爭(zhēng)頻仍,連年不絕。而社會(huì)變革的劇烈,也正因?yàn)楦髦T侯國(guó)力爭(zhēng)霸主地位,以主宰中國(guó),所以采取了種種政治和經(jīng)濟(jì)的改革措施,富國(guó)強(qiáng)兵,勵(lì)精圖治,推動(dòng)了社會(huì)的快速向前發(fā)展。與此同時(shí),諸子百家之說(shuō)應(yīng)運(yùn)而生,“九流”、“十家”異說(shuō)紛呈,學(xué)術(shù)思想空前活躍。因此,先秦這個(gè)大動(dòng)蕩的時(shí)期,成為中國(guó)古代社會(huì)大變革時(shí)期,同時(shí)成為雅斯貝斯稱之為“軸心時(shí)代”的歷史分界線。“軸心時(shí)代”不僅是一種有說(shuō)服力的新的史學(xué)觀念,而且這種理論為所有歷史學(xué)提供了一個(gè)新的視野。在中國(guó),“軸心時(shí)代”大致相當(dāng)于春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期。這一時(shí)期,中國(guó)古代學(xué)術(shù)思想空前繁榮,諸子峰起,百家爭(zhēng)鳴,出現(xiàn)了儒、墨、道、法、名等許多學(xué)派,產(chǎn)生了孔子、老子、墨子、孟子、莊子、孫子、楊朱、惠施、公孫龍、商鞅、申不害、荀子、鄒衍、韓非子、李斯等一大批思想家。

我國(guó)今日的思想,試默察之,無(wú)不有先秦學(xué)術(shù)之成分在其中者。不知本原者,必不能知其支流。欲知后世之學(xué)術(shù)思想者,先秦諸子之學(xué)則不可不知也。也就是說(shuō),先秦哲學(xué)是中國(guó)哲學(xué)的發(fā)端,是形成學(xué)派和建立哲學(xué)體系的重要?dú)v史時(shí)期,具有自己的歷史特點(diǎn)。它廣泛地探討了宇宙本原和自然規(guī)律問(wèn)題、天人關(guān)系問(wèn)題、人性善惡?jiǎn)栴}、認(rèn)識(shí)論和邏輯學(xué)問(wèn)題等,把哲學(xué)研究伸展到各個(gè)領(lǐng)域和各個(gè)方面,內(nèi)容極為豐富,已包含著以后各個(gè)歷史時(shí)期各種哲學(xué)觀點(diǎn)的胚胎和萌芽,對(duì)中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。就其探討問(wèn)題的廣度和深度而言,可以和古希臘哲學(xué)相媲美,是中國(guó)亦是世界哲學(xué)史上的燦爛篇章。

我國(guó)學(xué)術(shù),大略可以分為七個(gè)時(shí)期:先秦之世,諸子百家之學(xué),兩漢之儒學(xué),魏晉以后之玄學(xué),南北朝、隋唐之佛學(xué),宋明之理學(xué),清代之漢學(xué),現(xiàn)今所謂新學(xué)。七者之中,兩漢、魏晉不過(guò)承襲古人,佛學(xué)受諸印度,理學(xué)家雖辟佛,實(shí)于佛學(xué)入之甚深,清代漢學(xué),考證之法甚精,而于主義無(wú)所創(chuàng)辟,最近新說(shuō),則又受諸歐美者也。歷代學(xué)術(shù),純?yōu)槲宜詣?chuàng)者,實(shí)止先秦之學(xué)耳。(呂思勉,《先秦學(xué)術(shù)概論》)

先秦諸子哲學(xué)的主要派別有:①儒家。他們主要關(guān)注的是文化,給我們留下的是關(guān)于仁愛(ài)、正義。這是創(chuàng)立最早、影響較大的一個(gè)學(xué)派。孔子死后,“儒分為八”。其中以孟子和荀子為代表的兩個(gè)派別最有影響。②墨家。他們關(guān)注的是社會(huì)給我們留下的關(guān)于公平和正義,是平等、互利、互愛(ài)。創(chuàng)始人是戰(zhàn)國(guó)初年的墨子,他的哲學(xué)思想中包含有非命尚力和尊天事鬼的矛盾。墨子死后,“墨離為三”。戰(zhàn)國(guó)后期,墨家的一派克服了墨子學(xué)說(shuō)中的迷信成分,在唯物主義認(rèn)識(shí)論、邏輯學(xué)以及自然科學(xué)的研究方面作出了較大貢獻(xiàn)。③道家。他們關(guān)注的是人生,給我們留下的是關(guān)于人生態(tài)度的自由和寬容。傳統(tǒng)認(rèn)為老子是其創(chuàng)始人。他提出了一個(gè)以道為核心的系統(tǒng)完整的宇宙觀,既有唯物主義的內(nèi)容,又有唯心主義的成分。莊子繼承和發(fā)展了老子的哲學(xué)思想,通過(guò)相對(duì)主義走向懷疑論和不可知論。稷下道家則提出“精氣”說(shuō),對(duì)老子的“道”作了唯物主義的解釋。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期道家的一派還和名家、法家相結(jié)合,發(fā)展成為黃老之學(xué),為后來(lái)的漢初統(tǒng)治者所推崇。④法家。他們關(guān)注的是國(guó)家,是治國(guó)理念的公開(kāi)、公平和公正。其先驅(qū)為管仲、子產(chǎn),真正奠基人是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的李悝、商鞅、申不害等人。到戰(zhàn)國(guó)末期,韓非子集法家思想之大成,提出了法、術(shù)、勢(shì)相結(jié)合的完整的法治理論,他繼承了老子和荀子哲學(xué)中的合理因素,形成了自己的唯物主義體系。⑤名家。這是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期專門(mén)討論名實(shí)關(guān)系和概念同異、離合問(wèn)題的一個(gè)學(xué)派,代表人物是惠施和公孫龍。他們對(duì)事物的同一性和差別性問(wèn)題作了探討,對(duì)古代邏輯學(xué)的發(fā)展作出了一定貢獻(xiàn)。⑥陰陽(yáng)家。此家以鄒衍為代表,他把陰陽(yáng)五行說(shuō)加以神秘化,用五行生克的順序來(lái)說(shuō)明王朝的更替,提出“五德終始”說(shuō),為新興封建政權(quán)的建立提供理論根據(jù)。除上述派別外,先秦諸子百家之學(xué)還有兵家、農(nóng)家、縱橫家、雜家等學(xué)派。

先秦哲學(xué)為中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展奠定了堅(jiān)實(shí)的思想基礎(chǔ),在很大程度上決定了秦漢以來(lái)中國(guó)文化的發(fā)展方向和演變軌跡,對(duì)我國(guó)民族精神的形成和國(guó)民性格的塑造起到了至關(guān)重要的作用。先秦哲學(xué)是先哲的智慧,也是后人的財(cái)富。無(wú)論是“天人合一”的高遠(yuǎn)境界,還是“以和為貴”的價(jià)值理念,無(wú)論是“仁者愛(ài)人”的博懷,還是“克己復(fù)禮”的謙恭自牧,無(wú)論是生生不息的變易思維,還是執(zhí)兩用中的中庸思維,都閃耀著往圣前賢的睿智之光。這些寶貴的精神財(cái)富,我們應(yīng)當(dāng)加以批判繼承,以此培養(yǎng)國(guó)民求真、行善、崇美的品格,增強(qiáng)開(kāi)創(chuàng)精神、協(xié)作精神和超越精神,最終實(shí)現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興。

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[中圖分類號(hào)]：J05 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]：A

[文章編號(hào)]：1002-2139（2013）-4--01

生態(tài)原本是屬于生態(tài)學(xué)范疇的概念。生態(tài)指的是異質(zhì)內(nèi)構(gòu)成長(zhǎng)的狀況。而生態(tài)觀是指在生命現(xiàn)象領(lǐng)域科學(xué)認(rèn)識(shí)的途徑，揭示了各種現(xiàn)象的互相關(guān)系和規(guī)律性，以及認(rèn)識(shí)和解決與生命有關(guān)的問(wèn)題，是突出人與自然的和諧統(tǒng)一，符合時(shí)代和社會(huì)的發(fā)展。

藝術(shù)生態(tài)觀，即藝術(shù)生態(tài)系統(tǒng)中的各個(gè)組成部分之間的普遍聯(lián)系和相互間作用的整體性觀點(diǎn)。一是以一種生態(tài)觀來(lái)審視藝術(shù)的存在；二是確立藝術(shù)中生態(tài)性觀念的存在。

一、古代的生態(tài)理論思想

中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)思想的自然觀來(lái)源于老子的道家思想。老子所謂“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子?章二十五》），并不是說(shuō)“道”的上面還有“自然”，而是說(shuō)“道”本身含有“自然”的法則，就在于“自然”。這樣，“自然”就作為道的基本的法則，根本性質(zhì)而得以確立下來(lái)。莊子對(duì)天道的種種追問(wèn)，如“天其運(yùn)乎？地其處乎？”“云者為雨乎？雨者為云乎？”都在于揭示“道法自然”的宗旨。以境界為美，以體驗(yàn)為審美，以自然為美的極致，這是道家的美學(xué)體系，其實(shí)也就是中國(guó)古代的美學(xué)體系。顯然，道家不僅僅是奠定了中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)，而且也確定了中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的思想體系。道家美學(xué)的自然觀的最基本含義是反對(duì)雕琢造作，提倡化工成物。這層意義上，可以說(shuō)中國(guó)古代一切有見(jiàn)識(shí)、有貢獻(xiàn)的理論家和藝術(shù)家無(wú)不以“自然”為美。傳統(tǒng)美學(xué)思想的發(fā)展，為中國(guó)古典園林和環(huán)境的審美理念奠定了理論基礎(chǔ)，它所體現(xiàn)出的親近自然，傳承了利用大自然中的山水魚(yú)石和花花草草來(lái)慰藉心靈的審美情趣。

孔子主張“子釣而不綱，戈不射宿”（《論語(yǔ) 述而》）的生態(tài)保護(hù)思想，告訴后人不要做殺雞取卵的事情，不能只顧眼前的利益，因小而失大，要維護(hù)生態(tài)的持續(xù)發(fā)展，遵循世間萬(wàn)事萬(wàn)物生生不息的信念，為人類與自然的生態(tài)可持續(xù)發(fā)展做長(zhǎng)久的打算，這是一種宏觀的生態(tài)保護(hù)的思想。

《考工記》提出“天有時(shí)，地有氣，材有美，工有巧，合此四者，然后可以為良?！边@是古人在制作工藝中，主張人與自然的溝通融合，是一種較為傳統(tǒng)的造物的思想。主張“天時(shí)”、“地氣”、“材美”、“工巧”四種因素和諧統(tǒng)一，主觀與客觀達(dá)到完美的和諧統(tǒng)一的造物觀。

我國(guó)古代哲學(xué)是一種生存性的哲學(xué)，揭示出了人并不是自然的主宰者，而萬(wàn)事萬(wàn)物的主宰者是“天”。這種生存哲學(xué)的思想可以概括為“天人合一”的哲學(xué)觀，“天人合一”這是我國(guó)古代哲學(xué)中比較重要的一種思想，影響了很多流派的思想觀念和藝術(shù)的發(fā)展方向。這種哲學(xué)觀在處理人與人、人與自然之間的相互關(guān)系上，在維護(hù)整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)的平衡穩(wěn)定、發(fā)展上，和西方哲學(xué)相比，更具有得天獨(dú)厚的優(yōu)勢(shì)，能夠使人與自然達(dá)到合一的境界，使人感到得以回歸自然的感悟。無(wú)論是從古代的哲學(xué)思想的角度考慮還是從造物思想的角度考慮，無(wú)不體現(xiàn)出古人高度的生存智慧。中國(guó)古代的天人合一的思想，使中國(guó)兩千多年來(lái)的設(shè)計(jì)載體呈現(xiàn)出整體井然有序的狀態(tài)，是人文生態(tài)平衡和自然生態(tài)平衡的完美結(jié)合，是社會(huì)發(fā)展的理想境界。在社會(huì)生活中，將自然與人的巧妙構(gòu)思完美地融合在一起，以達(dá)到“巧奪天工”的境界。

二、生態(tài)藝術(shù)在當(dāng)代的發(fā)展

生態(tài)藝術(shù)的發(fā)展已經(jīng)不是一個(gè)人、兩個(gè)人的一種追求了，生態(tài)藝術(shù)觀在如今的社會(huì)，在全球范圍內(nèi)產(chǎn)生了較為廣泛的影響。無(wú)論是人們的健康、生活、文化、教育、飲食、經(jīng)濟(jì)、政治、環(huán)境等方面，所滲透的生態(tài)的持續(xù)發(fā)展越來(lái)越被人們所重視和關(guān)注。由此可見(jiàn)，生態(tài)藝術(shù)在當(dāng)今社會(huì)經(jīng)濟(jì)飛速發(fā)展的情況下，所產(chǎn)生的影響是也是非常深遠(yuǎn)和巨大的。生態(tài)藝術(shù)是之所以能被現(xiàn)代人們所關(guān)注和利用，這不僅僅源于生態(tài)藝術(shù)本身的巨大的藝術(shù)魅力，還源于生態(tài)藝術(shù)對(duì)整個(gè)的生態(tài)的可持續(xù)發(fā)展所起到催動(dòng)和促進(jìn)作用，有助于人類文明的發(fā)展。

在當(dāng)下，原生態(tài)的藝術(shù)得到了更多人的重視，被越來(lái)越多的人所接受和喜愛(ài)。所謂的原生態(tài)是沒(méi)有被人們所雕琢，沒(méi)有受到教條主義的束縛的純自然的形態(tài)。不同地域的歌曲和舞蹈代表不同的文化藝術(shù)內(nèi)涵，他們所富有的獨(dú)特性體現(xiàn)著藝術(shù)的獨(dú)特魅力和感召力。 原生態(tài)藝術(shù)的最終意義是讓人們?nèi)チ私庾匀唬嬲龅饺伺c自然的和諧，達(dá)到一個(gè)統(tǒng)一體。從而來(lái)凈化我們的心靈，陶冶我們的情操。

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【關(guān)鍵詞】中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)；現(xiàn)代美術(shù)教育；理論研究

數(shù)千年的發(fā)展，使中國(guó)擁有了區(qū)別于其他文明的傳統(tǒng)哲學(xué)文化，其內(nèi)容豐富，洞悉透徹，是中華文明珍貴的精神財(cái)富。而今，人們經(jīng)常會(huì)聽(tīng)到這么一個(gè)說(shuō)法：傳統(tǒng)哲學(xué)過(guò)于局限、迂腐，現(xiàn)展需要新的哲學(xué)理論指導(dǎo)。誠(chéng)然，傳統(tǒng)哲學(xué)中存在部分滯后的觀點(diǎn)，但是諸如“誠(chéng)、義、禮、信”“天人合一”等中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)文化，仍然具備推動(dòng)社會(huì)發(fā)展的能力。更為可貴的是，傳統(tǒng)哲學(xué)是連接過(guò)去與現(xiàn)在的紐帶，具有強(qiáng)大的歷史穿透力，能夠及時(shí)糾正社會(huì)快節(jié)奏發(fā)展中出現(xiàn)的各種問(wèn)題，同時(shí)為我國(guó)與其他國(guó)家的和諧相處、平等交流提供理論依據(jù)。本文所要討論的美術(shù)教育，主要是現(xiàn)代美術(shù)教育，受現(xiàn)代文明的滋養(yǎng)，但這是否意味著傳統(tǒng)哲學(xué)就無(wú)法參與到現(xiàn)代美術(shù)教育活動(dòng)中呢？答案是否定的。近代存在主義哲學(xué)創(chuàng)始人馬丁•海德格爾最早給出了時(shí)間的優(yōu)先級(jí)定位，否定了普遍認(rèn)為的“現(xiàn)代”優(yōu)于“過(guò)去”和“未來(lái)”，即“重在當(dāng)下”的看法。海德格爾認(rèn)為，歷史和現(xiàn)在是一個(gè)整體，并無(wú)明顯的界限，“現(xiàn)在”不可能離開(kāi)“過(guò)去”和“未來(lái)”而單獨(dú)存在。這一觀點(diǎn)被他的弟子德國(guó)哲學(xué)家漢斯-格奧爾格•伽達(dá)默爾進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)光大。伽達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)了時(shí)間的相關(guān)性，表示現(xiàn)代視域與傳統(tǒng)視域是互相融合的，離開(kāi)傳統(tǒng)視域，現(xiàn)代視域在嚴(yán)格意義上不再完整。所以，經(jīng)過(guò)大量的實(shí)踐研究，筆者認(rèn)為，現(xiàn)代美術(shù)教育理論研究需要中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)文化帶來(lái)深刻而豐富的啟發(fā)。

一、和而不同——堅(jiān)持真我與海納百川

“和”是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中一個(gè)非常重要的內(nèi)容，其詮釋了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的基礎(chǔ)特征，充分反映了中華文明海納百川、有容乃大的寬廣胸懷。“和”起源于西周晚期，經(jīng)我國(guó)古代哲學(xué)家孔子繼承后，發(fā)展成為其哲學(xué)體系的核心內(nèi)容?？鬃又鲝埖?ldquo;和”是和諧統(tǒng)一，承認(rèn)事物間的不同，在積極交流的基礎(chǔ)上，形成存在“不同”的“和”。同時(shí)，“和”也是一種平衡狀態(tài)，受到原則的約束，無(wú)根無(wú)據(jù)、不加審核的遷就與茍同是不可取的。在孔子看來(lái)，人之高尚取決于這個(gè)人能否堅(jiān)定自己正確的想法，在此基礎(chǔ)上，要善于吸收和摒棄他人的各種想法，而不是單純地追求同一、統(tǒng)一、相加與附和。所以，“和”的靈魂顯而易見(jiàn)，就是批判、創(chuàng)新。若要實(shí)現(xiàn)“和”，必須以“勿意、勿必、勿固、勿我”的原則要求自己，即不以個(gè)人的妄自猜測(cè)來(lái)看待問(wèn)題，不要將主觀看法強(qiáng)加到客觀事件上，不要固執(zhí)己見(jiàn)，不要因?yàn)檫@個(gè)看法是自己的就不肯妥協(xié)。孔子認(rèn)為，主觀臆測(cè)和固執(zhí)己見(jiàn)是錯(cuò)誤的，同時(shí)也不應(yīng)該淹沒(méi)自我和任意妥協(xié)，“和而不同”意味著虛懷若谷和實(shí)事求是的人生態(tài)度?？鬃訉?duì)于弟子的區(qū)別看待可以說(shuō)明上述觀點(diǎn)，他欣賞能夠舉一反三、積極思考的子夏，謂之“起予者商也！始可言《詩(shī)》矣”；而對(duì)言聽(tīng)計(jì)從、乖巧懂事的顏回則頗有微詞，評(píng)論道“回也，非助我者也，于吾言無(wú)所不悅”?？梢钥闯?，孔子向往的“和”應(yīng)該是“和而不流”，基于一定的原則堅(jiān)持自我，同時(shí)積極吸納其他思想和想法，取之精華、棄之糟粕，互相補(bǔ)進(jìn)。這種先進(jìn)的哲學(xué)思想成為那個(gè)時(shí)代孔子學(xué)說(shuō)能夠生存下來(lái)，并在后世發(fā)揚(yáng)光大的重要原因。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)也在交流中獲得發(fā)展與繁榮。世界各國(guó)的現(xiàn)代美術(shù)教育都是以西方美術(shù)文化為基礎(chǔ)的，盡管西方美術(shù)理論與實(shí)踐存在明顯的領(lǐng)先優(yōu)勢(shì)，但是孔子的“和而不同”告誡我們，以完全的拿來(lái)主義來(lái)處理外國(guó)美術(shù)教育理論與實(shí)踐是不科學(xué)的。整體性的選擇也許在短時(shí)間內(nèi)適用，但必然會(huì)影響到未來(lái)的長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展，無(wú)法形成中國(guó)特有的美術(shù)教育理論體系。近代以來(lái)，西學(xué)東漸成為一種普遍現(xiàn)象，盲目模仿西方模式的現(xiàn)象比比皆是。而需要注意的是，世界上不存在等值作用的因素，現(xiàn)代美術(shù)教育充斥著各種各樣的矛盾，簡(jiǎn)單代入西方體系，忽視主要矛盾與次要矛盾之間的關(guān)系將嚴(yán)重阻礙我國(guó)美術(shù)教育的發(fā)展。鑒于我國(guó)的特殊國(guó)情，筆者認(rèn)為，“和而不同”應(yīng)當(dāng)成為美術(shù)教育理論體系的核心，必須以為建設(shè)前提，明確建設(shè)中國(guó)特色美術(shù)教育理論體系的目標(biāo)，以繼承中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)文化為輔助，制定適合我國(guó)整體教育階段的美術(shù)教育策略。其實(shí)，以孔子學(xué)說(shuō)為代表的中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)早就受到了世界范圍的重視，尤其是在西方文化危機(jī)日趨顯露的時(shí)候。在上世紀(jì)80年代于巴黎召開(kāi)的世界諾貝爾獎(jiǎng)獲得者大會(huì)上，人們就曾達(dá)成共識(shí)，認(rèn)為21世紀(jì)人類的生存需要去借鑒孔子的智慧。由此可見(jiàn)，集中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)文化精髓的孔子思想無(wú)論是過(guò)去、現(xiàn)代和未來(lái)，都具備顯著的歷史穿透力，魅力盡顯。美術(shù)教育工作者所要做的就是充分重視和善用“和而不同”，堅(jiān)持自我，以海納百川、有容乃大的胸懷去建設(shè)中國(guó)現(xiàn)代美術(shù)教育理論體系。

二、一以貫之—結(jié)合美術(shù)教育實(shí)例探索現(xiàn)代美術(shù)教育規(guī)律

“一以貫之”是孔子哲學(xué)思想的另一重要內(nèi)容，其源于《衛(wèi)靈公》的一段記載：子曰：“賜也！女以予多學(xué)而識(shí)之者也？”對(duì)曰“然，非與？”子曰：“非也，予一以貫之”。文中出現(xiàn)的“一以貫之”的意思就是在總結(jié)概括的基礎(chǔ)上融會(huì)貫通。子貢博學(xué)多才，具有很好的發(fā)展?jié)摿?，孔子為了使子貢不在知識(shí)表層過(guò)多的停留，教導(dǎo)他深入學(xué)習(xí)，發(fā)現(xiàn)本質(zhì)的道理?？鬃铀缘?ldquo;一”可以認(rèn)為是某一類具有一般規(guī)律的事物或現(xiàn)象，“一”需要長(zhǎng)期累積，不斷實(shí)踐才能得到，離開(kāi)萬(wàn)物、絕對(duì)抽象的“一”是不存在的。因而“一以貫之”是一個(gè)持續(xù)的過(guò)程，需要付出不懈的努力和具備敏銳的洞察力。與此同時(shí)，對(duì)于事物的一般規(guī)律，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的另一大派系——老子哲學(xué)思想給出了自己的解釋，老子強(qiáng)調(diào)“知常”，也就是探索物質(zhì)的本質(zhì)規(guī)律，這對(duì)事物的發(fā)展是極其重要的，有著內(nèi)在的必要性。將“一以貫之”運(yùn)用到美術(shù)教育研究中，就是要求美術(shù)教育者結(jié)合豐富的美術(shù)教育實(shí)例，探索適合本國(guó)發(fā)展的美術(shù)教育理論體系。發(fā)掘美術(shù)教育現(xiàn)象的“一”，既包括本土美術(shù)文化的發(fā)掘，同時(shí)又涵蓋外國(guó)美術(shù)教育經(jīng)驗(yàn)的學(xué)習(xí)，找尋普遍的規(guī)律，一以貫之。當(dāng)前，我國(guó)美術(shù)教育正處于瓶頸期，一方面，擴(kuò)招導(dǎo)致學(xué)習(xí)美術(shù)的人數(shù)激增，高校相繼開(kāi)設(shè)美術(shù)專業(yè)來(lái)培養(yǎng)美術(shù)人才；另一方面，教學(xué)理念的滯后與體系的不科學(xué)使高校無(wú)法培養(yǎng)出符合社會(huì)發(fā)展需要的現(xiàn)代美術(shù)人才，畢業(yè)生普遍存在就業(yè)難的現(xiàn)象，嚴(yán)重制約了美術(shù)與美術(shù)教育的良性發(fā)展。為此，作為美術(shù)教育者，需要一以貫之，只有找到美術(shù)教育理論的一般規(guī)律，才能做出合理的調(diào)整。首先，要平等看待世界上其他國(guó)家與民族的美術(shù)教育文化，積極學(xué)習(xí)、借鑒豐富的美術(shù)教育現(xiàn)象、思想和解決方案，尤其是掌握亞洲其他國(guó)家的美術(shù)教育信息。其次，要開(kāi)展對(duì)于本國(guó)美術(shù)教育及文化的研究，本土文化會(huì)從各個(gè)方面給予最貼合國(guó)情的發(fā)展啟示，結(jié)合現(xiàn)象探索美術(shù)教育理論的一般規(guī)律，這就是“一以貫之”的現(xiàn)代意義。

三、執(zhí)兩用中——辯證看待多元美術(shù)教育理論

美術(shù)教育不同于其他學(xué)科，具有很強(qiáng)的實(shí)證性，客觀事實(shí)的敘述和實(shí)踐缺一不可。除此之外，融合辯證思維，辯證看待事物使美術(shù)教育具有真正的內(nèi)涵?？鬃犹岢龅?ldquo;執(zhí)兩用中”包含兩種含義：第一，抓住兩端的核心，知道分別相反的極端；第二，去除兩個(gè)相反的極端，代之采用中間部分，也就是“中庸之道”的“中”，意味著最優(yōu)方案，而不是調(diào)和極端選其“中”。“用中”彰顯了孔子對(duì)于辯證思維的理解，示人以事物的完整面，是一種求平衡、求自然、求和諧的整體性思維，能夠在一定范圍內(nèi)制約矛盾。對(duì)于現(xiàn)代美術(shù)教育的方法論研究而言，“執(zhí)兩用中”有著積極的意義。由于西方美術(shù)教育體系相對(duì)完善，在很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)都是我國(guó)美術(shù)教育的主要模仿對(duì)象，直至今日，仍然有明顯的影響，很多高校選擇沿用西方美術(shù)教育方法論中的描述法、歷史法和因素法就是絕佳的例證。西式教學(xué)既有科學(xué)的理性主義，也有反對(duì)科學(xué)的非理性主義；既有傳統(tǒng)的描述法，又有現(xiàn)代的系統(tǒng)法，我國(guó)現(xiàn)代美術(shù)教育出現(xiàn)的種種問(wèn)題，很多都是由于吸收這些“舶來(lái)品”不當(dāng)引起的?？鬃诱軐W(xué)的“執(zhí)兩用中”告訴我們，不能草率地接受或否定，應(yīng)該在充分理解的基礎(chǔ)上，采用辯證批判的方法看待美術(shù)教育的各種理論，去除極端，擇其優(yōu)而用之。關(guān)于辯證思維，老子同樣有所涉及，“反者道之動(dòng)”就是老子哲學(xué)中一個(gè)重要的內(nèi)容，指事物的對(duì)立性不是絕對(duì)的，而是處在一個(gè)發(fā)展的階段，發(fā)展到一定程度就會(huì)自然轉(zhuǎn)變至相反的一面。“物極必反”說(shuō)的就是這樣一個(gè)道理。受到西方實(shí)證主義的影響，我國(guó)美術(shù)教育缺乏適當(dāng)?shù)睦碚撝笇?dǎo)，而更加重視實(shí)踐技能的培養(yǎng)。但是過(guò)于重視片面發(fā)展，根據(jù)“反者道之動(dòng)”的說(shuō)法，很有可能就會(huì)適得其反，導(dǎo)致美術(shù)畢業(yè)生出現(xiàn)只知理論知識(shí)，不善實(shí)踐或者不諳美術(shù)基礎(chǔ)的情況，難以滿足社會(huì)提出的綜合性要求。所以無(wú)論如何，美術(shù)教育工作者都應(yīng)該以系統(tǒng)辯證的方法看待美術(shù)教育，針對(duì)不斷變化的外界因素，吸納創(chuàng)新方是良藥。結(jié)語(yǔ)綜上所述，現(xiàn)代美術(shù)教育主要還是依賴于現(xiàn)代視域，但這并不意味著傳統(tǒng)哲學(xué)毫無(wú)作用。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)文化經(jīng)歷數(shù)千年的實(shí)踐和豐富，其中的一些思想和理論具有明顯的借鑒意義。所以，要想構(gòu)建中國(guó)特色美術(shù)教育理論體系，仍然需要借助于前人的智慧，做到“和而不同”“一以貫之”和“執(zhí)兩用中”，從而讓傳統(tǒng)哲學(xué)文化在現(xiàn)代美術(shù)教育領(lǐng)域重現(xiàn)光輝。

參考文獻(xiàn)：

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[2]李覺(jué)輝.論中西方哲學(xué)觀念下各自的美術(shù)生態(tài)[J].美術(shù)大觀，2014（6）.

篇8

一、生態(tài)美學(xué)是對(duì)美的另一種探索

生態(tài)美學(xué)從廣義上來(lái)說(shuō)包括人與自然、社會(huì)及人自身的生態(tài)審美關(guān)系，是一種符合生態(tài)規(guī)律的當(dāng)代存在論美學(xué)。把美學(xué)與哲學(xué)及自然結(jié)合，與我們生活整個(gè)環(huán)境結(jié)合，這是我們要探索的。道家思想被認(rèn)為是文人山水畫(huà)的理論來(lái)源，道家認(rèn)為，本真的、原生的自然是美的，就有“天人合一”的說(shuō)法。老子說(shuō)：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物?！保ā兜赖陆?jīng)》）。莊子則指出：“天地有大美而不言?！保ā吨庇巍罚?，就是說(shuō)，道是世界的總根，一切都由其化生；而化生之德是無(wú)上的，也是至美的。自然之美在于它是世界的本真、源頭。在傳統(tǒng)繪畫(huà)美學(xué)看來(lái)，自然之美，因其為道無(wú)言之化生。生態(tài)美學(xué)強(qiáng)調(diào)自然界的有機(jī)性、整體性與綜合性，我們站在這樣一種視角去探索生活，呵護(hù)環(huán)境，傳承文化，以達(dá)到一種“天人合一”境界。因此，“生態(tài)美學(xué)”可以說(shuō)是對(duì)美的另一種探索。

二、生態(tài)美學(xué)視閾下的中國(guó)傳統(tǒng)文人山水畫(huà)的藝術(shù)體現(xiàn)

（一）傳統(tǒng)文人山水畫(huà)中的“自然藝術(shù)”

藝術(shù)源于自然，傳統(tǒng)山水畫(huà)作為中國(guó)畫(huà)藝術(shù)的精華，更是離不開(kāi)自然之本。何為“自然”，就如風(fēng)過(guò)而樹(shù)動(dòng)這樣不露痕跡的和諧之美，這是一種只能心領(lǐng)神會(huì)而無(wú)法真正用語(yǔ)言表述的大美。而中國(guó)傳統(tǒng)文人山水畫(huà)卻將這種不能夠言傳的美臨摹了出來(lái)，整個(gè)作畫(huà)的過(guò)程，無(wú)一不是一種美的傳遞。從初始的構(gòu)圖、筆墨的運(yùn)用、心靈與自然的契合，動(dòng)靜相宜，無(wú)不揮灑出一種無(wú)法言喻的和諧之美。

例如，北宋時(shí)期王詵的《煙江疊嶂圖》便是這樣一種和諧美的典型代表，整幅卷軸將詩(shī)與畫(huà)巧妙融合在一起，創(chuàng)造出一種“詩(shī)畫(huà)同體”的境界，崇巒疊嶂陡起于煙霧迷漫的大江之上，奇峰聳秀，溪瀑爭(zhēng)流，云吞霧吐，一派蓬勃生機(jī)。呈現(xiàn)出浩渺空靈、恍若仙境的山川景致。

（二）從生態(tài)美學(xué)的視角看待傳統(tǒng)文人山水畫(huà)中的“天人合一”

我國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想中就有“天人合一”的說(shuō)法，這一說(shuō)法不僅影響著我國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)領(lǐng)域，同時(shí)也滲透到文學(xué)思想以及美學(xué)的領(lǐng)域，尤其是在我國(guó)的傳統(tǒng)國(guó)畫(huà)中更是體現(xiàn)的淋漓盡致，縱覽我國(guó)文人山水畫(huà)家的作品，無(wú)一例外，都透露著一種人與自然的和諧美。

例如，元代黃公望的《富春山居圖》，這幅山水宏幅，就是以一種獨(dú)特的方式向每一位欣賞著敘述著創(chuàng)作者“天人合一”的思想情懷。畫(huà)面峰巒起伏、林木秀美，祥和的小村落點(diǎn)綴在自然山水間，溪流、飛瀑、亭臺(tái)、小橋，隨著畫(huà)卷的不斷展開(kāi)，景隨人動(dòng)，人隨景遷，讓我們領(lǐng)略到人與自然的靈性律動(dòng)。畫(huà)者描繪了人與自然的互相依存，向世人闡釋了 “天人合一”的美感。

（三）從生態(tài)美學(xué)的視角看待傳統(tǒng)文人山水畫(huà)所描繪出的生命的靈性

“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”，莊子的“物化”乃是一種獨(dú)與天地精神往來(lái)，物我兩忘之心境，這種哲學(xué)思想，放至畫(huà)境，是一種玄遠(yuǎn)的審美意象，就是說(shuō)萬(wàn)物與人是源于一體的，不論是山水或草木，這自然中的一切同人一樣具有靈性。在畫(huà)者眼中，山石樹(shù)木、春夏秋冬，都是生命的律動(dòng)，他們把自然的情緒都集中體現(xiàn)在山水畫(huà)中，讓我們?nèi)フJ(rèn)識(shí)自然的血脈，感受生命的韻律。

例如，元代倪瓚的《漁莊秋霽圖》，描繪江南漁村秋雨初霽之景象，遠(yuǎn)山近村，秋水澄明，清寒空寂，淡泊寧?kù)o。采用頗具個(gè)人特色的“三段式”構(gòu)圖，中右方以小楷長(zhǎng)題連接上下景物，使全圖渾然一體，達(dá)到詩(shī)、書(shū)、畫(huà)的完美結(jié)合。后人稱之“不食人間煙火氣”，不愧是元代“放逸”之精品。這樣的畫(huà)面讓觀者看到的不僅是自然的美，更是生命的美，讓我們帶著崇敬去觀察生命，體悟大道。

三、當(dāng)代生態(tài)美學(xué)視閾下的中國(guó)傳統(tǒng)文人山水畫(huà)的藝術(shù)價(jià)值

（一）文人山水畫(huà)對(duì)自然美的認(rèn)識(shí)與肯定是人類對(duì)待自然應(yīng)有的態(tài)度與意識(shí)

中國(guó)傳統(tǒng)文人山水畫(huà)中所體現(xiàn)的對(duì)自然之美的崇敬與熱愛(ài)，正是我們所需要的對(duì)待自然的態(tài)度，我們要有認(rèn)識(shí)這種自然界的無(wú)聲無(wú)息的大美，不論是傳統(tǒng)美學(xué)還是當(dāng)代美學(xué)，我們都需要這種啟發(fā)，需要從不同的視角去認(rèn)識(shí)美，創(chuàng)造美。中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)把自然存在物當(dāng)作“人格化”的存在。人，以及自然事物，均有內(nèi)在的品格，是畫(huà)家心靈的跡化、性格的外現(xiàn)、氣質(zhì)的流露、審美的顯示、學(xué)養(yǎng)的標(biāo)記。因?yàn)樵谖娜水?huà)家看來(lái)，人不游離于自然之外，而其本身就是一種自然。人的自然性不是簡(jiǎn)單的依附自然環(huán)境，而是表現(xiàn)其思想情感，并借助一定的方式使情感、愿望、理想得以表達(dá)、實(shí)現(xiàn)。文人山水畫(huà)為我們對(duì)于自然之美的認(rèn)識(shí)，提供了有力的證據(jù)。

（二）文人山水畫(huà)中“天人合一”與“和諧統(tǒng)一”的思想啟發(fā)了我們對(duì)與自然相處之道的探索。

文人山水畫(huà)作為東方特有的“自然生態(tài)藝術(shù)”，往往給欣賞者靜謐安寧、優(yōu)美和諧的愉悅感，即在于畫(huà)者并不凌駕于所描繪的對(duì)象上，而是采取凝神靜觀，與對(duì)象交通相應(yīng)、同構(gòu)契合而達(dá)成。它不僅反映了自然之美，更體現(xiàn)出了一種“天人合一”的和諧之美，同時(shí)也賦予自然以生命的靈動(dòng)，這些傳統(tǒng)的哲學(xué)思想是我們探索人類與自然相處之道的啟發(fā)。人類作為自然界中的一份子，就應(yīng)以平和的心態(tài)去對(duì)待身邊的事物，善待自然，才能達(dá)到“天人合一”。其次，這些無(wú)數(shù)的藝術(shù)瑰寶，不僅其自身是無(wú)價(jià)的，且啟發(fā)了人們對(duì)自然進(jìn)行保護(hù)的激情。

篇9

關(guān)鍵詞:山水美學(xué);山水畫(huà);山水詩(shī);古典園林;山水城市

現(xiàn)代社會(huì)中,隨著城市化建設(shè)的加速,城市面積不斷擴(kuò)張,出現(xiàn)了很多困擾著人與自然如何和諧共處的社會(huì)問(wèn)題,營(yíng)建和諧自然、環(huán)境優(yōu)美的城市環(huán)境,是現(xiàn)代城市建設(shè)追求的目標(biāo)。對(duì)此,有學(xué)者提出了“山水城市”這樣一個(gè)人居環(huán)境概念的建設(shè)模式,得到了社會(huì)各界的普遍認(rèn)同。這個(gè)構(gòu)想最初是錢(qián)學(xué)森在2O世紀(jì)9O年代初提出來(lái)的,即“能不能把中國(guó)的山水詩(shī)詞、中國(guó)古典園林建筑和中國(guó)的山水畫(huà)融合在一起,構(gòu)造中國(guó)的山水城市”。

一、中國(guó)傳統(tǒng)文化中的山水觀

“山水”,涵蓋了自然界的絕大多數(shù)內(nèi)容,幾乎包括了以山水為主體的整個(gè)自然界。在我國(guó)文獻(xiàn)中關(guān)于山川之神有很多記載,“山無(wú)大小皆有神靈,山大則神大,山小則神小”[1]。我國(guó)傳統(tǒng)文化中,哲學(xué)思想的火花在山水領(lǐng)域中也相當(dāng)耀目,《老子》曰:“人法地,地法天,天法道,道法自然?！盵2]“上善若水,水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng),處眾人之所惡,故幾于道”[3]。無(wú)論山川,還是河流,都是老子哲學(xué)思想中的“道”,并以此解釋宇宙萬(wàn)物的演變。莊子將寄情山水并稱之為“逍遙游”,從山水之樂(lè)中獲得與自然的和諧共處、賞心悅目的快意,使世俗的人生走向藝術(shù)人生的理想境界?？鬃用鎸?duì)滾滾河水發(fā)出“逝者如斯夫,不舍晝夜”[4]的感嘆,感悟時(shí)光易逝生命短促的人生領(lǐng)悟。孔子的名言:“智者樂(lè)水,仁者樂(lè)山”[5]表現(xiàn)出對(duì)自然的親切態(tài)度,反映了中國(guó)儒家哲學(xué)“比德”的山水觀,反思“仁”、“智”這類社會(huì)品德的意蘊(yùn)。這種把山水人格化的山水觀是那時(shí)哲人們出于自身對(duì)山水的理解,面對(duì)人性品格進(jìn)行自我反省時(shí)的一種認(rèn)識(shí)。

在我國(guó)歷史上,自然山水作為文學(xué)素材與詩(shī)歌創(chuàng)作發(fā)生聯(lián)系由來(lái)已早,并產(chǎn)生了無(wú)數(shù)藝術(shù)風(fēng)格獨(dú)特的詩(shī)歌作品,稱為“山水詩(shī)”。在山水詩(shī)中,一山一水,一草一木都與是人所想密不可分。尤其在盛唐,詩(shī)人們不拘泥于山水外形的描摹,更重視捕捉山水的神韻、感悟人生的哲理,通過(guò)藝術(shù)地再現(xiàn)山水的形態(tài),表現(xiàn)美的形象、追求美的境界,將心靈的活動(dòng)交融于宇宙自然之中去領(lǐng)略生命本體的意義。如王維的詩(shī)歌:“背嶺花未開(kāi),人云樹(shù)深淺。清晝猶自眠,山鳥(niǎo)時(shí)一囀?！?《李處士山居》)“人閑桂花落,夜靜春山空。月出驚山鳥(niǎo),時(shí)鳴春澗中。”(《鳥(niǎo)嗚澗》)不僅寫(xiě)出了山水中律動(dòng)的自然天籟,而且通過(guò)自然的音響傳達(dá)出詩(shī)人的情感,透露出人與自然的和諧相處,展現(xiàn)了令人神往的空靈境界,通過(guò)自然山水的觀照進(jìn)一步認(rèn)識(shí)宇宙和自我,溝通主體與客體的審美理想。

二、山水畫(huà)與山水城市建設(shè)

中國(guó)傳統(tǒng)山水美學(xué)為人類的生存方式和價(jià)值追求提供了理想的模式,為現(xiàn)代城市建設(shè)提供了精神指南。要想把中國(guó)山水畫(huà)美學(xué)思想融合到“山水城市”的建設(shè)中去,就必須深入了解中國(guó)山水畫(huà)的本質(zhì)和審美意義。

中國(guó)山水畫(huà)從創(chuàng)立起,幾千年中所追求的最高審美準(zhǔn)則都是強(qiáng)調(diào)主體與山水的真正融和,都是為了表達(dá)人的“自我”,而不是簡(jiǎn)單地復(fù)制自然。東晉宗炳提出“山水以形媚道”[10],講的是自然之道通過(guò)具體的山水顯示出來(lái)的美學(xué)情緒和魅力。老子指出“滌除玄鑒”是把握“道”的根本途徑,也就是說(shuō),觀照“道”必須要有一個(gè)虛靜空明的心境,這種虛靜空明的心境對(duì)于后世人欣賞自然山水(包括山水畫(huà))的審美意象是十分重要,其影響也是極其深遠(yuǎn)的?？傊?中國(guó)古典山水畫(huà)美學(xué)要求山水畫(huà)要表現(xiàn)宇宙之生機(jī)、天地之造化,并把這一原則作為終極的美學(xué)追求,這就是山水畫(huà)創(chuàng)作理論中“物我為一”的審美思想的現(xiàn)代詮釋。

“山水畫(huà)體現(xiàn)的是人與自然的審美關(guān)系,是人對(duì)自然審美認(rèn)識(shí)的繪畫(huà)藝術(shù)表現(xiàn)。”[6]“君子之所以愛(ài)夫山水者,其旨安在?丘園養(yǎng)素,所常處也;泉石嘯傲,所常樂(lè)也;漁樵隱逸,所常適也;猿鶴飛鳴,所常觀也?！盵7]無(wú)不表明了大自然不僅僅是人觀賞愉悅的對(duì)象,更是人賴以生存的環(huán)境。中國(guó)畫(huà)論中強(qiáng)調(diào)山水畫(huà) “可行可望不如可居可游為得”[8],就是看重自然山水與人的親切關(guān)系,重視自然與人的生活、情感的相關(guān)聯(lián)和相親近。因而中國(guó)山水畫(huà)不但表現(xiàn)了豐富多彩的自然美,更體現(xiàn)了中國(guó)人的自然觀和社會(huì)審美意識(shí),因此“山水畫(huà)”在中國(guó)畫(huà)的發(fā)展過(guò)程中是最重要的一類。

1992年,錢(qián)學(xué)森先生在《美術(shù)》雜志上發(fā)表文章,提倡中國(guó)畫(huà)要畫(huà)關(guān)于現(xiàn)代城市題材的作品后,“城市山水畫(huà)”這一提法開(kāi)始為傳開(kāi)。畫(huà)家祝林恩 創(chuàng)作了一系列表現(xiàn)城市風(fēng)光和都市生活的山水創(chuàng)作,開(kāi)創(chuàng)了“城市山水畫(huà)”這一新的領(lǐng)域,并產(chǎn)生了強(qiáng)烈的影響,這是一個(gè)開(kāi)拓性的創(chuàng)舉,祝林恩也被稱“中國(guó)城市山水畫(huà)”的開(kāi)創(chuàng)者,他的畫(huà)與傳統(tǒng)的山水畫(huà)不同,頗有新意。畫(huà)家抓住得天獨(dú)厚的地域景觀為基本素材,經(jīng)過(guò)取舍、概括、重組,創(chuàng)作了一幅幅情景各異、魅力獨(dú)具的北方城市山水畫(huà)?！俺鞘猩剿?huà)”表現(xiàn)的是城市風(fēng)光和都市生活,寄托了人們對(duì)居住環(huán)境的美好向往和藝術(shù)性追求,對(duì)現(xiàn)代化“山水城市”的建設(shè)也提供了參考。

三、山水園林與山水城市建設(shè)

中國(guó)古典園林其實(shí)是風(fēng)景名勝之集大成的“集景文化”,它把山、水、建筑、花木作為造園的四大要素,四大要素都與山水有著極為深刻的內(nèi)在聯(lián)系,特別是以亭、臺(tái)、樓、閣為主要內(nèi)容的建筑更是如此,“樓閣亭宇,乃山水之眉目也”[10]。離開(kāi)了山水景觀就沒(méi)有中國(guó)園林。山是造園的骨架,有了山才能“綠影一堆”。 自然界的山形形,土石相兼,有土山,石山、土抱石山,石掩土山。造園堆山疊石,是以大自然為師,是真山的藝術(shù)性再現(xiàn)。山貴有脈,水貴有源,山與水總是密不可分。美的自然景觀,幾乎都少不了水的存在。水沒(méi)有固定形態(tài),“隨物賦行”。洶涌的海洋,潮起潮落,奔騰的江河、溪流,變化多端。即使是湖泊、池塘,也是“水面衫來(lái)云腳低“,水清石現(xiàn)。因此,水景在古典園林中的運(yùn)用可謂多姿多樣。

總之,園中有山有水才會(huì)清新致雅。中國(guó)古典園林追求的是以小見(jiàn)大的深遠(yuǎn)意境,山水在園林中,通過(guò)欣賞園林中山水可以聯(lián)想到無(wú)限的自然景色,從而達(dá)到與神靈對(duì)話,與自然親近,驅(qū)除煩惱,陶冶性情的目的。今天,我們?cè)诮ㄔO(shè)山水城市的進(jìn)程中,了解中國(guó)山水文化的特征,吸收中國(guó)古典園林中的美學(xué)思想,做到“古為今用”,對(duì)建設(shè)“山水城市”有重要的意義。

山水詩(shī)、山水畫(huà)、山水園林的美學(xué)特點(diǎn)是一致的,其所追求的都是詩(shī)畫(huà)意趣和超越形似強(qiáng)調(diào)神韻,都是在“神似”上大做文章的。山水城市應(yīng)是自然生態(tài)、歷史文化、現(xiàn)代科技的結(jié)合體,是現(xiàn)代文明和我國(guó)傳統(tǒng)文化的結(jié)合體,山水城市的思想是博大精深的,我們要全面地、正確地去理解山水城市的核心精神,傳承傳統(tǒng)文化中的精髓,吸收中國(guó)山水美學(xué)的精神,營(yíng)造出“天人合一”的理想境界,使現(xiàn)代化的“山水城市”真正具有中國(guó)特色和富有東方文化的內(nèi)涵。

參考文獻(xiàn)

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[2]《老子》.

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[6]李文初《中國(guó)山水文化》,廣東人民出版社,1996.

[7][8]郭熙《林泉高致》.

篇10

關(guān)鍵詞： 梭羅 儒道思想 差異性

美國(guó)十九世紀(jì)超驗(yàn)主義的先驅(qū)實(shí)踐者梭羅，是美國(guó)歷史上著名的思想家、文學(xué)家、社會(huì)學(xué)家、自然主義思想家，在美國(guó)文學(xué)史和思想史上有舉足輕重的地位。自二十世紀(jì)開(kāi)始，隨著科學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展，人類在享用科學(xué)技術(shù)帶來(lái)便利的同時(shí)，也在悄無(wú)聲息中破壞著大自然。隨著生態(tài)環(huán)境的惡化，人們開(kāi)始逐步關(guān)注所生存的自然環(huán)境，梭羅的自然哲學(xué)也逐漸重新進(jìn)入人們的視野。

通過(guò)對(duì)梭羅多角度的研究，其在思想層面與中國(guó)古典思想的相似性浮出水面，他創(chuàng)造性地將孔孟、老莊學(xué)說(shuō)的某些部分吸納到自己的思想里，并身體力行，在其作品中多處可以清晰地看見(jiàn)中國(guó)古典儒道思想的印記。無(wú)怪乎我國(guó)著名學(xué)者林語(yǔ)堂先生在他的《生活的重要性》一書(shū)中寫(xiě)道：“就其整個(gè)人生觀來(lái)說(shuō)，梭羅在所有美國(guó)作家中最具中國(guó)情趣。作為中國(guó)人，我感到與梭羅心心相通。我可以將梭羅的文字譯成中文，把它們當(dāng)作中國(guó)詩(shī)人的詩(shī)作向國(guó)人展示，沒(méi)有誰(shuí)會(huì)發(fā)生懷疑?！保?］雖然梭羅對(duì)中國(guó)古典思想的吸收、融匯對(duì)其文學(xué)作品產(chǎn)生了積極的影響，二者在許多方面也有著極大的相似性，但仍存在著一些本質(zhì)的差異性。

一、“道”與先驗(yàn)主義

在自然觀上，梭羅與中國(guó)古典道家思想有著極大的相似性。道家思想的基礎(chǔ)是天人合一、崇尚自然。莊子說(shuō)：“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一?！保?］明確表達(dá)了道家“天人合一”的思想。梭羅在1845―1847年的兩年時(shí)間里，獨(dú)居在瓦爾登湖畔的小木屋內(nèi)，寫(xiě)下了名著《瓦爾登湖》，表露出強(qiáng)烈的與自然合為一體的意識(shí)。

雖然二者都崇尚自然，但二者在世界觀上存在著本質(zhì)的差異性。道家思想起源于奴隸社會(huì)末期，生產(chǎn)力低下，人類還沒(méi)有進(jìn)入農(nóng)業(yè)文明時(shí)代，因此道家思想的世界觀帶有明顯的客觀唯心主義色彩。老子在《道德經(jīng)》中寫(xiě)道：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”［3］在自然萬(wàn)物的永恒規(guī)律中，老子認(rèn)為是“道”掌控著世間萬(wàn)物的變化與更替。莊子在其著作中雖也多次提到自然，但也大多是從個(gè)人本體出發(fā)歌頌山川之美，大地之美，如《知北游》所說(shuō)：“天地有大美而不言，四時(shí)有明法而不議，萬(wàn)物有成理而不說(shuō)。”［4］莊子贊美自然是為了強(qiáng)調(diào)它們身后隱藏著的“道”，是希望人能領(lǐng)悟“道”的真諦。儒家思想世界觀的核心是社會(huì)道義的構(gòu)建，由此便產(chǎn)生了對(duì)于人性的判斷前提，并要求人作為社會(huì)的建設(shè)者和改造者在現(xiàn)實(shí)世界實(shí)現(xiàn)其價(jià)值理想。孟子提出“人性本善”的性善論，道出了人類行善的內(nèi)在根據(jù)，并且善性作為人類的本質(zhì)屬性有著必然的先驗(yàn)特征，孟子認(rèn)為人的善行從先驗(yàn)的必然到經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)的轉(zhuǎn)化取決于人對(duì)自身本質(zhì)的不斷認(rèn)知。孟子之后的儒家杰出代表荀子則提出“人性本惡”的觀點(diǎn)，認(rèn)為善并非先驗(yàn)的必然，而是經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)。雖然二者在人性的觀念上截然對(duì)立，但將孟荀二人思想結(jié)合起來(lái)，便形成了儒家思想的基礎(chǔ)主體，這就是根據(jù)先驗(yàn)的規(guī)律定義了人的本質(zhì)，并且這樣的本質(zhì)是客觀存在的，因此在儒家強(qiáng)調(diào)禮教基本主張之前其人性的價(jià)值之源也有著明顯的客觀唯心主義的傾向。

美國(guó)的先驗(yàn)主義指出：“有一類非常重要的思想和絕對(duì)必要的形式并不來(lái)自經(jīng)驗(yàn)，相反，人們則是通過(guò)它們獲得了經(jīng)驗(yàn)，它們是心靈本身的直覺(jué)，康德稱之為‘先驗(yàn)的形式’?！保?］在《瓦爾登湖》中，梭羅強(qiáng)調(diào)環(huán)境的變化不是一種自然現(xiàn)象，而是由自我意識(shí)的改變引起的。他認(rèn)為自我或者個(gè)人能夠控制或者主導(dǎo)自然環(huán)境的變化個(gè)發(fā)展。例如他在《湖》一章寫(xiě)道：“據(jù)我們知道的一些角色中，也許只有瓦爾登湖堅(jiān)持得最久，最久地保持它的純潔。……雖然伐木的人已經(jīng)把湖岸這一段和那一段的樹(shù)木先后砍光了，愛(ài)爾蘭人也已在那兒建造了他們的陋室，……這湖當(dāng)然是一個(gè)大勇者的作品，其中毫無(wú)一絲一毫的虛偽！他用他的手圍起了這一泓湖水。在他的思想中，予以深化，予以澄清，并在他的遺囑中，把它傳給了康科德?！保?］梭羅的先驗(yàn)主義姿態(tài)在這一段文字中表現(xiàn)得淋漓盡致，其個(gè)人意識(shí)占據(jù)了思想的高地，湖水本身沒(méi)有變化，但是個(gè)人觀察湖水角度的不同會(huì)引起湖水的變化：湖水只是存在于個(gè)人意識(shí)中。從這一意義上說(shuō)梭羅筆下的自然在很大程度上是個(gè)人意識(shí)在客觀世界的產(chǎn)物，自然本身的價(jià)值必須在個(gè)人意識(shí)的作用之下才能顯現(xiàn)出來(lái)，這種觀點(diǎn)是典型的主觀唯心主義觀。

二、入世情懷與個(gè)人中心

儒家思想主張貼近自然，如《論語(yǔ)》寫(xiě)道：“子在川上曰：逝者如斯夫！”“歲寒，然后知松柏之后凋也。”［7］但是這里，孔子并不是單純地欣賞自然風(fēng)景，而是在托物言志，借自然之景來(lái)思考和表達(dá)人生的意義，在審美層面儒家思想是將社會(huì)的理性認(rèn)知和個(gè)體的感性情緒聯(lián)系起來(lái)的，所以儒家的核心思想是積極入世。

《禮記?大學(xué)》寫(xiě)道：“修身、齊家、治國(guó)、平天下?！比寮倚奚眇B(yǎng)性，目的是齊家治國(guó)平天下，有著強(qiáng)烈的人世的功利性。儒家秉承的理念是“圣人治世”，即通過(guò)個(gè)人修養(yǎng)的提升，把個(gè)人進(jìn)化為賢者圣人，重視教化，宣揚(yáng)道德，依靠個(gè)人強(qiáng)大的管理國(guó)家，推動(dòng)社會(huì)的前進(jìn)。自司馬遷在《史記》中稱“老子，隱君子也”［8］之后，千百年來(lái)社會(huì)普遍認(rèn)知老子為一個(gè)孑然一身的隱士，然而老子實(shí)則具有強(qiáng)烈的入世傾向，是一個(gè)積極入世者而非隱士。郭店出土的《老子》首章寫(xiě)道：“絕智棄辯，民利百倍。絕巧棄利，盜賊亡有。絕偽棄詐，民復(fù)孝慈。三言以為辨不足，或令之或乎屬。視素抱樸，少私寡欲?！保?］明確提出了修身的理念。老子曾為周朝史官，史官的重要職責(zé)之一就是向王侯進(jìn)言?！独献印诽岬溃骸疤齑?，地大，道大，王亦大。國(guó)中有四大安，王居一安。”［10］從“天大”開(kāi)始，到“王亦大”，再到“王居一安”，可以清楚地看到老子的“敬王”思想張本。《莊子?天下》闡述老子思想云:“以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬(wàn)物為實(shí)?！保?］這是道家思想中社會(huì)擔(dān)當(dāng)意識(shí)的流露。但是與儒家思想相同，老子、莊子把修身和社會(huì)擔(dān)當(dāng)意識(shí)歸結(jié)于治世者，認(rèn)為這是王侯將相需要特別注意的方面，因而其積極入世的思想也打上了明顯的封建烙印。

梭羅生活在十九世紀(jì)的美國(guó)，在工業(yè)化浪潮的席卷下，日益增長(zhǎng)的物質(zhì)財(cái)富占據(jù)了人們的心靈，社會(huì)結(jié)構(gòu)發(fā)生了重大的調(diào)整，社會(huì)彌漫著崇尚金錢(qián)與利益的氣息。作為一個(gè)超驗(yàn)主義者的先驅(qū)，梭羅與儒家思想一樣強(qiáng)調(diào)“修身”，不過(guò)在他看來(lái)，個(gè)體是社會(huì)中最重要的因素，個(gè)體的完善依賴于其精神的進(jìn)化，社會(huì)的發(fā)展和前進(jìn)要在個(gè)人的發(fā)展和進(jìn)步的基礎(chǔ)上才能得以實(shí)現(xiàn)。“我認(rèn)為我們先應(yīng)該是人，然后才是國(guó)民。與其培養(yǎng)對(duì)法律的尊重，不如培養(yǎng)對(duì)正義的尊重。我有權(quán)利承擔(dān)的唯一義務(wù)就是在任何時(shí)候做我認(rèn)為是正確的事情。說(shuō)白了，一個(gè)組織沒(méi)有什么良知，但一個(gè)由有良知的人組成的組織就是有良知的組織。法律一點(diǎn)也不能讓人變得更加正義；而且通過(guò)對(duì)法律的尊重，即使那些好性情的人也會(huì)日復(fù)一日地成為非正義的行使者。通常，對(duì)法律不適當(dāng)?shù)淖鹬氐淖匀唤Y(jié)果就是，你會(huì)看到一隊(duì)隊(duì)的士兵、上校、上尉、下士、列兵、搬運(yùn)火藥的人等，秩序井然地行進(jìn)，跨越山谷，走向戰(zhàn)爭(zhēng)，違背他們的意愿。是的，違背他們的常識(shí)和良知，這確實(shí)是非常危險(xiǎn)的行軍，而且令人心悸”。［11］梭羅在社會(huì)觀上所表現(xiàn)出的觀點(diǎn)帶有明顯的個(gè)人主義，也就是所謂的“自我實(shí)現(xiàn)型”的理想化人格，梭羅強(qiáng)調(diào)社會(huì)的改革和發(fā)展要從人這一個(gè)體做起，告誡人們加強(qiáng)自身修養(yǎng)以求精神的完善，他相信“人類無(wú)疑是有能力來(lái)有意識(shí)地提高他的生命的”，因此在社會(huì)的基本個(gè)體――“人”的素質(zhì)的提高才是改革社會(huì)的最好途徑。這源于西方的人本主義思想和關(guān)注個(gè)體的歷史文化傳統(tǒng)，為資本主義宣揚(yáng)個(gè)性提供了社會(huì)學(xué)的理論依據(jù)，所以從本質(zhì)上來(lái)說(shuō)，梭羅所倡導(dǎo)的是一種充分發(fā)揮個(gè)人潛在能力和自我覺(jué)醒意識(shí)的資產(chǎn)者精神。

三、“自愿平窮”與安貧樂(lè)道

儒、道思想中都倡導(dǎo)一種安貧樂(lè)道，少私寡欲的簡(jiǎn)樸生活。老子所提倡的人生觀的主要特點(diǎn)是：出世、超然、常樂(lè)。具體表現(xiàn)為：清心寡欲、不與人爭(zhēng)、虛靜自然、知足常樂(lè)。老子說(shuō)：“見(jiàn)素抱樸，少私寡欲。”［3］“咎莫大于欲得?！保?］主張人應(yīng)該過(guò)一種簡(jiǎn)單樸素的生活，對(duì)物質(zhì)上的要求要盡可能少一些，不要處心積慮地去與人爭(zhēng)名奪利，貪欲會(huì)招致禍端。而孔子在《論語(yǔ)》中表達(dá)了自己對(duì)生活的態(tài)度：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝?！薄帮埵枋筹嬎哦碇?，樂(lè)亦在其中矣。”［7］孔子還表示，生活雖清貧，但“樂(lè)亦在其中矣。不義富且貴，于我如浮云”。［7］他對(duì)大弟子顏回也大有贊賞：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂(lè)。賢哉，回也！”［7］雖然儒、道思想都表現(xiàn)出安貧樂(lè)道的特征，但道家思想更加強(qiáng)調(diào)清心寡欲，無(wú)欲無(wú)求，而儒家則在有條件時(shí)還主張“食不厭精，膾不厭細(xì)”（《論語(yǔ)?鄉(xiāng)黨篇》），對(duì)父母要“厚葬”，孔子說(shuō)：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂(lè)亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。”他并沒(méi)有否定富貴，而是否定以“不義”的方式獲取富貴。［12］可以說(shuō)中國(guó)古典思想中所表現(xiàn)出對(duì)物質(zhì)的淡然是有其特定的社會(huì)環(huán)境所決定的。在儒、道思想的形成時(shí)期，中國(guó)正處于奴隸制向封建地主制轉(zhuǎn)變的時(shí)期，生產(chǎn)資料和社會(huì)財(cái)富僅僅掌握在極少數(shù)人手里，人民大眾被剝削的十分嚴(yán)重，富貴對(duì)于一般民眾而言是遙不可及的，但人民又對(duì)美好的生活充滿了向往，因此，要么如道家思想一般無(wú)欲無(wú)求，要么在道德的框架內(nèi)可以賺取財(cái)富。

梭羅雖然對(duì)這些身處陋室，對(duì)于貧而不失其志的賢人十分贊賞，并且在其作品中表現(xiàn)出了安貧樂(lè)道的思想元素，但梭羅所生活的時(shí)代是資本主義快速發(fā)展、社會(huì)財(cái)富迅速膨脹的時(shí)代，梭羅自愿放棄哈佛畢業(yè)生的優(yōu)異資源，隱居在瓦爾登湖畔感受自然生活，其主張和行為受到的更多是基督教“自愿貧窮”思想的影響。相比于中國(guó)古典思想中的“安貧樂(lè)道”，梭羅的思想有著很大的不同。

首先，在梭羅的“自愿貧窮”思想中，擺脫物質(zhì)利益后的精神追求占據(jù)了核心地位。梭羅所關(guān)注的不僅僅是“自愿”，更是在“自愿”基礎(chǔ)上的“貧窮”。貧窮對(duì)于時(shí)代而言是一個(gè)充滿爭(zhēng)議的詞語(yǔ)，相比于古代社會(huì)更加難以實(shí)現(xiàn)，因此所下的決心和毅力也要更大。另外，在強(qiáng)調(diào)精神追求的意義和目標(biāo)的重要性和形式上，梭羅與儒、道思想相比有著明顯的差異。在解釋自己為何離開(kāi)瓦爾登湖時(shí)，梭羅將他自己在木屋和湖濱之間踏出的小路稱為“傳統(tǒng)和陳規(guī)的轍印”，這表明梭羅對(duì)于自己“自愿貧窮”的實(shí)踐并未完全達(dá)到目的。他也明確地告訴讀者，隱居并非是唯一促成心靈升華的方式，換言之，在“自愿貧窮”的基礎(chǔ)上，選擇何種方式并不重要，關(guān)鍵在于是否能意識(shí)到精神境界提升的重要意義，是否能主動(dòng)開(kāi)拓靈魂生存的環(huán)境。

其次，在物欲橫流的資本主義社會(huì)中，人的地位和尊嚴(yán)與其收入和社會(huì)地位的聯(lián)系越來(lái)越緊密，無(wú)論是作為勞動(dòng)力還是作為消費(fèi)者，人都被當(dāng)作再生產(chǎn)循環(huán)的一個(gè)環(huán)節(jié)，喪失了獨(dú)立的、與經(jīng)濟(jì)算計(jì)無(wú)關(guān)，與成本、利潤(rùn)和交換價(jià)值無(wú)關(guān)的獨(dú)立價(jià)值。梭羅強(qiáng)調(diào)的“自愿貧窮”是想讓人們跳出這種框架，沖破商業(yè)意識(shí)形態(tài)的重重包圍，保持清醒的頭腦和獨(dú)立的判斷力，不被流俗所左右，選擇一條與消費(fèi)主義和商業(yè)文化對(duì)抗的精神道路。［13］

最后，受到其個(gè)人中心主義的影響，“自愿貧窮”是梭羅宣揚(yáng)社會(huì)改革的重要途徑，在抑制無(wú)欲的前提下，他將人類精神水平的提高作為終極目的和唯一標(biāo)準(zhǔn)。“自愿貧窮”可以在人的大腦里建立一個(gè)潛意識(shí)，相信這一觀念的人們會(huì)把生活的重心放在心靈境界上，而不是物質(zhì)生活上，當(dāng)人們普遍將注意力從個(gè)人的物質(zhì)得失中轉(zhuǎn)移出來(lái)，他們才可能有精力、有意愿去關(guān)心精神生活，提高個(gè)人的道德修養(yǎng)，從而由個(gè)體到社會(huì)地推動(dòng)社會(huì)的進(jìn)步。

總之，梭羅的思想雖與中國(guó)古典儒道思想有深刻的淵源，二者在熱愛(ài)自然、注重道德修養(yǎng)、主張安貧樂(lè)道等方面有著某些共通之處，但是由于社會(huì)環(huán)境的不同，再加上梭羅本來(lái)為我所用的原則，只是借鑒了思想的精髓，因此二者仍然存在著一些本質(zhì)的差異性，對(duì)這一點(diǎn)我們需要認(rèn)識(shí)清楚。

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［6］梭羅著.徐遲譯.瓦爾登湖［M］.上海:上海譯文出版社，1982.

［7］［宋］朱熹.四書(shū)集注.長(zhǎng)沙:岳麓書(shū)社，1995.

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［9］荊門(mén)市博物館.郭店楚墓竹簡(jiǎn)［M］.北京:文物出版社，1998.

［10］陳鼓應(yīng).道家文化研究，第17輯［C］.北京:生活?讀書(shū)?新知三聯(lián)書(shū)店，1999.

［11］丁兆國(guó).從自我改革到社會(huì)改革［J］.四川外語(yǔ)學(xué)院學(xué)報(bào)，2008，（1）.