導(dǎo)語：如何才能寫好一篇民族群體意識的載體，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

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關(guān)鍵詞:民族旅游 族群記憶 保護 傳承

民族旅游與族群記憶

民族旅游是文化旅游的一種特殊形式,其目標(biāo)所指的人群在自己居住的范圍內(nèi)不完全屬于該國政治或社會意義上的主體民族,由于在自然生態(tài)和文化特性方面的與眾不同,這類人群被貼上了旅游性標(biāo)志。換句話說,民族旅游就是把“古雅的土著習(xí)俗以及土著居民”包裝成旅游商品以滿足旅游者的消費需求。

族群記憶是集體記憶這一宏大概念集合中的子概念。集體記憶是一個特定社會群體之成員共享往事的過程和結(jié)果,集體記憶得以傳承的條件是社會交往及群體意識需要保持該記憶的延續(xù)性。而族群記憶,是作為一個民族層次的群體,以自己的方式保存下來的關(guān)于自身過去的印象和歷史記錄,并且從中汲取力量,形成群體的凝聚力。

族群記憶需要一系列要素來加以體現(xiàn),即族群記憶必須有作為載體的物質(zhì)的或精神的承載物,否則族群歸屬感就成了無源之水、無本之木,而這些要素構(gòu)成了民族旅游最核心的吸引力。族群記憶本質(zhì)上是一種集體性的文化積淀,是各民族在其歷史發(fā)展過程中創(chuàng)造和發(fā)展起來的、具有本民族特點的文化。族群記憶的核心是本民族認同的價值觀,包括習(xí)俗、道德、法律、禮儀、制度、宗教等。

民族旅游發(fā)展中的族群記憶失真

浙江是我國主要的畬族聚居地區(qū)之一,其中景寧是華東唯一的少數(shù)民族地區(qū)、全國四個生態(tài)保護區(qū)之一。多年來,浙江畬族旅游開發(fā)逐步形成了“畬鄉(xiāng)的特色,生態(tài)的特點,后發(fā)的特征”的格局,有力地促進了浙江畬族地區(qū)的文化交流。但與此同時,民族旅游開發(fā)也給畬族族群記憶帶來了負面影響。

在經(jīng)濟全球化和大眾旅游的影響下,族群記憶必然隨著社會的發(fā)展而發(fā)展。民族旅游對畬族族群記憶當(dāng)然有一定的積極影響,但是隨著旅游業(yè)的發(fā)展,畬族族群記憶失真問題越來越突出,主要表現(xiàn)在以下方面:

(一)族群記憶的同化

族群記憶的同化指原來的族群記憶特征在內(nèi)部和外部因素的作用下逐漸消失,被異族異地的文化所取代。浙江畬族大多分布在麗水、蒼南、武義、衢州等地,大多屬于欠發(fā)達地區(qū)或“老少邊窮”地區(qū),與外部世界交往少,生活相對封閉,因此獨特的族群記憶得以較完整地保存下來。然而,隨著民族旅游的開發(fā),異族異地文化的引入,在經(jīng)濟上相對落后和文化穩(wěn)定性不強的少數(shù)族群記憶逐漸被淡化、同化甚至消亡。例如,近年來,浙江畬族居民對于始祖盤瓠的相關(guān)記憶已經(jīng)與客家族等民族的盤瓠記憶相差不多,而且其中一部分記憶內(nèi)容受漢族盤瓠神話傳說影響極大。

(二)族群記憶的商品化

這是目前民族旅游開發(fā)的主要手段,就是以現(xiàn)代藝術(shù)形式包裝族群記憶,把獨特的少數(shù)族群記憶作為一種旅游資源,加以開發(fā)和組織并出售給旅游者。甚至有的地方在發(fā)展民族旅游過程中,族群記憶被過度商品化,所有族群記憶現(xiàn)象都被納入商品化范疇當(dāng)中。諸如畬族歌舞儀式、禮俗、手工藝品等文化形式都被商品化。當(dāng)前,浙江畬族婚俗旅游開發(fā)的一般做法是:讓男性旅游者扮作新郎,然后按照浙江畬族的習(xí)俗,舉行一次假婚禮,以此令游客體驗獨具特色的浙江畬族婚俗。但在實際的旅游經(jīng)營中,一些商業(yè)化行為使該民族婚俗中本該體現(xiàn)的一些美好內(nèi)容蕩然無存。

(三)族群記憶的庸俗化

對族群記憶的開發(fā)缺乏科學(xué)把握,導(dǎo)致族群記憶庸俗化。畬族有“盤歌”(對歌)的習(xí)俗,每每長夜盤歌,通宵達旦。其曲調(diào)與漢族頗有不同,極富畬族特點。一些地區(qū)為滿足漢族為主體的旅游者消費需求,把歌詞曲調(diào)進行包裝,拿到市場上去展示,因為市場的“交易性質(zhì)”,使得族群記憶因為庸俗化而失去它本身的魅力。

(四)族群記憶價值觀的蛻變

價值觀是民族傳統(tǒng)文化的核心。浙江畬族民眾熱情好客、忠誠樸實、重義輕利等共同的價值觀,以及敦厚淳樸的民風(fēng),也是民族地區(qū)對游客的吸引力之所在。但是,隨著旅游的開發(fā),受外來風(fēng)氣影響,一些地區(qū)浙江畬族民眾的價值觀被同化,出現(xiàn)了明顯的退化現(xiàn)象。商品意識和貨幣概念漸漸深入人心。大量事實表明,民族旅游開發(fā)很容易導(dǎo)致某些優(yōu)良傳統(tǒng)和價值觀的蛻變。

(五)族群記憶傳承的斷層

族群記憶具有傳承性,民族旅游的開發(fā)有可能使這種模仿與習(xí)得的過程被中斷或被扭曲,從而使得族群記憶傳承出現(xiàn)斷層,甚至消失。長期以來,畬族傳統(tǒng)文化主要是以民間自發(fā)傳承的方式保留下來的。畬族每個成員都是族群記憶的接受者和傳承者,因為沒有本民族的文字,畬族文化的傳承主要依賴歌謠。但是隨著老一代人的相繼去世和現(xiàn)代流行音樂等文化的沖擊,畬族一些文化正面臨消亡危機。例如,浙江畬族地區(qū)能講畬語、能唱畬歌、會織畬服的人已經(jīng)為數(shù)不多,大部分是中老年人,青年人大多愿意出外學(xué)習(xí)或打工,不愿意學(xué)習(xí)傳承這些傳統(tǒng)文化。

(六)族群記憶“原生土壤”遭到破壞

浙江畬族獨特的族群記憶得以較完整地保存下來,是與浙江畬族的居住環(huán)境息息相關(guān)的。但是在民族旅游開發(fā)的過程中,為了迎合游客的需要,難免會造成較大規(guī)模的建設(shè)或者搬遷?，F(xiàn)在浙江許多地區(qū)的旅游開發(fā),忽視對傳統(tǒng)文化賴以存在和發(fā)展的“原生土壤”進行有效保護,加速了畬族傳統(tǒng)文化的消亡。在浙江景寧、蒼南的一些小村莊,許多村民將極具特色的傳統(tǒng)木板房拆除,蓋起了小洋樓,真正意義的傳統(tǒng)民居所剩無幾。許多畬民分散進入以漢文化為主體的現(xiàn)代城市區(qū),傳統(tǒng)社區(qū)不復(fù)存在,傳統(tǒng)文化失去了其生存和發(fā)展的土壤。

民族旅游發(fā)展中族群記憶的保護與傳承機制

在民族旅游開發(fā)中,必須彰顯民族特色,對族群記憶進行有效的保護,構(gòu)建民族旅游開發(fā)與保護機制。民族旅游的開發(fā)和保護,應(yīng)根據(jù)民族地區(qū)族群記憶的特點、分布狀況、區(qū)位特征等情況的不同,構(gòu)建不同的保護與傳承機制。

(一)保護族群記憶生長的“原生土壤”

浙江畬族族群記憶的保護與傳承應(yīng)該是在民族旅游開發(fā)過程中的動態(tài)傳承,注重引導(dǎo)族群記憶的良性變遷—原生態(tài)化。在政府的支持下,恢復(fù)、發(fā)展畬族的禮儀活動、祭祀活動,促使原生態(tài)族群記憶的挖掘、傳承和發(fā)展。進入旅游內(nèi)容中的一些歌舞、戲劇和美術(shù)工藝品,應(yīng)注意保持它的“原生性”和“古樸性”,不要隨意改動,只有在深入研究該民族的文化、歷史后,進一步地突出它的“原生性”和“古樸性”。把原生態(tài)民族文化、民族歌舞、戲劇及美術(shù)工藝品引入教學(xué)過程,編寫鄉(xiāng)土教材,使民族文化、民族歌舞、民族美術(shù)等得以傳承。

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一、族群集體身份的標(biāo)識

服飾是族群身份認同的表征。美國人類學(xué)家斯蒂文 ?郝瑞界定“族群的概念是在地方性的語境中得以界定的，它依據(jù)的是地方社區(qū)里平民百姓所接觸的、他們自認為自己是擁有不同歷史、文化的群體時的感覺”。[3]“認同”（Identity）在哲學(xué)意義上與文化意義上定義各有核心側(cè)重。認同概念在哲學(xué)上具有事物本質(zhì)上的“同一性” [4]的意義。在文化上所指代的是族群成員之間對于其族群文化的一種共識，一般采用其族群特有的“文化符號、遵循共同的文化理念、秉承共有的思維模式和行為規(guī)范” [5]。因此，“認同”是族群成員對于族群文化的一種內(nèi)在認同。

民族服飾的典型樣式存在其文化體系之中，服飾可作為族群共同身份標(biāo)志。魚皮服是赫哲族的典型服飾，長裙是朝鮮族的民族服飾。裕固族的鑲珠嵌玉的頭面，維吾爾族的四棱小花帽，還有基諾族的“砍刀布”短衣裙，以及彝族的分節(jié)式百褶裙與獨龍族的披肩式麻布衣，這些民族服飾作為符號構(gòu)成了其民族標(biāo)識。民族服飾的樣式與顏色表明了其文化歸屬，如依據(jù)服飾的顏色可區(qū)分支系。民族服飾中不同樣式也可以成為民族印痕，如彝族男子的披風(fēng)“查爾瓦”，獨龍族的披毯，納西族的七星披肩各具其民族特色。

服飾不僅可作為民族之間的標(biāo)識，同樣也可以作為同一民族不同支系的標(biāo)識。布里亞特人用帽子上的橫線來區(qū)分支系；傣族通過服飾區(qū)分為水傣、漢傣和花腰傣；畬族婦女頭飾因地域不同而有差異；黔西北苗族每個支系有自己獨特的服飾；維吾爾族傳統(tǒng)的帽子各具地區(qū)特色；黎族每個支系都有自己的標(biāo)志符號。服飾作為文化的一種符號，具有指示性語義與文化語義兩種功能。格羅塞認為群體的文化能產(chǎn)生“對這個群體的歸屬感” [6]，而先生提出可將民族的風(fēng)俗習(xí)慣與生活方式“升華為代表這個民族的標(biāo)志。 ”[7]因此，民族服飾不僅蘊涵著豐富的審美意蘊，還凸顯了族群獨特的審美意識，是族群集體記憶的“史書”與身份認同的表征。民族服飾是族群文化歸屬的標(biāo)志，也是族群文化榮耀感的表征。

二、個體身份的外衣

符號具有指示性語義的功能，符號標(biāo)示了對象的一種習(xí)俗性聯(lián)系。服飾圖案具有象征意義，服飾不但指示著人的身份，還指示著季節(jié)、民族標(biāo)識與信仰圖騰。民族服飾做為性別指示符號，男女服飾在樣式、質(zhì)料、色彩、文飾等方面有差異。服飾指示著其背后深層次的文化與歷史信息。

儀式中的服飾具有神圣的意義。貴州西北部六枝特區(qū)長角苗有成年禮俗、婚姻禮俗和喪葬禮俗，服飾在這些禮儀中扮演了重要的角色。永寧納西族給進入成年期的男子行穿“褲子禮 ”，女子行穿“裙子禮”?；閼偈敲總€社會成員必須經(jīng)過的社會化過程，婚戀階段的服飾文化符號規(guī)范便具有普遍意義。中國東南地區(qū)山區(qū)的畬族“鳳凰裝”隨著年齡的不同分“大鳳凰裝”、“小鳳凰裝”與“老鳳凰裝”；麗江地區(qū)婦女的手絹顏色各不相同；而白族則用頭巾與帽子來區(qū)分；回族女性蓋頭顏色也是區(qū)分的標(biāo)識；普米族兒童的裙子為紅色與白色兩截，在舉行“換裙子禮 ”與“換褲子禮 ”儀式來完成人生儀式過渡；蒙古族姑娘從婚禮之日起便易服，盛裝頭飾“頭戴”；裕固族結(jié)婚之日要舉行戴“頭面”儀式；土族褲腿的“帖彎”是區(qū)分身份的標(biāo)識。

服飾性別之分，不但是建立在男女陰陽之別與分工之別基礎(chǔ)之上，也是建立在氏族外婚和男女性別的價值觀基礎(chǔ)上。同時，亦或可以理解為父系制的勝利。維吾爾族花帽的樣式可謂讓人眼花繚亂；而達翰爾族女性的發(fā)式也是隨著歲月年齡而改變；苗族、維吾爾族以及哈薩克族均用頭飾來區(qū)分身份的習(xí)慣風(fēng)俗；哈尼族支系女子服飾對婚嫁具有象征意義；塔塔爾族的帽子因身份狀態(tài)而有所區(qū)分?！胺査季S與符號活動是人類生活中最富代表性的特征。 ”[8]民族服飾具有性別、年齡和婚否的標(biāo)志與識別功能，民族服飾也可作為地位服飾符號，服飾成為區(qū)分社會地位的一種符號。服飾中的符號承載信息，服飾語言體現(xiàn)視覺形象整合意義參考與表征，服飾作為一種視覺媒介，攜帶著由此及彼的功能特征。

三、階級身份的區(qū)分標(biāo)識

民族服飾表達了社會規(guī)則鐵序，并傳達社會身份信息。服飾作為炫財?shù)谋磉_，表達其財富富有程度。服飾作為榮耀的表達，表達其身份。服飾作為政治的表達，表達其地位。服飾在這些層級的表達中，規(guī)則著社會中隱形的秩序。

首先，服飾作為炫財?shù)谋磉_。布依、苗、哈尼、藏、蒙古等民族中以衣多為美，戴多為美。藏族重視服裝，酷愛首飾。貴州黔東南苗族婦女喜歡佩戴銀飾，以重為貴。云南紅河哈尼族葉車人婦女以多衣為榮。裕固族婦女服飾頭面材料成為裕固族家庭財富的象征。

其次，服飾作為榮耀的表達。服飾往往代表其社會身份與地位以及取得的榮譽。泰雅族的男性的社會地位，因其獲得的獵物作為飾品來代表其功績，同樣，功績體現(xiàn)了其對社會的貢獻。此時的服飾表明了其作為個人功績、資格以及榮譽的象征。泰雅人文刺也是一個榮譽的象征。比如女子刺手代表其是一個織布能手，而刺腿部代表是發(fā)明織物紋樣的標(biāo)志。

此外，服飾同樣也是一種政治的表達。服飾作為一種身份的表征，傳達等級地位以及身份。在歷史上，服飾與政治也發(fā)生關(guān)聯(lián)。此時服飾的政治性淹沒了其審美性，倫理功能超越于審美之上，統(tǒng)治階級通過外在服飾，將政治內(nèi)化在其服飾的社會秩序之中。在此意義上，服飾便超越了文化現(xiàn)象的表征，而成為社會的行為準(zhǔn)則。因此，外在的服飾規(guī)則，內(nèi)化為一種潛在的制度形態(tài)，而成為一種制度文化范疇。“服飾作為最普遍直接的外顯形式，成了保持社會有序的工具”。[9]因此，通過以上各方面的民族服飾的階級功能，從而可觀民族服飾在其特定族群文化體系中的位置與意義，可從穿著規(guī)則的表象解開了其背后深層的秩序意義。

四、民族身份的圖像記憶

伏爾泰提出“只有記憶才能建立起身份”[10]。格羅塞認為“有限制的身份認同幾乎總是建立在一種對 ‘集體記憶 ’的呼喚之上”[11]。圖案中蘊含著人民對故土、戰(zhàn)爭、遷徙的回憶與緬懷，凝聚著巨大的心理容量和強烈感彩的諸多原型。“服飾藝術(shù)是一個民族的最直接的身份證，更是這個民族最外在的文化征象。 ”[12]它是一種社會歷史意義沉淀，一種深厚的符號積累，是歷史境遇和族群記憶的印記，反映了族群對祖先深切的緬懷與彌久的記憶。民族服飾在文化的濡化與涵化進程中，同樣也經(jīng)歷了文明的綿延與差異發(fā)生。服飾作為文化的承載，在服飾濡化的進程中得以承載與傳播。

民族服飾文化中敘事性服飾圖案與族源、戰(zhàn)爭及遷徙等文化意蘊相關(guān)。祖源與戰(zhàn)爭遷徙成為民族服飾中的一大主題，攜帶著濃郁的歷史意識，以非語言的信息形式傳達滄桑沉浮的族群生活記錄?？聽柨俗巫?、彝族的氈帽、戰(zhàn)袍、披風(fēng)的款式投射出戰(zhàn)爭生活；而拉枯族、傈僳族、普米族服飾從飾物上表現(xiàn)對過往戰(zhàn)爭遷徙生活的紀(jì)念；瀾滄東回拉祜族婦女長衫手臂部位三道紅色花紋，象征著拉祜族遷徙史上三次大戰(zhàn)爭與遷徙；廣西南丹白褲瑤服飾繡有“五指血印”的及膝白褲，圖案中內(nèi)蘊著族群的曾經(jīng)苦難歷史記憶；傈僳族“畫眉衣”表達了思念戰(zhàn)斗中的勇士；哈尼族奕車女子傳統(tǒng)冠“帕常”中的“火”形圖紋，據(jù)說 “火”形圖紋是古代哈尼族奕車人辨認自己民族的徽號；泰雅族人崇敬鳥，衣服上的鳥紋豐富；土族男子“云子靴”上云紋圖案象征男子在作戰(zhàn)時保佑自身的圖騰，就族源來說，吐谷渾與中國古代東北的慕容鮮卑有著極為密切的聯(lián)系。黎族婦女織錦通過人形紋來記述族群的生活，包括宗教、生產(chǎn)、家庭乃至愛情活動。

族群服飾儼然一種“習(xí)慣法則”，“以衣喻裔”的民俗傳統(tǒng)及“認宗尋根”的家園意識已經(jīng)內(nèi)化為族群“集體無意識”。服飾圖案在一定程度上便攜帶著族群歷史與文化，圖案的程式化的符號體系表達著族群的歷史實踐與群體意識。作為文化信息載體的服飾，在絢麗的圖案中無聲表達著其族群的文化事實與意義，記錄著歷史上特定民族的行為文化與歷史事實。

結(jié)語

服飾通過非語言代碼符號，呈現(xiàn)出多重動因結(jié)構(gòu)與象征意義。民族服飾除具有其審美功能之外，還具有更豐富的文化功能，其身份功能是服飾的最主要顯現(xiàn)，主要體現(xiàn)在其作為族群集體的標(biāo)識、個體身份的外衣、階級身份的區(qū)分以及民族身份的圖像記憶。服飾作為一種鮮明的文化符號，圖案具有豐富的象征意義，是特定族群在特定的歷史時期依據(jù)社會情境的建構(gòu)。因此，服飾圖案的構(gòu)成與流變過程，內(nèi)蘊著族群的變遷進程與社會事實。

注釋：

[1]馮育柱等.中國少數(shù)民族審美意識史綱[M]，西寧：青海人民出版杜，1994：373.

[2]楊善華、謝中立.西方社會學(xué)理論（上卷）[M].北京：北京大學(xué)出版社，2004：180.

[3][美]郝瑞著 ?巴莫阿依等譯 ?田野中的族群關(guān)系與民族認同――中國西南彝族社區(qū)考察研究[M].南寧：廣西人民出版社， 2000： 262.

[4]威廉 ?涅爾，瑪莎 ?涅爾.邏輯學(xué)的發(fā)展[M].北京：商務(wù)印書館，1995：438.

[5]崔新建.文化認同及其根源[J].北京師范大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版），2004：4.

[6][法]阿爾弗雷德 ?格羅塞.身份認同的困境[M].北京：社會科學(xué)文獻出版社，2010：7.

[7].中華民族研究新探索[M].北京：中國社會科學(xué)出版社， 1991：21.

[ 8]恩斯特?卡希爾 .人論 [ M ] .上海 ：上海譯文出版社，1985：15.

[9]華梅.華梅談服飾文化[M].北京：人民美術(shù)出版社， 2001：243.

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一、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的內(nèi)涵

中華文化是多民族文化，而民族文化又有其地域性，每個地域文化又集中體現(xiàn)在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)中。要發(fā)揚中華文化，就應(yīng)充分挖掘非物質(zhì)文化遺產(chǎn)這一重要資源。那么，什么是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)？根據(jù)聯(lián)合國教科文組織的《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》定義，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)（intangible cultural heritage）包括口頭傳統(tǒng)和表現(xiàn)形式，也包括作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)媒介的語言，表演藝術(shù)；社會實踐、儀式、節(jié)慶活動；有關(guān)自然界和宇宙的知識和實踐；傳統(tǒng)手工藝。我國為保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，也頒布了《中華人民共和國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)法》。法律規(guī)定：非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是指各族人民世代相傳并視為其文化遺產(chǎn)組成部分的各種傳統(tǒng)文化表現(xiàn)形式，以及與傳統(tǒng)文化表現(xiàn)形式相關(guān)的實物和場所，如傳統(tǒng)口頭文學(xué)以及作為其載體的語言；傳統(tǒng)美術(shù)、書法、音樂、舞蹈、戲劇、曲藝和雜技；傳統(tǒng)技藝、醫(yī)藥和歷法；傳統(tǒng)禮儀、節(jié)慶等民俗；傳統(tǒng)體育和游藝；其他非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。內(nèi)蒙古作為少數(shù)民族地區(qū)，其非物質(zhì)文化遺產(chǎn)相當(dāng)豐富，為群眾文化建設(shè)提供了廣泛的資源，也為群眾文化的大發(fā)展，為弘揚民族精神奠定了堅實的基礎(chǔ)。

二、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的民族精神特質(zhì)

任何民族的精神都蘊藏在它的文化中，而這個文化也是保持其生存，推動其發(fā)展的強大生命力。正如龐樸說的：“未來的陷阱原來不是過去，倒是對過去的不屑一顧。”就是說，為了走向未來，需要的不是同過去的一切徹底決裂，甚至將過去徹底砸爛，而應(yīng)該妥善利用過去，在過去這塊既定的地基上構(gòu)筑未來的大廈。這樣看來，中華民族的文化遺產(chǎn)正是這既定的“地基”，正待我們?nèi)ズ煤每辈?，從而建立起更加穩(wěn)固的中華文化大廈。由此可見，民族的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)正是我國現(xiàn)代文化的基礎(chǔ)，它蘊含著民族的價值觀念、心理結(jié)構(gòu)、氣質(zhì)情感等群體意識、群體精神，是民族的靈魂、民族文化的本質(zhì)和核心。也就是說，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的獨特性、活態(tài)性和民族性就是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的精神價值所在。如剪紙藝術(shù)，它既是我國工藝美術(shù)有的一種藝術(shù)樣式，民間表達情感的手段，有很普遍的用途（用于日常的裝飾，或用于節(jié)日的慶賀），又是一種象征符號，內(nèi)涵豐富，是中國人特有的祈福和祝福方式，有獨特的審美價值。不僅如此，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)還具有其民族性。每一個民族特有的文化形態(tài)和文化個性都會在其非物質(zhì)文化遺產(chǎn)中有所保留，構(gòu)建傳統(tǒng)文化的內(nèi)容，規(guī)范本民族群體生活方式、思想內(nèi)核，以及價值取向，因而維系著民族團結(jié)、社會鞏固、族群和諧，是民族凝聚力、社會價值認同的重要載體，對民族文化認同、和諧社會構(gòu)建起著十分重要的作用。

三、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的傳承現(xiàn)狀

有關(guān)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的傳承，在筆者幾年間的走訪調(diào)查中發(fā)現(xiàn)，一些民間藝人或年事已高，或已經(jīng)離世，造成民間藝術(shù)的傳承人斷層；一些民間曲藝由于從事者文化素養(yǎng)較低，精華與糟粕共存。有關(guān)資料也顯示，如2014年11月22日開始的第七屆潘家園非物質(zhì)文化遺產(chǎn)交易博覽會，諸多手工藝品使廣大觀眾受到非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的熏陶。但是，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)如何保護與傳承，也引起了研究者和藝人的擔(dān)憂，有很多的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護與傳承，都面臨著十分嚴(yán)峻的考驗，如風(fēng)車、風(fēng)箏等傳統(tǒng)玩具，二人臺、晉劇等戲曲，受眾越來越少。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)如何傳承，這是當(dāng)前相關(guān)工作者面臨的一個亟待解決的問題。筆者也曾看到，一些能堅持制作傳統(tǒng)玩具、秉承二人臺藝術(shù)的老師們，只是堅持了自己心里的信念，要把自己的信念傳承下去，不能讓傳統(tǒng)的手藝在自己手上斷送了，可見非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的傳承是多么艱難。究其傳承困難的原因，不外以下幾方面。

（一）社會風(fēng)氣輕浮，藝術(shù)傳承難收徒

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的傳承，其首要問題就是收徒弟，這也是多年來藝人們傳承技藝的重要方法。但是，現(xiàn)在社會風(fēng)氣輕浮，人們急功近利，做任何事都要先考慮投入和產(chǎn)出比。但非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的制作、學(xué)習(xí)，本身就費時費力，一個學(xué)徒想要系y學(xué)習(xí)制作工藝，并不是短時間內(nèi)就可以完成的事情。期間徒弟沒有其他收入，生活就面臨著很大的經(jīng)濟壓力。目前，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承后繼無人，已經(jīng)是十分嚴(yán)重的問題。

（二）生活方式改變使許多鄉(xiāng)土文化失去了生存的土壤

隨著人們生活水平越來越高，人們的娛樂形式也越來越多樣，對大多數(shù)的人，許多非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項目從小就熟悉，因而對它們失去了熱情和興趣。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的“現(xiàn)代化”有待進一步提升，以更好地發(fā)揮其應(yīng)有的作用。

（三）學(xué)校教育沒有引起足夠的重視

很多非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的技藝教育已經(jīng)開始走進學(xué)校，廣大師生也能夠近距離學(xué)習(xí)簡單的非遺技藝。但是，不可否認，由于學(xué)校教育都是為了學(xué)生的分數(shù)而教學(xué)，并沒有把素質(zhì)教育真正放在學(xué)校教育的首位，學(xué)生對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的技能學(xué)習(xí)不積極，有的學(xué)校只是展覽性地開辦展覽室，以備檢查了事。

綜上所述，目前我國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的現(xiàn)狀堪憂，“民間文化的傳承人每分鐘都在逝去，民間文化每一分鐘都在消亡”，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的傳承工作亟待加強。

四、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的傳承方式

（一）鼓勵家族式傳承

一些民間曲藝和戲曲的從業(yè)藝人，他們大多是從祖輩、父輩或親戚中得以傳承的，傳承給后人是他們的使命、也是責(zé)任。因此，他們在傳承中就應(yīng)主動把手藝傳給后人，以使祖?zhèn)鞯募妓嚹軌騻鞒邢氯?，使自家的手藝后繼有人，同時也為社會、為國家、為群眾文化建設(shè)做出應(yīng)有的貢獻。如內(nèi)蒙古土右旗的二人臺、蒙古族的呼麥等，它們多是家族式傳承的。因此，應(yīng)鼓勵傳承人承擔(dān)起傳承的責(zé)任，為群眾文化發(fā)展創(chuàng)造條件。

（二）師徒式傳承

師徒式傳承在過去十分普遍，但近年來，由于社會生活方式改變，加之經(jīng)濟利益的驅(qū)動，師徒式傳承在民間已經(jīng)比較少了，但它仍然是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)得以傳承的主要方式之一。在群眾文化建設(shè)中，政府應(yīng)在資金上予以支持，對師徒都應(yīng)給予一定的經(jīng)濟扶助，以打消“教會徒弟餓死師傅”的顧慮，使師徒傳承更加有效果，使群眾文化得以發(fā)揚光大。

（三）學(xué)院式傳承

篇4

一、黑龍江朝鮮族音樂文化“社會轉(zhuǎn)型期陣痛”及其原因

文化是歷史的選擇。伴隨21世紀(jì)世界經(jīng)濟一體化和全球化的迅猛發(fā)展，中國各民族的傳統(tǒng)文化正在受到前所未有的沖擊和挑戰(zhàn)。

（一）朝鮮族傳統(tǒng)音樂文化所依賴的社會結(jié)構(gòu)在現(xiàn)實生活中正在消失

19世紀(jì)后期起大量涌入黑龍江省的朝鮮族同胞，聚居在水土肥沃的江河流域從事水田種植，伴隨著他們富有開拓性的艱苦勞作，逐漸形成以“村落經(jīng)濟”為基點的朝鮮族農(nóng)業(yè)社會共同體，并創(chuàng)造出了具有黑龍江地域特色及農(nóng)耕民族特點的傳統(tǒng)音樂文化。比如朝鮮族傳統(tǒng)的勞動謠、抒情謠、農(nóng)樂舞、甚至各時期的“紅歌”以及各種器樂等都是在這個農(nóng)業(yè)社會共同體中形成發(fā)展的民族音樂藝術(shù)。進入21世紀(jì)，伴隨我國改革開放的深入發(fā)展，全球經(jīng)濟一體化的浪潮，使朝鮮族社會傳統(tǒng)生存模式遭到了嚴(yán)重的沖擊，傳統(tǒng)的社會結(jié)構(gòu)開始解體，建立在此基礎(chǔ)之上的文化意識走向衰敗，朝鮮族大規(guī)模地流向國外或國內(nèi)的沿海地區(qū)務(wù)工或經(jīng)商。到目前為止，僅在韓國打工的朝鮮族就占全省朝鮮族成年人口的70%還要多。曾經(jīng)是歌聲繚繞欣欣向榮的朝鮮族“村落”從此消失了，只有看守空房的幾個老弱病殘在向人們講述著當(dāng)年的輝煌，無奈地述說著往日的生機和靈動。在這種情況下依附在“村落社會”共同體的民族傳統(tǒng)音樂文化走向衰敗是必然的。

（二）民族傳統(tǒng)音樂文化面臨斷層的危機

教育是文化傳承的重要載體，是進行文化教育的重要陣地。民族音樂文化發(fā)展斷層的危機，主要來自于民族教育事業(yè)的萎縮。僅以黑龍江尚志市為例，據(jù)統(tǒng)計，20世紀(jì)末，尚志市朝鮮族人口有2.5萬人左右，小學(xué)有29所，學(xué)生有2500人至3000人之間；有一所民族中學(xué)，最興旺時在校生達到1800人。近幾年，學(xué)校數(shù)量和生源急劇減縮，小學(xué)就剩一所，學(xué)生不足150人；中學(xué)生不到500人[2]，導(dǎo)致這種現(xiàn)象的原因除了人口外流，更重要的是在強勢主流文化的沖擊下，許多朝鮮族群眾對民族教育和民族文化陷入迷茫，失去信心，自覺或不自覺地向主流文化靠攏，將子女送進漢族學(xué)校接受教育。黑龍江省有相當(dāng)數(shù)量的朝鮮族青少年已丟棄本民族的語言和文字，完全融入漢文化體系當(dāng)中。一種語言的消失，就意味著一種文化的消失，教育的衰敗預(yù)示著民族音樂文化藝術(shù)將后繼無人。

（三）民族文化價值理念的缺失使民族音樂文化的傳承失去精神支撐

改革開放，確實為凝固的朝鮮族群落注入了無窮的活力，同時也埋下了太多的變數(shù)。徘徊于傳統(tǒng)與現(xiàn)代文化之間的年青人感到迷茫，一方面他們被現(xiàn)代化的生活方式所吸引，另一方面也為了追求自身的發(fā)展，最終他們選擇背離原來的價值理念，放棄傳統(tǒng)，離開農(nóng)村，融入現(xiàn)代化的都市，從而遠離了自己的部落、語言和文化，成了流離于都市文化邊緣的“城市農(nóng)民”。還有許多年青人大學(xué)畢業(yè)后也不再回到地方，而直接融入主流文化之中，這就使農(nóng)村狀況更加糟糕，沒有人參加新民族村建設(shè)，農(nóng)村只剩下老弱病殘。當(dāng)人們的意識因受外界的影響而日益走向開放，商品化的生活方式和自由化的思想觀念，削弱群體意識、增強個體意識時，那種集體性參與的音樂活動就會逐漸減少，乃至消失，到時依附在群體活動上的傳統(tǒng)音樂的生命力也就會逐漸減弱，甚至終結(jié)。

（四）黑龍江朝鮮族音樂傳承的老齡化問題

老年音樂文化的興起，是社會步入老齡化階段的必然產(chǎn)物，是社會文化的重要組成部分。近幾年我省朝鮮族聚居地活躍著不少老年藝術(shù)團，各地的朝鮮族文化館、群眾藝術(shù)館等機構(gòu)對這些朝鮮族老年藝術(shù)團傾注了很多的心血，為他們編排民族舞蹈、合唱等各類傳統(tǒng)藝術(shù)節(jié)目，組織各種演出，參加全國和省、市級的各項比賽。實踐證明，他們是民族傳統(tǒng)音樂文化的傳承者和傳播者，他們的活動為全社會點亮了民族音樂文化的希望之光。這表面的繁榮卻隱含著另一個致命的社會問題，那就是“一人放歌，和者甚少”，出現(xiàn)此類問題的原因在這里暫且不論。事實是，朝鮮族的青少年一代幾乎摒棄了本民族的文化藝術(shù)，老年藝術(shù)團成了保留民族文化藝術(shù)的唯一群體，已經(jīng)到了“要看朝鮮族歌舞就得找老年藝術(shù)團”的嚴(yán)重境地，老年藝術(shù)團的興起與朝鮮族社會民族藝術(shù)的衰敗是共生的，一定意義上說，在朝鮮族社會里老年音樂文化的興起是民族文化走向衰敗的標(biāo)志。

二、對黑龍江朝鮮族音樂發(fā)展及傳承問題的思考

朝鮮族傳統(tǒng)音樂藝術(shù)文化，正在經(jīng)受“社會轉(zhuǎn)型期的陣痛”。某種意義上說，這是社會發(fā)展所必須經(jīng)歷的階段。歷史的經(jīng)驗證明，社會轉(zhuǎn)型期尤其是社會經(jīng)濟發(fā)生巨變的時候，代表民族精神根基的傳統(tǒng)文化，必將受到來之各方的強勢文化的沖擊和挑戰(zhàn)，然而這種沖擊和挑戰(zhàn)往往為對方注入新的基因，為傳統(tǒng)文化走出融合、創(chuàng)新、發(fā)展之路提供機遇。面對我省朝鮮族傳統(tǒng)音樂文化社會轉(zhuǎn)型期的“陣痛”，我們應(yīng)該吸收歷史的前車之鑒，在文化的保護和傳承問題上做好充分的心理準(zhǔn)備，爭取少走些彎路，少留些遺憾。從政府角度而言，要把傳承朝鮮族傳統(tǒng)文化擺在戰(zhàn)略的突出位置，搞好全省民族文化發(fā)展?fàn)顩r的調(diào)查研究和梳理工作，增強民族文化傳承和保護的緊迫感和危機感，研究民族理論，完善民族政策，制定具體規(guī)劃，從人力、物力、財力等諸方面予以支持。

從我省的具體實踐看，首先從以下幾個方面重點采取措施：

（一）創(chuàng)建和修補朝鮮族傳統(tǒng)音樂文化賴以生存發(fā)展的基礎(chǔ)空間

1、要抓好新農(nóng)村建設(shè)，努力修補已破損的朝鮮族農(nóng)業(yè)社會共同體。前一段，很多朝鮮族農(nóng)民出國打工，回來后到南方沿海城市購房居住，但他們的絕大多數(shù)人并沒有變成那個都市的市民，他們游蕩在都市主流文化的邊緣，他們的親緣基礎(chǔ)、社會基礎(chǔ)和經(jīng)濟基礎(chǔ)仍在自己的家鄉(xiāng)，只要把民族村建設(shè)好，把有關(guān)政策落實好，完全可以把他們吸引過來，成為新農(nóng)村建設(shè)和民族文化建設(shè)的生力軍。

2、要抓好朝鮮族城市經(jīng)濟的發(fā)展?，F(xiàn)在很多城市居住的農(nóng)民，不務(wù)農(nóng)也不務(wù)工，成了外出打工謀生的城市游民。當(dāng)年組織農(nóng)村富余勞動力出國打工，本是無可厚非，但一個民族把自己的經(jīng)濟完全建立在外出打工上，那是不會有前途的，我們必須采取有力措施把他們的生存方式改變過來，努力改善投資環(huán)境、居住環(huán)境、就業(yè)環(huán)境和人文環(huán)境，努力發(fā)展都市民族經(jīng)濟，以培育都市新型的民族文化。

（二）積極扶持民族教育事業(yè)，使民族文化傳承后繼有人

1、落實好民族教育政策，注意文化沙文主義傾向，注意避免在“一律平等”的口號下抹殺民族教育的特殊性，在資金、政策等方面積極扶持民族教育健康發(fā)展。

2、加強雙語教育，優(yōu)先配備本民族教師，營造學(xué)校的民族語言的氛圍。

3、加強學(xué)校的傳統(tǒng)音樂教育，學(xué)校要開設(shè)朝鮮族傳統(tǒng)音樂課，教授學(xué)生學(xué)習(xí)一至兩種民族樂器；成立各種學(xué)生傳統(tǒng)音樂社團，由社團定期舉辦校內(nèi)文藝演出。

4、針對校內(nèi)大量的留守兒童，學(xué)校要設(shè)立專門的輔導(dǎo)部門，用思想教育與民族音樂藝術(shù)教育相結(jié)合的形式進行心理疏導(dǎo)，用音樂藝術(shù)的美去熏陶他們的身心能夠健康地成長。

（三）積極開展群眾性的民族音樂藝術(shù)活動

1、必須健全朝鮮族音樂藝術(shù)活動的管理機構(gòu)和管理系統(tǒng)。

2、恢復(fù)和完善朝鮮族農(nóng)村原有的文化設(shè)施和娛樂場所，把開展群眾性的音樂藝術(shù)活動納入新農(nóng)村建設(shè)的一項重要環(huán)節(jié)來抓，以此提升本民族音樂文化價值理念，增強民族的凝聚力。

3、朝鮮族藝術(shù)館、朝鮮族文化館等管理部門，要著手研究和探索城市民族音樂文化的建設(shè)問題，要注意發(fā)揮各地老年藝術(shù)團的文化傳承功能，有條件的城鎮(zhèn)要建立朝鮮族兒童藝術(shù)團、少年藝術(shù)團、青年藝術(shù)團等不同年齡階段的社團組織，組織好城鄉(xiāng)各種形式的表演和比賽活動。

傳統(tǒng)文化的保護和傳承也要符合事物發(fā)展的一般規(guī)律，要保護傳統(tǒng)文化，唯一正確的做法是發(fā)展傳統(tǒng)文化，而不是抱著“陣痛”中的傳統(tǒng)文化惋惜不止。在這次社會轉(zhuǎn)型期的“陣痛”中，黑龍江朝鮮族傳統(tǒng)音樂文化，如果能夠及時跟進社會進步的腳步，積極吸收、借鑒現(xiàn)代音樂的多元化形式，突破自我封閉，拓寬發(fā)展空間，它必將重新煥發(fā)強大的生命力。

* 本文為黑龍江省教育廳人文社會科學(xué)項目，項目編號：12532119。

注釋：

[1]“社會轉(zhuǎn)型期的文化困境”，是指朝鮮族傳統(tǒng)音樂文化所依附的以“村落”形態(tài)的舊的生態(tài)結(jié)構(gòu)已開始解體，而進城的農(nóng)民還沒有融入到都市主流文化之中，因而傳統(tǒng)民族音樂文化進入社會轉(zhuǎn)型期的陣痛期，民族音樂文化的傳承處于迷茫狀態(tài)。

篇5

[論文摘 要]大學(xué)文化以其特有的文化和精神氛圍來熏陶和培育學(xué)生健全的人格，對學(xué)生的身心健康發(fā)展，其影響既是潛移默化又是深刻而久遠的，因此，營造和諧的大學(xué)文化是現(xiàn)代大學(xué)發(fā)展之必需。

一個國家或地區(qū)，為了維護他們的持續(xù)發(fā)展，需要具有強大的文化競爭力；同樣，一所大學(xué)如果缺乏富有個性特色的的大學(xué)文化也很難從競爭對手中脫穎而出，保持旺盛的生命力和強勁的發(fā)展態(tài)勢。建設(shè)優(yōu)秀的大學(xué)文化，對內(nèi)可凝聚強大的精神力量，對外可塑造完美的學(xué)校形象，從而增強學(xué)校的競爭力。大學(xué)文化作為社會文化的重要組成部分，對文化的選擇、傳承、創(chuàng)新起著重要作用。

一、大學(xué)文化的重要作用

大學(xué)文化是指以校園為地理環(huán)境圈，以社會文化為背景，以學(xué)校管理者和全體師生組成的校園人為主體，在學(xué)校教育、學(xué)習(xí)、生活管理過程中的活動方式和活動結(jié)果，這種方式和結(jié)果以具有校園特色的物質(zhì)形式和精神形式為其外部表現(xiàn)并影響和制約著校園人的活動和發(fā)展。大學(xué)文化以其特有的文化和精神氛圍來熏陶和培育學(xué)生健全的人格，它不是一種固定的模式，而是一種充滿柔性情意的精神氛圍。制度關(guān)系和環(huán)境的綜合存在，對學(xué)生的身心健康發(fā)展，其影響既是潛移默化又是深刻而久遠的，因此，營造健康、活潑、多彩的大學(xué)文化是現(xiàn)代學(xué)校發(fā)展之必需。

（一）大學(xué)文化具有凝聚和激勵作用。大學(xué)文化所形成的競爭力是學(xué)校核心競爭力的重要組成部分。因為技術(shù)可以學(xué)，制度可以模仿，但學(xué)校全體師生員工共同追求的文化精神卻是無法簡單移植和模仿的。一所學(xué)校要在激烈的社會競爭中立于不敗之地，并繼續(xù)發(fā)展，除了高質(zhì)量的教學(xué)、高水平的管理方法外，其中之一就是靠這種由大學(xué)文化所凝結(jié)的極大的集體合力、群體意識和學(xué)校成員的主觀能動性。這種大學(xué)文化的凝聚力可以吸引一批高水平的師資，來提高大學(xué)的發(fā)展。隨著人事管理制度的改革，高校教師的自由度和選擇余地越來越大，哪里能提供更適合發(fā)揮才能的學(xué)術(shù)生態(tài)環(huán)境，他們就會被哪里吸引。

當(dāng)然，吸引人才離不開物質(zhì)條件，但關(guān)鍵是學(xué)術(shù)氛圍和文化環(huán)境，對于真正的學(xué)者來說，對施展才能的舞臺的渴求遠遠大于對物質(zhì)利益的追求。許多大學(xué)正是通過優(yōu)秀的大學(xué)文化吸引并穩(wěn)定了一批批高水平的師資，從而推動了學(xué)校的發(fā)展。

（二）大學(xué)文化具有輻射作用。文化的輻射功能是指大學(xué)文化的文化態(tài)勢高于社區(qū)乃至社會的總體文化態(tài)勢時，就要對其產(chǎn)生影響。就是說，大學(xué)文化不只在校園內(nèi)起作用，它也通過各種渠道對社會產(chǎn)生影響。大學(xué)文化向社會輻射的渠道很多，主要包括：一方面通過人才，學(xué)校是人才的搖籃，學(xué)校每年培養(yǎng)許多人才，這些人才把學(xué)校的文化自覺或不自覺地傳播到各個領(lǐng)域。另一方面通過知識，學(xué)校除了育人功能外，還具有社會服務(wù)功能，需要面向社會進行各種知識和技術(shù)的服務(wù)。學(xué)校與社會組織的合作，產(chǎn)生文化輻射作用，從而提高社區(qū)以及社會的文化內(nèi)涵。作為一種亞文化，大學(xué)文化在社會文化中扮演的角色越來越來越重要，這正是文化力的輻射功能所導(dǎo)致的。

（三）大學(xué)文化具有導(dǎo)向作用。大學(xué)是以服務(wù)、和諧社會為主要目標(biāo)的。大學(xué)文化將自己的科學(xué)精神與人文精神結(jié)合起來，以教學(xué)和科研相統(tǒng)一，通過培養(yǎng)人才，傳承、弘揚社會進步的民族文化與世界優(yōu)秀的文化，來創(chuàng)新社會的文化。文化的發(fā)展與繁榮是促進和諧社會的形成具有不可替代的作用。

（四）大學(xué)文化具有教養(yǎng)作用。大學(xué)文化是大學(xué)生全面發(fā)展的重要載體，蘊藏著潤物細如聲的育人功能，大學(xué)文化為大學(xué)生的成長、成熟提供了最有利的發(fā)展空間與平臺，為學(xué)生開闊眼界、培養(yǎng)能力、塑造品質(zhì)提供了良好的氛圍。大學(xué)文化作為一種價值觀念和行為規(guī)范，它可以激發(fā)學(xué)人的學(xué)術(shù)良心與道德規(guī)范，激勵他們追求真理。

二、創(chuàng)建大學(xué)文化的幾點建議

（一）創(chuàng)建校園的CIS戰(zhàn)略識別

1．校園理念識別。理念識別是學(xué)校賴以生存的原動力，是學(xué)校價值的集中體現(xiàn)。即該學(xué)校是一所什么樣的學(xué)校，培養(yǎng)什么人才，師資力量如何，學(xué)術(shù)水平如何，等等。它包括學(xué)校愿景、辦學(xué)宗旨、指導(dǎo)和支配學(xué)校全體師生員工的價值觀念、管理模式。它是大學(xué)文化識別的核心；它是人的意識與觀念形態(tài)的反映，又是由一定的物化形式所構(gòu)成；它是高校物質(zhì)文化的升華，是大學(xué)文化的源泉。大學(xué)文化應(yīng)當(dāng)建立以大學(xué)生為主導(dǎo)的，體現(xiàn)學(xué)生的學(xué)習(xí)理念、教師的教育理念、管理人員的工作理念的價值觀體系。2．校園行為識別。校園行為識別包括學(xué)校制度、道德規(guī)范、校園校紀(jì)等。它是通過學(xué)校理念、學(xué)校制度、和規(guī)范長期作用形成的教師、學(xué)生、行政人員的自覺行為。這種共同行為將使內(nèi)部溝通和協(xié)調(diào)變得很容易，容易在教師、學(xué)生、管理人員中形成共識，促使他們的行為和工作習(xí)慣向?qū)W校期望的方向轉(zhuǎn)化，對于增強學(xué)校的凝聚力，提高學(xué)校的辦學(xué)效率會有很大幫助。3．校園視覺識別。視覺識別指通過各種感覺設(shè)計，特別是視覺設(shè)計所塑造的組織形象，包括名稱、建筑、校園環(huán)境、教學(xué)活動、學(xué)術(shù)氣氛、學(xué)術(shù)成果等人們可以直接感受到的外顯的標(biāo)志和特征。使學(xué)校的全體師生員工及社會公眾產(chǎn)生認同并贏取社會信賴，為學(xué)校創(chuàng)造無形資產(chǎn)。營造良好的校園物質(zhì)文化，應(yīng)努力做到校園規(guī)劃合理，環(huán)境優(yōu)美高雅，建筑適用美觀，教室寬敞明亮，圖書館資料豐富，技術(shù)設(shè)備先進，自由的學(xué)術(shù)氛圍，使師生自覺或不自覺地受其環(huán)境熏陶，激發(fā)出一種追求高層文化的欲望。校園的環(huán)境與建筑物需要與其學(xué)校的理念相結(jié)合，建設(shè)有特色的建筑物，成為該校的重要標(biāo)志。[1]

（二）以多元文化教育理念來整合大學(xué)文化

1．多元文化教育理念下的教師文化。教師作為具體實施多元文化教育的執(zhí)行者，必須提升自身的多元文化素養(yǎng)，增加對異文化的了解和寬容。同時，教師還應(yīng)當(dāng)在教學(xué)活動中尊重學(xué)生各自的文化特性，考慮來自不同國家、不同族群、不同社會階層、不同性別的孩子的不同學(xué)習(xí)方式，并在教學(xué)過程中探索適當(dāng)?shù)慕虒W(xué)方法，結(jié)合這些孩子的特點施教。要讓學(xué)生積極參與多元文化教育，尊重他人的差異性和特殊性，增加對異文化的了解和寬容，培養(yǎng)文化移情和跨文化適應(yīng)能力。2．多元文化教育理念下的學(xué)生文化。美國著名的民族教育家詹姆斯·A·班克斯(James A.Banks) 認為，多元文化教育就是使多種群體的每個學(xué)生獲得在學(xué)業(yè)上成功的平等機會，提高不同性別、不同民族和不同文化群體的學(xué)生以及一些特殊學(xué)生的教育素質(zhì)。幫助學(xué)生認識其他文化，培養(yǎng)學(xué)生的批判思考能力，評判自身的文化，并進而評判它與其他文化的關(guān)系，可以在多元文化中作出選擇。3．多元文化教育理念下的課程文化。課程改革不僅涉及學(xué)校開設(shè)的各類課程和教材，還涉及學(xué)校氛圍和教學(xué)環(huán)境等一系列的隱性課程。學(xué)校的課程應(yīng)充分地尊重學(xué)生的種族、階層、性別特征，而且要以某種方式在課程中反映和利用這些文化特征，使所有學(xué)生都享有教育平等的權(quán)利，提高他們的素質(zhì)，培養(yǎng)種族和民族認同，繼而培養(yǎng)國家認同和國際認同的人。

（三）創(chuàng)建具有教育本土化的大學(xué)文化

教育作為社會現(xiàn)象，有著自己發(fā)生、發(fā)展的時間與空間，總是與一定歷史階段和民族區(qū)域相聯(lián)系的，因此，教育既有現(xiàn)代性又有民族性。兩者相互聯(lián)系、相互作用。顯然，大學(xué)文化由于其超前性和探索性的特征，時代文化在大學(xué)文化中占主導(dǎo)地位。然而處于亞文化地位的大學(xué)文化根植于民族文化土壤中，這使得學(xué)校的價值觀念、行為準(zhǔn)則、道德規(guī)范等無不打上民族文化的深深烙印。民族文化傳統(tǒng)是學(xué)校宏觀環(huán)境的重要因素，民族文化對學(xué)校的辦學(xué)方針、學(xué)校理念等會產(chǎn)生深刻的影響。不僅如此，學(xué)校為了今后的發(fā)展，要努力去適應(yīng)民族文化環(huán)境，去適應(yīng)在一定民族文化環(huán)境下所形成的社會心理狀態(tài)，正因為教育的時代性富有民族內(nèi)涵，教育才有可能在不同民族之間相互溝通、相互補償。