導(dǎo)語：如何才能寫好一篇關(guān)于存在的哲學(xué)觀點(diǎn)，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

恩格斯在《路德維希?費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終--結(jié)》中首次明確提出“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維與存在的關(guān)系問題?！盵1]以此為依據(jù)，我國(guó)現(xiàn)行教科書將恩格斯關(guān)于哲學(xué)基本問題的具體內(nèi)容概括為兩個(gè)方面：一方面是思維和存在、精神和物質(zhì)何者是本原，何者是第一性的問題――對(duì)這一問題的不同回答是劃分唯物主義和唯心主義兩大哲學(xué)派別的根本標(biāo)準(zhǔn)；另一方面是思維和存在有無同一性問題――對(duì)這一問題的不同回答是劃分可知論與不可知論的標(biāo)準(zhǔn)?？梢?，在哲學(xué)的理論體系中，哲學(xué)基本問題具有硬性的規(guī)范性作用，它是劃分哲學(xué)派別的重要標(biāo)準(zhǔn)，影響著哲學(xué)其他問題的解決方向和方法。鑒于如此重要的地位，哲學(xué)基本問題一直是我國(guó)哲學(xué)界爭(zhēng)論的重要問題。

一、關(guān)于哲學(xué)基本問題的爭(zhēng)論及其理由

哲學(xué)不是教條，需要不斷的豐富和完善，所以對(duì)哲學(xué)要采取既堅(jiān)持又發(fā)展的態(tài)度。但是。改革和發(fā)展哲學(xué)絕不是將其正確的、本質(zhì)的東西拋棄，而是在結(jié)合實(shí)踐的基礎(chǔ)上辨明是非、修正錯(cuò)誤、不斷完善。

近年來，我國(guó)關(guān)于哲學(xué)基本問題出現(xiàn)了不少爭(zhēng)論，大致有以下幾種觀點(diǎn)：

第一種觀點(diǎn)是關(guān)于哲學(xué)基本問題的內(nèi)容有幾個(gè)方面的問題。傳統(tǒng)觀點(diǎn)認(rèn)為哲學(xué)基本問題的內(nèi)容包含兩個(gè)方面，即思維與存在何者為第一性問題和思維與存在的同一性問題。改革開放以來，隨著我國(guó)哲學(xué)界對(duì)傳統(tǒng)僵化的教科書體系批判的深入，有些學(xué)者認(rèn)為原有哲學(xué)基本問題兩個(gè)方面的內(nèi)容沒有充分的反映哲學(xué)能動(dòng)性和革命性特點(diǎn)。因此。哲學(xué)基本問題的這兩個(gè)方面不夠全面，還應(yīng)包含其他方面的內(nèi)容。例如有學(xué)者提出“思維對(duì)存在的反作用問題”是哲學(xué)基本問題的第三個(gè)方面[2]其理由是：其一，如果哲學(xué)基本問題中不加上思維對(duì)存在的反作用，只堅(jiān)持存在對(duì)思維的制約作用，不承認(rèn)人在客觀世界面前的能動(dòng)作用，也就是只堅(jiān)持人能認(rèn)識(shí)客觀世界，而不承認(rèn)人在認(rèn)識(shí)的指導(dǎo)下，通過實(shí)踐能動(dòng)的改造世界，這就使哲學(xué)基本問題無法體現(xiàn)辯證法思想，必然陷入形而上學(xué)唯物主義；其二，哲學(xué)基本問題的兩個(gè)方面本體論、認(rèn)識(shí)論講的都是怎樣認(rèn)識(shí)世界的問題，都是用不同的方式解釋世界，因此，原有的兩個(gè)方面沒有強(qiáng)調(diào)改造世界，突出實(shí)踐的作用；其三，將思維對(duì)存在的反作用，即實(shí)踐論方面，作為哲學(xué)基本問題的第三個(gè)方面能為認(rèn)識(shí)提供手段，從而提高主體的認(rèn)識(shí)能力和思維能力，使我們能更好的認(rèn)識(shí)世界。在此基礎(chǔ)上，有人提出辯證法與形而上學(xué)的關(guān)系問題是哲學(xué)基本問題的內(nèi)容之一。

第二種觀點(diǎn)是思維與存在是哲學(xué)的基本問題，但其具體形式會(huì)不斷變化。面對(duì)恩格斯哲學(xué)基本問題受到越來越多的人的質(zhì)疑，有學(xué)者提出“思維與存在的關(guān)系問題是全部哲學(xué)的基本問題”。[3]因?yàn)?，哲學(xué)作為一門學(xué)科所具有的“唯一性”是由它的對(duì)象決定的，哲學(xué)是理論化、系統(tǒng)化的世界觀。哲學(xué)存在于多種多樣的具體理論中，但這些具體的哲學(xué)理論是在“統(tǒng)一性”基礎(chǔ)上表現(xiàn)出“多樣性”。哲學(xué)的對(duì)象決定了思維與存在的關(guān)系問題是全部哲學(xué)的基本問題，哲學(xué)不是“超越”、“批判”了哲學(xué)基本問題，而是合理的解決了這一問題；也有學(xué)者提出，要用“歷史的觀點(diǎn)”[4]對(duì)待恩格斯哲學(xué)基本問題，即在總體上肯定思維與存在的關(guān)系是“全部哲學(xué)史的基本問題”，但在不同歷史時(shí)期這一問題有著不同的表現(xiàn)形態(tài)，即在遠(yuǎn)古時(shí)代表現(xiàn)為靈魂與肉體的關(guān)系問題、在古代哲學(xué)中表現(xiàn)為一般和個(gè)別的關(guān)系問題、在中世紀(jì)表現(xiàn)為神與世界的關(guān)系問題、在近代哲學(xué)中表現(xiàn)為思維與存在的關(guān)系問題。

第三種觀點(diǎn)是思維與存在的關(guān)系問題不是永恒的哲學(xué)基本問題，只是近代哲學(xué)的基本問題。因?yàn)檎軐W(xué)從屬于現(xiàn)代哲學(xué)，因此，思維與存在的關(guān)系問題不是哲學(xué)的基本問題。例如，有學(xué)者提出哲學(xué)的基本問題是“實(shí)踐問題”。[5]認(rèn)為我們必須把哲學(xué)與哲學(xué)的具體類型區(qū)分開來，哲學(xué)是唯一的，與它對(duì)應(yīng)的問題是哲學(xué)的元問題，即什么是哲學(xué)的問題。哲學(xué)有許許多多的具體類型，所謂“哲學(xué)基本問題”不是對(duì)應(yīng)哲學(xué)而言的，而是對(duì)應(yīng)于具體的哲學(xué)類型而言，有一種哲學(xué)類型，就有一個(gè)哲學(xué)基本問題。在這個(gè)意義上，思維與存在的關(guān)系問題只是以柏拉圖、亞里士多德、笛卡兒、黑格爾等為代表的知識(shí)論哲學(xué)類型的基本問題，現(xiàn)代哲學(xué)從根本上超越了知識(shí)論哲學(xué)傳統(tǒng)，馬克思哲學(xué)從屬于現(xiàn)代西方哲學(xué)，是實(shí)踐唯物主義哲學(xué)，所以它的哲學(xué)基本問題不是思維與存在的關(guān)系問題，而是實(shí)踐問題。此外，也有些學(xué)者也提出了類似的觀點(diǎn)，將“實(shí)踐與存在的關(guān)系問題”、“主體與客體的關(guān)系問題”、“合規(guī)律性與和目的性的關(guān)系問題”、“人與自然的關(guān)系問題”和“人與世界的關(guān)系問題”作為哲學(xué)的基本問題。

第四種觀點(diǎn)是思維與存在的關(guān)系問題作為哲學(xué)的基本問題已經(jīng)過時(shí)了。持這種觀點(diǎn)的人認(rèn)為，隨著馬克思實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的偉大變革和哲學(xué)的產(chǎn)生，哲學(xué)基本問題被終結(jié)了或被超越了，馬克思哲學(xué)不再是什么思維存在何為第一性，有無同一性、主客體之間的改造和被改造的關(guān)系。例如有學(xué)者提出“人的實(shí)踐和人道評(píng)價(jià)的關(guān)系問題或?qū)嵺`和人道的雙向批判的關(guān)系問題”是馬克思哲學(xué)的基本問題。[6]

可見，上述關(guān)于哲學(xué)基本問題的這些觀點(diǎn)大多是針對(duì)恩格斯哲學(xué)基本問題、針對(duì)教科書中傳統(tǒng)的解釋模式以或明或暗的方式提出。筆者認(rèn)為對(duì)待哲學(xué)基本問題，不僅要結(jié)合新的實(shí)踐不斷發(fā)展它，而且要回到哲學(xué)的創(chuàng)始人馬克思那里，去挖掘馬克思本人關(guān)于哲學(xué)基本問題的一些思想，特別是其思考哲學(xué)基本問題時(shí)的思維方式，只有這樣才能真正繼承和發(fā)展哲學(xué)基本問題的思想。

二、我國(guó)哲學(xué)界在解決哲學(xué)基本問題時(shí)思維方式的缺失

哲學(xué)是從總體上研究人與世界的關(guān)系，而人與世界最本質(zhì)的關(guān)系是思維與存在的關(guān)系。因此，思維與存在的關(guān)系作為哲學(xué)的基本問題具有永恒性和普遍性，它存在于一切時(shí)代的哲學(xué)之中。因?yàn)?，人作為?shí)踐的存在物，一方面，面對(duì)的是外在客觀的世界，這就促使人從自己的需要出發(fā)，按照某種思維方式認(rèn)識(shí)客觀世界及其規(guī)律。另一方面人有把自己的精神屬性賦予客觀世界以改變世界，這就必然發(fā)生思維與存在的關(guān)系。所以正確的回答兩者的關(guān)系是人在處理人與世界的實(shí)踐活動(dòng)中必須面對(duì)的問題，它不是任何哲學(xué)家臆造出來的，也不是任何哲學(xué)家可以回避和否定的。所 以，思維與存在的關(guān)系是貫穿全部哲學(xué)史的一條線，它規(guī)定和制約著解決其他一切哲學(xué)問題的基本方向。雖然，有人認(rèn)為哲學(xué)研究不能采取帖標(biāo)簽的方式，不能把對(duì)哲學(xué)基本問題的回答即哲學(xué)陣營(yíng)的劃分問題作為哲學(xué)研究的唯一活動(dòng)內(nèi)容，但是我們不能否認(rèn)面對(duì)如此繁雜的古今中外的哲學(xué)思想，抓住哲學(xué)基本問題這條線索有利于考察其發(fā)展軌跡和脈絡(luò)。

馬克思能夠?qū)崿F(xiàn)哲學(xué)的偉大變革，并不在于它超越或終結(jié)了哲學(xué)基本問題．而是從實(shí)踐出發(fā)科學(xué)的、合理的解決了這一問題。在傳統(tǒng)觀點(diǎn)看來，哲學(xué)基本問題的兩個(gè)方面來看，一是思維與存在何者是世界本原的問題，二是思維與存在的同一性問題。但僅有這兩個(gè)方面還不足于體現(xiàn)馬克思實(shí)踐唯物主義哲學(xué)的特性。因?yàn)轳R克思的哲學(xué)不是要去引導(dǎo)人們從事抽象的理論研究，而是要以改造世界為己任，“哲學(xué)家只是以不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”。[7]因此，思維對(duì)存在的反作用應(yīng)該成為哲學(xué)基本問題內(nèi)容的第三個(gè)方面。此外，將思維對(duì)存在的反作用作為哲學(xué)基本問題的第三個(gè)方面，還能夠揭示思維與存在的作用與反作用的關(guān)系，即它們的辯證關(guān)系，這就科學(xué)的回答了世界是怎樣存在的問題。因此，辯證法與形而上學(xué)的關(guān)系問題也是哲學(xué)基本問題的內(nèi)容之一。但是，哲學(xué)基本問題要體現(xiàn)馬克思哲學(xué)的實(shí)踐本性，就不能將視野僅僅局限在抽象的層面來探討思維與存在的一般關(guān)系及其所包含的內(nèi)容。因?yàn)椋R克思哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是現(xiàn)實(shí)的人類實(shí)踐活動(dòng)，隨著人類實(shí)踐活動(dòng)在廣度和深度上的發(fā)展及哲學(xué)研究的深入，我們還可以在抽象的層面上揭示出思維與存在的關(guān)系所包含的更多的內(nèi)容，會(huì)出現(xiàn)哲學(xué)基本問題內(nèi)容的第四個(gè)方面，第五個(gè)方面甚至更多，這就會(huì)使我們?cè)诔橄髮用嫔暇驼軐W(xué)基本問題一般的關(guān)系及其內(nèi)容陷入無休止的爭(zhēng)論之中，不能真正的引導(dǎo)人們改變世界。因此，我們不應(yīng)該將視野局限在思維與存在的關(guān)系的一般層面上來探討哲學(xué)基本問題的內(nèi)容包含多少方面，而是應(yīng)該由抽象上升到具體，返回到馬克思哲學(xué)形成的社會(huì)歷史背景之中去，依據(jù)馬克思哲學(xué)的內(nèi)在規(guī)定，去尋找哲學(xué)基本問題在馬克思哲學(xué)中的具體的存在形式或表現(xiàn)形態(tài)。

隨著近年來我國(guó)哲學(xué)界對(duì)現(xiàn)代西方哲學(xué)了解和研究的深入，有些人從現(xiàn)代西方哲學(xué)的視角來重新闡釋哲學(xué)基本問題，認(rèn)為思維與存在的關(guān)系問題只是近代哲學(xué)的基本問題，不再是馬克思哲學(xué)的基本問題，似乎這樣哲學(xué)基本問題就不會(huì)“過時(shí)”或“落伍”。實(shí)質(zhì)上，思維與存在的關(guān)系問題是哲學(xué)基本問題的是恩格斯在總結(jié)全部哲學(xué)史的基礎(chǔ)上提出．它只是一般的結(jié)果。這也就是說思維與存在的關(guān)系作為哲學(xué)基本問題具有永恒性，但在不同的歷史時(shí)期表現(xiàn)為不同的形態(tài)或形式。在這不同的具體形態(tài)或形式下面。思維與存在關(guān)系的一般性仍然保持著。在當(dāng)前的一些學(xué)者看來，恩格斯或傳統(tǒng)教科書體系中的哲學(xué)基本問題不能夠體現(xiàn)馬克思哲學(xué)的革命性、批判性，忽視現(xiàn)實(shí)的、具體的人，進(jìn)而從現(xiàn)代西方哲學(xué)的視角出發(fā)，在早期的馬克思哲學(xué)著作中尋找理論支撐來建立哲學(xué)基本問題的新形態(tài)或形式。我認(rèn)為這一做法值得商榷，因?yàn)?，馬克思能夠?qū)崿F(xiàn)哲學(xué)的偉大變革。在于科學(xué)合理的解決思維與存在的關(guān)系問題，更重要的在于他也實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)思維方式的重大變革。因此，把握馬克思的哲學(xué)思維方式是我們?nèi)婧侠淼睦斫庹軐W(xué)基本問題的重要前提。

三、馬克思以實(shí)踐的思維方式來思考哲學(xué)基本問題

首先應(yīng)當(dāng)明確，馬克思在論哲學(xué)基本問題時(shí)，是以實(shí)踐的思維方式來人思的。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中明確的指出：“從前的一切唯物主義(包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義)的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象，現(xiàn)實(shí)，感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把他們當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，能動(dòng)的方面卻被唯心主義抽象地發(fā)展了，當(dāng)然，唯心主義是不知道現(xiàn)實(shí)的，感性的活動(dòng)本身的。費(fèi)爾巴哈想要研究跟思想客體確實(shí)不同的感性客體：但是他沒有把人的活動(dòng)本身理解為對(duì)象性的活動(dòng)。”[8]

從馬克思的上述論述中可以看出，以往的哲學(xué)家特別是德國(guó)古典哲學(xué)家黑格爾和費(fèi)爾巴哈在解決思維與存在關(guān)系問題上的不同缺點(diǎn)。黑格爾強(qiáng)調(diào)思維對(duì)存在的能動(dòng)性、主觀對(duì)客觀的改造。以此強(qiáng)調(diào)思維與存在的辨證關(guān)系。但是“在黑格爾看來，思維過程，即他稱為觀念而甚至把它變成獨(dú)立主體的思維過程，是現(xiàn)實(shí)世界的創(chuàng)造主，而現(xiàn)實(shí)事物只是思維過程的外部表現(xiàn)?！盵9]從對(duì)思維內(nèi)容的理解上看，馬克思和黑格爾正好相反，在馬克思看來思維內(nèi)容是移人人的頭腦而被改造過的感性的東西，即物質(zhì)的東西。所以馬克思說他只是“抽象的發(fā)展了”思維的能動(dòng)性。費(fèi)爾巴哈反對(duì)黑格爾抽象的思辨，推崇感性直觀，反映在哲學(xué)基本問題中也就是強(qiáng)調(diào)思維要通過“直觀”的方式認(rèn)識(shí)存在，但是“在對(duì)感性世界的直觀中，他不可避免的碰到與他的意識(shí)和他的感覺相矛盾的東西，這些東西擾亂了他所假定的感性世界的一切部分的和諧，特別是人與自然界的和諧”。其原因就在于費(fèi)爾巴哈僅將理論活動(dòng)看作實(shí)踐活動(dòng)，將真正的人的活動(dòng)，即物質(zhì)實(shí)踐活動(dòng)，看作是“卑污的猶太人活動(dòng)”，所以費(fèi)爾巴哈“沒有看到，他周圍的感性世界絕不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動(dòng)的結(jié)果”。[11]他不了解“‘革命的’‘實(shí)踐批判的’活動(dòng)的意義”。因此，單純的通過依靠感覺的直觀方式雖然突出了“存在”的感性特征，即客觀現(xiàn)實(shí)性，但卻抹煞了思維的能動(dòng)性。可見，以黑格爾和費(fèi)爾巴哈為代表的德國(guó)哲學(xué)的問題在于思維與存在的能動(dòng)性與感性基礎(chǔ)統(tǒng)一不起來。在此問題根源在于，黑格爾和費(fèi)爾巴哈在處理思維與存在的關(guān)系問題時(shí)所采取的思維方式就是從思維和存在的兩極對(duì)立出發(fā)，用一極去統(tǒng)一另一極的思維方式，沒能很好的解決思維與存在的關(guān)系問題。

篇2

關(guān)鍵詞：邏輯性 哲學(xué)、邏輯 觀點(diǎn) 批判

邏輯性作為表征思維項(xiàng)目思維能行性的一般性特征，提供了判別思維項(xiàng)目理論價(jià)值的重要方法?；谶@一方法，可以簡(jiǎn)明地通過在緣起依據(jù)方面的公認(rèn)，項(xiàng)目要素的構(gòu)成及施用具有的規(guī)范約定，項(xiàng)目作用范圍在現(xiàn)有條件下的周全覆蓋，以及項(xiàng)目要素及其演進(jìn)的相互一致，直接判斷一項(xiàng)思維項(xiàng)目的程式可靠性。

一、唯心論的倒錯(cuò)

如所周知，唯心論有多種表現(xiàn)形式，如中國(guó)漢代董仲舒提出的“天”是“百神之大君”、“萬物之祖”，南宋的陸九淵提出的“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，柏拉圖的“理念”說，黑格爾的“絕對(duì)精神”等等。盡管有主觀唯心論與客觀唯心論的形式區(qū)別，但本質(zhì)根源基本相似1。以下就英國(guó)哲學(xué)家貝克萊，在其《人類知識(shí)原理》一書中提出的關(guān)于萬物本原的著名命題“物是觀念的集合”，借助邏輯性判別進(jìn)行分析：

由于貝克萊并沒有給出本命題中各觀念的特殊含義，因此其含義也就只能是默認(rèn)的通行含義?！拔铩碑?dāng)然是指世界萬物，而且應(yīng)當(dāng)包括“觀念”的主體；“觀念”只能是三種情形中的一種：一個(gè)具體的人的觀念，或者人類作為整體的共同觀念，或者不僅僅包括人類而且包括神作為整體的觀念——基于宗教觀念的歷史存在。

“集合”則是匯集、凝聚。從緣起契合性來看，貝克萊在引入這一命題時(shí)，沒有依據(jù)其他命題，因此，該命題的緣起應(yīng)當(dāng)屬于基于直覺的創(chuàng)設(shè)。而命題自身的復(fù)雜性，直覺的肯定或者直覺的否定，并沒有強(qiáng)勁的說服力，這也正是唯心論之所以仍然得以存在的重要原因之一。為更為透徹、簡(jiǎn)明地考察其邏輯性，就需要根據(jù)逆否性進(jìn)行識(shí)別。

考察“物是觀念的集合”，這里的“觀念”，首先，不可能是某一個(gè)人的觀念，否則，當(dāng)該個(gè)人不存在時(shí)，“物”也隨之不存在，這顯然過于荒謬；其次，這里的“觀念”也不可能是人類作為整體的共同觀念，各類非常確鑿的證據(jù)已經(jīng)充分顯示，人類的歷史遠(yuǎn)遠(yuǎn)低于自然界的歷史，換言之，人類及其觀念產(chǎn)生之前，自然之物已經(jīng)產(chǎn)生了，要讓尚未產(chǎn)生的觀念去產(chǎn)生業(yè)已產(chǎn)生的物，也顯然過于荒謬；最后，這里的“觀念”只能來自神的觀念，也即“貝克萊的整個(gè)形而上學(xué)都建立在上帝存在的基礎(chǔ)之上”2——這正是各類唯心論不能在人類的基礎(chǔ)上找到自圓其說的理論依據(jù)，而不得不最終歸于神的幫助的根本原因。

然而，認(rèn)可這里的“觀念”來自神的觀念，將面臨新的更嚴(yán)重的問題：由于現(xiàn)實(shí)世界的“物”顯然包含各種丑陋、邪惡的物，如果這些包含丑陋、邪惡的“物”是來自神的觀念，則意味著神的觀念包含丑陋、邪惡——那么，“神的觀念包含丑陋、邪惡”這一論斷是任何信奉神的人所不能接受的，也必定是“被任命為愛爾蘭南部的克羅因的主教”3的貝克萊所史料不及的。簡(jiǎn)言之，貝克萊的主觀唯心論導(dǎo)致與自身一貫認(rèn)可的信念相逆否，因而是缺乏邏輯性的。

二、唯物論的罅漏

與唯心論有多種表現(xiàn)形式相似的是，唯物論觀點(diǎn)也有多種表現(xiàn)形式。如中國(guó)春秋時(shí)期的管子“水者萬物之本原”說，或者如古希臘米利都學(xué)派的泰利斯 “把水解釋成是一切事物由此產(chǎn)生和構(gòu)成的基質(zhì)”說4，盡管形式上存在樸素唯物主義、形而上學(xué)或機(jī)械唯物主義以及辨證唯物主義和歷史唯物主義之分，而根本觀點(diǎn)都是：認(rèn)為世界的本質(zhì)是物質(zhì)的，物質(zhì)是第一性的，精神是第二性的；物質(zhì)是不依賴于精神而獨(dú)立存在的客觀實(shí)在。

目今流行著的唯物主義主流觀點(diǎn)尤其主要在中國(guó)大陸占據(jù)主流地位的辯證唯物主義觀點(diǎn)，主要源于馬克思、恩格斯的相關(guān)哲學(xué)思想，并經(jīng)由列寧及俄國(guó)其他哲學(xué)研究者加以系統(tǒng)化（以下統(tǒng)稱蘇俄唯物主義）。蘇俄唯物主義最杰出的創(chuàng)建是：由列寧對(duì)物質(zhì)概念給出了人類哲學(xué)歷史上稱得上最明確的概括；而最致命的缺陷則是將世界的組成過度抽象到近乎簡(jiǎn)陋的地步，并且是對(duì)馬克思、恩格斯的相關(guān)哲學(xué)思想的嚴(yán)重偏離——并且這一偏離甚至直接導(dǎo)致了中國(guó)馬克思辯證唯物主義（以下簡(jiǎn)稱中國(guó)唯物主義）的囫圇吞棗式的照搬繼承。其偏離點(diǎn)主要表現(xiàn)為：

恩格斯基于某種原因（注意其敘述上的改動(dòng)，這種改動(dòng)應(yīng)當(dāng)不是偶然的或疏忽的），在指出“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題”以后5，在具體劃分哲學(xué)陣營(yíng)時(shí)說“斷定精神對(duì)自然界說來是本原的，從而歸根到底以某種方式承認(rèn)創(chuàng)世說的人”6組成唯心主義陣營(yíng)，“凡是認(rèn)為自然界是本原的，則屬于唯物主義的各種學(xué)派”7。

而蘇俄唯物主義則在斷言“我們所接觸的一切現(xiàn)象，可以歸納為兩類：一類是物質(zhì)現(xiàn)象，即存在于我們的意識(shí)之外的現(xiàn)象（如外部世界的事物和過程）；一類是精神的、觀念的現(xiàn)象，即存在于我們的意識(shí)之中的現(xiàn)象（如我們的感覺、思想等等）”后，認(rèn)為“凡是承認(rèn)物質(zhì)第一性的哲學(xué)家，就是唯物主義者”8。

不難看出，恩格斯是在較為寬泛的意義上劃分哲學(xué)陣營(yíng)的，而蘇俄唯物主義則采取了較為簡(jiǎn)單化的處理——中國(guó)唯物主義的觀點(diǎn)與之一脈相承9，以下僅以蘇俄觀點(diǎn)為例進(jìn)行說明。畢竟“自然界”的本原性遠(yuǎn)遠(yuǎn)豐富于“物質(zhì)”第一性，后文將看出這一偏離的重大差別。

問題的關(guān)鍵是，所有唯物主義關(guān)于世界分為存在與意識(shí)或物質(zhì)與精神的根本性劃分是邏輯不完備的，或者簡(jiǎn)單地說，上述劃分存在過于粗略的嚴(yán)重遺漏。具體表現(xiàn)為至少有以下兩方面：

一是物理學(xué)中的“小孔成像”、海市蜃樓產(chǎn)生的影像，藍(lán)天、白云在水面上的倒影，很顯然，這類影像首先不可能屬于人類（或類似人類）意識(shí)、精神范疇，并且也不應(yīng)該屬于物質(zhì)范疇，畢竟這些影像只是臨時(shí)甚至偶然存在的現(xiàn)象10。

二是關(guān)于空間、時(shí)間的歸屬問題。關(guān)于空間，唯物主義的一般理解為“運(yùn)動(dòng)著的物質(zhì)的存在形式”11，這樣（暫且撇開該觀點(diǎn)是否存在問題），既然是物質(zhì)存在的形式，自身也就不可能屬于物質(zhì)范疇了。然而，空間又顯然不可能屬于精神范疇。對(duì)時(shí)間而言也存在類似的情形。

簡(jiǎn)言之，蘇俄唯物論將世界過于簡(jiǎn)單地劃分為“一類是物質(zhì)現(xiàn)象”和“一類是精神的、觀念的現(xiàn)象”，直接違背了既備性因而是缺乏邏輯性的。

三、不可知論的自我刪除以及相對(duì)主義的自我否定

如前所述，“不可知論”的典型論點(diǎn)是“人心也不能經(jīng)驗(yàn)到知覺和物象的聯(lián)系”，如果要接受這一論斷，則勢(shì)必導(dǎo)致接受者對(duì)該論斷自身也不能“經(jīng)驗(yàn)”的結(jié)論，也即已經(jīng)直接構(gòu)成了自身觀點(diǎn)不能夠備接受的否定結(jié)論。換言之，“不可知論”在作出一論斷后又演化出了直接否定自我的論斷，從而違反了逆否性原則。類似的，極端的相對(duì)主義思維也是自我否定的。如所周知，其典型觀點(diǎn)主要包括以下三種情形：A、古希臘辯證法家赫拉克利特提出的“人不能兩次踏進(jìn)同一條河”；B、以及他的學(xué)生克拉底魯提出的人“連一次也不可能踏進(jìn)同一條河”；C、其極端表現(xiàn)則是“一切都是相對(duì)的”。

對(duì)于A類觀點(diǎn)，按其思路，如果“河”在“兩次”是不同的，同樣也應(yīng)當(dāng)根本就沒有“人”存在“兩次”的概念，因此原觀點(diǎn)已經(jīng)自我否定了。因此，赫拉克利特的學(xué)生克拉底魯敏銳地感覺到了老師的不完全，而加以再徹底為B。然而，如果按照B類的“連一次也不可能踏進(jìn)同一條河”思路，則又應(yīng)當(dāng)根本不存在“同一條河”的概念，這樣B類也已自我否定了。而C類觀點(diǎn)，如果作為命題成立，則顯然其本身就是絕對(duì)的。因此，極端相對(duì)主義思維是缺乏邏輯性的。 四、傳統(tǒng)邏輯學(xué)的缺失

如所周之，傳統(tǒng)邏輯學(xué)，主要是指自亞理士多德的邏輯體系為核心的，以真、假二值為判斷（命題）取值的普通邏輯。亞里士多德在初始構(gòu)造邏輯學(xué)理論框架時(shí)，沒有專列篇幅對(duì)判斷亦或命題12的“真假值”以及“真假”本身進(jìn)行嚴(yán)格定義性的論述。他在其《范疇篇》中首次提到“真假”時(shí)說13：

所有的肯定命題和否定命題必然被看作或者是真實(shí)的，或者是虛假的。

這似乎應(yīng)當(dāng)看作是，他對(duì)判斷僅取“真假”二值的邏輯“必然”性的公設(shè)前提。

但是，在《解釋篇》中，他也分別指出：

因?yàn)椤胺屏_的是”這樣的表達(dá)，既不能構(gòu)成一個(gè)真實(shí)的命題．也不能構(gòu)成一個(gè)虛假的命題?！胺屏_的不是”也同樣如此。14

……并非任何句子都是命題，只有那些自身或者是真實(shí)的或者是虛假的句子才是命題15。

關(guān)于現(xiàn)在或過去所發(fā)生事情的判斷．無論是肯定的還是否定的，必然或者是真實(shí)的，或者是虛假的。無論是關(guān)于普遍的全稱命題，還是關(guān)于個(gè)別的單稱命題，正如我們所說的那樣、總要或者真實(shí)．或者虛假。但適用于普遍的非全稱命題則并不一定是這樣。

但關(guān)于將來事件的單稱命題則有所不同16。

這一系列觀點(diǎn)應(yīng)當(dāng)看作亞里士多德業(yè)已注意到對(duì)真假概念的使用，并非可以無條件的全盤套用，而是有其自身特定范圍的，盡管那樣的“范圍”未必經(jīng)受得起嚴(yán)格深入的區(qū)別性推敲。比如，“總要或者真實(shí)．或者虛假”也例外“并不一定是這樣”，以及“只有那些自身或者是真實(shí)的或者是虛假的句子才是命題”：前者隱含了亞里士多德對(duì)并非“全盤真假二值”的預(yù)留，盡管他以后一直也未再細(xì)究；而后者隱含了亞里士多德對(duì)其未加嚴(yán)格定義的“真假”與“命題”概念之間關(guān)系的理解含混。因?yàn)楹笳邔㈦y以擺脫這樣的循環(huán)：

要對(duì)命題的真假進(jìn)行判斷，必須先對(duì)什么是命題進(jìn)行認(rèn)定，而要對(duì)命題進(jìn)行認(rèn)定，又必須先判明該命題屬于“或者是真實(shí)的或者是虛假的”，而既然判明該命題屬于“或者是真實(shí)的或者是虛假的”正是原先對(duì)命題進(jìn)行判斷的主旨。

換言之，判斷的邏輯取值必須完全包括判斷各種可供選擇的取值，也即判斷的取值可能是“真”，也可能是“假”，還可能是介于兩者之間（“不真不假” 或“既真也假”等等情形，以下簡(jiǎn)稱“介”）。傳統(tǒng)邏輯的真假二值性至少并沒有包括“難以確定或真或假”、“不真不假”、“既真也假”或“既假也真”等介類情形（其后三項(xiàng)被矛盾律和排中律否決了）；然而，而現(xiàn)實(shí)世界中理論與實(shí)踐都明確存在不真不假、又真又假的現(xiàn)實(shí)情形，如中國(guó)北方的傳統(tǒng)食品“糖葫蘆”，要說“串糖球的桿在糖球里”和“串糖球的桿不在糖球里”既可以說都是對(duì)的，也可以說都是錯(cuò)的。簡(jiǎn)言之，由于傳統(tǒng)邏輯的核心內(nèi)容之一判斷的取值采取了過于簡(jiǎn)略的真假二值，而嚴(yán)重違背了現(xiàn)實(shí)存在的選擇性，因而是非既備的，或者說，傳統(tǒng)邏輯自身是缺乏邏輯性的。

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1 另見拙作“論哲學(xué)意義的世界本原”；客觀唯心論的非邏輯性說明大意：“理念”、“（絕對(duì)）精神”如果是來自人類，則與人類產(chǎn)生的科學(xué)史實(shí)沖突；如果來自神則與本文的分析類似；如果是超越一切其他存在的世界本原，則由于作為原初構(gòu)想又缺乏唯物論的直覺證驗(yàn)，從而在契合性上低于唯物論。

2 [美] JO厄姆森著，曹秋華譯， 《貝克萊》 ， 中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社 ， 1989年5月第1版 ， 第100頁

3 [美] JO厄姆森著，曹秋華譯， 《貝克萊》 ， 中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社 ， 1989年5月第1版 ， 第128頁

4 [德]E策勒爾著，翁紹軍譯 ， 《古希臘哲學(xué)史綱》 ， 山東人民出版社 ， 1992年12月第1版 ， 第28頁

5 《馬克思恩格斯選集》第四卷，人民出版社，1972年5月第一版，219頁

6 《馬克思恩格斯選集》第四卷，人民出版社，1972年5月第一版，220頁

7 《馬克思恩格斯選集》第四卷，人民出版社，1972年5月第一版，220頁

8 蘇聯(lián)科學(xué)院哲學(xué)研究所著，中國(guó)人民大學(xué)出版社編譯室譯，《哲學(xué)原理》，人民出版社，1959年7月，3頁

9 各種流行的哲學(xué)教材、論著及辭典都持有與俄國(guó)唯物主義的“第一性”觀點(diǎn)相同的說法，參閱：1、商孝才、楊啟辰、門忠民等主編，《哲學(xué)原理》，寧夏人民出版社，1994年5月，4頁；2、《中國(guó)大百科全書.哲學(xué)卷》卷II，中國(guó)大百科全書出版社，1985年8月，1150頁。

10 但是按照眾所周知的列寧的物質(zhì)定義“物質(zhì)是標(biāo)志客觀實(shí)在的哲學(xué)范疇，這種客觀實(shí)在是人感覺到的，它不依賴于我們的感覺而存在，為我們的感覺所復(fù)寫、攝影、反映”，則該類影像又似乎是物質(zhì)的；因此，這也可以說是列寧物質(zhì)定義存在不足之處的一個(gè)注腳。

11 蘇聯(lián)科學(xué)院哲學(xué)研究所著，中國(guó)人民大學(xué)出版社編譯室譯，《哲學(xué)原理》，人民出版社，147頁。

12 參閱：袁方文，“判斷（I）及其邏輯施用規(guī)律”，香港哲學(xué)人文學(xué)會(huì)《人文月刊》，2003年11月號(hào)，總第119期

13 苗力田譯 ， 《亞里士多德全集 第一卷》 ， 中國(guó)人民大學(xué)出版社 ， 1990年9月第1版 ， 第5頁。

14 苗力田譯 ， 《亞里士多德全集 第一卷》 ， 中國(guó)人民大學(xué)出版社 ， 1990年9月第1版，第50頁。

篇3

A、關(guān)于自然界、社會(huì)和思維發(fā)展的一般規(guī)律的科學(xué)

B、系統(tǒng)化、理論化的世界觀

C、對(duì)各門具體科學(xué)知識(shí)的概括和總結(jié)

D、革命性和科學(xué)性想統(tǒng)一的世界觀

2、愛因斯坦指出："哲學(xué)可以被認(rèn)為是全部科學(xué)之母"，這說明：（ ）

A、哲學(xué)是全部科學(xué)的匯集

B、哲學(xué)是各門具體科學(xué)知識(shí)的基礎(chǔ)

C、哲學(xué)對(duì)各門具體科學(xué)的研究具有指導(dǎo)作用

D、哲學(xué)與各門具體科學(xué)是整體與局部的關(guān)系

3、在哲學(xué)第一次科學(xué)地對(duì)哲學(xué)基本問題做出完整概括和論證的是：（ ）

A、費(fèi)爾巴哈

B、馬克思

C、恩格斯

D、列寧

4、否認(rèn)思維和存在同一性問題是：（ ）

A、唯物論

B、唯心論

C、二元論

D、不可知論

5、劃分唯物主義和唯心主義的標(biāo)準(zhǔn)是：（ ）

A、思維和存在何者為第一性的問題

B、思維和存在的同一性的問題

C、理論和實(shí)踐的關(guān)系問題

D、實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的標(biāo)準(zhǔn)問題

6、主觀唯心主義的特征是：（ ）

A、主張只有理性認(rèn)識(shí)才是可靠的

B、主張只有感性認(rèn)識(shí)才是可靠的

C、認(rèn)為人的精神是崇高的

D、認(rèn)為世界是人的主觀精神的產(chǎn)物

7、客觀唯心主義的特征是：（ ）

A、認(rèn)為只有理性認(rèn)識(shí)是可靠的

B、認(rèn)為世界是某種獨(dú)立精神的產(chǎn)物

C、人的意志是世界的本質(zhì)

D、物質(zhì)世界不以人的意志為轉(zhuǎn)移

8、20世紀(jì)西方的上帝觀發(fā)生了變化，認(rèn)為"上帝在我心中"、"上帝代表愛"，這是（ ）

A、客觀唯心主義的觀點(diǎn)

B、主觀唯心主義的觀點(diǎn)

C、形而上學(xué)的觀點(diǎn)

D、相對(duì)主義的觀點(diǎn)

9、唯心主義產(chǎn)生的認(rèn)識(shí)論根源是（ ）

A、主觀與客觀、認(rèn)識(shí)與實(shí)踐相分離

B、世界觀與方法論相分離

C、主體與客體相分離

D、自然觀與歷史觀相分離

10、哲學(xué)的黨性，即哲學(xué)的黨派性是指（ ）

A、辯證法和形而上學(xué)的對(duì)立和斗爭(zhēng)

B、無產(chǎn)階級(jí)世界觀和資產(chǎn)階級(jí)世界觀的對(duì)立和斗爭(zhēng)

C、唯物主義和唯心主義的對(duì)立和 斗爭(zhēng)

D、可知論與不可知論的對(duì)立和斗爭(zhēng)

11、古代西方唯物主義發(fā)展的成果是：（ ）

A、泰勒斯認(rèn)為水是萬物的本原

B、赫拉克立特認(rèn)為或是萬物本原

C、德謨克里特認(rèn)為原子是世界的本原

D、金木水火土是構(gòu)成世界萬物基礎(chǔ)

12、的理論品質(zhì)是：（ ）

A、指導(dǎo)性

B、實(shí)踐性

C、先進(jìn)性

D、與時(shí)俱進(jìn)

13、哲學(xué)最主要的特點(diǎn)是：（ ）

A、革命性

B、階級(jí)性

C、實(shí)踐性

D、科學(xué)性

14、現(xiàn)代西方人本主義哲學(xué)的根本特點(diǎn)是：（ ）

A、堅(jiān)持以人為本

B、強(qiáng)調(diào)人的主體性

C、高揚(yáng)人 的理性和人道主義精神

D、反對(duì)科學(xué)和理性，提倡非理性主義

15、*對(duì)事物從客體的或直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的個(gè)性活動(dòng)、當(dāng)作實(shí)踐去理解，這是：（ ）

A、主觀唯心主義的觀點(diǎn)

B、客觀唯心主義的觀點(diǎn)

C、形而上學(xué)唯物主義的觀點(diǎn)

D、辯證唯物主義的觀點(diǎn)

16、哲學(xué)關(guān)于物質(zhì)范疇的特性是：（ ）

A、普遍性

B、特殊性

C、科學(xué)性

D、客觀實(shí)在性

17、認(rèn)為一切物質(zhì)都有意識(shí)的觀點(diǎn)是（ ）

A、唯物論的觀點(diǎn)

B、庸俗唯物論的觀點(diǎn)

C、物活論的觀點(diǎn)

D、唯意志論的觀點(diǎn)

18、哲學(xué)關(guān)于物質(zhì)范疇的正確理解是：（ ）

A、物質(zhì)是各種實(shí)物的總和

B、物質(zhì)是從各種物的總和中抽象出來的 ]

C、物質(zhì)的特性是它的可感知性

D、物質(zhì)是自然界的具體的物質(zhì)形態(tài)

19、列寧指出："當(dāng)然就是物質(zhì)與意識(shí)的對(duì)立，也只是在有限的范圍內(nèi)才具有絕對(duì)的意義""超出這個(gè)范圍，物質(zhì)和意識(shí)的對(duì)立無疑是相對(duì)的"這里講的"非常有限的范圍"是指：（ ）

A、物質(zhì)能否為意識(shí)所正確反映

B、物質(zhì)和意識(shí)何者為第一性和第二性

C、物質(zhì)和意識(shí)是否具有反作用

D、意識(shí)是否根源于物質(zhì)

20、物質(zhì)的存在方式和根本屬性是：（ ）

A、實(shí)踐

B、運(yùn)動(dòng)

C、靜止

D、空間和時(shí)間

21、近代英國(guó)哲學(xué)家畢爾生說："萬物都在運(yùn)動(dòng)，但只在概念中運(yùn)動(dòng)".這是：（ ）

A、辯證唯物主義觀點(diǎn)

B、主觀唯心主義觀點(diǎn)

C、形而上學(xué)觀點(diǎn)

D、客觀唯心主義觀點(diǎn)

22、"人不能兩次踏進(jìn)同一條河流"，這句話說明運(yùn)動(dòng)與靜止的關(guān)系是：（ ）

A、運(yùn)動(dòng)是絕對(duì)的，靜止是相對(duì)的

B、運(yùn)動(dòng)是相對(duì)的，靜止是絕對(duì)的

C、靜止是絕對(duì)的，運(yùn)動(dòng)也是絕對(duì)的

D、靜止是相對(duì)的，運(yùn)動(dòng)也是相對(duì)的

23、時(shí)間空間是（ ）

A、物質(zhì)存在的基本形式

B、人們經(jīng)驗(yàn)規(guī)定的東西

C、人類感性的直觀形式

D、獨(dú)立于物質(zhì)的客觀存在

24、時(shí)間空間的相對(duì)性是指：（ ）

A、時(shí)間空間的特點(diǎn)是具體的、可變動(dòng)的

B、時(shí)間空間的存在是無條件的、不變的

C、時(shí)間和空間的存在是依賴人的存在

D、時(shí)間空間的存在是無限的

25、否認(rèn)時(shí)間空間的無限性，主張時(shí)空的有限論，就是：（ ）

A、從實(shí)際出發(fā)認(rèn)識(shí)時(shí)間和空間

B、會(huì)引出一個(gè)超時(shí)空的神靈世界，給宗教留下地盤

C、的時(shí)空觀

D、符合辯證唯物主義的立場(chǎng)和觀點(diǎn)

26、認(rèn)識(shí)事物的邏輯起點(diǎn)是：（ ）

A、運(yùn)動(dòng)

B、時(shí)間

C、空間

D、靜止

27、實(shí)踐的科學(xué)含義是（ ）

A、人類一切有意識(shí)有目的的活動(dòng)

B、人類為了生存而必須適應(yīng)環(huán)境的活動(dòng)

C、人們處理相互之間關(guān)系的活動(dòng)

D、主體能動(dòng)地改造和探索客體的社會(huì)性的客觀物質(zhì)活動(dòng)

28、實(shí)踐高于理論的認(rèn)識(shí)，是因?yàn)閷?shí)踐具有：（ ）

A、客觀實(shí)在性

B、自覺能動(dòng)性

C、直接現(xiàn)實(shí)性

D、社會(huì)歷史性

29、哲學(xué)認(rèn)為世界在本質(zhì)上是：（ ）

A、物質(zhì)和精神的統(tǒng)一

B、各種物質(zhì)實(shí)體的總和

C、主體和客體的統(tǒng)一

D、多樣性的物質(zhì)統(tǒng)一

30、"憂心忡忡的窮人甚至對(duì)最美麗的風(fēng)景都沒有什么感覺；販賣礦物的商人只看礦物的商業(yè)價(jià)值，他沒有礦物學(xué)的感覺"這是：（ ）

A、先驗(yàn)論的觀點(diǎn)

B、主觀唯心主義的觀點(diǎn)

C、人的感覺具有主體性

D、經(jīng)驗(yàn)論的觀點(diǎn)

31、意識(shí)的本質(zhì)是（ ）

A、大腦的機(jī)能和屬性

B、人腦的機(jī)能和屬性，對(duì)客觀世界的主觀映象

C、大腦的分泌物

D、思維的各種現(xiàn)象

32、庸俗唯物主義的錯(cuò)誤是（ ）

A、不了解意識(shí)對(duì)物質(zhì)的依賴關(guān)系

B、抹殺了意識(shí)的主觀特征

C、不懂得物質(zhì)對(duì)意識(shí)的決定作用

D、不懂得意識(shí)的客觀實(shí)在性

33、意識(shí)是"客觀存在的主觀映象"是指（ ）

A、意識(shí)是溝通客觀和主觀的橋梁

B、意識(shí)是客觀精神和主觀感覺的產(chǎn)物

C、意識(shí)的形式是客觀的，而內(nèi)容是主觀的

D、意識(shí)的內(nèi)容和源泉是客觀的，而形式是主觀的。

34、對(duì)于同一事物，不同的人有不同的反映，這說明：（ ）

A、意識(shí)是主體的自由創(chuàng)造

B、意識(shí)不受客體制約

C、意識(shí)受主體狀態(tài)的影響

D、意識(shí)的內(nèi)容和形式都是主觀的

35、一寺院門口掛著旗幡，山風(fēng)吹過，旗幡飄動(dòng)。一和尚說是幡動(dòng)，另一和尚說是風(fēng)動(dòng)，惠能說，不是幡動(dòng)，不是風(fēng)動(dòng)，仁者心動(dòng)?；菽艿挠^點(diǎn)是：（ ）

A、唯物主義

B、辯證法

C、主觀唯心論

D、客觀唯心論

36、當(dāng)今時(shí)代，科學(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力，所以實(shí)踐的最基本的形式是（ ）

A、生產(chǎn)實(shí)踐

B、處理和變革社會(huì)關(guān)系的實(shí)踐

C、科學(xué)實(shí)驗(yàn)

D、審美和文藝體育實(shí)踐

37、相信"意念移物"，甚至相信可以用意念來直接改變物質(zhì)結(jié)構(gòu)，就是信奉：（ ）

A、主張精神主宰客觀物質(zhì)世界的主觀唯心主義

B、主張精神是脫離人腦獨(dú)立存在的客觀唯心主義

C、認(rèn)為人的思想是特殊物質(zhì)的機(jī)械唯物主義

D、認(rèn)為人具有主觀能動(dòng)性的時(shí)間唯物主義

38、中國(guó)古代哲學(xué)家荀子說："心不使焉，則白黑在前而目不見，雷鼓在側(cè)而耳不聞".這句話表明人的意識(shí)具有：（ ）

A、客觀性

B、能動(dòng)性

C、對(duì)象性

D、任意性

39、"心誠則靈，心不誠則不靈"的說法是：（ ）

A、主張物質(zhì)和意識(shí)具有統(tǒng)一性的辯證唯物主義觀點(diǎn)

B、主張思想就是物質(zhì)的庸俗唯物主義的觀點(diǎn)

C、認(rèn)為世界是絕對(duì)精神外化的客觀唯心主義觀點(diǎn)

D、夸大了意識(shí)能動(dòng)作用的唯心主義觀點(diǎn)

40、唯心主義認(rèn)為世界統(tǒng)一于：（ ）

A、物質(zhì)

B、意識(shí)

C、存在

D、實(shí)踐

41、認(rèn)識(shí)論首要的和基本的觀點(diǎn)是：（ ）

A、實(shí)踐的觀點(diǎn)

B、聯(lián)系的觀點(diǎn)

C、發(fā)展的觀點(diǎn)

D、矛盾的觀點(diǎn)

42、認(rèn)識(shí)論認(rèn)為認(rèn)識(shí)的本質(zhì)是：（ ）

A、主觀見之于客觀的活動(dòng)

B、在實(shí)踐基礎(chǔ)上主觀對(duì)客觀能動(dòng)的反映

C、人們對(duì)客觀事物及其本質(zhì)的正確反映

D、主體對(duì)客體的直觀反映

43、意志、情感、靈感、直覺在認(rèn)識(shí)中屬于：（ ）

A、理性因素

B、非理性因素

C、主體素質(zhì)

D、客體素質(zhì)

44、下列觀點(diǎn)中有唯物主義合理因素的是：（ ）

A、知先行后

B、知行合一

C、知行相資以為用

D、銷行以歸知

45、哲學(xué)認(rèn)為實(shí)踐是（ ）

A、純精神的活動(dòng)

B、主觀見之于客觀的活動(dòng)

C、日常的活動(dòng)

D、利己主義的活動(dòng)

46、把客體僅僅當(dāng)作人的直觀的對(duì)象，這是（ ）

A、主觀唯心主義的觀點(diǎn)

B、客觀唯心主義的觀點(diǎn)

C、辯證唯物主義的觀點(diǎn)

D、舊唯物主義的觀點(diǎn)

47、直接經(jīng)驗(yàn)與間接經(jīng)驗(yàn)的 關(guān)系是：（ ）

A、第一性和第二性的關(guān)系

B、認(rèn)識(shí)的源和流的關(guān)系

C、感性認(rèn)識(shí)和理性認(rèn)識(shí)的關(guān)系

D、實(shí)踐和理論的關(guān)系

48、"從物到感覺和思想"與"從感覺和思想到物"是兩條根本對(duì)立的認(rèn)識(shí)路線，它屬于：（ ）

A、辯證法和形而上學(xué)的對(duì)立

B、唯物主義反映論和唯心主義先驗(yàn)論的對(duì)立

C、可知論與不可知論的對(duì)立

D、辯證唯物主義反映論與舊唯物主義反映論的對(duì)立

49、對(duì)不可知論及其一切哲學(xué)上的怪論最令人信服的駁斥是：（ ）

A、社會(huì)實(shí)踐

B、科學(xué)理論

C、唯物主義

D、客觀事物

50、隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展人類已經(jīng)制造出諸如醋酸纖維、聚苯乙烯、合成橡膠等自然界原本不存在的化合物，起數(shù)量已達(dá)到數(shù)百萬種，這一情況表明：（ ）

A、物質(zhì)世界是人類創(chuàng)造的

B、人類通過實(shí)踐將"自在之物"轉(zhuǎn)化成"為我之物"

篇4

摘要：論文討論了：1、中國(guó)傳統(tǒng)系統(tǒng)觀的基本特征，它們是，普遍主義的大一統(tǒng)的系統(tǒng)觀；基礎(chǔ)主義和整體主義的系統(tǒng)觀；2、科學(xué)實(shí)踐哲學(xué)和新經(jīng)驗(yàn)主義科學(xué)哲學(xué)蘊(yùn)含的多元主義的地方性系統(tǒng)觀；3、多元主義地方性系統(tǒng)觀對(duì)于系統(tǒng)科學(xué)的意義。

關(guān)鍵詞：科學(xué)實(shí)踐哲學(xué)；新經(jīng)驗(yàn)主義；大系統(tǒng)觀；地方性；多元主義

導(dǎo)言

中國(guó)系統(tǒng)科學(xué)領(lǐng)域和系統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域占主流的觀點(diǎn)基本上一直秉持著這樣一種把世界視為有層次結(jié)構(gòu)的系統(tǒng)的整體主義、系統(tǒng)結(jié)構(gòu)主義和系統(tǒng)普遍主義的大系統(tǒng)觀。

例如在中國(guó)比較權(quán)威的著作《系統(tǒng)科學(xué)》（許國(guó)志主編，2000）就這樣說“：系統(tǒng)科學(xué)以這樣一個(gè)基本命題為前提：系統(tǒng)是一切事物的存在方式之一，因而都可以用系統(tǒng)觀點(diǎn)來考察，用系統(tǒng)方法來描述”[8]P.17。絕大多數(shù)研究者也一直視其為當(dāng)然，而很少對(duì)這種系統(tǒng)觀及其哲學(xué)基礎(chǔ)提出質(zhì)疑和挑戰(zhàn)。近年來，由于實(shí)用主義、工具主義的出現(xiàn)，特別是科學(xué)實(shí)踐哲學(xué)[2][3][4]和新經(jīng)驗(yàn)主義科學(xué)哲學(xué)[1]的興起，在科學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域掀起了一股關(guān)注科學(xué)實(shí)踐的實(shí)用主義思潮，這種思潮由于自身的需要，在論證科學(xué)實(shí)踐和科學(xué)知識(shí)的局域性、地方性的同時(shí)，也間接地帶來了對(duì)于整體主義、普遍主義和結(jié)構(gòu)主義的種種挑戰(zhàn)和沖擊。然而，這種挑戰(zhàn)與沖擊由于學(xué)科界限所限，還沒有引起中國(guó)系統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域的重視，也沒有引起中國(guó)系統(tǒng)科學(xué)研究者的重視。但是，在西方，我們已經(jīng)看到實(shí)用主義思潮已經(jīng)影響到這種系統(tǒng)觀，這是一種新變化。本文試圖借助科學(xué)實(shí)踐哲學(xué)、新經(jīng)驗(yàn)主義科學(xué)哲學(xué)對(duì)于中國(guó)系統(tǒng)科學(xué)界和系統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)界所長(zhǎng)期秉持的大系統(tǒng)觀進(jìn)行批判、剖析和討論。

1.中國(guó)系統(tǒng)觀基本觀點(diǎn)及其問題

在中國(guó)，早期形成并且延續(xù)至今的當(dāng)代系統(tǒng)觀在本體論、認(rèn)識(shí)論和方法論研究方面有六個(gè)被視為當(dāng)然的基本觀點(diǎn)。

1.1很明顯，由于長(zhǎng)期的中國(guó)傳統(tǒng)文化和哲學(xué)傳統(tǒng)的影響，中國(guó)系統(tǒng)論思想在本體論上一直秉持三個(gè)基本立場(chǎng)，它們是：

（1）系統(tǒng)實(shí)在論———認(rèn)為：世界獨(dú)立于人的認(rèn)識(shí)而客觀存在，世界的存在是按照系統(tǒng)方式存在的。更強(qiáng)的版本認(rèn)為，世界的一切存在都是以系統(tǒng)方式存在的，沒有非系統(tǒng)方式的存在。

（2）系統(tǒng)整體論———認(rèn)為：世界由各種系統(tǒng)組成，這些系統(tǒng)之間存在普遍聯(lián)系，因而形成了有機(jī)聯(lián)系的系統(tǒng)整體[注2]。中國(guó)傳統(tǒng)文化中的系統(tǒng)觀一直就持有這樣的立場(chǎng)，比如天人合一的思想其基礎(chǔ)就是系統(tǒng)整體論，《黃帝內(nèi)經(jīng)》里借黃帝之口說“：夫自古通天者，生之本，本于陰陽。天地之間，六合之內(nèi)，其氣九州九竅，五藏十二節(jié)，皆通乎天氣”，就說明了人與天的整體性[9]P.35。

3）系統(tǒng)結(jié)構(gòu)論———認(rèn)為：系統(tǒng)都是有結(jié)構(gòu)和層次的；不存在沒有聯(lián)系、無結(jié)構(gòu)和層次的系統(tǒng)[8][7]。

1.2中國(guó)系統(tǒng)論思想在認(rèn)識(shí)論上同樣秉持著三個(gè)相應(yīng)的基本立場(chǎng)。

換句話說，在上述系統(tǒng)實(shí)在論的支配下，加之辯證唯物主義作為中國(guó)正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)的理論基礎(chǔ)，系統(tǒng)認(rèn)識(shí)論也自然秉持這樣的基本觀點(diǎn)：

（1）系統(tǒng)反映論。

盡管沒有成為體系的系統(tǒng)認(rèn)識(shí)論，但是伴隨系統(tǒng)科學(xué)的誕生，中國(guó)系統(tǒng)科學(xué)和哲學(xué)界，大多數(shù)均認(rèn)為，認(rèn)識(shí)論的重要任務(wù)，就是在思維中如何正確反映世界這個(gè)統(tǒng)一的整體的大系統(tǒng)；由于世界作為系統(tǒng)存在是獨(dú)立于人的認(rèn)識(shí)的，是唯一的客觀存在，因此正確的反映就具有唯一性；不把世界作為大系統(tǒng)看待，就是錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí)。我認(rèn)為，這是樸素的系統(tǒng)認(rèn)識(shí)論，它是被動(dòng)地跟隨在系統(tǒng)實(shí)在論之后的“系統(tǒng)反映論”。同時(shí)，它也是獨(dú)斷的認(rèn)識(shí)論，因?yàn)樗忾]了其他認(rèn)知的可能性和言說的可能性，凡是把世界看做其他存在的方式，都因此有可能被扣上“錯(cuò)誤”的帽子。

（2）系統(tǒng)普遍論。

由系統(tǒng)實(shí)在論和統(tǒng)一論推論，可以給系統(tǒng)認(rèn)識(shí)論意義的普遍論賦予這樣的特性，即由于認(rèn)為系統(tǒng)是世界上一切事物的普遍存在方式，因此認(rèn)識(shí)的真理一定是系統(tǒng)化的，是普遍適用于一切系統(tǒng)客觀存在的。只要按照系統(tǒng)的方式看待世界和事物就是走在了正確的認(rèn)識(shí)道路上。抽象出來的系統(tǒng)規(guī)律性可以適用于一切系統(tǒng)，系統(tǒng)樣式可能有各式各樣，但是本質(zhì)是同一的；系統(tǒng)的抽象和還原因此也是可行的。

（3）結(jié)構(gòu)認(rèn)識(shí)論。

由系統(tǒng)結(jié)構(gòu)存在論推論，可以認(rèn)為認(rèn)識(shí)論意義的結(jié)構(gòu)認(rèn)識(shí)論的特性是，認(rèn)為認(rèn)識(shí)的系統(tǒng)一定是有結(jié)構(gòu)和層次的體系。凡是無結(jié)構(gòu)、無層次和非系統(tǒng)化的認(rèn)識(shí)，都構(gòu)不成真正的認(rèn)識(shí)（比如零散的認(rèn)識(shí)，就不構(gòu)成真正的認(rèn)識(shí)）。系統(tǒng)結(jié)構(gòu)認(rèn)識(shí)論是一種關(guān)于認(rèn)識(shí)必須體系化的觀點(diǎn)，這種觀點(diǎn)很容易導(dǎo)致建構(gòu)大體系的觀點(diǎn)。

1.3中國(guó)系統(tǒng)論思想在在方法論上秉持的基本立場(chǎng)是受到上述本體論和認(rèn)識(shí)論支配的。由于有系統(tǒng)整體主義和基礎(chǔ)主義的支配，占主流的觀點(diǎn)先天地、形而上學(xué)地認(rèn)為，世界是一個(gè)大系統(tǒng)。因此，系統(tǒng)方法論上常常持有結(jié)構(gòu)化的方式，即切克蘭德所說的“硬”系統(tǒng)方法論，或者社會(huì)學(xué)里的結(jié)構(gòu)主義的方法。這種系統(tǒng)方法論常常從文本和系統(tǒng)教義出發(fā)，而不是從實(shí)踐出發(fā)，去處理社會(huì)和管理事務(wù)，把本不可結(jié)構(gòu)化的事情也硬性地結(jié)構(gòu)化。

總之，在中國(guó)，系統(tǒng)整體主義、系統(tǒng)和系統(tǒng)普遍主義的思想，占據(jù)系統(tǒng)科學(xué)和哲學(xué)研究的支配地位，雖然有一些其他的聲音，但是在沒有從哲學(xué)的基礎(chǔ)上動(dòng)搖其整體主義、統(tǒng)一主義和普遍主義的根基之前，中國(guó)的系統(tǒng)哲學(xué)研究到今天也還仍然保持著這樣的狀態(tài)。

2.科學(xué)實(shí)踐哲學(xué)和新經(jīng)驗(yàn)主義對(duì)于大系統(tǒng)觀的批判

著者在21世紀(jì)初，在繼續(xù)研究系統(tǒng)哲學(xué)的同時(shí)，接觸到西方的20世紀(jì)90年代初興起的科學(xué)實(shí)踐哲學(xué)[2][3][4]，并且在研究它和把它介紹到中國(guó)的過程中，發(fā)現(xiàn)科學(xué)實(shí)踐哲學(xué)的思想與原有的中國(guó)系統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)研究所秉持的大系統(tǒng)思想、整體主義和普遍主義有很深的矛盾；著者在進(jìn)一步的研究中，也開始接觸與科學(xué)實(shí)踐哲學(xué)有著密切關(guān)系的新經(jīng)驗(yàn)主義科學(xué)哲學(xué)，特別是卡特賴特的《斑雜的世界》（DappledWorld,AStudyoftheBoundariesofScience,Cartwright,N.,1999），發(fā)現(xiàn)那里有更為直接的與大系統(tǒng)觀、整體主義、基礎(chǔ)主義和普遍主義直接抵觸的觀點(diǎn)和立場(chǎng)。著者在比較了中國(guó)系統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)研究處于支配地位的系統(tǒng)觀與科學(xué)實(shí)踐哲學(xué)、新經(jīng)驗(yàn)主義科學(xué)哲學(xué)的思想，同時(shí)在接觸切克蘭德的后期軟系統(tǒng)方法論之后，深感中國(guó)的系統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)研究應(yīng)該有所變革。以下為了表述簡(jiǎn)潔起見，我把目前還占支配地位的中國(guó)系統(tǒng)論思想稱為中國(guó)傳統(tǒng)系統(tǒng)觀。

科學(xué)實(shí)踐哲學(xué)與新經(jīng)驗(yàn)主義的科學(xué)哲學(xué)立場(chǎng)和觀點(diǎn)與中國(guó)傳統(tǒng)系統(tǒng)觀在什么地方有何不同呢？讓我們分別給予論證。

我們先看科學(xué)實(shí)踐哲學(xué)觀點(diǎn)，它的一個(gè)基本觀點(diǎn)是秉持“地方性”的認(rèn)識(shí)。它認(rèn)為，人們的實(shí)踐都是當(dāng)下的實(shí)踐，是基于具體環(huán)境的地方性實(shí)踐，因此所產(chǎn)生的認(rèn)識(shí)也一定是地方性知識(shí)。之所以會(huì)有普遍性知識(shí)的認(rèn)識(shí)，是因?yàn)槟承┲R(shí)通過標(biāo)準(zhǔn)化的技術(shù)、標(biāo)準(zhǔn)化的語言和其他形式的努力使之標(biāo)準(zhǔn)化，形成了被標(biāo)準(zhǔn)化的知識(shí)，它看上去像普遍性的知識(shí)，而實(shí)際上其知識(shí)本性并沒有改變，仍然是地方性的[2]chap.4。

如果我們拿地方性實(shí)踐和地方性知識(shí)的觀點(diǎn)看待系統(tǒng)，那么首先不會(huì)認(rèn)為在世界上存在一種統(tǒng)一的大系統(tǒng)，因?yàn)槿藗兊膶?shí)踐是地方性的，認(rèn)識(shí)是地方性的，因此，對(duì)一切人而言都相同的客觀存在的大系統(tǒng)只是一種幻象而已。在持有科學(xué)實(shí)踐哲學(xué)觀點(diǎn)的學(xué)者看來，系統(tǒng)就是與行動(dòng)者在一起的局部的可參與的系統(tǒng)，它一定是地方性的，是一種行動(dòng)參與的具體系統(tǒng)，而不存在那種抽象的、與時(shí)間和語境無關(guān)的系統(tǒng)。這點(diǎn)與中國(guó)傳統(tǒng)系統(tǒng)觀所秉持的整體主義、統(tǒng)一主義和基礎(chǔ)主義均有不同。所以，如果有科學(xué)實(shí)踐哲學(xué)意義上的系統(tǒng)觀，那么這種系統(tǒng)觀對(duì)于系統(tǒng)的認(rèn)識(shí)一定具有如下特征：第一，這種系統(tǒng)是與行動(dòng)者的實(shí)踐扭結(jié)在一起的，它不能完全劃界為本體論的和認(rèn)識(shí)論的，它應(yīng)該是實(shí)踐性的，即通過實(shí)踐把本體與認(rèn)識(shí)扭結(jié)在一起的、有實(shí)踐者參與其中的系統(tǒng)。即是一種介入主義的地方性系統(tǒng)觀。

第二，不存在抽象的大系統(tǒng)本體或者認(rèn)識(shí)，如果有認(rèn)識(shí)的系統(tǒng)方式，那么也一定是地方性的，是與相對(duì)照的實(shí)踐和認(rèn)識(shí)聯(lián)系在一起的。沒有脫離開行動(dòng)者的抽象系統(tǒng)；也沒有脫離開具體實(shí)踐環(huán)境的單屬于行動(dòng)者的系統(tǒng)本體和認(rèn)識(shí)。因此，這種系統(tǒng)的本體和認(rèn)識(shí)是之于行動(dòng)者與其環(huán)境共有的。是以實(shí)踐為基礎(chǔ)的行動(dòng)系統(tǒng)觀。

第三，在方法論上，它提倡實(shí)踐的行動(dòng)方法，即通過行動(dòng)者在具體語境中的與對(duì)象打交道的實(shí)踐方式，介入認(rèn)知對(duì)象、系統(tǒng)和環(huán)境。因此，這種方法論更看重實(shí)效，更看重在實(shí)踐中改進(jìn)認(rèn)識(shí)。所以這種方法論的基礎(chǔ)有實(shí)用主義的特性。

從新經(jīng)驗(yàn)主義的科學(xué)哲學(xué)看，中國(guó)傳統(tǒng)系統(tǒng)觀的觀點(diǎn)與之差異就更大了，新經(jīng)驗(yàn)主義科學(xué)哲學(xué)家卡特賴特直接引用維也納學(xué)派的鈕拉特的話說：“‘那個(gè)’大系統(tǒng)是個(gè)大的科學(xué)謊言”（‘The’systemisthegreatscientificlie,Neurath’ssaying）[1]p.6，她在《斑雜的世界：科學(xué)的邊界研究》中到處都在論證，不存在統(tǒng)一的科學(xué)系統(tǒng)，科學(xué)是分為物理學(xué)、化學(xué)、生物學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、心理學(xué)……，等等的，它們的使用也是分別應(yīng)對(duì)不同的領(lǐng)域的，這些科學(xué)既沒有統(tǒng)一的定律適用領(lǐng)域，也不存在完全可以還原為一種科學(xué)的那種情景[1]p.6。因此在多元局域?qū)嵲谡摰牧?chǎng)看來，不存在統(tǒng)一的同一的某種大系統(tǒng)，世界是分為不同領(lǐng)域，不同方面的，是斑雜的，而不是統(tǒng)一的、同一的整體。統(tǒng)一的整體主義和基礎(chǔ)主義都是有問題的。

卡特賴特是認(rèn)可實(shí)在論的。但是，卡特賴特的或者以卡特賴特為代表的新經(jīng)驗(yàn)主義的實(shí)在論很有特點(diǎn)，即它是一種形而上學(xué)多元主義的局域?qū)嵲谡?。所謂形而上學(xué)多元論的實(shí)在論是什么呢？

其一，在形而上學(xué)的意義上，即這種實(shí)在論是一種信念，一種從事某種活動(dòng)（如科學(xué)實(shí)踐）必要的承諾，既然作為信念和承諾，我們也可以不去深究其實(shí)在論面對(duì)的對(duì)象或者指稱的對(duì)象是否存在，而是說，有了這種承諾，可能在操作意義上，對(duì)于外部世界的認(rèn)同和實(shí)踐可以更為放心。

其二，在多元主義的意義上，這種實(shí)在論不是整體實(shí)在論，不是大系統(tǒng)統(tǒng)一主義，而是按照行動(dòng)者的實(shí)踐把實(shí)在區(qū)分為實(shí)踐的地方性的實(shí)在。在這個(gè)意義上，這種實(shí)在論與其說是本體論意義的，倒不如說是更具有認(rèn)識(shí)論意義和方法論的實(shí)在論。這是一種與勞斯的科學(xué)實(shí)踐哲學(xué)意蘊(yùn)協(xié)調(diào)的地方性系統(tǒng)觀。

以上兩種科學(xué)哲學(xué)觀點(diǎn)也都具有共同的情境主義立場(chǎng)。人們的認(rèn)識(shí)不可能脫離開具體的情境。勞斯甚至認(rèn)為，在型塑實(shí)踐的過程中，情境比參與者更為優(yōu)先[3]chap.5；[4]chap.5andchap.6。這就表明，情境這種具體的“系統(tǒng)”中的要素，是具體的，是與其他要素，如行動(dòng)者、對(duì)象一起構(gòu)成了具體系統(tǒng)本身的。不可能在發(fā)現(xiàn)和辯護(hù)的過程中，抽象地論證一個(gè)不包括具體情境的系統(tǒng)。

在表明實(shí)踐的時(shí)間性和歷史性上，勞斯比卡特賴特走的更遠(yuǎn)。在卡特賴特那里，實(shí)踐的時(shí)間性被固化在實(shí)驗(yàn)室的條件上，固化在其他情況均同的設(shè)計(jì)上。而在科學(xué)實(shí)踐哲學(xué)那里，實(shí)踐的時(shí)間性是第一位的[3]pp.134-135。由于實(shí)踐是歷史的，具體的，情境化的。那么，抽象的大系統(tǒng)就是一句謊話。

更為深刻的是，隱藏在中國(guó)傳統(tǒng)系統(tǒng)觀背后的基礎(chǔ)主義、統(tǒng)一主義，有一種話語的霸權(quán)主義在里面。追求大一統(tǒng)、認(rèn)為只有一種真理，認(rèn)為這種真理是普遍適用于一切系統(tǒng)，認(rèn)為所有的系統(tǒng)都是一個(gè)系統(tǒng)，不存在差異，這實(shí)際就是在說，有一個(gè)智者一旦掌握了這個(gè)真理，這個(gè)系統(tǒng)，那么就應(yīng)該唯我獨(dú)尊，就應(yīng)該是“普天之下莫非我之系統(tǒng)”。這樣的認(rèn)識(shí)一旦付諸實(shí)踐就可能帶來極大的惡果。歷史對(duì)此已經(jīng)有所警示。

綜上所述，科學(xué)實(shí)踐哲學(xué)和新經(jīng)驗(yàn)主義科學(xué)哲學(xué)所可能具有的系統(tǒng)觀在多點(diǎn)上與中國(guó)傳統(tǒng)系統(tǒng)觀有很大的差異與矛盾，引入科學(xué)實(shí)踐哲學(xué)的地方性觀點(diǎn)，引入新經(jīng)驗(yàn)主義的多元形而上學(xué)實(shí)在論觀點(diǎn)，有助于思考、揭示中國(guó)傳統(tǒng)系統(tǒng)觀存在的問題。

3.破碎的地方性系統(tǒng)觀之要義借助科學(xué)

實(shí)踐哲學(xué)和新經(jīng)驗(yàn)主義的科學(xué)哲學(xué)，我們對(duì)新的系統(tǒng)觀提出的基本特征可以做出這樣的概括：

（1）介入主義的實(shí)踐系統(tǒng)觀：行動(dòng)者在實(shí)踐，因之行動(dòng)者也同時(shí)就在認(rèn)識(shí)，因此行動(dòng)者是與行動(dòng)者周圍所及的那個(gè)世界是一體的，我們可以承認(rèn)有一個(gè)外部的世界，但是這個(gè)世界就是行動(dòng)者實(shí)踐和認(rèn)識(shí)的世界，而不是抽象的大系統(tǒng)；與行動(dòng)者的實(shí)踐和認(rèn)識(shí)無關(guān)的世界是否獨(dú)立存在，對(duì)于我們是沒有意義的。因此，我們沒有必要區(qū)分本體論與認(rèn)識(shí)論，本體論和認(rèn)識(shí)論區(qū)分本身就是一種主客二分的傳統(tǒng)哲學(xué)。實(shí)踐的認(rèn)識(shí)論是一種介入主義的認(rèn)識(shí)論，因之也是一種實(shí)踐介入的本體論，一種與實(shí)踐行動(dòng)者相關(guān)的本體論。

（2）多元主義的地方性系統(tǒng)觀：行動(dòng)者的視野總是地方性的，行動(dòng)者的實(shí)踐也是地方性的，不同的行動(dòng)者關(guān)注不同的問題，即便面對(duì)的是所謂的一個(gè)環(huán)境，他們也面對(duì)的是不同的地方性情境，所以關(guān)于外部世界統(tǒng)一性的推論是站不住腳的，認(rèn)識(shí)世界和實(shí)踐的科學(xué)種類具有多樣性，我們所認(rèn)識(shí)的世界是斑雜的。因此應(yīng)該放棄統(tǒng)一的大系統(tǒng)論，放棄系統(tǒng)普遍主義的觀點(diǎn)，而秉持多元主義的小系統(tǒng)觀。地方性系統(tǒng)觀。由于不同的行動(dòng)者所認(rèn)知的系統(tǒng)可能都是存有差異和不同的，因此社會(huì)協(xié)商與溝通是必要的，應(yīng)該的。

（3）建構(gòu)主義的實(shí)踐系統(tǒng)觀：按照科學(xué)實(shí)踐哲學(xué)和新經(jīng)驗(yàn)主義科學(xué)哲學(xué)，我們并不把外部的實(shí)在視為當(dāng)然的系統(tǒng)，更不把這種系統(tǒng)視為所有人共有的系統(tǒng)，而是視為透過行動(dòng)者的實(shí)踐介入的、建構(gòu)起來的不同地方性的系統(tǒng)。是與行動(dòng)者關(guān)聯(lián)在一起的，通過行動(dòng)者努力構(gòu)建起來的系統(tǒng)。這種系統(tǒng)與其說是實(shí)在本身的，倒不如說是行動(dòng)者通過實(shí)踐環(huán)境建構(gòu)起來的。因此，這是一種實(shí)踐建構(gòu)的系統(tǒng)觀。當(dāng)然，因?yàn)閷?shí)踐在整合社會(huì)力量和自然力量，因此這種實(shí)踐建構(gòu)論的系統(tǒng)觀也區(qū)別于社會(huì)建構(gòu)論。

最后，從科學(xué)實(shí)踐哲學(xué)和新經(jīng)驗(yàn)主義的科學(xué)哲學(xué)里總結(jié)出來的地方性的多元主義的系統(tǒng)觀，對(duì)于中國(guó)系統(tǒng)科學(xué)和哲學(xué)研究的最大益處，我認(rèn)為是它們都共同地帶給中國(guó)系統(tǒng)和哲學(xué)科學(xué)研究的視角轉(zhuǎn)換，即把一種所謂的客觀系統(tǒng)實(shí)在論的視角轉(zhuǎn)換為認(rèn)識(shí)論和方法論的視角，把一種大一統(tǒng)的系統(tǒng)觀改變?yōu)榫植康?、地方性的小系統(tǒng)觀。而科學(xué)實(shí)踐哲學(xué)和新經(jīng)驗(yàn)主義科學(xué)哲學(xué)帶給中國(guó)系統(tǒng)界的系統(tǒng)觀還有一層，那就是介入主義的實(shí)踐系統(tǒng)觀。介入主義看重的是交流、溝通和合作，唯此，這只有在地方性的知識(shí)與實(shí)踐中才能擴(kuò)展開來。并且在系統(tǒng)擴(kuò)展后，我們?nèi)匀恍枰斡浧涓救匀皇堑胤叫缘?。正如卡特賴特把牛頓第二定律的普遍化表述改為律則機(jī)器的條件限制的表述一樣，[注3]我們?cè)谡f“，系統(tǒng)存在的特性是……”，也應(yīng)該自覺地意識(shí)到，這是我認(rèn)識(shí)的系統(tǒng)，也應(yīng)該把這種表述改為“，我認(rèn)識(shí)到的系統(tǒng)的特性是……”。如果結(jié)合科學(xué)實(shí)踐哲學(xué)和新經(jīng)驗(yàn)主義的科學(xué)哲學(xué)關(guān)于局域?qū)嵲谡摰亩嘣髁x立場(chǎng)，那么，我們應(yīng)該意識(shí)到，我們都是從地方性的立場(chǎng)上看到的我們所實(shí)踐基于的地方性實(shí)在。這種實(shí)在是否為系統(tǒng)存在，那就要從具體問題出發(fā)來說了。所以，這種系統(tǒng)觀如果可以做出簡(jiǎn)要而生動(dòng)的說明的話，那么它就是破碎的系統(tǒng)觀。

[注1]苗東升教授這樣說“：現(xiàn)實(shí)世界的任何事物都是以系統(tǒng)方式存在和運(yùn)行的，……絕對(duì)不能當(dāng)成系統(tǒng)看待的事物是不存在的”[7]P.37。

[注2]許國(guó)志主編的《系統(tǒng)科學(xué)》此處的原話是，“整體觀點(diǎn)是系統(tǒng)思想最核心的觀點(diǎn)，系統(tǒng)科學(xué)是關(guān)于整體性的科學(xué)”[8]P.21。

[注3]例如，卡特賴特指出，對(duì)于牛頓第二定律（F=ma）來說，我們大多數(shù)人是在基礎(chǔ)論的規(guī)范中長(zhǎng)大的，把它理解為前面有全稱量詞：在所有情形中的所有物體，它的加速度將等于它在此情形中受到的力除以它的慣性質(zhì)量。

我想換個(gè)讀法，實(shí)際上我相信我們應(yīng)該把這種關(guān)于所有的所謂普遍的律則讀成“其他情況均同定律”（ceterisparibuslaw）[1]pp.28?？ㄌ刭囂匕雅ｎD第二定律的表達(dá)改寫為：對(duì)于任何情形中的任何物體，如果沒有東西干擾，它的加速度將等于它所受的力除以它的慣性質(zhì)量[1]pp.28-29。

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[3]苗東升.系統(tǒng)科學(xué)精要[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006.

篇5

[摘要]馬克思的實(shí)踐觀，最是一種思維方式，是哲學(xué)的解釋原則和看待一切問題的思維邏輯。同時(shí)，馬克思的實(shí)踐觀點(diǎn)是對(duì)傳統(tǒng)主體概念的否定與解構(gòu)，超越了傳統(tǒng)哲學(xué)主體與客體的二元對(duì)立，實(shí)現(xiàn)了主客同一。實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式是馬克思的哲學(xué)革命的實(shí)質(zhì)，以實(shí)踐這一本體的中介為基礎(chǔ)，超越了傳統(tǒng)唯物論與唯一心論兩極對(duì)立的思維模式。

一、實(shí)踐是一種思維方式

“實(shí)踐唯物論”、“實(shí)踐本體論”和實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式都是以實(shí)踐為核心范疇重新理解哲學(xué)的哲學(xué)理論，但在對(duì)實(shí)踐范疇的不同理解中卻蘊(yùn)含著值得深入研究的學(xué)理上的區(qū)別。馬克思把人的存在方式理解為實(shí)踐，并以此為基礎(chǔ)來理解以往所有的哲學(xué)。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中第一次提出了實(shí)踐的概念，實(shí)踐范疇的提出，標(biāo)志著哲學(xué)天才世界觀的誕生。在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思公開以實(shí)踐作為“新唯物主義”的建構(gòu)原則和全部哲學(xué)變革的出發(fā)點(diǎn)。他把唯物主義和唯心主義都納入到實(shí)踐的解釋框架中去理解，指出過去舊唯物主義的缺點(diǎn)在于：“對(duì)事物、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主觀方面去理解?！薄ㄐ闹髁x的缺點(diǎn)則是：“和唯物主義相反，唯心主義卻發(fā)展了能動(dòng)的方面，但只是抽象地發(fā)展了，因?yàn)槲ㄐ闹髁x當(dāng)然是不知道真正現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)本身的?！盻2J這段話充分表明了馬克思是把唯物主義和唯心主義置于實(shí)踐這一全新的解釋原則之下，從實(shí)踐的觀點(diǎn)出發(fā)看待整個(gè)西方傳統(tǒng)哲學(xué)，去理解傳統(tǒng)的唯物主義和唯心主義哲學(xué)，并且從這一角度闡明了自己的哲學(xué)與以往哲學(xué)的不同。

馬克思不僅從實(shí)踐觀點(diǎn)出發(fā)去看待整個(gè)哲學(xué)史，而且還進(jìn)一步把所有的理論問題都?xì)w結(jié)為實(shí)踐的問題。所以，馬克思認(rèn)為，“人的思維是否具有客觀的真理性，這并不是一個(gè)理論的問題，而是一個(gè)實(shí)踐的問題。人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，亦即自己思維的此岸性?！盝緊接著，馬克思又進(jìn)一步指出：“社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。凡是把理論導(dǎo)致神秘主義方面去的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對(duì)這個(gè)實(shí)踐的理解中得到合理的解決?！盻4J即便是觀念的東西，包括整個(gè)社會(huì)的精神生活，也要從物質(zhì)實(shí)踐來予以說明。這樣，實(shí)踐范疇便成為哲學(xué)的核心范疇，不僅社會(huì)物質(zhì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的，而且社會(huì)精神生活在本質(zhì)上也是實(shí)踐的，所以，馬克思認(rèn)為，社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。這樣，實(shí)踐不僅成為馬克思理解傳統(tǒng)哲學(xué)的思維方式，而且也成為馬克思理解所有哲學(xué)問題的思維方式。與傳統(tǒng)哲學(xué)的思維方式相比，實(shí)踐觀點(diǎn)作為一種嶄新的思維方式，也就是哲學(xué)對(duì)待一切問題的思維邏輯。

從實(shí)踐的觀點(diǎn)出發(fā)去理解人的社會(huì)生活，并以人的實(shí)踐活動(dòng)的觀點(diǎn)去批判“把理論導(dǎo)致神秘主義方面去的神秘東西”，這是“實(shí)踐唯物論”、“實(shí)踐本體論”和實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式這三種解釋模式的共同之處，但是，“實(shí)踐唯物論”和“實(shí)踐本體論”所理解的實(shí)踐和所強(qiáng)調(diào)的實(shí)踐，是人的實(shí)踐活動(dòng)本身，也就是從人的實(shí)踐活動(dòng)的特性——諸如實(shí)踐活動(dòng)的客觀性、歷史性、能動(dòng)性、目的性等出發(fā)去解釋各種哲學(xué)問題。這就是說，在“實(shí)踐唯物論”和“實(shí)踐本體論”這里，實(shí)踐是一個(gè)被描述的對(duì)象，是一個(gè)實(shí)體性的哲學(xué)范疇，尚未構(gòu)成一種哲學(xué)意義的解釋原則或思維方式。因此，“實(shí)踐唯物論”和“實(shí)踐本體論”既試圖把實(shí)踐作為核心范疇而貫穿于各種哲學(xué)問題之中，又無法把實(shí)踐作為解釋原則而重新解釋全部哲學(xué)問題。與“實(shí)踐唯物論”和“實(shí)踐本體論”不同，實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式所理解的實(shí)踐和所強(qiáng)調(diào)的實(shí)踐，是馬克思所說的“對(duì)這個(gè)實(shí)踐的理解”，也是把實(shí)踐觀點(diǎn)作為一種思維方式來理解人、理解人與實(shí)踐的關(guān)系，從而理解和看待一切哲學(xué)問題。正因?yàn)槭前褜?shí)踐的哲學(xué)意義理解為“實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式”，所以，這里的實(shí)踐既不是一種“實(shí)體”范疇，也不是客體意義上的“關(guān)系”范疇，而是一種哲學(xué)意義上的解釋原則。這種解釋原則，就是從“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”即“從事實(shí)踐活動(dòng)的人”出發(fā)，去理解和解釋全部哲學(xué)問題。因此，馬克思的實(shí)踐觀點(diǎn)是一種嶄新的思維方式，是一種哲學(xué)解釋原則的創(chuàng)新，這才是實(shí)踐觀點(diǎn)的真實(shí)意蘊(yùn)。

二、實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式的內(nèi)涵

“思維方式是人們思維活動(dòng)中用以理解、把握和評(píng)價(jià)客觀對(duì)象的基本依據(jù)和模式”。所以，觀點(diǎn)僅僅屬于哲學(xué)理論的個(gè)別表現(xiàn)，思維方式才代表哲學(xué)家思想的精神實(shí)質(zhì)。理解哲學(xué)的思想實(shí)質(zhì)，關(guān)鍵就在于理解實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式的內(nèi)涵。任何一種哲學(xué)，都主要是因它的思維方式而與其他哲學(xué)相區(qū)別的。實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式是哲學(xué)的精神實(shí)質(zhì)，是否貫徹實(shí)踐觀點(diǎn)這種思維方式，是判定哲學(xué)與非哲學(xué)原則界限的基本依據(jù)。就哲學(xué)傳統(tǒng)而言，馬克思繼承的雖然是歷史上的唯物主義思想傳統(tǒng)，但是他的“新唯物主義”與傳統(tǒng)的唯物主義卻有著本質(zhì)的區(qū)別，這個(gè)區(qū)別就在于馬克思提出的實(shí)踐觀點(diǎn)，而不在于他具有的辯證法思想，這是因?yàn)轳R克思的辯證法思想也是以實(shí)踐觀點(diǎn)為理論基礎(chǔ)的。實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式的最根本之處就在于對(duì)人的本質(zhì)進(jìn)行了重新理解，把實(shí)踐看作人的存在方式，從而實(shí)現(xiàn)了從抽象的、虛幻的人到具體的、現(xiàn)實(shí)的人的轉(zhuǎn)換。所以，哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)就“是一些現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，是他們的活動(dòng)和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們得到的現(xiàn)成的和由他們自己的活動(dòng)創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件”6J。作為哲學(xué)出發(fā)點(diǎn)的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”與西方傳統(tǒng)哲學(xué)的“主體”概念有著本質(zhì)的區(qū)別，傳統(tǒng)哲學(xué)的“主體”概念是以主客二分為前提的，而在馬克思的哲學(xué)中，實(shí)踐成為人的存在方式，人就不再是一個(gè)抽象的主體，而成為“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”，從而超越了主客二元對(duì)立，達(dá)到了主客同一。

近代西方哲學(xué)自笛卡爾以來，便形成了主體性哲學(xué)的傳統(tǒng)。康德在批判地總結(jié)傳統(tǒng)主體概念的基礎(chǔ)上，正式確立了哲學(xué)的主體性原則，把主體概念改造、規(guī)定為先驗(yàn)主體或主體性。所以，在康德哲學(xué)那里，主體就是邏輯主體，是絕對(duì)的、先驗(yàn)的自我或意識(shí)，而不是一個(gè)實(shí)體性的存在者。但是，在康德哲學(xué)中，主體概念基本上僅僅是一個(gè)認(rèn)識(shí)論的概念，而沒有進(jìn)入存在論的領(lǐng)域。與康德關(guān)于主體的概念不同，黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》的序言中明確地提出了“實(shí)體在本質(zhì)上即是主體”的思想，并且進(jìn)一步指出：“活的實(shí)體，只當(dāng)它是建立自身的運(yùn)動(dòng)時(shí)，或者說，只當(dāng)它是自身轉(zhuǎn)化與其自己之間的中介時(shí)，它才真正是個(gè)現(xiàn)實(shí)的存在，或換個(gè)說法也一樣，它這個(gè)存在才真正是主體?！痹诤诟駹柕恼軐W(xué)中，主體已經(jīng)不再是笛卡爾的“我思”，也不是康德的“先驗(yàn)主體”，而是絕對(duì)的，“絕對(duì)即主體的概念”。主體已經(jīng)不僅僅是指認(rèn)識(shí)論意義上的自我或意識(shí)，而且也是一種存在樣式，即一個(gè)在對(duì)抗過程中實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一的自我發(fā)展過程，可見，黑格爾的主體概念已經(jīng)真正地進(jìn)入了存在論的領(lǐng)域。黑格爾堅(jiān)決反對(duì)康德將現(xiàn)象與本體、主體與客體分裂的二元論，在絕對(duì)精神自身發(fā)展的過程中，黑格爾實(shí)現(xiàn)了主體與客體的統(tǒng)一，但是他卻將這個(gè)歷史過程視為精神自我實(shí)現(xiàn)的過程。所以，黑格爾的主體是一個(gè)最終超越歷史過程的主體，一個(gè)“純粹的概念神話”，黑格爾哲學(xué)是一種主體性哲學(xué)擴(kuò)張的極致，是一種“理性的放蕩”。

馬克思在其早期著作中也曾多次使用主體概念，但是后來他更多使用的是“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”或者“勞動(dòng)者”，尤其是在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，他徹底地把“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”作為其理論的出發(fā)點(diǎn)，這樣，馬克思就從根本上超越了主體與客體的二元對(duì)立，實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)思維方式的革新。這是因?yàn)椤艾F(xiàn)實(shí)的個(gè)人”就是從事實(shí)踐活動(dòng)的人，所以，馬克思說：“我們不是從人們所說的、所想象的、所設(shè)想的東西出發(fā)，也不是從只存在于口頭上所說的、思考出來的、想象出來的、設(shè)想出來的人出發(fā)，去理解真正的人。我們的出發(fā)點(diǎn)是從事實(shí)際活動(dòng)的人”。“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”是對(duì)傳統(tǒng)主體概念的瓦解與顛覆，是主客同一體，這與海德格爾把人稱之為“此在”所具有的意義是一樣的，都是為了與傳統(tǒng)單純的、純粹的主體概念區(qū)別開來，無論是“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”還是“此在”，都超越了主客二元對(duì)立，是一種主客同一體，表達(dá)了人就在世界之中，人與世界共在的性質(zhì)。哲學(xué)實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式的真實(shí)內(nèi)涵就是從“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”出發(fā)，“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”就是從事實(shí)踐活動(dòng)的人，就是“他們的活動(dòng)和他們的物質(zhì)生活條件”，所以，“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”就是一個(gè)主客同一體。雖然黑格爾強(qiáng)烈反對(duì)康德現(xiàn)象與物自體、主體與客體分裂的二元對(duì)立，也在努力地解決兩者的二元分裂，并且在絕對(duì)精神自身的發(fā)展過程中實(shí)現(xiàn)了主客體的統(tǒng)一，但是主客體的統(tǒng)一也是以主客二元對(duì)立為前提的，如果沒有主客二元對(duì)立，又怎么會(huì)有二者的統(tǒng)一?馬克思實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式是從“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”或“實(shí)踐活動(dòng)”出發(fā)，而“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”表明了人與世界的不可分，兩者是同一的，我們不能把人僅僅當(dāng)作一個(gè)純粹的主體去看待?？梢姡瑢?shí)踐觀點(diǎn)的思維方式已經(jīng)超越了主客二元對(duì)立的思維模式，是一種主客同一的思維模式。

三、實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式與馬克思的哲學(xué)變革

“思維方式的變化是根本性的變化，每一種代表時(shí)代精神的新的哲學(xué)——思維方式的出現(xiàn)，都具有某種解放思想的作用?！闭軐W(xué)的產(chǎn)生之所以能夠引起整個(gè)哲學(xué)理論觀點(diǎn)的革命性變革，從根本上說，就是因?yàn)樗季S方式發(fā)生了轉(zhuǎn)換。哲學(xué)立足于實(shí)踐的觀點(diǎn)去理解一切哲學(xué)問題，實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式就成為哲學(xué)看待一切問題的邏輯原則。所以，與傳統(tǒng)哲學(xué)相比，實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式是馬克思的哲學(xué)變革的實(shí)質(zhì)。傳統(tǒng)的哲學(xué)爭(zhēng)論集中在“思維與存在”的關(guān)系問題上，這被恩格斯稱之為“哲學(xué)的基本問題”。由于傳統(tǒng)哲學(xué)不了解能夠把思維和存在統(tǒng)一起來的現(xiàn)實(shí)中介，所以，近代以來唯物論與唯心論在此問題上爭(zhēng)論不休，陷入了一種兩極對(duì)立的思維模式。而馬克思提出的實(shí)踐觀點(diǎn)，正好解決了思維與存在的統(tǒng)一中介問題，由此也就超越了唯物論與唯心論的兩極對(duì)立，為哲學(xué)的發(fā)展開辟了全新的理論視域，并實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)向生活世界的回歸。馬克思提出的實(shí)踐概念的意義是十分重大的，它不僅解決了思維與存在統(tǒng)一的中介問題，更重要的是改變了哲學(xué)看待問題的基本觀念，為人們提供了一種嶄新的“哲學(xué)思維方式”。過去，人們看待哲學(xué)問題只是從或者物質(zhì)或者精神的單一基礎(chǔ)出發(fā)，實(shí)踐作為人的目的性活動(dòng)，它的含義則是雙重性的。而從物質(zhì)和精神的統(tǒng)一關(guān)系出發(fā)，原來哲學(xué)中的許多理論觀念便都需要改變。所以，馬克思的哲學(xué)變革的實(shí)質(zhì)就是思維方式的轉(zhuǎn)換，更確切地說，就是馬克思實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式的確立。

由于傳統(tǒng)哲學(xué)以主客二元對(duì)立為前提，所以，傳統(tǒng)唯物論和唯心論執(zhí)著于“本原”問題上的自然本體與精神本體的抽象對(duì)立，也就造成了思維方式上的客體性原則與主體性原則的互不相容。黑格爾認(rèn)為，消解自然本體與精神本體的抽象對(duì)立，克服客體性原則與主體性原則的互不相容，必須訴諸于把它們統(tǒng)一起來的中介環(huán)節(jié)——概念的世界。雖然黑格爾所找到的中介只是一個(gè)抽象的、邏輯的中介環(huán)節(jié)，并不是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)，但是黑格爾“本體中介化”的道路卻為問題的解決指明了方向，整個(gè)西方哲學(xué)的革命都是在此基礎(chǔ)上完成的，馬克思哲學(xué)當(dāng)然也不例外。包括馬克思在內(nèi)的整個(gè)西方哲學(xué)都試圖找到某種揚(yáng)棄自然與精神、客觀與主觀抽象對(duì)立的中介環(huán)節(jié)，并以這個(gè)中介環(huán)節(jié)作為統(tǒng)一性原理實(shí)現(xiàn)一種哲學(xué)范式的轉(zhuǎn)換。現(xiàn)代西方哲學(xué)找到的中介是“語言”，馬克思找到的是“實(shí)踐”，馬克思不僅以實(shí)踐范疇去揚(yáng)棄舊哲學(xué)中的自然本體與精神本體、客體性原則與主體性原則的抽象對(duì)立，而且也把實(shí)踐活動(dòng)本身視為人與世界對(duì)立統(tǒng)一的根據(jù)，用實(shí)踐的觀點(diǎn)去解決全部哲學(xué)問題，這就是馬克思的“新唯物主義”。從對(duì)立的兩極出發(fā)，并以抽象的兩極對(duì)立關(guān)系為基礎(chǔ)而形成的舊唯物論和唯心論，被“本體中介化”的現(xiàn)代西方哲學(xué)所取代?！氨倔w中介化”的現(xiàn)代哲學(xué)，站在歷史主義的立場(chǎng)，排斥絕對(duì)確定性的追求。傳統(tǒng)哲學(xué)從對(duì)立的兩極去思考自然界與精神的關(guān)系問題，其實(shí)質(zhì)是把人的自然屬性和精神屬性抽象地對(duì)立起來，從人的兩極存在去尋求人類本質(zhì)。包括馬克思在內(nèi)的現(xiàn)代西方哲學(xué)從中介出發(fā)去思考自然界和精神的關(guān)系問題，其實(shí)質(zhì)則是以人的歷史活動(dòng)或生存活動(dòng)為中介把人的感性存在和精神活動(dòng)具體地統(tǒng)一起來，從人的社會(huì)存在去尋求人類的本質(zhì)。

篇6

關(guān)鍵詞：實(shí)踐；實(shí)踐本體論；實(shí)體

中圖分類號(hào)：B17 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2012）29-0045-02

對(duì)于哲學(xué)是不是實(shí)踐本體論的爭(zhēng)論學(xué)術(shù)界尚未能達(dá)成共識(shí)。這種爭(zhēng)論本無對(duì)錯(cuò)之分，因此，本文通過綜合介紹實(shí)踐和實(shí)踐本體論的各種觀點(diǎn)來闡釋世界的本源，并說明實(shí)踐觀及其本體論間的關(guān)系。

一、實(shí)踐的本質(zhì)及馬克思對(duì)實(shí)踐的批判和超越

1.實(shí)踐的本質(zhì)

在馬克思哲學(xué)里，實(shí)踐即是人們改造客觀世界的一切活動(dòng)。它是指人類所特有的活動(dòng)，與其他動(dòng)物消極適應(yīng)自然的本能活動(dòng)有根本區(qū)別；它是人們改造客觀事物的活動(dòng)，必然引起客觀事物的變化，不是單純的主觀活動(dòng)。

在認(rèn)識(shí)論的層面，實(shí)踐是感性認(rèn)識(shí)到理性認(rèn)識(shí)得到升華的基礎(chǔ)，是發(fā)展的根本動(dòng)力，是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)。實(shí)踐與認(rèn)識(shí)是辯證統(tǒng)一的關(guān)系，實(shí)踐決定認(rèn)識(shí)，認(rèn)識(shí)對(duì)實(shí)踐有著巨大的反作用。實(shí)踐是人與世界對(duì)立統(tǒng)一的基礎(chǔ)；在歷史觀的層面，全部的社會(huì)活動(dòng)是實(shí)踐的，人類的歷史就是實(shí)踐的發(fā)展史，實(shí)踐是人類社會(huì)得以發(fā)展的基礎(chǔ)。

2.馬克思對(duì)實(shí)踐的批判和超越

實(shí)踐這一種作為社會(huì)現(xiàn)象的事實(shí)，早就引起了哲學(xué)家的注目，把“實(shí)踐”這一概念進(jìn)行哲學(xué)上闡釋的卻是康德，但是康德的“實(shí)踐”概念和倫理實(shí)踐是密不可分的。

在黑格爾那里，他又把整個(gè)實(shí)踐劃分為“需求——?jiǎng)趧?dòng)——享受”這三個(gè)階段。介于需求和享受的中間環(huán)節(jié)就是勞動(dòng)。勞動(dòng)之于實(shí)踐又更近了一步。馬克思在此基礎(chǔ)上指出“勞動(dòng)是積極的、創(chuàng)造性的活動(dòng)?！闭沁@種有著進(jìn)步意義的活動(dòng)使人類的存在有了真實(shí)的意義。

馬克思說實(shí)踐是“感性的人的活動(dòng)”，這也就體現(xiàn)出了實(shí)踐不同于先驗(yàn)性的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，他表明實(shí)踐本身就具有了本質(zhì)的范疇。馬克思之前哲學(xué)家對(duì)實(shí)踐的解釋都有失偏頗：康德認(rèn)為實(shí)踐是一種個(gè)人的倫理經(jīng)歷；黑格爾則認(rèn)為實(shí)踐是一種理性的活動(dòng)；費(fèi)爾巴哈直接將實(shí)踐認(rèn)定為“卑污的猶太人的行為”。馬克思在總結(jié)前人理論的基礎(chǔ)上推陳出新，對(duì)實(shí)踐的本質(zhì)進(jìn)行了新的界定，即是：人類自覺自我的改造世界的客觀物質(zhì)活動(dòng)。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》里第一次提出實(shí)踐的哲學(xué)范疇。批判了舊唯物主義的不徹底，使唯心主義在社會(huì)歷史的領(lǐng)域占了上風(fēng)，“舊唯物主義的立腳點(diǎn)是市民社會(huì)，新唯物主義的立腳點(diǎn)則是人類社會(huì)或社會(huì)的人類。”這立即就將哲學(xué)與唯心主義以及原先的舊唯物主義徹底的劃清了界限，指出了實(shí)踐作為社會(huì)生活的本質(zhì)，以全新的姿態(tài)揭示了實(shí)踐的決定性作用和重大意義，闡釋了科學(xué)的實(shí)踐觀為基礎(chǔ)的哲學(xué)的基本觀點(diǎn)，更為全人類的解放指明了道路，他擲地有聲地說“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”。能改變世界的就是實(shí)踐。

二、實(shí)踐本體論

1.實(shí)踐本體論的誕生

哲學(xué)上的本體是指世界的基始和原本。所謂本體論，是德國(guó)的哲學(xué)家郭克蘭鈕在《哲學(xué)辭典》中最早使用的。雖然在我國(guó)關(guān)于本體論的爭(zhēng)議很多，但是理論上的傾向是很明顯的，在經(jīng)過批判唯物主義到否定唯物主義，得出了一個(gè)結(jié)論：馬克思既超越了唯心主義又超越了唯物主義。

一般來說，本體論就是存在論也就是“是”，而“是”指的是宇宙間最根本、最普遍的存在。它企圖來解釋和說明關(guān)于宇宙間一切，并獲得宇宙間的普遍規(guī)律。

那么的本體論是不是存在呢？用哲學(xué)的方式來思考，所有的哲學(xué)都是應(yīng)該有其本體論存在的，如果沒有本體論的存在，那么哲學(xué)理論的闡釋和作者自身觀點(diǎn)的提出與發(fā)展就不會(huì)產(chǎn)生。馬克思雖然沒有直接的提出其本體論的概念，他在批判和超越前人觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上，特別是費(fèi)爾巴哈的唯物論點(diǎn)上，提出了具有創(chuàng)新性和突破性的世界觀和方法論，即唯物史觀。

實(shí)踐本體論是從哲學(xué)中就實(shí)踐這個(gè)概念產(chǎn)生的一個(gè)理論，學(xué)術(shù)界對(duì)此觀點(diǎn)的爭(zhēng)議依然持續(xù)不斷，還沒有一個(gè)統(tǒng)一的定義，一些學(xué)者認(rèn)為，實(shí)踐本體論強(qiáng)調(diào)的是“新唯物主義”這集中體現(xiàn)在哲學(xué)的實(shí)踐性特征之中，將實(shí)踐的觀點(diǎn)作為首要的和基本的觀點(diǎn)。

2.實(shí)踐本體論的本質(zhì)及其現(xiàn)實(shí)意義

盧卡奇在《歷史與階級(jí)意識(shí)》中曾指出：黑格爾沒有認(rèn)清社會(huì)歷史發(fā)展的根本動(dòng)力。他將這種發(fā)展僅僅歸結(jié)于民族和民族意識(shí)。在這里，馬克思的確是和舊的哲學(xué)分道揚(yáng)鑣了，他把自己的哲學(xué)體系建立在以實(shí)踐為基礎(chǔ)之上，使得實(shí)踐哲學(xué)具有了前所未有的開創(chuàng)性和無與倫比的先進(jìn)性。

第一，馬克思的實(shí)踐本體論徹底改變了傳統(tǒng)的思維方式，在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中：“人的思維是否具有客觀的真理性，這不是一個(gè)理論的問題，而是一個(gè)實(shí)踐的問題。人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，自己思維的此岸性?！边@也就是說，馬克思將哲學(xué)從抽象的、純粹的思維領(lǐng)域轉(zhuǎn)至客觀實(shí)在的世界，把人們的思維從虛無縹緲的經(jīng)院哲學(xué)中拯救出來，轉(zhuǎn)而關(guān)注現(xiàn)實(shí)，激勵(lì)人們用實(shí)踐的武器去改造世界，創(chuàng)造世界。

第二，馬克思的實(shí)踐本體論以實(shí)踐作為基本點(diǎn)，揭開了人的本質(zhì)，在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中他明確指出：“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和。”同時(shí)在《黑格爾法哲學(xué)批判》的導(dǎo)言中他又說：“理論一經(jīng)掌握群眾，也會(huì)變成物質(zhì)力量。理論只要說服人，就能掌握群眾；而理論只要徹底，就能說服人。所謂徹底，就是抓住事物的根本。但人的根本就是人本身?！边@也就是說能夠成為物質(zhì)力量的理論是源自于人本身的，要回到人的本身是離不開實(shí)踐的。那么也就是說，要用實(shí)踐的觀點(diǎn)去理解和解釋事物的現(xiàn)象和本質(zhì)，用歷史的眼光來揭示人的本質(zhì)，將人作為改造世界的主體，把哲學(xué)的重心重新放到人自身上來。

3.學(xué)術(shù)界實(shí)踐本體論的爭(zhēng)議

我國(guó)學(xué)術(shù)界對(duì)本體論的爭(zhēng)議主要有三種看法，一是實(shí)踐本體論，認(rèn)為實(shí)踐是整個(gè)馬克思哲學(xué)體系中的重心，哲學(xué)本體論就是實(shí)踐本體論，二是物質(zhì)本體論，認(rèn)為馬克思哲學(xué)是物質(zhì)本體的唯物主義，三是物質(zhì)實(shí)踐本體論，同時(shí)強(qiáng)調(diào)實(shí)踐的重要作用和物質(zhì)即自然界在發(fā)展中的優(yōu)先地位。

有兩種不同于實(shí)踐本體論的觀點(diǎn)：一種認(rèn)為物質(zhì)本體論在馬克思哲學(xué)中更具有主導(dǎo)性，實(shí)踐本體論導(dǎo)致哲學(xué)的發(fā)展受到限制。另一種認(rèn)為物質(zhì)--實(shí)踐本體論認(rèn)為這兩者是可以合而為一。物質(zhì)——實(shí)踐本體論是一種結(jié)合兩種觀點(diǎn)中被大多數(shù)人接受的部分而產(chǎn)生的一種思想。雖然哲學(xué)中說，任何事物都有他的兩面性，都是相互影響的，但是通過對(duì)哲學(xué)的學(xué)習(xí)，發(fā)現(xiàn)對(duì)于本質(zhì)本體此類的對(duì)一個(gè)理論是有重要意義的概念，是要從根本上指出理論的本質(zhì)的。但是此物質(zhì)——實(shí)踐本體論看似是全面的，其實(shí)將哲學(xué)中的兩部分結(jié)合為一個(gè)本體論，不能從根本上說明馬哲本體論的問題。

三、實(shí)踐與實(shí)踐本體論

1.實(shí)踐是實(shí)踐本體論的重要依據(jù)

哲學(xué)的本質(zhì)性理論就是實(shí)踐本體論。當(dāng)實(shí)踐被認(rèn)定為一個(gè)普通的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)之時(shí)，它的本體性內(nèi)涵就遭到了忽視。作為一個(gè)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)人們就不得不從主觀與客觀的角度去解釋實(shí)踐、定義實(shí)踐。這樣一來人的能動(dòng)的實(shí)踐活動(dòng)就成了一般的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，而喪失了它原本的內(nèi)因、動(dòng)力，這也就形成了一種截然不同的領(lǐng)會(huì)。實(shí)際上，實(shí)踐是立足于當(dāng)前，面向著未來的能動(dòng)的實(shí)踐，它既實(shí)現(xiàn)了人的非凡特質(zhì)，也展示了多姿多彩的感性世界。在實(shí)質(zhì)也超越了一般的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)。

因此，在本體論的意義上來說，實(shí)踐不能被簡(jiǎn)單的當(dāng)做一個(gè)普通的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)來處理，具有了本體特征的實(shí)踐本體論也就具有了深刻的科學(xué)性。

2.實(shí)踐體系化-實(shí)踐本體論

哲學(xué)是建立在實(shí)踐的基礎(chǔ)之上，對(duì)人化世界發(fā)展變化中的客觀規(guī)律及人自身的生存意義有著重大的影響的學(xué)問。實(shí)踐本體論著眼于人化世界的實(shí)踐性、為我性和主體性，力求從實(shí)踐的方面來理解世界，從為我性出發(fā)來考察人化世界對(duì)人意義，從人化世界的客體的意義中揭示出人的主體性，這既是改造世界的主體性和發(fā)展人自身的主體性。實(shí)踐既是基礎(chǔ)還是本質(zhì)又是人類關(guān)系的“源泉”，那么我們所說的“實(shí)踐本體”就是指：“人類的存在只是一種實(shí)踐中的存在，人類社會(huì)的存在也只是一種實(shí)踐中的存在，人類社會(huì)的存在也只是實(shí)踐活動(dòng)的存在，人類通過這種實(shí)踐存在來理解和把握世界?！边@樣，就是把人類的存在和人類社會(huì)的存在歸為總體的實(shí)踐活動(dòng)本身，實(shí)踐作為本體這一意義比實(shí)踐是基礎(chǔ)、本質(zhì)和源泉體現(xiàn)得更加鮮明。

這種實(shí)踐本體論的特點(diǎn)是把實(shí)踐限定在人類社會(huì)的范疇之中，對(duì)整個(gè)世界作本體論或形而上學(xué)的探討，所以必然要反對(duì)物質(zhì)本體論。有學(xué)者說；“實(shí)踐唯物主義否定舊唯物主義抽象的物質(zhì)本體論，否定那種以“實(shí)體”為核心的靜態(tài)的、一經(jīng)把握就永恒不變的“本體”。實(shí)踐唯物主義不是歷史上的那種本體論，但它在實(shí)質(zhì)上又確立了現(xiàn)代以人類實(shí)踐活動(dòng)為基礎(chǔ)的本體論，即實(shí)踐本體論?！?/p>

學(xué)術(shù)界公認(rèn)：認(rèn)識(shí)來源于實(shí)踐，并隨著實(shí)踐的發(fā)展而發(fā)展。實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)，實(shí)踐檢驗(yàn)真理的過程，也是發(fā)展真理的過程，所以實(shí)踐觀是認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)。實(shí)踐本體論過度的強(qiáng)調(diào)了實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)性，而忽視了認(rèn)識(shí)的作用，說實(shí)踐是構(gòu)成了現(xiàn)存世界的本體。理論和實(shí)踐是統(tǒng)一的整體，認(rèn)識(shí)與實(shí)踐是相互依存的，認(rèn)識(shí)以實(shí)踐為基礎(chǔ)，實(shí)踐反作用于認(rèn)識(shí)。所以理論和實(shí)踐的關(guān)系就是的一個(gè)特征。這就是認(rèn)識(shí)、發(fā)展、實(shí)現(xiàn)真理的正確途徑，是認(rèn)識(shí)世界和改造世界的統(tǒng)一。

參考文獻(xiàn)：

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篇7

關(guān)鍵詞 哲學(xué) 實(shí)踐 本質(zhì)

中圖分類號(hào)：B02 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

1哲學(xué)中實(shí)踐的地位

馬克思恩格斯把實(shí)踐的觀點(diǎn)作為自己哲學(xué)的首要觀點(diǎn)，把實(shí)踐的原則作為建構(gòu)自己哲學(xué)體系的基本原則，把以人類的實(shí)踐活動(dòng)為基礎(chǔ)的現(xiàn)實(shí)社會(huì)和客觀世界作為哲學(xué)的研究對(duì)象，把為解答實(shí)踐活動(dòng)中的人與世界、主體與客體、主觀與客觀的關(guān)系問題規(guī)定為自己哲學(xué)的研究任務(wù)，把主觀見于客觀并反映客觀實(shí)在轉(zhuǎn)化為自己哲學(xué)的思維方式，從而揭示了自然、社會(huì)和人類思維最一般的規(guī)律，為認(rèn)識(shí)世界、改造世界提供了世界觀和方法論。

哲學(xué)是我們時(shí)代的思想智慧。“從前的一切唯物主義――包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義――的主要缺點(diǎn)是：對(duì)事物、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)做人的感性活動(dòng)，當(dāng)做實(shí)踐去理解，不是主觀方面去理解?！保R克思《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》1845）揭示了唯心主義的本質(zhì)，也指出了“人的思維是否具有客觀的真理性，這并不是一個(gè)理論的問題，而是一個(gè)實(shí)踐的問題?！边@決定了實(shí)踐在哲學(xué)中的核心地位和基礎(chǔ)作用。

2實(shí)踐的思維方式

我們?cè)趯W(xué)習(xí)實(shí)踐哲學(xué)時(shí)，要以實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式去思考，以實(shí)踐的觀點(diǎn)去思維，從而超越傳統(tǒng)教科書哲學(xué)，是人類解放的需要，也是鐵的必然性。鐵的必然性無法制約與取消，所以我們必須以一定的科學(xué)規(guī)律演進(jìn)而發(fā)掘，在整個(gè)過程中，反思的批判的哲學(xué)突破了作為一種意識(shí)形態(tài)及教育體系而存在的傳統(tǒng)教科書哲學(xué)，而是晉升到抽象的物質(zhì)本體論，也就是哲學(xué)基礎(chǔ)、實(shí)踐哲學(xué)。實(shí)踐始終和變化的東西打交道是面向未來的，呈現(xiàn)不同的樣態(tài)，而理論確是永恒的客觀存在的。

3 對(duì)實(shí)踐的概念的理解

馬克思在《資本論》中以更加明確和精煉的語言概括了勞動(dòng)實(shí)踐的過程和構(gòu)成要素，實(shí)際上是從勞動(dòng)的過程和要素的角度為勞動(dòng)實(shí)踐做了科學(xué)規(guī)定。在哲學(xué)中，實(shí)踐是指人能動(dòng)地改造物質(zhì)世界的對(duì)象性活動(dòng)。在第一層次的理解上，實(shí)踐是人所特有的對(duì)象化活動(dòng)，是以人為主體，以客觀事物為對(duì)象的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)。馬克思指出：“勞動(dòng)的產(chǎn)品就是固定在某個(gè)對(duì)象中、物化為對(duì)象的勞動(dòng)，這就是勞動(dòng)的對(duì)象化。勞動(dòng)的實(shí)現(xiàn)就是勞動(dòng)的對(duì)象化?！保ā恶R克思恩格斯全集》）而人類的實(shí)踐與動(dòng)物的不同，具有自主性和創(chuàng)造性。第二層次上，實(shí)踐具有物質(zhì)的、感性的性質(zhì)和形式。具有直接現(xiàn)實(shí)性的特征，即實(shí)踐是人把自己作為物質(zhì)力量并運(yùn)用物質(zhì)手段同物質(zhì)對(duì)象發(fā)生實(shí)際的相互作用。只有時(shí)間才能證實(shí)或證偽某種理論。

實(shí)踐是人的存在方式，是把能動(dòng)性、自主性、創(chuàng)造性與現(xiàn)實(shí)性、客觀性、物質(zhì)性統(tǒng)一起來的基礎(chǔ)?！巴ㄟ^時(shí)間創(chuàng)造對(duì)象世界，即改造無機(jī)界，證明了人是有意識(shí)的類存在物。”（《馬克思恩格斯全集》）馬克思之所以稱實(shí)踐為“感性的人的活動(dòng)”，是因?yàn)樽鳛閷?shí)踐主體的人、作為實(shí)踐手段的工具和作為實(shí)踐客體的對(duì)象等都是物質(zhì)性的存在，即可以感知的存在物；主體、手段、客體之間以人為主導(dǎo)的相互作用，構(gòu)成感性的、現(xiàn)實(shí)的對(duì)象性活動(dòng)即實(shí)踐。主體能動(dòng)地改變對(duì)象、現(xiàn)實(shí)即感性的世界，同時(shí)也能動(dòng)地改變主體的活動(dòng)和活動(dòng)的主體本身，這對(duì)于人的生存和發(fā)展意義重大，是一種革命的、實(shí)踐批判的活動(dòng)。然而實(shí)踐本身也有矛盾性：一方面，實(shí)踐是人有目的的活動(dòng)，另一方面，實(shí)踐又是作為物質(zhì)實(shí)體的人，通過工具等物質(zhì)手段同物質(zhì)世界之間進(jìn)行物質(zhì)變換的客觀過程。于是哲學(xué)總結(jié)出生產(chǎn)實(shí)踐是人與自然、人與人、人與自然之間物質(zhì)和觀念轉(zhuǎn)變的過程。

作為人的存在方式、人所特有的對(duì)象性活動(dòng)，實(shí)踐具有三個(gè)基本特征：客觀現(xiàn)實(shí)性、自覺能動(dòng)性和社會(huì)歷史性。歷史條件不同，實(shí)踐的活動(dòng)方式和方法也有所差異，因?yàn)閷?shí)踐的第一種基本形式是處理人和自然之間的關(guān)系活動(dòng)，即物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)，也是人類根本的、決定其他一切活動(dòng)的活動(dòng)。而人類的社會(huì)交往以及組織、管理和變革社會(huì)關(guān)系的活動(dòng)是實(shí)踐的第二種基本形式。以觀察、實(shí)驗(yàn)為內(nèi)容的科學(xué)活動(dòng)是人類實(shí)踐的一個(gè)重要領(lǐng)域，也是實(shí)踐的另一基本形式。

實(shí)際上，哲學(xué)作為辯證的和歷史的唯物主義，并不是簡(jiǎn)單地肯定和推崇實(shí)踐的理論。在辯證法的意義上，對(duì)實(shí)踐的肯定是與對(duì)實(shí)踐的否定相聯(lián)系而存在的，在對(duì)實(shí)踐的肯定之中內(nèi)在地包含著對(duì)實(shí)踐的否定，對(duì)實(shí)踐的肯定在一定條件下會(huì)轉(zhuǎn)化為對(duì)實(shí)踐的否定；反過來說，在對(duì)實(shí)踐的否定之中內(nèi)在地包含著對(duì)實(shí)踐的肯定，對(duì)實(shí)踐的否定在一定條件下也會(huì)轉(zhuǎn)化為對(duì)實(shí)踐的肯定。就其實(shí)質(zhì)而言，馬克思的實(shí)踐哲學(xué)是一種實(shí)踐唯物論，同時(shí)也是一種實(shí)踐辯證法。所以，哲學(xué)不只是推崇實(shí)踐的理論，而更是一種批判實(shí)踐的理論，即一種實(shí)踐批判理論。

4 對(duì)當(dāng)代大學(xué)生的指導(dǎo)意義

學(xué)習(xí)哲學(xué)，可以幫助我們樹立正確的世界觀、人生觀和價(jià)值觀，使我們?cè)谡J(rèn)識(shí)世界和改造世界的過程中少走彎路；可以幫助我們形成正確的思維方法，鍛煉思維能力，激發(fā)想象力和創(chuàng)造力；可以幫助我們正確地看待自然、社會(huì)和生活的變化與發(fā)展，用睿智的眼光看待生活和實(shí)踐，從而為我們的生活和實(shí)踐提供積極有益的指導(dǎo)。

參考文獻(xiàn)

[1] 段勇，涂效華.略論社會(huì)發(fā)展動(dòng)力理論的發(fā)展與創(chuàng)新[J].阿壩師范高等?？茖W(xué)校學(xué)報(bào)，2006（3）.

篇8

1.哲學(xué)是（）

A.關(guān)于自然界和社會(huì)發(fā)展一般規(guī)律的科學(xué)

B.科學(xué)的世界觀和方法論

C.系統(tǒng)化和理論化的世界觀

D.革命性和科學(xué)性相統(tǒng)一的世界觀

2.哲學(xué)為具體科學(xué)的研究提供()

A.一般方法

B.經(jīng)驗(yàn)材料

C.理論結(jié)論

D.具體方法

3.哲學(xué)同具體科學(xué)的關(guān)系是()

A.普遍和特殊的關(guān)系

B.整體和局部的關(guān)系

C.代替和被代替的關(guān)系

D.有限和無限的關(guān)系

4.哲學(xué)的理論來源是()

A.古希臘樸素唯物主義哲學(xué)

B.17世紀(jì)英國(guó)唯物主義哲學(xué)

C.18世紀(jì)法國(guó)唯物主義哲學(xué)

D.19世紀(jì)德國(guó)古典哲學(xué)

5.哲學(xué)的創(chuàng)立意味著()

A.人類哲學(xué)思想的發(fā)展達(dá)到了頂峰

B.科學(xué)哲學(xué)體系的最終完成

C.絕對(duì)真理的體現(xiàn)

D.人類優(yōu)秀哲學(xué)思想集大成和在更高階段上發(fā)展的起點(diǎn)

6哲學(xué)的基本問題是()

A.理論和實(shí)踐的關(guān)系問題

B.辯證法和形而上學(xué)的關(guān)系問題

C.思維和存在的關(guān)系問題

D.世界觀和方法論的關(guān)系問題

7.把感覺、經(jīng)驗(yàn)當(dāng)成第一性的觀點(diǎn)是()

A.唯物主義的

B.主觀唯心主義的

C.唯物主義經(jīng)驗(yàn)論

D.客觀唯心主義

8.劃分唯物主義和唯心主義的唯一標(biāo)準(zhǔn)是()

A.世界是否可知的問題

B.思維和存在何者第一性的問題

C.世界是否運(yùn)動(dòng)變化的問題

D是否承認(rèn)世界統(tǒng)一的問題

9.辯證法同形而上學(xué)的斗爭(zhēng)()

A.是又一個(gè)哲學(xué)的基本問題

B.是唯物主義同唯心主義斗爭(zhēng)的表現(xiàn)形式

C.是從屬于唯物主義同唯心主義的斗爭(zhēng)，并同這種斗爭(zhēng)交織在一起的

D.是高于唯物主義同唯心主義斗爭(zhēng)的

10.“人的意志高于一切、決定一切”的觀點(diǎn)是（）

A.機(jī)械唯物主義觀點(diǎn)

B.樸素唯物主義觀點(diǎn)

C.客觀唯心主義觀點(diǎn)

D.主觀唯心主義觀點(diǎn)

第1題正確答案為C

第2題正確答案為A

第3題正確答案為A

第4題正確答案為D

第5題正確答案為D

第6題正確答案為C

第7題正確答案為B

第8題正確答案為B

篇9

哲學(xué)的創(chuàng)新，主要體現(xiàn)為中國(guó)式創(chuàng)新。針對(duì)于中國(guó)社會(huì)發(fā)展中國(guó)所存在的問題，不同的角度就會(huì)形成不同的理解。從哲學(xué)的高度審視哲學(xué)創(chuàng)新，就可以從哲學(xué)的高度把握住矛盾的本質(zhì)性問題，并以此為出發(fā)點(diǎn)，對(duì)內(nèi)在精神以準(zhǔn)確地把握。哲學(xué)是改造世界的思想武器，其不僅是研究人的全面發(fā)展的指導(dǎo)思想，而且能夠指導(dǎo)中國(guó)人民實(shí)現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興夢(mèng)。哲學(xué)的當(dāng)代價(jià)值，決定了其需要不斷地創(chuàng)新，以真正意義地發(fā)揮當(dāng)代價(jià)值。那么，哲學(xué)的創(chuàng)新研究對(duì)于解決人和社會(huì)協(xié)調(diào)可持續(xù)發(fā)展具有重要的指導(dǎo)意義。

一、哲學(xué)創(chuàng)新的方法和途徑

1.基本理論的創(chuàng)新

基本理論的創(chuàng)新是哲學(xué)創(chuàng)新的主體。當(dāng)代中國(guó)所存在的現(xiàn)實(shí)性問題，要經(jīng)過對(duì)當(dāng)代世界的實(shí)踐創(chuàng)新進(jìn)行總結(jié)，從中將中國(guó)的傳統(tǒng)智慧以及思想源泉挖掘出來，對(duì)于創(chuàng)新進(jìn)行研究。實(shí)現(xiàn)哲學(xué)創(chuàng)新要從三個(gè)方面尋求突破，即人的哲學(xué)、辯證發(fā)展的哲學(xué)和勞動(dòng)、勞動(dòng)實(shí)踐哲學(xué)，在此基礎(chǔ)上將的基本理論推進(jìn)到新的研究領(lǐng)域，構(gòu)成了中國(guó)思想。

2.基本觀點(diǎn)的創(chuàng)新

哲學(xué)理論的創(chuàng)新，是遵循客觀規(guī)律，尋求自身發(fā)展的演進(jìn)過程。針對(duì)中國(guó)當(dāng)代的現(xiàn)實(shí)性問題，要深化理解力和把握力，就要對(duì)于的基本觀點(diǎn)進(jìn)行現(xiàn)實(shí)性考證，并不斷地發(fā)揮和擴(kuò)展。要使哲學(xué)幫助我們提高社會(huì)生活的洞察力，就要將哲學(xué)發(fā)揮其智慧本真，從歷史的角度審視問題，并在此基礎(chǔ)上預(yù)見未來的發(fā)展方向。哲學(xué)成為了真正意義上的智慧之學(xué)。

3.基本方法的創(chuàng)新

哲學(xué)是方法論體系，以應(yīng)對(duì)生活和世界，并深入認(rèn)識(shí)。馬克思理論只有不斷地創(chuàng)新方法論，才能夠使其在未來的生活中不斷地闡發(fā)，使得傳統(tǒng)智慧不斷擴(kuò)展。對(duì)于方法創(chuàng)新的理解，可以分為四個(gè)角度，即實(shí)踐的思維形式、創(chuàng)造方法、歷史方法和人學(xué)與價(jià)值學(xué)的方法。這四種方法都是建立在研究中國(guó)發(fā)展的方法論基礎(chǔ)上的，形成了方法論創(chuàng)新的理論前提。

4.創(chuàng)新模式的理論體系創(chuàng)新

在發(fā)展的角度來看，哲學(xué)的發(fā)展，其重要性就在于創(chuàng)新哲學(xué)體系。那么，對(duì)于哲學(xué)理論的創(chuàng)新可以深入思考，即形成哲學(xué)創(chuàng)新體系，就意味著理論階段已經(jīng)完成，并獲得了預(yù)見力，其已經(jīng)成為了思維中具體性標(biāo)志，并作為理論嚴(yán)密性的重要尺度實(shí)現(xiàn)。

要實(shí)現(xiàn)哲學(xué)體系的創(chuàng)新，就要堅(jiān)持系統(tǒng)性原則，將思路建立在嚴(yán)密的邏輯架構(gòu)上；堅(jiān)持歷史原則，就是構(gòu)建理論體系要按照事物發(fā)展的規(guī)律以及生成邏輯來實(shí)現(xiàn)，當(dāng)傳統(tǒng)因素和時(shí)代因子實(shí)現(xiàn)整合，并在此基礎(chǔ)上建立起具有歷史深度的理論體系；堅(jiān)持動(dòng)態(tài)開放的原則，針對(duì)人類生活中所存在的不確定特征，可以對(duì)哲學(xué)體系的開放性和復(fù)雜性深入解剖，以將獲得更為有價(jià)值的經(jīng)驗(yàn)。

二、制度哲學(xué)研究是對(duì)于哲學(xué)體系的拓展

1.制度哲學(xué)研究推動(dòng)哲學(xué)研究領(lǐng)域中對(duì)于人的本質(zhì)性研究

制度是隨社會(huì)的產(chǎn)生而產(chǎn)生的，是人類社會(huì)生活的產(chǎn)物。從哲學(xué)的角度對(duì)制度進(jìn)行研究，可以使人們對(duì)于馬克思關(guān)于人的本質(zhì)研究具有更為深入的理解，特別是對(duì)于人的社會(huì)本質(zhì)的理論觀點(diǎn)，更為深入而透徹。在馬克思看來，人作為哲學(xué)研究對(duì)象，具有社會(huì)歷史性，并能夠能動(dòng)地表現(xiàn)自己。關(guān)于個(gè)人的現(xiàn)實(shí)性，可以從兩個(gè)核心內(nèi)容中表現(xiàn)出來，即處于一定條件下的物質(zhì)實(shí)踐活動(dòng)和以交往的方式共同活動(dòng)?？梢?，正如馬克思所闡述的觀點(diǎn)，人在本質(zhì)上是社會(huì)關(guān)系的總和。人在本質(zhì)上是社會(huì)性的，因此，人的個(gè)性與力量都離不開社會(huì)實(shí)踐。在現(xiàn)實(shí)生活中，人與人之間的交往是受到交往形式制約的，并在交往中發(fā)生“關(guān)系”。制度，既是交往的產(chǎn)物，也是共同活動(dòng)的方式。那么對(duì)于制度哲學(xué)的研究就成為了人的社會(huì)本質(zhì)研究的關(guān)鍵。比如，人要獲得自由發(fā)展，制度就是使其成為現(xiàn)實(shí)的重要條件。人的本質(zhì)力量的實(shí)現(xiàn)，需要以創(chuàng)新制度為有效途徑，以為社會(huì)提供有效機(jī)制。當(dāng)實(shí)現(xiàn)共同活動(dòng)方式的改進(jìn)之后，就要開展制度創(chuàng)新，以促進(jìn)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的人際關(guān)系。

2.制度哲學(xué)研究對(duì)于人的發(fā)展與社會(huì)發(fā)展以新的理解，并形成理論框架

人的力量是社會(huì)的力量，人發(fā)展了，社會(huì)才能夠發(fā)展。無論是人的發(fā)展還是社會(huì)的發(fā)展，都無法用個(gè)人能力來衡量，而是從集體力的增長(zhǎng)幅度作為評(píng)價(jià)指標(biāo)的。集體力依賴于共同活動(dòng)方式和交往的形式，因此其為現(xiàn)實(shí)日常活動(dòng)中個(gè)人的結(jié)合方式。事實(shí)上，這就是制度不斷創(chuàng)新的過程。那么，為了能夠更為深入地理解人的發(fā)展內(nèi)涵與社會(huì)發(fā)展路徑，就可以進(jìn)行制度哲學(xué)研究，從中受到啟發(fā)并生成理論創(chuàng)新價(jià)值。

3.制度哲學(xué)研究促進(jìn)深入理解哲學(xué)的核心概念

從歷史唯物主義的角度而言，生產(chǎn)力是征服自然和改造自然的能力。但是如果從制度的角度對(duì)于生產(chǎn)力概念的理解，其涵義就被無限延伸。生產(chǎn)力除了被界定在征服自然和改造自然的能力之外，其是變革共同活動(dòng)方式的能力，以改變和創(chuàng)新交往形式?？梢?，生產(chǎn)力屬于是集體的能力。其對(duì)于自然的改造能力要取決于交往形式與改造共同活動(dòng)的方式。也就是說，人只有在集體中，才能夠體現(xiàn)為自由，并將其才能充分地發(fā)揮出來。制度屬于是上層建筑，其是隨著經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)而發(fā)生變化的。但是從上述觀點(diǎn)來看，更多地表現(xiàn)為上層建筑對(duì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的反作用力。對(duì)于制度哲學(xué)的研究，豐富了哲學(xué)理論的研究，而且還對(duì)于生產(chǎn)力理論、歷史唯物主義原理等等都不斷地深化。

4.制度哲學(xué)研究對(duì)于創(chuàng)新性研究具有擴(kuò)展理論空間的作用

制度的研究是建立在人的研究的基礎(chǔ)上的。如果打破對(duì)于人的問題的局限，那么對(duì)于制度的研究將會(huì)無限延伸。但是如果在人的理解上離開了制度的研究范圍，就會(huì)導(dǎo)致理論上的空虛。制度哲學(xué)研究構(gòu)成了哲學(xué)研究的同時(shí)，還對(duì)于哲學(xué)的理論空間以擴(kuò)展，使對(duì)于人的理解更為深化、全面。

制度的價(jià)值觀研究是制度倫理學(xué)研究的基本主題。無論在價(jià)值學(xué)研究領(lǐng)域還是倫理學(xué)研究領(lǐng)域，對(duì)于制度的研究都要從其變遷路徑以及作用機(jī)制進(jìn)行研究。

關(guān)于制度哲學(xué)研究的主題，與社會(huì)日常生活息息相關(guān)，主要傾向于社會(huì)生活中的操作層面。由于制度哲學(xué)的研究關(guān)乎到人們的社會(huì)生活，因此與人們的邏輯思維方式建立起了密切聯(lián)系?？梢?，對(duì)于制度哲學(xué)的研究，不再局限于制度的運(yùn)行狀況以及實(shí)施情況，而是建立起了制度思維方式，對(duì)于制度研究起到了更深層次的作用。

制度是伴隨著社會(huì)而產(chǎn)生，制度的變遷即為社會(huì)變遷的重要組成部分，也是推動(dòng)社會(huì)變遷的重要力量。近些年來，制度變遷已經(jīng)成為了重要研究課題，對(duì)于中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型、變遷以及發(fā)展都具有重要的研究?jī)r(jià)值。

篇10

【正文】

存在問題是本體論研究的中心問題，可以簡(jiǎn)單地說，本體論就是關(guān)于存在的學(xué)說，它研究 何物存在以及以何種方式存在等。在哲學(xué)史上，存在問題一直是一個(gè)爭(zhēng)論熱烈的問題。而隨 著20世紀(jì)西方哲學(xué)界的“語言學(xué)的轉(zhuǎn)向”，存在問題被納入到了現(xiàn)代邏輯的視野之中，存在 問題變成了一個(gè)邏輯哲學(xué)的熱點(diǎn)問題。本文試圖從現(xiàn)代邏輯哲學(xué)的視野出發(fā)，對(duì)存在問題作 一省察。

1　作為真實(shí)個(gè)體的存在與作為思想對(duì)象的存在

關(guān)于存在的涵義，粗略一看，似乎很簡(jiǎn)單，我們常說“某某存在”或“某物存在”，其意 就是“有某某”或“有某物”。但仔細(xì)思考，可以看出，自然語言中所指的存在或存在物， 是有不同的涵義或?qū)哟蔚?。比如，在下列四個(gè)語句中，所講的存在的涵義嚴(yán)格地說是不完全 相同的：

(1)艾菲爾鐵塔存在。

(2)動(dòng)物存在。

(3)存在著大于3而小于7的質(zhì)數(shù)。

(4)他的身上存在著一種高貴的氣質(zhì)。

在語句(1)中，存在的對(duì)象是“艾菲爾鐵塔”，這是看得見、摸得著的具體的個(gè)體，在語句 (2)中，存在的對(duì)象是“動(dòng)物”，即由各種各樣的具體個(gè)體組成的類，在現(xiàn)實(shí)世界中，我們 無法找到不是每一個(gè)具體的個(gè)體的作為類的“動(dòng)物”，在語句(3)中，存在的對(duì)象是數(shù)，即 數(shù)學(xué)的對(duì)象，而在語句(4)中，存在的則是對(duì)象所具有的某種性質(zhì)或?qū)傩?，因此，這幾種存 在物是有別的。語句(1)中的對(duì)象是客觀世界中的真實(shí)的個(gè)體，語句(2)、(3)、(4)中所存在 的對(duì)象則或是個(gè)體所組成的類即共相或是數(shù)學(xué)的對(duì)象或是對(duì)象的性質(zhì)，我們統(tǒng)稱為“抽象實(shí) 體”?？梢姡嬖诨虼嬖谖锸怯胁煌膶哟位蝾愋偷?，事實(shí)上，如果從時(shí)間上來考慮的話， 存在或存在物還可以有時(shí)間上的層次：過去的存在與現(xiàn)在的存在，例如，古希臘哲學(xué)家亞里 士多德的存在是過去的存在，當(dāng)今美國(guó)總統(tǒng)布什的存在就是現(xiàn)在的存在。當(dāng)然，出于研究的 考慮，在本文我們忽略存在的這種時(shí)間層次上的差別。

關(guān)于存在問題，首先要解決的一個(gè)問題就是“何物存在”，即存在的對(duì)象是什么的問題， 一般地說，存在問題所涉及到的存在對(duì)象主要包括上述四類對(duì)象。就唯名論而言，他們只承 認(rèn)存在有個(gè)別的具體事物，即真實(shí)的個(gè)體，而不承認(rèn)諸如類、數(shù)、關(guān)系、屬性等所謂的“抽 象實(shí)體”的存在。實(shí)在論或柏拉圖主義者則承認(rèn)抽象實(shí)體的存在，認(rèn)為各種數(shù)學(xué)與集合論的 對(duì)象以及屬性、關(guān)系等均可以是存在的對(duì)象。

在存在問題上，注意到“存在”的不同類型是有很大的意義的。可以認(rèn)為，唯名論所理解 的存在是狹義的，按照這種理解，只有客觀的個(gè)體對(duì)象才是存在的。而實(shí)在論則對(duì)存在作廣 義的理解，認(rèn)為共相以及屬性、關(guān)系、數(shù)等等都可以是存在物。從這一點(diǎn)出發(fā)，則可以推出 ，唯名論不承認(rèn)思想中的對(duì)象的存在，而實(shí)在論則認(rèn)為不僅客觀現(xiàn)實(shí)中的對(duì)象是存在的，思 想中的對(duì)象也是存在的。正是因?yàn)檫@樣，我個(gè)人認(rèn)為，嚴(yán)格地說，存在問題及其爭(zhēng)論主要是 在唯名論的意義下出現(xiàn)。如果取實(shí)在論的觀點(diǎn)，即承認(rèn)各種不同層次的存在或存在物，則所 謂的存在問題就不會(huì)出現(xiàn)。當(dāng)然，盡管對(duì)存在或存在物可以區(qū)分出很多層次或類型，但是， 從實(shí)用和簡(jiǎn)單原則出發(fā)，我認(rèn)為，可以宏觀地把存在分成兩個(gè)層次或類型：現(xiàn)實(shí)中的真實(shí)的 存在與思想中的存在。我們?cè)诜治龃嬖谡Z句時(shí)，只要注意對(duì)這兩個(gè)層次進(jìn)行區(qū)分，則所謂的 存在難題就并非是難以解決的。

在存在問題的諸多難題中，其中之一就是梅農(nóng)所謂的“金山存在”問題。按梅農(nóng)的觀點(diǎn)， 當(dāng)我們說“金山不存在”時(shí)，由于我們一般都預(yù)設(shè)了語句的主詞是存在的，因此，我們將面 臨這樣一個(gè)難題：如果金山不存在，那么“金山”這個(gè)詞無意義，因而“金山不存在”這句 話是無意義的，如果金山存在，那么“金山不存在”這句話就等于是說“存在的金山是不存 在的”，這無疑是自相矛盾的，所以，“金山不存在”這句話要么是無意義的，要么是自相 矛盾的，因此，我們不能說“金山不存在”，而只能說“金山存在”[1]。

可以看出，如果對(duì)“存在”只作唯名論意義下的理解，即只承認(rèn)客觀世界中真實(shí)個(gè)體的存 在，那么，毫無疑問，梅農(nóng)的這一“存在難題”確實(shí)是難以解決的。但是，如果對(duì)“存在” 作實(shí)在論意義下的理解，取“存在”之廣義，即承認(rèn)思想中的對(duì)象的存在，那么，梅農(nóng)所謂 的“金山不存在”問題則是可以解決的：在“金山不存在”這一語句或命題中，主詞“金山 ”所意謂的存在是思想中的存在，而謂詞“不存在”中所指的存在則是作為客觀現(xiàn)實(shí)中的真 實(shí)個(gè)體的存在，這是兩個(gè)不同層次的存在，因此，主詞所意謂的“存在”并不構(gòu)成對(duì)謂詞“ 不存在”的否定，這句話的真實(shí)涵義是：作為思想對(duì)象存在的金山在客觀現(xiàn)實(shí)中并不存在（ 也就是說，“金山”只是一種思想中的存在物，并不是客觀現(xiàn)實(shí)中的真實(shí)個(gè)體）。在這種理 解下，則不僅“金山不存在”之類的語句難題可以解決，即使像“伯克利學(xué)院的又圓又方的 屋頂是不存在的”這樣的語句也是可以理解的：“伯克利學(xué)院的又圓又方的屋頂”是指思想 中的對(duì)象，是人們思維中的存在物（誰能否認(rèn)這種思想之物的存在呢？人們?cè)谒枷胫惺强梢韵?像 該對(duì)象的存在的），而謂詞的“不存在”則是指它作為客觀真實(shí)的個(gè)體是不存在的。因此， 這句話的實(shí)際涵義是：作為思想對(duì)象的存在物的“伯克利學(xué)院的又圓又方的屋頂”在客觀現(xiàn) 實(shí)中是并不存在的。

在存在的類型問題上，一些學(xué)者提出要區(qū)分“可能世界的存在”與“現(xiàn)實(shí)世界的存在”， 比如國(guó)內(nèi)學(xué)者陳波與杜國(guó)平等都有此看法。例如，陳波認(rèn)為：“自然語言中的存在語句大都 相當(dāng)于一個(gè)命題函項(xiàng)：a存在于W，這里的a是個(gè)體常項(xiàng)，W是世界變?cè)ɑ驁?chǎng)所變?cè)闹?域是由所有的可能世界組成的集合。當(dāng)對(duì)這個(gè)函項(xiàng)中的惟一的不確定成份（變?cè)￤代之以可 能世界集合中的不同世界時(shí)，相應(yīng)的存在語句就獲得不同的真值：在W的一種賦值下為真， 在另一種賦值下為假。例如，如果我把‘賈寶玉存在’理解為‘賈寶玉存在于現(xiàn)實(shí)世界之中 ’，該語句為假；但若把它理解為‘賈寶玉存在于《紅樓夢(mèng)》所描繪的可能世界中’，則該 語句顯然為真?！盵2]杜國(guó)平先生也認(rèn)為，“存在”是一個(gè)跨界謂詞，即跨越可能世界與現(xiàn) 實(shí)世界之間的，因此，要注意區(qū)分不同世界下的‘存在’”[3]。

將存在分成可能世界的存在與現(xiàn)實(shí)世界的存在，這一觀點(diǎn)我是基本同意的，運(yùn)用這一觀點(diǎn) ，也可以很清楚地消除“金山不存在”之類語句的難題：在可能世界W中（可能）存在的金山 在現(xiàn)實(shí)世界中是不存在的。但是，由于“可能世界”是一個(gè)邏輯學(xué)概念，它有一個(gè)基本的要 求，就是在“可能世界”中不允許邏輯矛盾的出現(xiàn)，所以，對(duì)于“伯克利學(xué)院的又圓又方的 屋頂是不存在的”這樣的語句，即使用跨界存在理論也無法解決，因?yàn)椋坝謭A又方”是一 邏輯矛盾，從邏輯學(xué)的觀點(diǎn)看，這種邏輯矛盾即使在可能世界中也不應(yīng)存在[4]。

正是由于運(yùn)用“可能世界”概念也不能完全解決存在難題，所以，我認(rèn)為，不妨撇開“可 能世界”這一概念，將存在分成“作為客觀現(xiàn)實(shí)的真實(shí)個(gè)體的存在”與“作為思想對(duì)象的存 在”：由于在“作為思想對(duì)象的存在”中，思想對(duì)象即思維中的產(chǎn)物，因此，即使它是自相 矛盾的也是允許的，而另一方面，正因?yàn)樗亲韵嗝艿?，所以它只能存在于思想中而無法 存在于客觀現(xiàn)實(shí)中。

2　隱含的存在與明示的存在

對(duì)于“金山不存在”或“伯克利學(xué)院的又圓又方的屋頂是不存在的”之類的“存在難題” ，在上面的論述中，我們是試圖將存在作“真實(shí)個(gè)體的存在”與“思想對(duì)象的存在”之分來 解決的。對(duì)于這種解決方式，有人可能不同意，即不同意將存在取廣義與狹義之分，而傾向 于唯名論意義下的存在。那么，下面我們要考慮的是，如果取唯名論意義下的狹義的存在， 即認(rèn)為存在只是真實(shí)個(gè)體的存在的話，我們?cè)鯓咏鉀Q上述的“存在難題”呢？

存在問題的一個(gè)主要內(nèi)容就是所謂的“主詞存在”問題，這個(gè)問題在現(xiàn)代邏輯哲學(xué)中的表 述就是：在形如“S是P”或“S不是P”之類的命題或語句中，S作為命題或語句的述說對(duì)象（ 即主詞），是被預(yù)先假定為“存在”的，這也就是說，一旦某人作出“S是（不是）P”之類的 命題或語句，他就認(rèn)定了S是存在的。也正是由于這個(gè)主詞存在的預(yù)設(shè)，就導(dǎo)致了“金山不 存在”之類的“存在難題”：在形如“S是不存在的”之類的命題或語句中，一方面該命題 或語句本身預(yù)設(shè)了主詞S是存在的，另一方面命題或語句的謂詞又指出了S是不存在的，因此 ，“S是不存在的”就等于說“那個(gè)存在的S是不存在的”。

要在取“存在”之狹義即在唯名論所指的存在的前提下解決這個(gè)問題，我認(rèn)為，我們有必 要將存在區(qū)分為“隱含的存在”與“明示的存在”。

轉(zhuǎn)貼于

我認(rèn)為，任何一個(gè)形如“S是（不是）P”之類的命題或語句都預(yù)設(shè)了主詞S的存在，這種意義 下的存在是通過語法或語義蘊(yùn)涵“隱含地”告訴我們的，因此，我們把這種意義下的存在謂 之命題或語句的“字里之意”或“潛在之意”，它所謂的“存在”是一種“隱含的存在”。 而在“S是存在的”或“S是不存在的”中作為語法謂詞所明確宣稱的“存在”或“不存在” ，則是命題或語句本身明確地顯示的，因此，這種意義下的存在我們謂之“明示的存在”， 它屬于命題或語句本身的“字面之意”。從邏輯層次來說，在一個(gè)命題或語句中，“明示的 存在”要強(qiáng)于“隱含的存在”，這也就是說，如果在一個(gè)命題或語句中，其隱含的存在與明 示的存在并不矛盾，那么隱含的存在就可以上升為明示的存在，即由“隱”變“顯”，比如 在語句“小張考上了大學(xué)”、“史密斯先生出去旅游了”中，都有“小張存在”或“存在一 個(gè)叫史密斯的人”之類的隱含存在，由于它們與語句本身的明示之意不相矛盾，因此，這些 隱含的存在是合理的，可以由“隱”變“顯”。反之，如果在一個(gè)命題或語句中，既有隱含 的存在，也有明示的存在，且兩者是相互矛盾的，那么，在這種情況下，由于明示的存在要 強(qiáng)于隱含的存在，于是，明示的存在就自動(dòng)地消除了隱含的存在，整個(gè)語句便只包括“明示 的存在”之意。例如，在“孫悟空是不存在的”這一語句中，主詞預(yù)設(shè)了“孫悟空是存在的 ”，但語法謂詞“不存在的”則明示了孫悟空的不存在，在這里，隱含的存在與明示的存在 發(fā)生了矛盾，因此，明示的存在就自動(dòng)地消除了隱含的存在，這樣，整個(gè)語句的意思就是“ 孫悟空是不存在的”而不是“那個(gè)存在的孫悟空是不存在的”。用同樣的方法，我們也可以 解決“金山不存在”與“伯克利學(xué)院的又圓又方的屋頂是不存在的”之類的難題。

這也就是說，作為命題或語句的字里之意的“隱含的存在”與作為命題或語句的字面之意 的“明示的存在”是兩個(gè)不同層次的存在，一旦在命題或語句中兩者發(fā)生沖突，則明示的存 在就自動(dòng)地消除了隱含的存在，這樣，整個(gè)命題或語句就以明示的存在為準(zhǔn)。

在對(duì)存在作“隱含的”與“明示的”之分這一點(diǎn)上，邏輯學(xué)家蓋士達(dá)的“潛預(yù)設(shè)”(Pre-Su pposition）理論對(duì)于我們進(jìn)一步理解這一問題是有助的。按蓋士達(dá)的觀點(diǎn)，所謂一個(gè)語句的 潛預(yù)設(shè)，是指該語句所具有的潛在的、可能的預(yù)設(shè)，它是一個(gè)句子從語義上分析而得到的預(yù) 設(shè)。一個(gè)語句的潛預(yù)設(shè)如果與該語句的特定的語境相一致，則它就顯現(xiàn)出來，成為實(shí)際的預(yù) 設(shè)，反之，如果它與該語句的特定的語境相矛盾，則它就被該語境消去而不復(fù)存在了。例如 ，相對(duì)于語句“小王用不著戒煙，因?yàn)槭聦?shí)上小王從沒有抽過煙”，盡管“小王用不著戒煙 ”有預(yù)設(shè)“小王曾抽過煙”，但由于它與后面的語句相矛盾，所以，后面的語句“因?yàn)樾⊥?從沒有抽過煙”就自動(dòng)消去了這個(gè)預(yù)設(shè)，因此，這只是一個(gè)已被消去的潛預(yù)設(shè)[5]?？梢姡?按蓋士達(dá)的觀點(diǎn)，對(duì)語句的潛預(yù)設(shè)的設(shè)定只是語義上的分析，而該潛預(yù)設(shè)在具體的語境中能 否顯現(xiàn)出來，則是一個(gè)語用問題。套用蓋士達(dá)的這一說法，我認(rèn)為，我們也可以說，隱含的 存在只是一個(gè)語義上的問題，而它能否變成明示的存在則是一個(gè)語用問題。

3　傳統(tǒng)邏輯的存在與現(xiàn)代邏輯的存在

存在問題并非現(xiàn)代邏輯的產(chǎn)物，實(shí)際上，在傳統(tǒng)邏輯的性質(zhì)命題中就涉及到了這個(gè)問題， 這就是所謂的“主詞存在問題”。

我們知道，在性質(zhì)命題中，同一素材的四種命題A、E、I、O之間具有真假之間的可推導(dǎo)關(guān) 系：反對(duì)關(guān)系、下反對(duì)關(guān)系、矛盾關(guān)系、差等關(guān)系。根據(jù)這些關(guān)系，我們便可以在四種命題 間進(jìn)行推導(dǎo)，比如，由A命題的真，可以推知E命題為假，由0命題的假可以推知A命題的真， 等等。這種同一素材的A、E、I、O之間的真假關(guān)系，也叫對(duì)當(dāng)方陣。但是，這種推導(dǎo)關(guān)系有 時(shí)會(huì)出現(xiàn)問題。例如，根據(jù)差等關(guān)系，由SAP的真可以推出SIP一定真，可是，當(dāng)我們由“所 有的金山都是金子做成的”推出“有的金山是金子做成的”時(shí)，我們就發(fā)現(xiàn)，這種推理并非 是保真的，因?yàn)?，在這個(gè)推理中，前提“所有的金山都是金子做成的”無疑是真的（即使并 不存在現(xiàn)實(shí)的金山），但結(jié)論“有的金山是金子做成的”卻是假的，因?yàn)楹笳呤且粋€(gè)特稱命 題，也叫存在命題，其意為：至少存在一座金山是金子做成的。為了解決這個(gè)問題，傳統(tǒng)邏 輯對(duì)根據(jù)對(duì)當(dāng)方陣所進(jìn)行的推理有一個(gè)要求，即性質(zhì)命題的主詞必須被假定是存在的，如果 不假定主詞是存在的，則從全稱到特稱的推理就不是保真的。

因此，傳統(tǒng)邏輯在推理中引入了本體論的假定，它要求主詞都必須是存在的。而事實(shí)上， 從現(xiàn)代邏輯的觀點(diǎn)看，這種假定是錯(cuò)誤的。所以，現(xiàn)代邏輯對(duì)存在問題進(jìn)行了新的理解。我 認(rèn)為，現(xiàn)代邏輯對(duì)存在問題的貢獻(xiàn)主要表現(xiàn)在下面兩個(gè)方面。

第一，現(xiàn)代邏輯對(duì)傳統(tǒng)的性質(zhì)命題作了更為精確的分析。就傳統(tǒng)邏輯來看，性質(zhì)命題都是 主謂形式，它們所斷定的是普通名詞之間存在的關(guān)系，因此，傳統(tǒng)邏輯認(rèn)為，全稱命題A與 特稱命題I的區(qū)別只是主詞的周延情況不同，即前者的主詞是周延的而后者不周延，除此之 外，兩者本質(zhì)上是一致的。對(duì)于這一觀點(diǎn)，現(xiàn)代邏輯并不同意，現(xiàn)代邏輯認(rèn)為，全稱命題A 與特稱命題I的根本區(qū)別在于前者對(duì)于主詞的存在并沒有作斷定，而后者則對(duì)于主詞的存在 作了明顯的斷定，因?yàn)?，全稱命題是一個(gè)假言命題，而特稱命題是一個(gè)存在命題。這也就是 說，全稱命題“所有S都是P”的真實(shí)涵義是：對(duì)于所有的個(gè)體x，如果x是S，那么x是P，用 公式可以表示為：。而特稱命題“有的S是P”的真實(shí)涵義則是：至少存在一個(gè) 個(gè)體x，x是S并且x是P，用公式可以表示為：。通過現(xiàn)代邏輯的這一分析，我 們就可以清楚地看出，在主詞并不存的情況下，全稱命題仍然是真的，而特稱命題則是假的 ，因此，在現(xiàn)代邏輯中，SAPSIP的推理是無效的。

第二，在“存在是不是一個(gè)謂詞”這一問題上，現(xiàn)代邏輯進(jìn)行了深入的研究。

針對(duì)“關(guān)于上帝存在的本體論證明”，康德提出，“存在”不是一種性質(zhì)，因此，它不是 一個(gè)謂詞，隨后，這個(gè)觀點(diǎn)得到了大多數(shù)邏輯學(xué)家與哲學(xué)家的贊同，弗雷格、羅素、斯特勞 遜、摩爾、賴爾、艾耶爾、奎因等都持相同觀點(diǎn)。按他們的觀點(diǎn)，盡管“棕色的牛是存在的 ”與“棕色的牛是健壯的”這兩個(gè)句子形式相同，即“存在的”與“健壯的”都出現(xiàn)在謂語 位置上，因而從形式上看兩者都是謂詞，但實(shí)際上，語句中的“存在”是可以等值地消去的 ，因?yàn)?，“棕色的牛是存在的”可以等值地轉(zhuǎn)換為“有的牛是棕色的”，而“棕色的牛是健 壯的”中的“健壯的”卻不能被等值地消去。因此，“存在”并不是一個(gè)真正的邏輯謂詞而 是一個(gè)量詞，存在語句實(shí)際上是一個(gè)量詞語句，所以，可以用現(xiàn)代邏輯的量詞理論來處理存 在語句。

我們知道，在謂詞邏輯中，量詞主要有兩個(gè)，即全稱量詞與存在量詞，分別表示為x與x， 前者相當(dāng)于自然語言中的“所有”、“任何”、“一切”等，后者則相當(dāng)于自然語言中的“ 有”、“有的”、“有些”等。如果我們對(duì)量詞取其客觀解釋，則全稱量詞可 解釋為“對(duì)宇宙間的所有事物x來說，x都是F”，而存在量詞則可以解釋為“ 宇宙間至少有一個(gè)事物x，x是F”。以這種解釋為基礎(chǔ)，弗雷格與羅素提出了一個(gè)著名的觀 點(diǎn)：存在就是命題函項(xiàng)的可滿足性。按弗雷格與羅素的觀點(diǎn)，謂詞其實(shí)質(zhì)是以命題為值域的 函項(xiàng)，一個(gè)全稱語句是指所有的個(gè)體都滿足該命題函項(xiàng)，而一個(gè)存在語句則是指至少有一個(gè) 個(gè)個(gè)體滿足該命題函項(xiàng)。說一個(gè)存在語句為真，也就是說這個(gè)存在語句的命題函項(xiàng)是可滿足 的 [6]。當(dāng)代美國(guó)著名的哲學(xué)家與邏輯學(xué)家奎因也認(rèn)為，我們?nèi)绻骄磕骋焕碚摶蛩枷胫?的本體論，即探究這種理論或思想中承認(rèn)哪類對(duì)象是存在的，我們可以將這種理論或思想先 進(jìn)行謂詞邏輯的處理，將其語句進(jìn)行量化，然后確定該理論或思想中哪些量詞式是真的（即 確定哪些量詞式是該理論中的定理），最后再確定要使得這些量詞式為真，存在量詞式的約 束變項(xiàng)該取什么值。這些存在量詞式的約束變項(xiàng)所取的值便是該理論或思想所認(rèn)可的存在物 。因此，奎因也提出了一個(gè)著名的口號(hào)：“存在物的整個(gè)領(lǐng)域是變項(xiàng)的值域，存在就是一個(gè) 變項(xiàng)的值”[7]?？蜻€進(jìn)一步指出，所謂存在，就是在一個(gè)約束變項(xiàng)這種代詞的指稱范圍 之內(nèi)?！氨患俣橐粋€(gè)存在物，純粹只被看作一個(gè)變項(xiàng)的值”，“我們的整個(gè)本體論，不管 它可能是什么樣的本體論，都在‘有個(gè)東西’、‘無一東西’、‘一切東西’這些量化變項(xiàng) 所涉及的范圍之內(nèi)，當(dāng)且僅當(dāng)為了使我們的一個(gè)斷定是真的，我們必須認(rèn)為，所謂被假定的 東西是在我們的變項(xiàng)所涉及的東西范圍之外，才能確信一個(gè)特殊的本體論的假設(shè)?！盵8]

從上面的介紹可以看出，認(rèn)為“存在”不是一個(gè)邏輯謂詞，用量詞理論來處理存在問題， 這就是現(xiàn)代邏輯對(duì)存在問題的主流處理方式。（當(dāng)然，也有一些現(xiàn)代邏輯分支仍然認(rèn)為存在 是一個(gè)謂詞，比如非經(jīng)典邏輯中的自由邏輯就持此觀點(diǎn)。）在這種處理方式下，存在被看作 命題函項(xiàng)的可滿足性，是約束變項(xiàng)的值。很明顯，這種處理方式的好處就是將存在問題變成 了一個(gè)純粹的邏輯問題，從而從邏輯上解決了所謂的“存在難題”。但我認(rèn)為，這種處理方 式也有一定的局限性：它回避了存在作為一個(gè)謂詞所面臨的各種邏輯哲學(xué)問題，畢竟，存在 至少是一個(gè)語法謂詞。因此，我認(rèn)為，本文的第一與第二部分實(shí)際上就是在承認(rèn)存在是一個(gè) 邏輯謂詞的前提下對(duì)解決存在問題所作的一種探討。

參考文獻(xiàn)

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