導(dǎo)語：如何才能寫好一篇哲學(xué)與哲學(xué)的基本問題，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

論文摘要:知何理解和解釋哲學(xué)的基本學(xué)問題，關(guān)系到對哲學(xué)的研究對象、理論性質(zhì)和社會功能等全部問題的理解和解釋，而哲學(xué)思維方式的不同，其所對相關(guān)哲學(xué)問題的提問方式、理解方式、評價方式就不同。馬克思正是創(chuàng)立了新哲學(xué)的實踐思維方式，開創(chuàng)了人類哲學(xué)思維把握存在的斷時代、新境界，實現(xiàn)了對以往哲學(xué)的超越。

一、哲學(xué)三大思維方式

    從古希臘到整個中世紀(jì)的西方哲學(xué)，可以稱為本體論哲學(xué);馬克思之前的整個近代哲學(xué)，可以稱為認(rèn)識論哲學(xué)。但是，從哲學(xué)方法論，亦即從哲學(xué)思維方式說，馬克思之前的西方哲學(xué)思維方式的變化，則體現(xiàn)為以亞里士多德哲學(xué)為代表的形而上學(xué)思維方式到以黑格爾哲學(xué)為代表的思辨思維方式的轉(zhuǎn)變。而哲學(xué)之所以成為馬克思“主義”，正是在于馬克思所創(chuàng)立的新哲學(xué)的實踐思維方式。所謂“實踐思維方式”所理解的“實踐”和所強調(diào)的“實踐”是作為一種“思維方式”來理解人、理解人與世界的關(guān)系的。正因為是把實踐的哲學(xué)意義理解為“實踐思維方式”，所以這里的“實踐”既不是一種“實體”范疇，也不是客體意義上的“關(guān)系”范疇，而是一種哲學(xué)意義上的解釋原則。這種解釋原則，就是從人的內(nèi)在矛盾以及由此構(gòu)成的人與世界之間的矛盾出發(fā)，去理解和解釋全部哲學(xué)問題的。正因為“實踐思維方式”是一種具有革命意義的解釋原則，從實質(zhì)上說，就是確立了 科學(xué) 的實踐觀點，找到了實踐這一解決思維和存在關(guān)系問題的現(xiàn)實基礎(chǔ)，用以實踐為基礎(chǔ)說明世界的思維方式代替單純從存在或思維出發(fā)說明世界的思維方式。因而才構(gòu)成了哲學(xué)史上的哲學(xué)的革命。

    二、哲學(xué)三大思維方式對哲學(xué)基本問題的解讀

    關(guān)于哲學(xué)的全部和基本問題，恩格斯的論斷非常明確:“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題是思維與存在的關(guān)系問題”。從哲學(xué)的 發(fā)展 史來看，“思維和存在的關(guān)系問題”是對“精神和物質(zhì)”關(guān)系的再抽象基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，因此兩者具有密不可分的 歷史 聯(lián)系。恩格斯說，作為哲學(xué)基本問題的思與存在的關(guān)系問題，在遠(yuǎn)古時代就以“靈魂對外部世界的關(guān)系”而萌發(fā)了。對于認(rèn)識問題，古代哲學(xué)即本體論哲學(xué)把認(rèn)識直接指向外界對象—客體，僅從客體提出向題，他們根本沒意識到認(rèn)識過程中主觀與客觀、思維與存在的矛盾，本能地把二者的直接統(tǒng)一作為認(rèn)識的前提，認(rèn)為凡在思維中的無不是現(xiàn)實中的。他們把一切存在都?xì)w結(jié)、還原為本體，甚至拋開“思維”直接面對“存在”，確信意識就是意識到的存在，并對自己思想、意識的可靠性毫不懷疑。在中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)中，思維與存在的關(guān)系問題則表現(xiàn)為“什么是本原的，是精神還是 自然 界?”“世界是神造的還是從來就有的?”必須說明的是，這種形而上學(xué)的提問方式和思維方式必然面臨以下的困境:第一，它需要面對一個無限的過去，需要尋其本原性的存在，就會出現(xiàn)困難:用有限思考無限。第二，它所走的路徑說明他們說的存在具有合理性，按其問題本質(zhì)和人的實際證明能力，都需要科學(xué)和實踐的長期發(fā)展才能證明。而我們當(dāng)時的哲學(xué)界自認(rèn)為是智者，可以通過理性思維去把握這個絕對。這就必然面臨直觀猜測的局限，很難找到根據(jù)。第三，他們這種提問的方式注定了哲學(xué)家為自己設(shè)定了一個自己永遠(yuǎn)無法解決的問題。

    而在近代哲學(xué)中，恩格斯不僅“十分清楚”地提出了“思維與存在的關(guān)系問題”，而且使之獲得了“完全的意義”。這種“完全的意義”是與近代哲學(xué)的“認(rèn)識論轉(zhuǎn)向”相對應(yīng)的。也就是說，近代哲學(xué)所實現(xiàn)的哲學(xué)基本問題的“完全意義”，主要是在認(rèn)識論的意義上實現(xiàn)的。具體而言，整個近代哲學(xué)的根本問題是“思想的客觀性問題”，也就是人的思想是否具有客觀內(nèi)容的問題，即人的思維何以把握客觀存在?它的必然性、普遍性、客觀有效性問題，這可以歸納為思維與存在的同一性問題。

    圍繞思維與存在如何達(dá)到同一，唯理論試圖論證只有通過理性從天賦的觀念原則或從真理出發(fā)，按照一定的演繹規(guī)則進行演繹推理，才能得到真理性知識。這預(yù)示著“精神實體”的膨脹，為黑格爾的“絕對精神”埋下伏筆。經(jīng)驗論者則試圖論證只有感性從感覺經(jīng)驗出發(fā)，按照一定的歸納規(guī)則進行歸納推理，才能獲得真理性知識?？档略谖ɡ碚摵徒?jīng)驗論陷人僵局的時候，在休漠的徹底經(jīng)驗論和懷疑論的啟發(fā)下，重新尋求思維與存在統(tǒng)一的途徑?？档率紫瓤疾榱巳说恼J(rèn)識能力，提出了“自在之物”與“現(xiàn)象”之說。他把人的認(rèn)識圈定在現(xiàn)象界，想求得主觀范圍內(nèi)的同一，但把真正的客體或客觀存在“自在之物”卻排除在這個同一之外，將其宣稱為認(rèn)識所永遠(yuǎn)達(dá)不到的彼岸。實際上，康德仍是割裂了真正的思維與存在的同一，陷人不可知的泥潭。黑格爾則以思辨思維方式和思維邏輯從思維的矛盾運動中去論證思維與存在的同一性，力圖在辯證法的“本體論”、“認(rèn)識論”、“邏輯學(xué)”的統(tǒng)一中去解決“思維與存在的問題”。他把自己的哲學(xué)建立在“絕對精神”基礎(chǔ)之上，以此為出發(fā)點，將其作為純存在的“存在”概念，在內(nèi)部矛盾的推動下，經(jīng)過自我否定的辯證運動，把自己外化為自然、人類社會和自我意識，最終絕對精神通過自我意識達(dá)到自我認(rèn)識而回復(fù)自身。在黑格爾哲學(xué)中，絕對精神就是作為所謂客觀的思維或理性的絕對的精神實體。可見，黑格爾的體系就是從思維出發(fā)，由思維派生出存在—而存在又必須符合思維，通過精神實體的自我辯證運動，從而實現(xiàn)思維與存在的同一。這里，黑格爾是以思維和存在的自在同一性或“邏輯先在性”的本體論承諾為前提去論證思想的客觀性，這正如恩格斯所指出的，“要證明的東西已經(jīng)默默地包含在前提里面了”。舒由此，黑格爾打通了現(xiàn)象與本質(zhì)(物自體)之間的聯(lián)系。事物要通過現(xiàn)象表現(xiàn)出來，現(xiàn)象就是本質(zhì)，因為現(xiàn)象沒有也不可能有康德所認(rèn)為的鴻溝。這就是用思辨思維方式和思維邏輯來打通的。因而從某種意義上說，哲學(xué)基本問題在近代哲學(xué)中的困境，黑格爾以思辨思維方式和思維邏輯使其得到了合理地解決。

    當(dāng)然，在馬克思看來，黑格爾解決 哲學(xué) 基本問題，即思想的客觀性問題所存在的問題，問題不在于主觀性與客觀性的關(guān)系上的辯證思考，而在于怎么樣的辯證思考。他在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中說:“人的思維是否具有客觀的真理性，這不是一個理論問題，而是一個實踐問題。人應(yīng)該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實性和力量，自己思維的此岸性。關(guān)于離開實踐的思維的現(xiàn)實性或非現(xiàn)實性的爭論，是一個純粹經(jīng)院哲學(xué)的問題。

當(dāng)我們將其看成一個實踐與理論的外在問題時，是沒法說明思想的客觀性。按照馬克思的實踐思維方式思考思想的客觀性問題，新哲學(xué)在重大問題上，就不再是思維與存在的關(guān)系問題了，而是從實踐的思維方式和實踐的思維邏輯去思考相關(guān)哲學(xué)問題的問題了。這何以成為馬克思的重大哲學(xué)問題?因為他首先解決了思維方式的創(chuàng)新，這是其一;第二，只有解決了思維方式和思維邏輯的創(chuàng)新，才能夠在關(guān)于 自然 界、人類社會和人的思維與理論中實現(xiàn)突破飛躍，從而去引出新的唯物主義即實踐的唯物主義的結(jié)論來。具體說，在馬克思的新哲學(xué)看來，思維與存在的關(guān)系不是先前哲學(xué)那種設(shè)定的關(guān)系，而是以一種要從實踐去理解和解決的問題。人的思維所反映的存在，就是實踐的存在，是一種動態(tài)過程的存在，以這種存在對應(yīng)人的思維，也就是在人如何學(xué)會改變?nèi)?、自然界、人類社會等過程中 歷史 的 發(fā)展 的思維。因而所謂思想的客觀性問題，即真理的問題，從其生成看，不是自在世界中存在的問題，而是人類世界中相對于自然、社會、人所有機組合的人類外部世界和人類內(nèi)部世界，二者的統(tǒng)一的問題。因而沒有人的實踐把握外部世界的本然，按照本然改造世界，就沒有真的問題的生成。從發(fā)展來看，真理的客觀性也不是一成不變的。真理是隨著人的認(rèn)識能力和實踐能力的增強而不斷發(fā)展的。所以從這個意義上講，思想的客觀性即真理的問題，不是指稱物自體的本質(zhì)和 規(guī)律 ，而是指稱我們對對象性本質(zhì)和規(guī)律的正確反映。作為這個正確反映的思想，它無疑具有主觀性，可是這種主觀性應(yīng)該理解為客觀性的主觀性，它是內(nèi)容與形式的統(tǒng)一，反映對象性事物的本質(zhì)和規(guī)律。哲學(xué)揭示，思維與存在的關(guān)系是在人的實踐活動中確立的，是由于人的實踐活動，才有人與世界、思維與存在的對立，同時又只有通過人的實踐活動才使人與世界、思維與存在達(dá)到統(tǒng)一。思維與存在的矛盾是人類實踐活動中的根本矛盾，這一矛盾也只有通過人類實踐活動才能解決。

    三、馬克思新哲學(xué)的“實踐”超越

    在馬克思之前，一些哲學(xué)家還是意識到了實踐的，但他們都不了解實踐的真正意義。黑格爾作為集大成的思想家，以他特有的方式，意識到了實踐問題。他說:“理性出現(xiàn)在世界上，具有絕對信心去建立主觀性和客觀世界的統(tǒng)一。這里的理性，不僅指理念的理論活動，而且指理念的實踐活動，后者由于具備普遍性和現(xiàn)實性雙重品格，故能調(diào)解思維與存在的對立。但黑格爾所理解的實踐，只是理念的創(chuàng)造活動，是理念發(fā)展中的一個環(huán)節(jié)。他并不理解實踐的客觀意義，以及作為哲學(xué)的現(xiàn)實開端和歸宿的概念的意義。當(dāng)然，費爾巴哈也反對黑格爾抽象的思辨，推崇感性直觀，反映在哲學(xué)基本問題中也就是強調(diào)思維要通過“直觀”的方式認(rèn)識存在，但“在對感性世界的直觀中，他不可避免的碰到與他的意識和他的感覺相矛盾的東西，這些東西擾亂了他所假定的感性世界的一切部分的和諧，特別是人與自然界的和諧。

篇2

一、恩格斯的哲學(xué)基本問題

為了深入探究恩格斯的哲學(xué)基本問題的含義，我們必須了解恩格斯提出問題時的背景和立場。恩格斯關(guān)于哲學(xué)基本問題的理論是針對馬克思之前的西方傳統(tǒng)哲學(xué)而言的，所謂“全部哲學(xué)”主要指的是在西方傳統(tǒng)哲學(xué)史上占主導(dǎo)地位的知識論哲學(xué)。由此可見，恩格斯的話是在具有特定背景的情況下產(chǎn)生作用的，如果忽略理論背景，以偏概全，則可能導(dǎo)致理論與實際不符的情況。

二、全部和單個類型的哲學(xué)基本問題

如果從一門學(xué)科的角度看待哲學(xué)，那么哲學(xué)是一個非常龐大的系統(tǒng)，哲學(xué)內(nèi)部有不同的模式、流派、類型。如果說一個問題能夠成為哲學(xué)的基本問題，那么這個問題必須在所有類型的哲學(xué)中具有普遍性。恩格斯的哲學(xué)基本問題從這個角度上來看作為整個哲學(xué)的基本問題十分勉強，因為很多類型的哲學(xué)派別不討論思維與存在的關(guān)系問題，比如維特根斯坦的語言哲學(xué)、中國傳統(tǒng)哲學(xué)等，并不探究這個問題。所以準(zhǔn)確地說，恩格斯的哲學(xué)基本問題是知識論哲學(xué)的基本問題，而不是哲學(xué)的基本問題。至于什么是哲學(xué)的基本問題，俞吾金先生提出了一個很有說服力的觀點：“什么是哲學(xué)？”才是哲學(xué)的基本問題。對這個問題的回答決定了回答者抱有什么樣的哲學(xué)觀，從而判斷出他從屬于什么哲學(xué)類型。這個問題在哲學(xué)中起到了奠基的作用，所以這個問題是哲學(xué)的基本問題。

哲學(xué)有其基本問題，單個哲學(xué)類型也有其基本問題，思維和存在的關(guān)系問題就是知識論哲學(xué)的基本問題。中國傳統(tǒng)哲學(xué)也有其特有的基本哲學(xué)問題。首先，關(guān)于中國傳統(tǒng)哲學(xué)，必須被肯定為一種哲學(xué)類型的存在。中國以前是沒有哲學(xué)這一說法的，哲學(xué)一詞是近代由日本傳入。但這并不意味著中國歷史上不存在哲學(xué)。且不論爭論已久的“中國哲學(xué)合法性”的問題，單從哲學(xué)一詞的來源上分析。哲學(xué)譯自單詞“philosophia”，由“philein”（愛和追求）和sophia（智慧）組成，愿意為愛智慧。從這個角度定義哲學(xué)的話，中國古代是有哲學(xué)的。由于中國和西方多個世紀(jì)沒有交流，文明的發(fā)展必然會因為各種因素而產(chǎn)生一些差異。假如因為這個原因而嚴(yán)格按照西方哲學(xué)的模式來生搬硬套，那么不僅違背了哲學(xué)的初衷，更是犧牲了中國千百年來的寶貴精神財富。而從單個哲學(xué)類型的角度看時，中國傳統(tǒng)哲學(xué)就是一種非常有價值并且極具特色的哲學(xué)類型，所以也應(yīng)具有其相應(yīng)的哲學(xué)基本問題。

三、中國傳統(tǒng)哲學(xué)的重要問題

中國傳統(tǒng)哲學(xué)長久以來留下了許多深刻且富有內(nèi)涵的問題，例如天人關(guān)系、義利之辯、知行觀、人性論等。這些問題雖然都在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中居于重要地位，但是都還不具備足以作為中國傳統(tǒng)哲學(xué)基本問題的普遍性。

（一）天人關(guān)系

天人關(guān)系一直都是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的熱門問題，甚至長時間以來有不少學(xué)者就把天人關(guān)系問題當(dāng)作是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的基本問題。這與恩格斯提出的哲學(xué)基本問題不無關(guān)系。當(dāng)研究中國傳統(tǒng)哲學(xué)的學(xué)者將恩格斯關(guān)于哲學(xué)基本問題的思維模式帶入到中國傳統(tǒng)哲學(xué)的思考中時，就會很自然地尋找與思維和存在相似的對立概念。在此基礎(chǔ)上，天人關(guān)系就能很自然地被解釋成了自然（思維的客體）和人（思維的主體）關(guān)系，顯然，這一關(guān)系的對立與思維和存在的關(guān)系有一定的相似之處。雖然直接生搬硬套顯得十分勉強，但是由于該問題在中國哲學(xué)史上的重要地位，所以有些人寧愿選擇拋棄思維與存在關(guān)系的影響，而堅持將天人關(guān)系作為中國傳統(tǒng)哲學(xué)的基本問題。

將天人關(guān)系問題的實質(zhì)簡單地解釋成人與自然的關(guān)系肯定是十分不妥當(dāng)?shù)摹，F(xiàn)在的自然科學(xué)角度的天與當(dāng)時所謂的天幾乎不是一個概念。與西方的畢達(dá)哥拉斯、亞里士多德等人相比，中國古代的偉大思想家們在自然科學(xué)方面幾乎毫無建樹，因為中國的先哲根本就沒有朝自然科學(xué)方面研究。荀子很明確地表達(dá)出了當(dāng)時的一種思想傾向：“圣人為不求知天?！薄蹲髠?昭公十八年》中，子產(chǎn)也說：“天道遠(yuǎn)，人道邇，非所及也，何以知之？”因為自從產(chǎn)生了人類社會之后，自然對人的壓迫感已經(jīng)減少很多，人民最大的壓迫感來自于統(tǒng)治者?！抖Y記?檀弓下》中孔子曾經(jīng)說過一句具有代表意義的話：“苛政猛于虎也?！币虼巳藗兊年P(guān)注點從自然轉(zhuǎn)向社會是當(dāng)時人的自身需求，權(quán)衡之下，自然科學(xué)的研究就不是主要任務(wù)了。所以所謂的天人關(guān)系根本就不是人與自然的關(guān)系。在講到天人關(guān)系的時候經(jīng)常提到天人合一，但是天人合一絕對是不指客觀意義上的人與自然合而為一。孟子在一句話中曾經(jīng)表達(dá)過天人合一的思想：“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉，強恕而行，求仁莫近焉?！睆倪@句話中就可以看出，所謂的天人合一并不是客觀意義上的，而是主觀意義上的。天人合一所追求的是自身的修養(yǎng)和完善，而不是對客觀物質(zhì)世界的改造。無論是孔子提出的“求仁”還是孟子提出的“四端”及“浩然之氣”，都是由內(nèi)而外的；其它的先哲比如老子，雖然提出了物質(zhì)意義上的天道，但是出發(fā)點和歸宿都是人自身對天道的效仿，而不是對天道本身的探究；莊子的“坐忘”，實質(zhì)上是一種無欲無求的精神狀態(tài)，是通過自身修養(yǎng)而非對世界的改變而達(dá)到的，促使莊子提出這種修養(yǎng)的原因也非自然，而是社會。出現(xiàn)這種現(xiàn)象的原因我覺得就是上述的價值觀的轉(zhuǎn)向。人們關(guān)注的焦點不再是自然本身，而是人和人類社會。天只是延續(xù)著作為一種權(quán)威的象征而存在，比如天子、天命等詞，都是在借天的權(quán)威。所以所謂的天人關(guān)系，重點不是人與自然的關(guān)系，而是人與社會的關(guān)系。人們借著天人合一的口號，按照社會的需要來改善自身，使自身更有利于立足社會。這才是天人合一的實質(zhì)內(nèi)容。

（二）義利之辯

義利之辯則是中國傳統(tǒng)哲學(xué)史上關(guān)于仁義和功利的爭辯。義利的對立首先由孔子提出：“君子喻于義，小人喻于利。”這表明了儒家對義利的基本立場，認(rèn)為義與利是相互對立的，并且重義輕利。與此相對，墨家的觀點認(rèn)為“義，利也”（《墨子?經(jīng)說上》）。首先從義和利的含義進行分析。義代表了一種利于社會的價值取向，是按照社會的需要對人提出的一種統(tǒng)一的規(guī)范，行事合乎義，從宏觀上看，一定是有利于社會的，但是有可能損害個人利益。利則代表了一種利于個人或小團體的價值取向，是按照個人或小團體的需要表現(xiàn)出的一種自發(fā)的追求，單純地逐利，從微觀上看，目的一定是滿足小部分人的需求，但是有可能危害社會。這么看來，其實義和利都是一種積極的價值取向，只是立足點不同。一般情況下，無節(jié)制、不理性的逐利都會危害社會，所以儒家提出的觀點是重義輕利，以社會需要為重。但是如果在適當(dāng)?shù)姆秶锢硇缘厍罄?，也能達(dá)到義、利兩全的結(jié)局。由此看來，真正被排斥的不是利，而是超出社會需要的范圍，也就是義的范圍的利。所以作為是非評判標(biāo)準(zhǔn)的義，實際上體現(xiàn)的就是社會的需要。

（三）知行觀

知行關(guān)系是中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的特殊問題，在其它哲學(xué)體系中沒有被明確地作為一對范疇所提出。知與行是相統(tǒng)一的，有什么樣的知才會作出什么樣的行。從“格物致知”的角度上看，如果格的是客觀事物，知的是客觀規(guī)律，那么這樣的知行觀無疑具有一般認(rèn)識論的意義。但是從中國傳統(tǒng)哲學(xué)的角度上來看，我們一直以來致的知并不是事物的客觀規(guī)律。雖然在宋明時期程朱理學(xué)和陸王心學(xué)在知行觀上有過分歧，但是那只是過程上的差異，而不是實質(zhì)上的差異，中國哲學(xué)史上在知行觀上一直保持著“致良知”的本質(zhì)觀念。所謂“良知”，實質(zhì)就是符合當(dāng)前社會需要的道德觀念。

（四）人性論

人性的問題在中國哲學(xué)史上喋喋不休地爭論了很長時間，早在孔子時就將人分為三等，其后董仲舒等人便建立了性三品說；孟子主張性善，荀子主張性惡；張載、朱熹等人提出性情分立等等不一而足。雖然理論很多，但是劃分的原則都是相同的――是否符合社會需要的道德觀念；提出這些理論的目的都是相同的――驅(qū)使人們具備社會需要的道德。性三品說中，雖然有圣人之性和斗筲之性，但是些兩類人為極少數(shù)，故不是理論的重點。理論的重點在中人之性，也就是絕大多數(shù)人具有的性。這絕大多數(shù)人雖然沒有圣人之性，但是可以通過自身的修養(yǎng)來獲得圣人之性。雖然孟子主張性善，荀子主張性惡，看似矛盾對立，實則殊途同歸：孟子把符合社會需要的道德觀念當(dāng)作天賦人性，所以提出性善；荀子把人的基本生理欲望當(dāng)作天賦人性，所以提出性惡。由些可見，他們兩人提出看似相悖的理論，并非由于對道德的態(tài)度相左，而是由于對人性的定義不同。在不同的理論基礎(chǔ)上，他們都提出要培養(yǎng)道德觀念，雖然孟子的方式是由內(nèi)而外擴，荀子的方式是后天習(xí)得，但是兩人的結(jié)論分別是“人皆可以為堯舜”、“涂之人可以為禹”。所以兩人對人性的價值取向是完全相同的。張載、朱熹等人將性與情分立，基本相當(dāng)于將孟子的善性與荀子的惡性分立，目的還是要以性來統(tǒng)御情，將人的欲望控制在道德范圍之內(nèi)。

由此可見，雖然中國哲學(xué)史上關(guān)于人性的理論有很多，但是價值取向和最終歸宿都是一致的，即修養(yǎng)品性以獲得符合社會需要的道德。

篇3

關(guān)鍵詞：學(xué)為主導(dǎo)；學(xué)案設(shè)計；學(xué)什么；怎么學(xué)；如何評價

一、基于學(xué)標(biāo)“四步走”明確學(xué)習(xí)目標(biāo)：告訴學(xué)生學(xué)什么

“學(xué)為主導(dǎo)”始于學(xué)有目標(biāo)。學(xué)習(xí)目標(biāo)，是學(xué)生學(xué)習(xí)的出發(fā)點和落腳點，是貫穿學(xué)習(xí)活動的一條主線，是課堂學(xué)習(xí)的“核心”。實施以“學(xué)為主導(dǎo)”的學(xué)案設(shè)計，首要的是告訴學(xué)生學(xué)什么，這就要求教師具體準(zhǔn)確、科學(xué)可行地敘寫學(xué)習(xí)目標(biāo)。在《哲學(xué)的基本問題》（《思想政治》必修四，2013年4月4版）的教學(xué)設(shè)計中，筆者以“四步走”來完成學(xué)習(xí)目標(biāo)敘寫：

第一步：依據(jù)《普通高中思想政治課程標(biāo)準(zhǔn)》（實驗），確定學(xué)習(xí)方向。思想政治課程標(biāo)準(zhǔn)對《哲學(xué)的基本問題》框題的內(nèi)容標(biāo)準(zhǔn)表述：

■

（注：《普通高中思想政治課程標(biāo)準(zhǔn)》（實驗），2004年3月第1版，第21頁）

顯然，課程標(biāo)準(zhǔn)對本框內(nèi)容目標(biāo)的規(guī)定具有方向性，是教學(xué)的總?cè)蝿?wù)和總目標(biāo)，但因表述過于籠統(tǒng)和含糊，因而可操作性不強，需要進一步具體化。

第二步：依據(jù)學(xué)標(biāo)定位學(xué)習(xí)具體目標(biāo)。學(xué)標(biāo)對本框三維目標(biāo)的具體表述如下：

必修四1．2．1 解釋哲學(xué)的基本問題

■

（注：《高中思想政治學(xué)業(yè)質(zhì)量評價標(biāo)準(zhǔn)》，2012年6月第1版）

很明顯，學(xué)標(biāo)以課程標(biāo)準(zhǔn)為基礎(chǔ)，對課程標(biāo)準(zhǔn)的內(nèi)容目標(biāo)進行了目標(biāo)分析，分解出知識、能力、情感態(tài)度與價值觀三個維度目標(biāo)。知識目標(biāo)敘寫層次分明，分別從哲學(xué)的基本問題“是什么”和“為什么”兩個層次明確學(xué)習(xí)認(rèn)知目標(biāo)，而情感態(tài)度價值觀敘寫則是從“怎么樣”的角度提出學(xué)習(xí)認(rèn)知目標(biāo)，能力目標(biāo)的敘寫用了“動賓”結(jié)構(gòu)，清晰明了表達(dá)了學(xué)習(xí)能力的要求。三維目標(biāo)的敘寫相輔相成，三面一體，內(nèi)在統(tǒng)一，具備具體地指導(dǎo)教學(xué)實踐的

功能。

第三步：依據(jù)《布盧姆教育目標(biāo)分類學(xué)》認(rèn)知過程維度的類別，選擇更精準(zhǔn)的“動詞”來精確定位學(xué)習(xí)能力目標(biāo)。學(xué)習(xí)目標(biāo)要讓學(xué)生“一見便知”，方可有的放矢，增強學(xué)習(xí)的信心，提高自主學(xué)習(xí)的有效性?！恫急R姆教育目標(biāo)分類學(xué)》認(rèn)知過程維度可為我們敘寫學(xué)習(xí)目標(biāo)提供更多的選擇和嚴(yán)謹(jǐn)規(guī)范的表述。

第四步：基于“生情與學(xué)情”，敘寫“個性化”的學(xué)習(xí)目標(biāo)。課標(biāo)與學(xué)標(biāo)的目標(biāo)要求都是面向大眾學(xué)生，具有普遍的適用性。但每位教師面對的“生情與學(xué)情”都具有特殊性，因此需要在依據(jù)學(xué)標(biāo)的基礎(chǔ)上，結(jié)合特殊的“生情與學(xué)情”敘寫“個性化”的學(xué)習(xí)目標(biāo)，才能最大限度地減少學(xué)生自主學(xué)習(xí)的隨意性，從而保證“學(xué)為主導(dǎo)”課堂的有效性。以下是對《哲學(xué)的基本問題》學(xué)案的目標(biāo)敘寫：

學(xué)習(xí)目標(biāo) （明確目標(biāo)，心中有數(shù)）

目標(biāo)1．在積極參與學(xué)習(xí)討論后，能說出哲學(xué)的基本問題。

目標(biāo)2．能運用哲學(xué)的基本問題所包含的兩方面內(nèi)容，評論哲學(xué)家的觀點。

目標(biāo)3．能結(jié)合個人生活與實踐及哲學(xué)發(fā)展歷程，說明思維與存在的關(guān)系問題是哲學(xué)的基本問題的原因。

目標(biāo)4．能依據(jù)哲學(xué)的基本問題，嘗試制訂（設(shè)計）適合自己的學(xué)習(xí)計劃。

以上學(xué)習(xí)目標(biāo)的敘寫，筆者結(jié)合學(xué)標(biāo)進行了“個性化”處理：

首先，學(xué)習(xí)目標(biāo)的敘寫并沒有“情感、態(tài)度、價值觀目標(biāo)”。這是因為“情感、態(tài)度與價值觀目標(biāo)”的評價方式，主要根據(jù)學(xué)生在學(xué)習(xí)過程的表現(xiàn)情況來進行質(zhì)性評價，是學(xué)習(xí)的過程性評價，不是學(xué)習(xí)的具體對象，不需要直接呈現(xiàn)給學(xué)生。

其次，為了使學(xué)習(xí)目標(biāo)具有完整性，增加了“學(xué)習(xí)目標(biāo)4．這是基于學(xué)標(biāo)對學(xué)習(xí)與能力目標(biāo)的表現(xiàn)是從哲學(xué)的基本問題“是什么”和“為什么”兩個維度來表征的，缺少了“怎么樣”的維度。增加“學(xué)習(xí)目標(biāo)4”可以彌補這一不足，而且可以引導(dǎo)學(xué)生“學(xué)以致用”，有利于更好地達(dá)成情感、態(tài)度、價值觀“在生活和實踐中自覺堅持辯證唯物主義觀點”的目標(biāo)要求。

再次，把知識目標(biāo)與能力目標(biāo)有機結(jié)合起來敘寫，使學(xué)習(xí)目標(biāo)“問題化”。如“目標(biāo)2：能運用哲學(xué)的基本問題所包含的兩方面內(nèi)容，評論哲學(xué)家的觀點?！眴栴}化的學(xué)習(xí)目標(biāo)具有更強的指向性和操作性，可測評，更加符合本校學(xué)生的認(rèn)知水平，也符合常見的命題思路，可激發(fā)學(xué)生自主學(xué)習(xí)的內(nèi)在要求，提高自主學(xué)習(xí)的效能。

總之，基于學(xué)標(biāo)“四步走”敘寫學(xué)習(xí)目標(biāo)，在教學(xué)實踐中可大大提高目標(biāo)敘寫的速度、準(zhǔn)度和效度，明確告訴學(xué)生學(xué)什么，這是實施“學(xué)為主導(dǎo)”課堂的前提條件。

二、基于學(xué)標(biāo)確定學(xué)習(xí)路徑：告訴學(xué)生怎么學(xué)

學(xué)習(xí)目標(biāo)確定后，學(xué)生通過怎么樣的路徑才能實現(xiàn)目標(biāo)，這是“學(xué)為主導(dǎo)”學(xué)案設(shè)計的中心環(huán)節(jié)。這一環(huán)節(jié)的有效設(shè)計，主要處理好了三個關(guān)鍵點：素材的選擇、有效的設(shè)問、科學(xué)的方法。

1.基于學(xué)標(biāo)的素材選擇――激活學(xué)生求知的“興奮點”

哲學(xué)觀點的抽象性與思辨性對素材的選擇有其特殊的要求，從知識目標(biāo)看，要蘊含豐富的哲理，可達(dá)成知識目標(biāo)；從能力目標(biāo)看，對學(xué)生的思維有一定挑戰(zhàn)性，要有利于學(xué)科思維能力的培養(yǎng)和提高；從情感、態(tài)度與價值觀的目標(biāo)看，哲學(xué)素材貼近學(xué)生的空間，貼近學(xué)生的時間，貼近學(xué)生的情感，能激發(fā)學(xué)生深厚的學(xué)習(xí)興趣。

基于“學(xué)標(biāo)”的建議：“從生活實踐中理解思維和存在的關(guān)系問題是哲學(xué)的基本問題?！痹凇墩軐W(xué)的基本問題》學(xué)案設(shè)計中，筆者選擇六祖慧能與其“風(fēng)動與幡動”的佛家經(jīng)典故事作為情境素材為切入點。選擇這一人物故事是因為，六祖慧能是具有濃重傳奇色彩的廣東本土人士，2010年12月《六祖慧能》被評為嶺南文化十大名片之一，在時空上貼近學(xué)生；又因他目不識丁，而能成為中國佛教真正始祖，與代表東方思想的先哲孔子、老子，并列為“東方三圣人，如此巨大的反差，能引起學(xué)生強烈的好奇心；在此基礎(chǔ)上，引出其有代表性“風(fēng)動與幡動”的佛家經(jīng)典故事，能夠激發(fā)學(xué)生濃厚的學(xué)習(xí)興趣，激活學(xué)生求知的“興奮點”。

2.基于學(xué)標(biāo)的連環(huán)追問――點燃學(xué)生思維的“火焰”

學(xué)標(biāo)強調(diào)“以能力為重”。思維能力是學(xué)習(xí)能力的核心，哲學(xué)課堂尤其要注重學(xué)科思維能力的培養(yǎng)。如果說優(yōu)質(zhì)的素材，成功激活了學(xué)生求知的興奮點。那么蘇格拉底式的追問，則是點燃學(xué)生思維的“火焰”的火種。

例如，借助“風(fēng)動與幡動”的故事進行情節(jié)“再生”，引進了蘇格拉底式的追問：

……

老師：……如果是風(fēng)吹幡動，那么又是誰引起了風(fēng)動？

學(xué)生：氣壓變化。

老師：有的同學(xué)說是氣壓變化，又是誰引起了氣壓的變化？

學(xué)生：是溫度的變化。

老師：又是誰引起溫度的變化？

學(xué)生：太陽輻射。

老師：太陽輻射，無限追問下去，那大家想想，那誰才是世界的第一推動者呢？

……

從“風(fēng)動與幡動”的自然現(xiàn)象引發(fā)一連串的追問，能激發(fā)學(xué)生強烈的求知欲望，把課堂的氣氛推到一個情緒的，更重要的是把學(xué)生的思維從生活帶到哲學(xué)的高度，學(xué)科思維能力在此過程得到了鍛煉和提升。

（1）由“學(xué)生的回答”歸納提升到“哲學(xué)派別學(xué)說”

對于“誰才是世界的第一推動者？”的追問，每一小組經(jīng)過熱情討論后，都給出了自己的答案,8個小組的答案分別是：人、能量、氣壓、神、規(guī)律、宇宙、理、經(jīng)典力學(xué)。在此基礎(chǔ)上運用歸納法，把學(xué)生零散的、樸素的世界觀，上升于系統(tǒng)化、理論化的三種世界觀對接，分別是：之一“上帝第一推動”說，如神、理；之二“仁者心動”說，如經(jīng)典力學(xué)、人的精神；之三“宇宙自我運動”說，如能量、規(guī)律。這一歸納，源于學(xué)生生活，而又高于學(xué)生生活，有助于學(xué)生“從生活實踐中理解哲學(xué)的基本問題”。

（2）由“世界本體論”與“（不）可知論”歸納出哲學(xué)的基本問題

在學(xué)生的思維上升到“世界本體論”階段，進一步引導(dǎo)學(xué)生思考：“世界的本原是思維還是存在，有不同的回答，那么何種回答是對的，我們可以知道嗎？”學(xué)生的回答，可知道或不可知道。然后進一步分析：何為可知，可知即“思維可以反映存在，這就是可知論的觀點”；何為不可知，不可知即“思維不可以反映存在，這就是不可知論的觀點”。至此，再進一步引導(dǎo)學(xué)生歸納世界本體論與（不）可知論，都是圍繞什么問題作出的回答，學(xué)生可在討論的基礎(chǔ)上歸納出：二者都是在圍繞“思維與存在的關(guān)系問題”展開的，哲學(xué)的基本問題便水落石出，水到渠成了。

三、基于學(xué)標(biāo)的自我評價：我學(xué)得怎么樣

“學(xué)為主導(dǎo)”，要求以學(xué)生自我評價為主，老師的評價為輔。學(xué)生的自我評價是檢驗學(xué)習(xí)效果，診斷學(xué)習(xí)問題，修正學(xué)習(xí)方法，端正學(xué)習(xí)態(tài)度，不斷優(yōu)化學(xué)習(xí)過程的重要手段，是實施“學(xué)為主導(dǎo)”課堂的重要環(huán)節(jié)。在《哲學(xué)的基本問題》的學(xué)案設(shè)計中，筆者從學(xué)生的認(rèn)知規(guī)律、建構(gòu)主義教學(xué)理論及學(xué)標(biāo)的“三維目標(biāo)”設(shè)計的學(xué)生自我評價表：

評價與反饋――吾日三省吾身

■

參考文獻：

篇4

關(guān)鍵詞:恩格斯;古典哲學(xué);辯證法:唯物主義思想中圖分類號:BO-0　文獻標(biāo)識碼:A　文章編號:1009-8631(2010)01-0002-02

《路德維希?費爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》(以下簡稱《終結(jié)》)是最能體現(xiàn)恩格斯的哲學(xué)觀點的著作之～,書中恩格斯理清了與德國古典哲學(xué)大師黑格爾、費爾巴哈之間的思想關(guān)聯(lián),使我們深刻地理解了的理論體系是建立在這些先驅(qū)者的理論基石之上的,有著十分深厚的學(xué)理根基。反之,也使得我們從中更加理解是如何通過對他們的思想成果的進行揚棄和發(fā)展后而深刻地解答了自己時代的重要哲學(xué)課題,成為人類思想史上又一筆寶貴的理論資源。

一、恩格斯對黑格爾哲學(xué)中辯證法思想的批判

在《終結(jié))一書中,恩格斯對辯證法思想的討論是從回顧德國1848年的革命開始的。他指出這場政治革命的前奏是德國的哲學(xué)革命,沒有這種思想上的重大變化就不會產(chǎn)生以后的政治變動。但是恩格斯緊接著提到了法國大革命,并將其與德國革命進行了比較,特別是反映在哲學(xué)思想上的差異。他認(rèn)為在哲學(xué)上法國人要遠(yuǎn)遠(yuǎn)比德國人表現(xiàn)的激進,他們?yōu)榱俗约核嘈诺乃枷牒椭鲝埜矣谕▏?dāng)權(quán)者做激烈的斗爭,豪不畏懼各種危險,而德國人在哲學(xué)上卻表現(xiàn)的很保守,在行動也并不積極,但是這對于德國哲學(xué)來說卻只是一種表面現(xiàn)象,因為革命的因素深藏在晦澀的言辭之下,而這種對革命有所論證的觀點為事實證明對1848年的德國革命起到了應(yīng)有的作用。

恩格斯的《終結(jié)》就是從分析在德國出于主流地位的黑格爾哲學(xué)內(nèi)在的革命因素入手的。恩格斯認(rèn)為能夠最好地體現(xiàn)這種革命因素的思想就是黑格爾提出的“凡是現(xiàn)實的都是合乎理性的,凡是合于理性的都是現(xiàn)實的”這樣一個哲學(xué)命題。對這個命題的理解可以是仁者見仁,知者見者的。對于德國當(dāng)極者而言,這是關(guān)于自己合理存在的最好證明,而德國的自由派也是因為如此看待而表達(dá)了對這一哲學(xué)命題的憤怒,但是,在恩格斯看來,黑格爾德這一命題中卻包含著正好與此相反的具有革命性的思想因素,而這一點也曾經(jīng)被德國詩人所指出。在這個哲學(xué)命題中,黑格爾用合乎不合乎理性來衡量現(xiàn)實事物的存在價值,從“凡是現(xiàn)實的都是合乎理性的”似乎正是證明了當(dāng)時德國政權(quán)存在的合理性,但是“凡是合乎理性的都是現(xiàn)實的”后半句又恰恰限制了前者,隱含與前半句可能截然不同的結(jié)論。恩格斯指出,正是在這里體現(xiàn)了黑格爾思想中非常重要的一個方面,就是黑格爾哲學(xué)的辯證法的思想成分,不論現(xiàn)實怎樣,用理性來衡量和決定一切現(xiàn)實事物存在的必要性、正當(dāng)性,這就必然要受到現(xiàn)實事物所處的特殊環(huán)境的制約,在黑格爾看來事物都是出于變動不居的發(fā)展過程的,沒有任何事物在限制自身的各種條件已經(jīng)發(fā)生變化時毫不為其所動,那么此時被理性證明是合理的事物就不可能在另一時間也被理性如此證明,反而有可能向著先前相反的方向發(fā)展,所以一切事物存在的合理性都不是永恒的,而是隨著形勢的變化有所改變,由此可以引申出舊事物原先存在的合理性由于外在條件的變化而喪失后就必然會被合理性已然實現(xiàn)的新事物所取代,或者即恩格斯所說的“凡是現(xiàn)存的,都一定要滅亡”。在黑格爾的命題中蘊含的這種思想表現(xiàn)在哲學(xué)上就是“徹底否定了關(guān)于人的思維和行動的一切結(jié)果具有最終性質(zhì)的看法”,而應(yīng)該是“真理是在認(rèn)識過程本身中”,在人類世界里并沒有絕對真理的存在,凡是現(xiàn)存事物的合理性都只是暫時,因而它們也只能暫時的合理存在,這種思想充分體現(xiàn)出了黑格爾哲學(xué)中辯證法的因素。

恩格斯在《終結(jié)》里雖然明確指出了黑格爾哲學(xué)作為唯心主義的缺點,但是更強調(diào)了黑格爾哲學(xué)中體現(xiàn)出的辯證法思想,而且積極肯定了黑格爾在哲學(xué)上的這種偉大成就。認(rèn)為黑格爾“不僅是一個富于創(chuàng)造性的天才,而且是一個學(xué)識淵博的人物,所以他在每一個領(lǐng)域中都起了劃時代的作用”,所以恩格斯對黑格爾哲學(xué)中的辯證法思想是采取批判揚棄、為我所用的基本態(tài)度的,通過對黑格爾的哲學(xué)命題的分析揭示出其辯證法的實質(zhì)內(nèi)容,進而充分肯定了黑格爾的辯證法思想的理論價值。

恩格斯在《終結(jié)》的第一個部分里主要是清理了黑格爾哲學(xué)中的辯證法內(nèi)容,對其哲學(xué)體系與辯證法思想之間存在革命性與保守性的內(nèi)在矛盾進行了透徹地分析,為后文闡述馬克思的辯證唯物主義做好鋪墊,因為馬克思的辯證唯物主義就是汲取了黑格爾辯證法思想的積極成分后創(chuàng)造出來的,總而言之,黑格爾哲學(xué)和哲學(xué)存在著淵源關(guān)系,要理解馬克思所提出的唯物主義辯證法思想,就必須理解他和黑格爾哲學(xué)之間的聯(lián)系。

二、恩格斯對費爾巴哈哲學(xué)思想的批判

恩格斯在《終結(jié)》的第二個部分里將討論的焦點轉(zhuǎn)移到唯物主義之上。他提出了哲學(xué)的基本問題,即思維與存在的關(guān)系問題,他指出根據(jù)對這一基本問題的不同回答就可以在哲學(xué)上區(qū)別開唯物主義和唯心主義,同時這個基本問題在哲學(xué)上也可轉(zhuǎn)變?yōu)樗季S與存在的同一性問題,從而區(qū)分可知論者和不可知論老,他指出黑格爾哲學(xué)雖然是唯心的,但是仍然堅持人類理智能夠認(rèn)識客觀世界,而以休謨、康德維代表的近代哲學(xué)家卻“否認(rèn)了徹底認(rèn)識世界的可能性”。

隨后,恩格斯分析了費爾巴哈哲學(xué)關(guān)于哲學(xué)基本問題的唯物主義觀點實現(xiàn)了對黑格爾哲學(xué)突破的原因,他認(rèn)為這種哲學(xué)的突破不僅受到了“純粹思想的力量”的影響,更重要的是“自然科學(xué)和工業(yè)的強大而日益迅猛的進步”起到的推動、促進的作用。但是費爾巴哈哲學(xué)的唯物主義觀點并不徹底,只是在哲學(xué)基本問題上堅持了唯物的觀點,在進一步運用這一觀點到社會歷史領(lǐng)域中進行研究時就停止不前了。而且費爾巴哈沒有將唯物主義的一般世界觀與唯物主義具體的發(fā)展形式區(qū)別開來,所以在他眼里的唯物主義就只能是機械唯物主義而非其他。但是18世紀(jì)的機械唯物主義有著很大的局限,它將人簡單地看作像機器一樣,企圖像研究自然科學(xué)那樣來研究人,而且它無法“把世界理解為一種過程,理解為一種處在不斷的歷史發(fā)展中的物質(zhì)”,當(dāng)然這些局限和機械唯物主義所處時代自然科學(xué)的發(fā)展水平緊緊聯(lián)系在一起,并非完全是由自身造成的。

恩格斯接著分析了施達(dá)克尋找費爾巴哈哲學(xué)中唯心主義因素上方向性的錯誤。施達(dá)克只是將一些表面現(xiàn)象當(dāng)作了唯心主義的表現(xiàn),比如認(rèn)為費爾巴哈哲學(xué)中追求“理想目的”的觀點或反映在人腦中的“理想的意圖”即是唯心的表現(xiàn),甚至還將費爾巴哈哲學(xué)主張人類“總的來說是沿著進步方向運動的信念”簡單的當(dāng)作是唯心的。

簡而言之,在《終結(jié)》這部分的內(nèi)容中,恩格斯著重分析了費爾巴哈哲學(xué)在哲學(xué)基本問題上對黑格爾哲學(xué)的突破,這是費爾巴哈最重要的哲學(xué)貢獻之一,但是也指出了費爾巴哈哲學(xué)的唯物性是有

限的,主要僅止于哲學(xué)的基本問題而已,繼續(xù)深入下去后就無法堅持這種唯物立場了,更深入的詳細(xì)分析在《終結(jié)》第三部分里得進行。

恩格斯在《終結(jié)》一書的第三部分深入分析了費爾巴哈的宗教哲學(xué)與倫理學(xué)中所體現(xiàn)出來的唯心主義的局限,他認(rèn)為這些觀點的思想性與黑格爾的相關(guān)論述比較起來相差很遠(yuǎn)。

三、恩格斯對辯證唯物主義哲學(xué)的闡述及應(yīng)用

《終結(jié)》的第四部分是恩格斯所寫全書的核心所在,他在這里簡要而詳盡地闡述馬克思的哲學(xué)觀點,即:辯證唯物主義,并通過運用這一觀點分析人類社會歷史與宗教發(fā)展來進一步闡明了馬克思的歷史唯物主義觀點。從這一部分我們可以清除地看出恩格斯《終結(jié)》的主旨,就是從哲學(xué)上理清馬克思的哲學(xué)觀與德國古典哲學(xué)的內(nèi)在聯(lián)系,闡明后者既是對前者的繼承更是突破,是適應(yīng)當(dāng)時自然科學(xué)與社會發(fā)展的最高哲學(xué)成果,樹立馬克思的哲學(xué)在德國哲學(xué)史上的歷史地位。

在這一部分開始,恩格斯就比較了深受黑格爾哲學(xué)影響的德國哲學(xué)家,包括:施特勞斯、鮑威爾、施蒂納、費爾巴哈和馬克思,他認(rèn)為這些人中只有費爾巴哈和馬克思在哲學(xué)上有了重大的突破和貢獻。

恩格斯緊接著分析了黑格爾哲學(xué)中的辯證法因素的內(nèi)容,并進而闡明了可馬克思是怎樣對這一偉大的哲學(xué)思想進行揚棄并創(chuàng)造出自己新的理論成果的。在恩格斯看來,馬克思的辯證唯物主義的基本內(nèi)容主要是“我們重新唯物地把我們頭腦中的概念看作現(xiàn)實事物的反映,而不是把現(xiàn)實事物看作絕對概念的某一階段的反映。這樣,辨正法就歸結(jié)為關(guān)于外部世界和人類思維的運動的一般規(guī)律的科學(xué)”,而且應(yīng)該認(rèn)識到“世界不是既成事物的集合體,而是過程的集合體,其中各個似乎穩(wěn)定的事物同它們在我們頭腦中的思想映像既概念一樣都處在生成和滅亡的不斷變化中,在這種變化中,盡管有種種表面的偶然性,盡管有種種暫時的倒退,前進的發(fā)展終究會實現(xiàn)”。

恩格斯在《終結(jié)》里批判地分析了黑格爾的哲學(xué)思想中具有的革命性的辯證法因素,而且指出這些思想觀點得到的揚棄與吸收,在理論上獲得了新的闡發(fā)。接著,恩格斯抓住”思維和存在的關(guān)系問題”這一近代哲學(xué)的重大的基本問題,一方面肯定了費爾巴哈的哲學(xué)思想中正確的方面,另一方面又批評了其他思想家在這一問題上所持有的唯心觀點,而機械唯物主義的錯誤主張在這里也受到了恩格斯嚴(yán)厲地批判。隨后,恩格斯在進一步分析了費爾巴哈哲學(xué)思想中的積極成分后又對其在宗教哲學(xué)和倫理學(xué)上的錯誤觀點給予細(xì)致而深刻地批判,透徹地指出了費爾巴哈在哲學(xué)上的缺陷和局限性。在《終結(jié)》中,恩格斯在批判、揚棄黑格爾與費爾巴哈的哲學(xué)思想的基礎(chǔ)上,進一步簡明扼要地闡述了的哲學(xué)觀點,即辯證唯物主義,指出這一嶄新哲學(xué)思想所產(chǎn)生的時代條件、科學(xué)條件,并且運用這一新的哲學(xué)理論深入地探討、闡釋了人類社會的歷史發(fā)展過程以及宗教的歷史演變。

參考文獻:

[1]馬克思恩格斯全集[M].北京:人民出版社.1965.306-337.

篇5

孔子曾經(jīng)曰過的：“懂得學(xué)習(xí)的人比不上喜愛學(xué)習(xí)的人;喜愛學(xué)習(xí)的人比不上以此為樂的人;下面好范文小編為你帶來一些關(guān)于高二政治必修四知識點總結(jié)歸納，希望對大家有所幫助。

高二政治必修四知識點總結(jié)1美好生活的向?qū)?/p>

1、哲學(xué)智慧的產(chǎn)生與起源：

哲學(xué)的智慧產(chǎn)生于人類的實踐活動。哲學(xué)源于人們對實踐的追問和對世界的思考。

2、哲學(xué)的本義：愛智慧或追求智慧

3、哲學(xué)的任務(wù)：正確地看待自然、社會和人生的變化與發(fā)展，指導(dǎo)人們正確地認(rèn)識世界和改造世界

4、什么是哲學(xué)：哲學(xué)是系統(tǒng)化理論化的世界觀，哲學(xué)是對自然、社會和思維知識的概括和總結(jié)。

(1)世界觀、方法論的含義和關(guān)系：

世界觀是人們對整個世界以及人與世界關(guān)系的總的看法和根本觀點。

方法論是人們認(rèn)識世界和改造世界的根本原則和根本方法。

關(guān)系：世界觀決定方法論，方法論體現(xiàn)世界觀

(2)哲學(xué)是世界觀與方法論的統(tǒng)一：

有什么樣的世界觀就有什么樣的方法論。，不存在脫離世界觀的方法論，也不存在脫離方法論的世界觀。

(3)哲學(xué)與世界觀的關(guān)系：

哲學(xué)是系統(tǒng)化、理論化的世界觀。

(4)哲學(xué)與具體科學(xué)的關(guān)系：

具體科學(xué)是哲學(xué)的基礎(chǔ)，具體科學(xué)的進步推動哲學(xué)的發(fā)展。哲學(xué)為具體科學(xué)提供世界觀和方法論的指導(dǎo)。

高二政治必修四知識點總結(jié)2百舸爭流的思想

1、什么是哲學(xué)的基本問題?它包括哪些內(nèi)容?

哲學(xué)的基本問題是思維和存在的關(guān)系問題。它包括兩方面的內(nèi)容：①思維和存在何者為第一性的問題。②思維和存在有沒有同一性的問題。

2、為什么思維和存在的關(guān)系問題是哲學(xué)的基本問題?

①哲學(xué)的基本問題與我們的生活息息相關(guān)②思維和存在的關(guān)系問題，是一切哲學(xué)都不能回避，必須回答的問題。

3、唯物主義和唯心主義的基本觀點：

唯物主義：物質(zhì)是本原，先有物質(zhì)后有意識，物質(zhì)決定意識。

唯心主義：意識是本原，物質(zhì)依賴于意識，意識決定物質(zhì)。

4、唯物主義的三種基本形態(tài)及其合理性、局限性：

唯物主義的三種基本形態(tài)即古代樸素唯物主義、近代形而上學(xué)唯物主義、辯證唯物主義和歷史唯物主義。

理解：①古代樸素唯物主義：合理性——否認(rèn)世界是神創(chuàng)造的認(rèn)為世界是物質(zhì)的，堅持了唯物主義的根本方向，本質(zhì)上是正確的。局限性——這些觀點知識一種可貴的猜測，沒有科學(xué)依據(jù);它把物質(zhì)歸結(jié)為具體的物質(zhì)形態(tài)，著就把復(fù)雜問題簡單化了。

②近代形而上學(xué)唯物主義：合理性——在總結(jié)自然科學(xué)成就的基礎(chǔ)上，豐富和發(fā)展了唯物主義。局限性：它把物質(zhì)歸結(jié)為自然科學(xué)意義上的原子，認(rèn)為原子是世界的本原，原子的屬性就是物質(zhì)的屬性，因而具有機械性、形而上學(xué)性和歷史觀上的威信注意等局限性。

③辯證唯物主義和歷史唯物主義：正確地揭示了物質(zhì)世界的基本規(guī)律，反映了社會歷史發(fā)展的客觀要求，反映了最廣大人民群眾的根本利益。它是現(xiàn)時代的思想智慧，是無產(chǎn)階級的科學(xué)的世界觀和方法論，是我們認(rèn)識世界和改造世界的偉大思想武器。

5、唯心主義的兩種基本形態(tài)：主觀唯心、客觀唯心

6、辯證法和形而上學(xué)的斗爭從屬于唯物主義與唯心主義的斗爭

高二政治必修四知識點總結(jié)3時代精神的精華

1、哲學(xué)與經(jīng)濟政治的關(guān)系：哲學(xué)是經(jīng)濟、政治在精神上的反映。

2、為什么真正的哲學(xué)是自己時代的精神上的精華?

①正確地反映了時代的任務(wù)和要求。②牢牢把握了時代的脈搏③正確地總結(jié)和概括了時代的時間經(jīng)驗和認(rèn)識成果。

3、哲學(xué)對社會變革的作用：

①通過對社會的弊端、對舊制度和舊思想的批判，更新人的觀念，解放人的思想。②預(yù)見和指明社會的前進方向，提出社會發(fā)展的理想目標(biāo)，指引人們追求美好的未來，動員和掌握群眾，從而轉(zhuǎn)化為變革社會的巨大物質(zhì)力量。

4、哲學(xué)產(chǎn)生的階級基礎(chǔ)、自然科學(xué)基礎(chǔ)和直接理論來源：

階級基礎(chǔ)：無產(chǎn)階級的產(chǎn)生和發(fā)展、

自然科學(xué)基礎(chǔ)：從“主要是搜集材料的科學(xué)”發(fā)展為“本質(zhì)上是整理材料的科學(xué)”

直接理論來源：德國古典哲學(xué)[黑格爾辯證法的合理內(nèi)核、費爾巴哈唯物主義的基本內(nèi)核(批判地吸取)]

5、哲學(xué)的基本特征：

①第一次實現(xiàn)了唯物主義與辯證法的有機統(tǒng)一，唯物辨證的自然觀與唯物辨證的歷史觀的有機統(tǒng)一。

②實現(xiàn)了實踐基礎(chǔ)上的科學(xué)性和革命性的統(tǒng)一。

6、中國化的三大理論成果：

①--思想及其精髓與活的靈魂

②--理論及其主題

--重要思想及其本質(zhì)

高二政治必修四知識點總結(jié)4探究世界的本質(zhì)

1、理解物質(zhì)的概念：

物質(zhì)是不依賴于人的意識并能為人的意識所反映的客觀實在。它的唯一特性是客觀實在性(這是與意識相比而言);根本屬性是運動(這是與物質(zhì)的其他屬性相比而言)。

2、運動與物質(zhì)的辨證關(guān)系：

物質(zhì)是運動的物質(zhì)，運動是物質(zhì)的根本屬性和存在方式;運動是物質(zhì)的運動，物質(zhì)是運動的承擔(dān)者;離開物質(zhì)談運動，離開運動談物質(zhì)都是錯誤的。

3、絕對運動與相對靜止的辨證關(guān)系：

靜止是運動的特殊狀態(tài);動中有靜，靜中有動。

4、理解規(guī)律的客觀性及認(rèn)識規(guī)律對生活和實踐的意義：

規(guī)律是客觀的，是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的，它既不能被創(chuàng)造，也不能被消滅。

人可以在認(rèn)識和把握規(guī)律的基礎(chǔ)上，根據(jù)規(guī)律發(fā)生作用的條件和形式利用規(guī)律，改造客觀世界，造福于人類

把握思維的奧妙

1、理解物質(zhì)與意識的辨證關(guān)系，在此基礎(chǔ)上，掌握一切從實際出發(fā)，實事求是的方法論。

辯證關(guān)系：物質(zhì)世界是先于人的意識而存在的，物質(zhì)第一性，意識第二性，物質(zhì)決定意識。意識反作用于物質(zhì)。

方法論：掌握一切從實際出發(fā)，實事求是，并不是否定發(fā)揮主觀能動性。它要求我們不斷解放思想，與時俱進，以求真務(wù)實的精神探求事物的本質(zhì)和規(guī)律，在實踐中檢驗和發(fā)展真理。

求索真理的歷程

1、實踐的概念與特點

概念：實踐是人們改造客觀世界的一切物質(zhì)性活動。特點：實踐具有客觀物質(zhì)性，實踐具有主觀能動性，實踐具有社會歷史性。

2、從認(rèn)識的來源、認(rèn)識發(fā)展的動力、認(rèn)識正確與否的檢驗標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)識的目的和歸宿等角度理解“實踐是認(rèn)識的基礎(chǔ)”。

3、理解真理的客觀性及真理是具體的有條件的：

真理是客觀的：客觀性是真理的最基本屬性，真理面前人人平等。

篇6

關(guān)鍵詞：生活與哲學(xué)；圖表法；復(fù)習(xí)效率

高考一輪復(fù)習(xí)伊始，有個學(xué)生問我，“唯物論”和“辯證法”的區(qū)別是什么，“認(rèn)識論”和“方法論”是什么關(guān)系……（關(guān)于第二個問題，唯物辯證法與認(rèn)識論、方法論的統(tǒng)一，是哲學(xué)的基本特點，但我們同學(xué)提問的本義應(yīng)該不在這，純屬“風(fēng)馬?！保?，起先我以為是一個學(xué)生的笑話，稍一調(diào)查才發(fā)現(xiàn)，相當(dāng)一部分學(xué)生感到哲學(xué)不著邊際，甚至很頭疼。而以前我一直認(rèn)為這部分同學(xué)考試成績“不穩(wěn)定”是偶然的。

這些年高考題強調(diào)“能力立意”，其中很重要的是考查學(xué)生“理解全書”“融會貫通”的能力。也許孤立地考查某些考點，學(xué)生不感到困難，而綜合起來從整體上進行考查，學(xué)生往往感到無從下手。實踐中我發(fā)現(xiàn)，對于哲學(xué)的教學(xué)，要特別注意溝通概念、原理、方法論之間的內(nèi)在聯(lián)結(jié)，堅持總體性原則。對于哲學(xué)的復(fù)習(xí)更不例外。在一輪復(fù)習(xí)前，我采用圖表法幫助學(xué)生首先從整體上感知教材、把握學(xué)科主線，效果頗佳。

一、關(guān)于哲學(xué)的基本問題

對于哲學(xué)基本問題的回答，體現(xiàn)了唯物主義和唯心主義的對立，同時又交織著辯證法與形而上學(xué)的對立。說明兩點：（1）哲學(xué)是唯物主義和辯證法的結(jié)合，既唯物又辯證；（2）同時利用1、2兩課導(dǎo)言，說明唯物主義和唯心主義研究世界“是什么”的問題，而辯證法和形而上學(xué)研究世界“怎么樣”的問題，是兩個不同方面的問題。通過這樣的解釋，學(xué)生的第一個問題就破解了。

二、關(guān)于哲學(xué)與高二哲學(xué)常識的大致情況

哲學(xué)與高二哲學(xué)常識

從表中可以清楚地看出，哲學(xué)常識的四個部分以及與哲學(xué)兩個組成部分的對應(yīng)關(guān)系。

三、關(guān)于哲學(xué)常識的四個部分的整體梳理

哲學(xué)教材的思維方式是，先提出相關(guān)概念，然后給出一個哲學(xué)原理，并分析這一哲學(xué)原理所包含的基本內(nèi)容，最后從原理及內(nèi)容的分析中推導(dǎo)出在實際工作中應(yīng)遵循的工作方法這樣的三部曲的軌跡。例如，學(xué)習(xí)辯證法中的矛盾的特殊性，首先明確什么是矛盾的特殊性，然后提出矛盾特殊性原理，并分析這一原理的內(nèi)容――不同事物的矛盾各不相同，具有不同的特點；同一事物的矛盾在不同的發(fā)展階段各有不同的特點；事物的矛盾雙方也各有其特點。最后給出方法論――具體問題具體分析。

四、建立圖表，弄清哲學(xué)“對子”

“對子”是同志針對哲學(xué)概念往往是一對一對出現(xiàn)的概括的說法。掌握這一點對于學(xué)習(xí)哲學(xué)常識是非常必要的，可列表如下。

哲學(xué)“對子”一覽表

篇7

【關(guān)鍵詞】“西方”/馬克思哲學(xué)/

【正文】

一、對馬克思哲學(xué)的走近

“西方”具有的理論來源，并且在理解馬克思的哲學(xué)時具有新的視野。他們更注重資本主義的當(dāng)展、科學(xué)技術(shù)的當(dāng)展、社會主義的當(dāng)代實踐，重視對馬克思著作的研究，重視對馬克思早期著作的研究。在新的理解視野中，他們看到了、看清了傳統(tǒng)理解中看不到或看不清的馬克思的一些思想。

(一)社會歷史或人的問題是哲學(xué)的主題

在傳統(tǒng)理解中，社會歷史或人的問題至多只是哲學(xué)的主題之一，哲學(xué)的真正主題是整個世界的一般本質(zhì)，本體論(一般世界觀)被看作是哲學(xué)的核心、靈魂。

“西方”者在理解馬克思的哲學(xué)時普遍強調(diào)，馬克思哲學(xué)的主題不是自然，不是整個世界，而是社會歷史問題或人的問題。盧卡奇把馬克思的哲學(xué)理解為“總體性哲學(xué)”，在他看來，“總體性”不存在于自然界，只有人類歷史有“總體性”，因此他理解的馬克思哲學(xué)是一種社會歷史理論，他特別強調(diào)：“認(rèn)識到這種方法(馬克思的辯證法——引者注)被限定在歷史的和社會的范圍內(nèi)，這是特別重要的?！?注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)柯爾施也認(rèn)為，馬克思的哲學(xué)“它是一種把社會發(fā)展作為活的整體來理解和把握的理論；或者更確切地說，它是一種把社會革命作為活動的整體來把握和實踐的理論?！?注：柯爾施：《和哲學(xué)》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁。)施密特說：“馬克思的唯物主義并不理會關(guān)于心靈的精神或物質(zhì)的本性問題；……馬克思的唯物主義首先關(guān)心從這個世界上消除饑餓和痛苦的可能性問題?！?注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務(wù)印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)薩特認(rèn)為，“如果存在某種像辯證唯物主義那樣的東西，那它一定是歷史唯物主義，……如果這種唯物主義存在的話，也只能在我們的社會世界有限范圍內(nèi)才是真理。”(注：薩特：《辯證理性批判》，陳學(xué)明主編《二十世紀(jì)哲學(xué)經(jīng)典文本》，復(fù)旦大學(xué)出版社，1999年，第584、573、585頁。)馬爾科維奇在介紹“實踐派”的觀點時說：“在馬克思看來，根本的問題是創(chuàng)造一個更加人道的世界的同時如何實現(xiàn)人的本質(zhì)……哲學(xué)的基本任務(wù)就是對異化現(xiàn)象進行批判的分析，并指明走向自我實現(xiàn)、走向?qū)嵺`的實際步驟?！?注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導(dǎo)論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)“西方”思潮在強調(diào)社會歷史問題、人的問題是哲學(xué)的主題時，其“主題”的含義并不是很清晰和確定的，但是確實有啟發(fā)意義。至少在以下幾個意義上，可以說馬克思哲學(xué)的主題是人的問題、社會歷史問題：馬克思哲學(xué)所關(guān)心的不是自然而是人的歷史發(fā)展，馬克思哲學(xué)的根本目的是實現(xiàn)人的解放，首先是無產(chǎn)階級的解放；馬克思哲學(xué)的現(xiàn)實對象，是人的歷史活動；馬克思哲學(xué)的基本任務(wù)，是揭示歷史運動的規(guī)律；馬克思哲學(xué)活動的重點是唯物史觀，馬克思的哲學(xué)不是本體論哲學(xué)。

(二)不能把哲學(xué)僅僅理解為是對唯心主義哲學(xué)的“唯物主義顛倒”

在傳統(tǒng)的理解中，哲學(xué)被理解為是對黑格爾唯心主義哲學(xué)的顛倒，即把唯心主義辯證法顛倒為唯物主義辯證法。一些“西方”者對“顛倒”說提出質(zhì)疑，他們強調(diào)這種顛倒不能僅僅理解為把唯心主義辯證法轉(zhuǎn)變?yōu)槲ㄎ镏髁x辯證法，而是在于發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實歷史運動的辯證法?？聽柺┱f：“列寧把從黑格爾的唯心主義辯證法到馬克思和恩格斯的辯證唯物主義的轉(zhuǎn)變僅僅看作一種轉(zhuǎn)變：由不再是‘唯心主義的’而是‘唯物主義的’新的哲學(xué)世界觀取代植根于黑格爾辯證法的唯心主義世界觀?！R克思和恩格斯對黑格爾唯心主義辯證法的唯物主義顛倒只不過在于把這種辯證法從它的最后的神秘外殼中解放出來，在‘觀念’辯證法的‘自我運動’下面發(fā)現(xiàn)了歷史的現(xiàn)實運動，并把這一歷史的革命運動宣布為唯一的‘絕對的’存在。”(注：柯爾施：《和哲學(xué)》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁。)施密特說：“在把馬克思的唯物主義僅僅解釋成是與任何唯心主義相對立的、僅僅是哲學(xué)內(nèi)部的甚至是世界觀上的二者擇一時，是不能理解馬克思的唯物主義的”。(注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務(wù)印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)柯爾施和施密特在這里透露出一種深刻的理解：僅僅從與唯心主義對立的意義上來理解馬克思的哲學(xué)，還不能深刻理解馬克思哲學(xué)變革的實質(zhì)；馬克思創(chuàng)立的新哲學(xué)不能簡單地理解為是對黑格爾唯心主義哲學(xué)的唯物主義顛倒，“辯證法+唯物主義”這一公式不能深刻揭示哲學(xué)變革的實質(zhì)。實際上，對黑格爾哲學(xué)的唯物主義顛倒不是由馬克思而是由費爾巴哈首先完成的，費爾巴哈在《哲學(xué)改造的臨時綱要》中說：“只要將思辨哲學(xué)顛倒過來，就能得到毫無掩飾的、純粹的顯明的真理。”(注：《費爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，商務(wù)印書館，1984年，第102頁。)這里所說的“思辨哲學(xué)”指的就是黑格爾哲學(xué)。作為對黑格爾哲學(xué)的顛倒的費爾巴哈唯物主義也不是機械的或形而上學(xué)的唯物主義，而是辯證的唯物主義。因此，如果僅僅把馬克思的哲學(xué)理解為是對黑格爾哲學(xué)的唯物主義顛倒，僅僅把馬克思的哲學(xué)理解為辯證的唯物主義，我們可能還是停留在費爾巴哈唯物主義的水平上。馬克思哲學(xué)對黑格爾唯心主義哲學(xué)的顛倒的真實意義在于，馬克思發(fā)現(xiàn)了人的真正現(xiàn)實的感性活動即實踐的全部意義，用實踐出發(fā)點代替黑格爾哲學(xué)的理念出發(fā)點。馬克思對黑格爾哲學(xué)的這一顛倒，不僅超越了唯心主義，同時也超越了舊唯物主義，把唯物主義推進到實踐的或歷史的唯物主義形態(tài)。

(三)實踐是人的根本存在方式

人是什么?一些“西方”者認(rèn)為人是實踐的存在物，實踐是人的根本存在方式。對這一點表達(dá)得最明確的是南斯拉夫“實踐派”。馬爾科維奇說：“人在本質(zhì)上是一種實踐的存在?！?注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導(dǎo)論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)彼德洛維奇說：“人區(qū)別于其他任何存在是因為人是一種實踐的存在?！?注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導(dǎo)論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)提出“人是實踐的存在物”是對馬克思哲學(xué)的走近。在傳統(tǒng)的理解中，關(guān)于人的本質(zhì)，主要強調(diào)人是各種社會關(guān)系的總和。這一理解不能說錯，但沒有揭示人區(qū)別于動物的本質(zhì)是什么。馬克思的論斷并不是講人的共同本質(zhì)是什么，而是講要理解一個人或一些人區(qū)別于其他人的具體本質(zhì)，必須看他或他們所處的具體的社會關(guān)系。那么，在馬克思看來，人區(qū)別于動物的共同本質(zhì)是什么呢?是勞動，或更一般地說，是實踐。馬克思說：“一當(dāng)人們自己開始生產(chǎn)他們所必需的生活資料的時候，他們就開始把自己和動物區(qū)別開來。”(注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1972年，第24-25頁。)“實踐是人的存在方式”的論斷，是符合馬克思的上述思想的。只有理解實踐是人的存在方式，才能理解人的本質(zhì)在現(xiàn)實性上是各種社會關(guān)系的總和，因為正是在實踐中，人們存在著具體的社會關(guān)系。

(四)實踐范疇是哲學(xué)的總體的、基本的范疇，是哲學(xué)的出發(fā)點范疇

在傳統(tǒng)的理解中，哲學(xué)的總體的基本范疇是物質(zhì)，實踐范疇只是認(rèn)識論的基本范疇?！拔鞣健闭邆儎t普遍提出，實踐是哲學(xué)的總體的基本的范疇，是哲學(xué)的出發(fā)點范疇。盧卡奇在談到他的《歷史和階級意識》一書時說，實踐概念是“這本書的中心概念”。(注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)施密特說：“不是所謂物質(zhì)這抽象體，而是社會實踐的具體性才是(馬克思)唯物主義理論的真正對象和出發(fā)點?！?注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務(wù)印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)馬爾科維奇在介紹南斯拉夫的哲學(xué)爭論時說：“在這場辯論中，主張馬克思哲學(xué)的核心范疇是自由的人的創(chuàng)造性活動——實踐——的觀點占了優(yōu)勢。”(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導(dǎo)論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)他自己認(rèn)為，馬克思的哲學(xué)是“建立在實踐概念的基礎(chǔ)上的哲學(xué)”。(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導(dǎo)論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)弗蘭尼茨認(rèn)為，“歷史實踐的范疇是馬克思對人和歷史的哲學(xué)解釋的根本范疇?！?注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導(dǎo)論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)盡管許多“西方”者在肯定實踐范疇是哲學(xué)的基本范疇時常常否定物質(zhì)范疇在哲學(xué)中的意義，而且對實踐的物質(zhì)本性缺乏正確的認(rèn)識，但是，在肯定實踐范疇是哲學(xué)的基本范疇、是哲學(xué)的出發(fā)點范疇這一點上，他們是比傳統(tǒng)的者更接近馬克思的。實踐范疇確實是哲學(xué)的總體的、基本的范疇。馬克思自覺意識到的自己的新唯物主義與舊唯物主義的區(qū)別，不是對物質(zhì)的理解，而是對“‘革命的’、‘實踐批判的’活動的意義”的理解。

(五)把意識的現(xiàn)實對象當(dāng)作人的感性活動、當(dāng)作實踐去理解

馬克思對“‘革命的’、‘實踐批判的’活動的意義”的理解，首先在于他把實踐理解為意識的現(xiàn)實對象。傳統(tǒng)理解始終沒有能理解馬克思的意識對象觀，仍然把意識的現(xiàn)實對象理解為某種既成的、非主體存在的東西，而不是把人自身的物質(zhì)活動即實踐理解為意識的現(xiàn)實對象，把對象理解為歷史地生成的東西。“西方”者們則大多十分重視馬克思的《關(guān)于費爾巴哈的提綱》，特別是其第一條的思想，馬克思在此清晰地表達(dá)了新唯物主義的意識對象觀。盧卡奇在講到意識的現(xiàn)實對象時，直接表述了馬克思《提綱》第一條的思想：“馬克思強烈地要求我們要把‘感性世界’、客體、現(xiàn)實理解為人的感性活動。”(注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)他認(rèn)為馬克思在意識對象觀上堅持“創(chuàng)造的原則”，(注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)作為意識對象的“現(xiàn)實……無論如何它要高于那種產(chǎn)生于經(jīng)驗世界的僵硬、物化了的事實的現(xiàn)實……這種現(xiàn)實決不同于經(jīng)驗的存在，它不是固有的，而是變異的?！?注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)霍克海默也理解到了意識對象的歷史生成性，他說：“被判斷的對象世界在很大程度上是由一種活動創(chuàng)造出來的”。(注：霍克海默：《批判理論》，重慶出版社，1989年，第194頁。)施密特說：“在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，他曾批判了以往所有唯物主義把現(xiàn)實片面地理解為在直觀上給予的客體，‘而不是把它們當(dāng)作人的感性活動，當(dāng)作實踐去理解的，不是主觀地去理解的?！?注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務(wù)印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)“從認(rèn)識論來說，自然與其是作為逐步地純粹‘給予的東西’，不如說越來越作為‘被創(chuàng)造的東西’出現(xiàn)的。”(注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務(wù)印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)“能被認(rèn)識的東西，在嚴(yán)格要求意義上只是主體‘所創(chuàng)造的東西’?！?注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務(wù)印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)“實踐派”波什尼亞克說：“存在并非某種在(主體)以外的東西；人就是存在的組成部分。人意識到了存在，即在人自身之內(nèi)，存在意識到了它自身?！?注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導(dǎo)論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)

二、對馬克思哲學(xué)的遠(yuǎn)離

“西方”哲學(xué)除了的源頭外，還有西方哲學(xué)的源頭，“西方”者們往往站在某一西方哲學(xué)的立場上來解讀馬克思的哲學(xué)，這一視野限制了他們對馬克思哲學(xué)的另一些方面的正確理解，在這些方面遠(yuǎn)離了馬克思，看不到或看不清在傳統(tǒng)理解中已經(jīng)看到和看清了的馬克思的思想?！拔鞣健闭軐W(xué)對馬克思哲學(xué)的遠(yuǎn)離，最主要的表現(xiàn)是這樣那樣否定馬克思哲學(xué)的唯物主義性質(zhì)。其中，少數(shù)人明確提出馬克思的哲學(xué)是超越了唯物、唯心對立的“實踐哲學(xué)”，而大多數(shù)“西方”者雖然在口頭上還承認(rèn)馬克思的哲學(xué)是唯物主義哲學(xué)，但是在一系列哲學(xué)問題上又背離了唯物主義。

(一)馬克思的哲學(xué)是超越唯物、唯心對立的“實踐哲學(xué)”

葛蘭西明確否定馬克思的哲學(xué)是唯物主義，他說：“大家知道，實踐哲學(xué)的創(chuàng)始人[馬克思]從來不曾把他自己的概念叫作唯物主義的，當(dāng)他寫到法國唯物主義的時候，他總是批判它，并斷言這個批判要更加徹底和窮盡無遺。所以，他從來沒有使用過‘唯物辯證法’的公式，而是稱之為同‘神秘的’相對立的‘合理的’，這就給了‘合理的’此詞以十分精確的意義?！?注：葛蘭西：《實踐哲學(xué)》，重慶出版社，1990年，第152、58、161頁。)葛蘭西把所有哲學(xué)分為三類：“感受的哲學(xué)”、“整理的哲學(xué)”和“創(chuàng)造的哲學(xué)”，唯物主義屬于第一二類哲學(xué)，唯心主義和哲學(xué)屬于第三類哲學(xué)，馬克思的“創(chuàng)造的哲學(xué)”“它肯定不是唯心主義的一元論，也不是唯物主義的一元論”。(注：葛蘭西：《實踐哲學(xué)》，重慶出版社，1990年，第152、58、161頁。)葛蘭西在講到對“歷史唯物主義”這個術(shù)語的理解時說：“人們忘記了在一個非常普通的用語[歷史唯物主義]的場合，人們應(yīng)當(dāng)把重點放在第一個名詞——‘歷史的’——而不是把重點放在具有形而上學(xué)的根源的第二個名詞上面?！?注：葛蘭西：《實踐哲學(xué)》，重慶出版社，1990年，第152、58、161頁。)葛蘭西的“超越論”對整個“西”思潮產(chǎn)了重要的影響，其他許多“西方”者雖然沒有像葛蘭西那樣明確否定馬克思哲學(xué)的唯物主義性質(zhì)，但在許多哲學(xué)問題上，實際上是沿著葛蘭西的“超越”路線走的。

(二)否定哲學(xué)基本問題，反對“主客二分”的思維方式，反對所謂“二元論”思維

許多“西方”者或明或暗地批評恩格斯關(guān)于哲學(xué)基本問題的論斷，把堅持哲學(xué)基本問題看作是一種“二元思維”而加以否定?？聽柺┰谂u“庸俗社會主義”時說：“用的術(shù)語來說，庸俗社會主義的主要缺陷在于它相當(dāng)‘不科學(xué)地’堅持著一種樸素的現(xiàn)實主義——在這種現(xiàn)實主義中，所謂的常識(即‘最壞的形而上學(xué)’)和資產(chǎn)階級社會的標(biāo)準(zhǔn)的實證主義科學(xué)二者，都在意識和它的對象之間劃了一條明顯的分界線。……我們將證明，事實上，馬克思和恩格斯決沒有任何這樣的關(guān)于意識與現(xiàn)實的關(guān)系的二元論的形而上學(xué)觀”。(注：柯爾施：《和哲學(xué)》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁。)“然而，列寧回到了‘思維’和‘存在’、‘精神’和‘物質(zhì)’的絕對對立，而這種對立曾經(jīng)構(gòu)成了劃分17世紀(jì)和18世紀(jì)啟蒙運動兩大流派的那種哲學(xué)爭論甚至某種宗教爭論的基礎(chǔ)?！?注：柯爾施：《和哲學(xué)》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁。)薩特在批評“自然辯證法”思想時說：“這一教條主義的源頭來自‘辯證唯物主義’的基本問題?！?注：薩特：《辯證理性批判》，陳學(xué)明主編《二十世紀(jì)哲學(xué)經(jīng)典文本》，復(fù)旦大學(xué)出版社，1999年，第584、573、585頁。)馬爾科維奇在總結(jié)“實踐派”的觀點時說：“正統(tǒng)的辯證唯物主義觀點，即認(rèn)為哲學(xué)的基本問題是物質(zhì)和精神的關(guān)系問題，一般被認(rèn)為是抽象的、與歷史無關(guān)的二元論的觀點而受到擯棄。”(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導(dǎo)論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)“在這聲辯論中，……物質(zhì)和精神、客體和主體的二元論被這些范疇是如何可能從實踐概念中推演出來的觀點所取代了。”(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導(dǎo)論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)哲學(xué)基本問題，以及由對這一問題的回答而區(qū)分的唯物主義和唯心主義兩個哲學(xué)派別，都是以思維和存在、精神和物質(zhì)、主觀和客觀的區(qū)分為前提的，沒有這種區(qū)分，就不能提出哲學(xué)基本問題，就不會有唯物主義的思維方式。誰接受唯物主義的思維方式，誰就必須承認(rèn)哲學(xué)基本問題，誰就必須接受“主客二分”的思維方式。反過來，誰反對哲學(xué)基本問題，反對“主客二分”的思維方式，誰就不可能堅持唯物主義?！拔鞣健闭咭环矫娉姓J(rèn)馬克思的哲學(xué)是唯物主義，另一方面又否定哲學(xué)基本問題，反對“主客二分”的思維方式，這不能不是自相矛盾的。實際上，他們的真正傾向在于否定、弱化哲學(xué)的唯物主義性質(zhì)，而對馬克思哲學(xué)的唯物主義性質(zhì)的承認(rèn)往往是口頭的和字面的。

(三)借口反對思維和存在關(guān)系的“二元論”，堅持非唯物主義的“現(xiàn)實”、“實踐”概念

不少“西方”者在反對思維和存在關(guān)系的“二元論”時，形成了他們的一種非唯物主義的“現(xiàn)實”、“實踐”概念，把精神活動也看作是一種現(xiàn)實，或是現(xiàn)實的一個要素。盧卡奇認(rèn)為，“現(xiàn)實”包括精神和物質(zhì)兩個基本因素：“思維和存在的同一性在于它們是同一個而且同樣真實的、歷史的、辯證過程的諸多方面?！?注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)柯爾施說：“對現(xiàn)代辯證唯物主義來說，重要的是，在理論上要把哲學(xué)和其它意識形態(tài)體系當(dāng)作現(xiàn)實來把握，并且在實踐上這樣對它們……他們總是把意識形態(tài)——包括哲學(xué)——當(dāng)作具體的現(xiàn)實而不是空洞的幻想來對待的?！?注：柯爾施：《和哲學(xué)》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁。)各種科學(xué)意識，“如果它們也是作為世界的一個‘觀念的’組成部分的話，那么它們就作為世界的真實的和客觀的組成部分而存在于這個世界之中。這就是馬克思和恩格斯的唯物辯證法和黑格爾的唯心辯證法之間的第一個明顯區(qū)別。”(注：柯爾施：《和哲學(xué)》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁。)馬爾科維奇更明確地說：“無論是社會現(xiàn)實問題還是自然現(xiàn)象問題，‘現(xiàn)實的本質(zhì)’都包含了主觀的因素。在一定程度上，社會事件所以是主觀的，乃是意識存在——作為活動者的人——的參與使然?！?注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導(dǎo)論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)“西方”者很少去談實踐的構(gòu)成因素，但是從他們反對“二元論”思維方式和對“現(xiàn)實”的理解來看，他們不是把實踐看作是人們的客觀物質(zhì)活動，而是把意識、理論看作是實踐的一個有機構(gòu)成因素。更有少數(shù)“西方”者把理論活動直接看作是實踐的一種方式，阿爾都塞就是這樣，他認(rèn)為：“除了生產(chǎn)外，社會實踐還包括其他的基本實踐。這里有政治實踐……意識形態(tài)實踐；還有理論實踐……”(注：阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，商務(wù)印書館，1984年，第139、140頁。)還說：“關(guān)于理論，我們指的是實踐的一種特殊形式，它也屬于一定的人類社會中的‘社會實踐’的復(fù)雜統(tǒng)一體?！?注：阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，商務(wù)印書館，1984年，第139、140頁。)阿爾都塞甚至認(rèn)為馬克思的理論是馬克思的“理論實踐”的反映，檢驗馬克思理論正確與否的實踐標(biāo)準(zhǔn)也不是社會歷史實踐而是馬克思的理論實踐本身。(注：參見阿爾都塞《閱讀(資本論)》；陳學(xué)明主編《二十世紀(jì)哲學(xué)經(jīng)典文本》，復(fù)旦大學(xué)出版社，1999年，第706-707頁。)

無論是把理論活動看作是現(xiàn)實、實踐的一個要素還是把理論活動看作是現(xiàn)實或?qū)嵺`活動的一種方式，都遠(yuǎn)離了馬克思的歷史唯物主義的現(xiàn)實、實踐概念。馬克思?xì)v史唯物主義中的“現(xiàn)實”、“實踐”是相對于意識、理論的范疇，是指人們的“客觀的活動”、“人的感性活動”，人們的“實際生活”、“人們的存在”或“社會存在”。把理論看作是現(xiàn)實、實踐或現(xiàn)實、實踐的一個要素，馬克思的“從物質(zhì)實踐出發(fā)來解釋觀念的東西”、“生活決定意識”、“理論反映現(xiàn)實”、“社會存在決定社會意識”等命題就失去了歷史唯物主義的意義。

(四)“拒斥形而上學(xué)”，否定物質(zhì)本體論，反對“自然辯證法”

許多“西方”者受西方哲學(xué)思潮的影響，把尋求現(xiàn)象背后的本質(zhì)的思維叫作“形而上學(xué)”而加以否定，在他們看來，唯物主義的“物質(zhì)本體論”就是一種形而上學(xué)的思維，是馬克思的哲學(xué)所沒有的。恩格斯的“自然辯證法”思想具有本體論的意義，所以也在他們的反對之列。盧卡奇批評“恩格斯錯誤地追隨黑格爾，把這種方法(指辯證法——引者注)擴大到自然界?！?注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)施密特說：“和蘇聯(lián)的所有解釋相反，真正的不是自然化了的黑格爾主義，不是竭力用另一個本體論的始基即物質(zhì)，去簡單地替換所謂精神這個本體論的始基?！?注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務(wù)印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)而在恩格斯那里，“辯證法成為在馬克思那里所決沒有的東西，即世界觀、解釋世界的積極原則?！?注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務(wù)印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)“恩格斯的自然概念歸根結(jié)蒂仍然是本體論的?！?注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務(wù)印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)薩特說：“自然辯證法，它在任何情況下都只能是由一種形而上學(xué)假設(shè)的客體?！?注：薩特：《辯證理性批判》，陳學(xué)明主編《二十世紀(jì)哲學(xué)經(jīng)典文本》，復(fù)旦大學(xué)出版社，1999年，第584、573、585頁。)“拒斥形而上學(xué)”、否定物質(zhì)本體論和自然辯證法，必然會否定哲學(xué)的唯物主義性質(zhì)，至少會弱化哲學(xué)的唯物主義路線。否定物質(zhì)本體論，否定自然辯證法，從形式來看，并不完全否定哲學(xué)的唯物主義性質(zhì)，他們至少在口頭上還承認(rèn)馬克思的歷史唯物主義。但是，從實際來看，這種否定就是放棄唯物主義的一個重要陣地，并最終會導(dǎo)致放棄唯物主義的所有陣地。放棄了物質(zhì)本體論這個重要陣地，也就不能堅守其他陣地。不肯定世界的物質(zhì)性，當(dāng)然也就不能真正承認(rèn)社會歷史歸根到底是一種特殊的物質(zhì)運動形式，就不可能有歷史唯物主義。

不能以馬克思哲學(xué)的主題是人的問題、社會歷史問題為根據(jù)否定物質(zhì)本體論。理解人的本質(zhì)、社會歷史的本質(zhì)，最重要的當(dāng)然是要認(rèn)識人和社會歷史區(qū)別于自然運動的特殊本質(zhì)，但也要認(rèn)識人、社會歷史與自然運動共同的本質(zhì)，對這種共同本質(zhì)的認(rèn)識就是物質(zhì)本體論。因此，物質(zhì)本體論是馬克思哲學(xué)主題的題中應(yīng)有之義，并不是與解決人的問題、社會歷史問題不相關(guān)的理論。也不能因為馬克思談?wù)撐镔|(zhì)本體論不多就認(rèn)為馬克思的哲學(xué)沒有物質(zhì)本體論。馬克思對物質(zhì)本體論談得不多，這是可以理解的，因為這些問題基本上已經(jīng)由先前的唯物主義特別是費爾巴哈的唯物主義解決了，馬克思的任務(wù)主要不是重復(fù)前人已經(jīng)基本解決了的理論，而是把唯物主義推向前進，超越直觀唯物主義而走向?qū)嵺`唯物主義，超越自然唯物主義而走向歷史唯物主義，所以其理論重點是制定科學(xué)的實踐觀和歷史唯物主義。談得不多不等于沒有，馬克思是談到世界的物質(zhì)性、自然的先在性和自然的辯證運動的，馬克思是繼承了唯物主義的物質(zhì)本體論思想的。物質(zhì)本體論是馬克思?xì)v史唯物主義理論的組成部分。

(五)否定反映論，否定客觀真理

在認(rèn)識論上，“西方”者普遍否定反映論，否定客觀真理。盧卡奇借口思維對象的變易性否定反映論，他說：“如果變易的真理是將要被創(chuàng)造出來而尚未產(chǎn)生出來的未來，如果它是種新的東西，存在于各種傾向之中，但這些傾向(借助于我們的意識)將會變成現(xiàn)實，那么，思維是為一種反映這個問題就顯得毫無意義了?！?注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)“如果事物不存在，思維何以‘反映’?……在‘反映’論中，我們發(fā)現(xiàn)了思維和存在、意識和現(xiàn)實的理論上的具體的兩重性。這種兩重性對物化意識來說很難統(tǒng)一。從這樣的觀點來看，無論是事物被認(rèn)為是概念的反映，還是概念反映了事物，這都無足輕重。在這兩種情況下，兩重性都依然如故?！?注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)盧卡奇這里所說的“兩重性”，指的就是“二元論”。馬爾科維奇在介紹南斯拉夫“實踐派”的觀點時說：“社會主義現(xiàn)實主義被當(dāng)作對藝術(shù)研究方法的一種諷刺普遍地受到拋棄?！薄霸谶@場生動的、時而是戲劇性的辯論中，正統(tǒng)的者試圖拯救‘反映論’這一由蘇聯(lián)辯證唯物主義者和保加利亞哲學(xué)家T.巴甫洛夫發(fā)展起來的認(rèn)識論基石。針對這種理論提出的三個主要的反對理由是：首先，它忽視了德國古典哲學(xué)的全部經(jīng)驗，又回到了一種18世紀(jì)自在的物質(zhì)客體和精神主體的二元論；其次，在反映是一切意識的根本特征這一觀點中，內(nèi)含了明顯的教條主義；第三，這種理論的錯誤還在于，意識實際上遠(yuǎn)不是消極地伴隨并復(fù)制物質(zhì)的過程，它常常預(yù)見和設(shè)計尚不存在的物質(zhì)客體，試圖通過說明我們在這些情況中討論的是‘創(chuàng)造性的反映’來重新定義反映論，給人一種專門為此約定的印象，根據(jù)這種約定，反映的概念便以這種方式被夸大到使人完全不知其所云的地步?！?注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導(dǎo)論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)

篇8

［關(guān)鍵詞］倫理理想；道德現(xiàn)實；倫理時空；道德正義；金解釋

［中圖分類號］B82［文獻標(biāo)識碼］A［文章編號］1671-8372（2012）01-0072-07

一、倫理學(xué)的基本概念

倫理學(xué)根據(jù)其研究對象與研究方法的不同可以劃分為哲學(xué)倫理學(xué)與實證倫理學(xué)兩大部分，哲學(xué)倫理學(xué)又可稱為理論倫理學(xué)，實證倫理學(xué)又稱為應(yīng)用倫理學(xué)。本文的探討限定在哲學(xué)倫理學(xué)范圍。

把倫理學(xué)放在哲學(xué)大觀園里面非常恰當(dāng)，因為倫理學(xué)離開哲學(xué)就是無源之水無本之木，倫理學(xué)建構(gòu)的基本概念都必須從哲學(xué)的高度去研究才能辨析清楚。哲學(xué)倫理學(xué)屬于哲學(xué)，它為社會科學(xué)提供倫理導(dǎo)向，為社會發(fā)展提供倫理理想，為個體人生提供角色定位。哲學(xué)倫理學(xué)與哲學(xué)價值論存在一定的交叉關(guān)系，哲學(xué)價值論為哲學(xué)倫理學(xué)提供必要的理論支持。

哲學(xué)倫理學(xué)最基本的概念是倫理與道德，這方面的研究已經(jīng)比較多了，但多數(shù)囿于詞源分析而沒有挖掘這兩個概念的可能意義。倫理與道德是兩個有密切關(guān)系的概念，但并不存在誰包含誰的問題。我們把倫理道德四個字拆開分析，首先存在的是“倫”這種社會現(xiàn)象，“倫”就是社會共同體的不同成員在社會結(jié)構(gòu)中充當(dāng)不同的角色。對這種社會角色分配的合理性的反思與辯護就出現(xiàn)了倫理。倫理就是社會之道，人們把對社會之道的認(rèn)識與體悟現(xiàn)實化就成為道德。道德的本質(zhì)就是倫理的現(xiàn)實化?，F(xiàn)實化有三種形態(tài)：一是現(xiàn)實化為社會道德規(guī)范，二是現(xiàn)實化為個人道德品質(zhì)，三是現(xiàn)實化為具體道德實踐。個人道德品質(zhì)又稱為“德性”，具體道德實踐又稱為“德行”。倫理的本質(zhì)就是社會共同體成員的不同角色配置的合理性。哲學(xué)倫理學(xué)通過研究這種合理性并依據(jù)這種合理性演繹最佳的角色配置模式，然后運用這種模式去評價社會現(xiàn)實與引導(dǎo)社會發(fā)展。角色在這里指不同社會成員在不同情境下應(yīng)然的行為模式。

倫理總是對一定時空范圍的社會共同體而言的倫理，我們把特定倫理適用的時空范圍稱為倫理時空。隨著人類共同體的規(guī)模逐漸擴大，倫理時空的范圍也逐漸擴大，從部落到部落聯(lián)盟，再到國家、國家間組織，最后擴展到全人類。不同層次的倫理時空其倫理的合理性依據(jù)是各不相同的。血緣關(guān)系、地緣關(guān)系、業(yè)緣關(guān)系都分別作為相應(yīng)情境中的角色配置依據(jù)。普世倫理存在的合理性是地球上全人類是同根同源的，我們把這種所有人都是同類的關(guān)系稱為類緣關(guān)系。如果再將倫理時空擴大到地球生態(tài)系統(tǒng)中的一切生物，就形成生態(tài)倫理，那么其合理性依據(jù)就是所有生物都是生命，都擁有生命權(quán)，這種同是生命的關(guān)系稱為生緣關(guān)系。如果繼續(xù)將倫理時空擴大到宇宙中所有存在者，就形成存在倫理，其合理性依據(jù)就是包括人在內(nèi)的所有存在者都有存在權(quán)，這種萬物同在的關(guān)系稱為在緣關(guān)系。親權(quán)、族權(quán)、身份權(quán)、人權(quán)、生命權(quán)、存在權(quán)，形成一個權(quán)利主體范圍不斷擴大的演化序列。倫理關(guān)系的本質(zhì)就是自我主體（self-subjects）與他者主體（other-subjects）之間的價值關(guān)系。自我主體是作為價值關(guān)系主體的主體，包括個體、個體組成的不同層次不同規(guī)模的社會組織：自我主體是以自我為中心的同心圓，他者主體是作為價值關(guān)系客體的主體。之所以將價值關(guān)系客體統(tǒng)一作為主體是因為從存在倫理角度來看一切存在者都是主體。這樣倫理關(guān)系就成為主體間關(guān)系，角色配置原則的制定就應(yīng)該遵循協(xié)商對話、達(dá)成共識的步驟。人類倫理思想發(fā)展史就是人類的認(rèn)同意識不斷進步的歷史，是自我主體范圍不斷擴大的歷史，也是不斷將他者主體納入自我主體范圍的歷史。從人類視角來看，有五大類倫理關(guān)系，即天人關(guān)系、己我關(guān)系、人我關(guān)系、群己關(guān)系、群類關(guān)系。天人關(guān)系就是人類與大自然的關(guān)系；己我關(guān)系就是個體不同自我之間的關(guān)系；人我關(guān)系就是自我與他者、我所在的群體與其他群體之間的關(guān)系；群己關(guān)系就是個人與群體的關(guān)系，包括個人與家庭、個人與單位、個人與國家、個人與社會等關(guān)系；群類關(guān)系就是自我所在的群體與全人類的關(guān)系。這五大倫理關(guān)系的合理狀態(tài)應(yīng)當(dāng)是天人互益、己我互知、人我互愛、群己互利、群類互助。

道德是倫理的實現(xiàn)方式。道德的三種不同現(xiàn)實化形態(tài)，其起源各不相同。道德規(guī)范起源于原始人群的行為習(xí)慣，道德品質(zhì)萌芽于原始人的準(zhǔn)德性（準(zhǔn)德性是指原始人具有的合群性與順從性），道德實踐脫胎于原始人運用意志控制自己的動物性沖動的成功經(jīng)驗。人性不是道德的前提，而道德是以塑造人性為依歸的。人的本性不同于人性，人的本性是人作為生物人具有的屬性。而人性是人已經(jīng)成為人類學(xué)、社會學(xué)意義上的人所應(yīng)當(dāng)具有的屬性。人性包括人的物性、感性、理性、德性、靈性。是否具有人性是區(qū)別社會人與人形靈長類動物的標(biāo)準(zhǔn)。人類文明史從人形靈長類動物具有意識的那一刻開始。意識是主體感知與調(diào)控自己的心理活動的能力。高等動物無疑也有心理活動，也有類似于人類的知、情、意，但只有人類有對自己心理活動進行感知與調(diào)控的能力。意識是人類認(rèn)知、情感、意志、信仰等心理特質(zhì)發(fā)展的基礎(chǔ)。一部人類發(fā)展史就是人類不斷豐富和完善自己的人性、不斷自我確證、自我實現(xiàn)、自我超越的歷史。而個體的生命歷程也是不斷豐富和完善自己的人性，不斷自我確證、自我實現(xiàn)、自我超越的歷程。人類是未完成的X，而每個人則是未完成的x，個體的生命歷程是人類發(fā)展史的重演。人生的終極目標(biāo)就是成人（becoming best-being）。成人就是努力成為自己心中最理想的那個自我的過程。生命不息，成人不已。

人的本性同一切生物的本性相同，都是趨利避害的。利是能夠滿足生物生存需要的價值對象，害是能夠威脅生物生存的對象。道德的目的就是將人的趨利避害的本性轉(zhuǎn)化為人的為善戒惡的德性。善是符合特定道德規(guī)范的動機與行為，惡是違反特定道德規(guī)范的動機與行為。行為動機與行為效果并不總是一致的，善的動機可能產(chǎn)生惡的效果，惡的動機也可能導(dǎo)致善的效果。評價行為的善與惡，應(yīng)當(dāng)將動機與效果分別對待。

社會發(fā)展水平?jīng)Q定社會的角色配置形態(tài)，而角色配置形態(tài)作為倫理思考的對象又在一定程度上制約了倫理思考的深度。倫理思考的深度在很大程度上決定了特定共同體的道德規(guī)范設(shè)計的合理性程度。道德規(guī)范本身的合理性又決定了該道德規(guī)范約束下的社會成員的德性的健康性。不合理的道德規(guī)范本身將激發(fā)人的虛偽性或者叛逆性。一個處于劇烈轉(zhuǎn)型期的社會，不同的倫理時空交錯，不同的道德規(guī)范同在，導(dǎo)致人們迷失善惡的可靠標(biāo)準(zhǔn)，從而出現(xiàn)所謂“道德滑坡”、“倫理淪喪”等現(xiàn)象，這說明在轉(zhuǎn)型期盡快促成倫理共識的形成、盡快制定基本道德規(guī)范是非常必要的。

相同的倫理關(guān)系在不同時代重要性不同。不同時代的倫理關(guān)系要求個體具有與其適應(yīng)的德性。當(dāng)今時代的五大倫理關(guān)系要求人類個體具有五種美德，即自主、仁愛、誠信、感恩、公正。自主就是個體要自尊自強，要努力提高自己的主體性，提高自我實現(xiàn)、自我超越、回報社會的能力。自主意識是現(xiàn)代社會成員必須具有的基本意識，每個人是自己命運的主宰與生活的主人，每個人有自我表達(dá)意志、自我維護權(quán)利的權(quán)利。仁愛就是要熱愛祖國、敬愛師長、關(guān)愛親人、友愛他人、博愛萬物。誠信就是對自己實事求是、對他人言行一致，守承諾、守道德、守法律。誠信從根本上看是主體性強大的表現(xiàn)，自卑者常自欺、自欺者常欺人。感恩就是珍視自己擁有的一切并感激創(chuàng)造這一切的所有他者，努力回報為自己創(chuàng)造一切的他者。每個人在出生之前是“無”，是父母給他（她）生命，是社會撫養(yǎng)教育其成人，是國家保障其安全，是他人為其提供各種服務(wù)，是萬物無私地被其利用，因此，無論一個人個體能力如何強大，離開了世界將寸步難行、自身難保。感恩與仁愛相輔相成，因為仁愛而施恩于他者，因為感恩而回報于他者。感恩心理在某些動物的行為中也有表現(xiàn)，而人類恰恰對這種淳樸的心理有所忽視，導(dǎo)致感恩意識普遍淡薄。既得利益者同更大的既得利益者比較覺得自己小巫見大巫，利益相對剝奪者見到既得利益者則恨意難平?？傊?，加強感恩教育，普及感恩意識，對于促進人們的心理平衡、促進社會和諧都有立竿見影的效果。公正是指有正義感，個體待人處事不偏私、言語行動不偏激，不損公肥私、不損人利己，天下為公，正道直行。公正是比較高級的德性，公正德性的養(yǎng)成離不開教育，離不開公正的社會環(huán)境。而公正意識的普遍提高也有利于社會公正。

五大倫理關(guān)系與五大基本德性合稱為“五倫五德”?！拔鍌愇宓隆笨梢宰鳛槲覈聲r期倫理道德建設(shè)的基本內(nèi)容。

二 、倫理學(xué)的基本問題

倫理學(xué)研究的基本任務(wù)是通過研究古往今來的人類倫理道德思想、倫理道德的歷史與現(xiàn)狀，回答倫理學(xué)的基本問題，為倫理建設(shè)與道德建設(shè)提供理論支持。任何一門學(xué)科都有自己的基本問題，通過對基本問題的不斷反思、不斷批判、不斷建構(gòu)，推動學(xué)科的發(fā)展。

“倫理學(xué)的基本問題”是一個隨語境變遷而其答案與時俱進的問題。特定時代特定形態(tài)的倫理學(xué)必定有其特定的基本問題，基本問題是學(xué)科的生命，對基本問題的不斷設(shè)定與不斷解答是學(xué)科保持生命的脈動。因此，倫理學(xué)的基本問題是一定存在的，但究竟是什么卻是不確定的。

善與惡是倫理學(xué)的一對比較基本的范疇，但善與惡是第二性的問題，是在道德確定的情況下才有的評價，沒有確定的道德標(biāo)準(zhǔn)，善與惡將變成純粹個人的價值判斷。因此，善與惡的關(guān)系不適合作為倫理學(xué)的基本問題。

道德與利益的關(guān)系確實是很重要的問題，在中國也用義利關(guān)系來表達(dá)道德與利益的關(guān)系。利益是特定評價主體依據(jù)特定的價值觀確認(rèn)的、對特定的價值主體的生存和發(fā)展有促進作用的價值對象。價值觀不同，利益的范圍也不同。但道德歸根結(jié)底就是協(xié)調(diào)利益關(guān)系的，是利益在先，道德在后，倫理結(jié)構(gòu)也是利益結(jié)構(gòu)，道德要為促進利益結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定和諧服務(wù)。將道德與利益的關(guān)系確定為基本問題與基本問題的開放性、創(chuàng)造性、多義性的基本要求不相吻合，因此，并不適合作為倫理學(xué)的基本問題。與此類似的主張還包括道德與經(jīng)濟利益的關(guān)系、道德與社會發(fā)展水平等等，這些主張都不適合作為基本問題，基本問題不是一個簡單的論述題可以一次性回答清楚的，而是一個常問常新、常思常得的問題?；締栴}是一個問題域，可以衍生許許多多小問題?；締栴}是學(xué)科的生長點，依托生長點，結(jié)合其他學(xué)科的成果，可以不斷創(chuàng)造新概念，形成新理念。

還有人主張將公與私、群與己的關(guān)系作為倫理學(xué)基本問題，這些問題本質(zhì)上屬于法學(xué)、政治學(xué)、社會學(xué)的問題，應(yīng)當(dāng)由法學(xué)、政治學(xué)、社會學(xué)來解答。這些解答可以作為我們展開倫理學(xué)研究的依據(jù)，而不需要我們把這些問題作為倫理學(xué)的基本問題來研究，不能越俎代庖。

也有人主張將“什么樣的生活是值得過的”、“什么是幸福，怎樣獲得幸?！钡葐栴}作為倫理學(xué)的基本問題?！笆裁礃拥纳钍侵档眠^的”是一個很大很基本的問題，需要歷史學(xué)、邏輯學(xué)、倫理學(xué)、美學(xué)、心理學(xué)、人生哲學(xué)等學(xué)科通力合作才能給出完整解答。倫理學(xué)的回答只能是“沒有德性的生活是不值得過的。”“什么是幸福、怎樣獲得幸福”確實是倫理學(xué)應(yīng)當(dāng)關(guān)注的問題，但這個問題與心理學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟學(xué)息息相關(guān)，倫理學(xué)只能告訴人們通過德性修養(yǎng)可以提高人的幸福感。幸福是什么，幸福是特定主體基于某種需要的滿足感這種心理體驗的刺激而產(chǎn)生的興奮和滿足的心理感受。幸福是二階心理活動，是對滿足感的興奮和滿足。單純的滿足感并不意味著有幸福感產(chǎn)生，如果這種需要的滿足感讓人興奮并產(chǎn)生新的需要，這時候的心理感受就不是幸福感而是得隴望蜀的貪欲感。如果這種需要的滿足感讓人滿足而不興奮，這時候的心理感受是安寧、寧靜。如果這種需要的滿足感讓人不滿足也不興奮，這時候的心理感受就是無聊、空虛。如果需要的滿足方式與當(dāng)事人的良心發(fā)生沖突，當(dāng)事人會產(chǎn)生自責(zé)、悔恨、內(nèi)疚等心理感受。因此，需要的滿足并不必然帶來幸福，幸福感的產(chǎn)生有其自身規(guī)律。如果用幸福指數(shù)來表示當(dāng)事人的幸福感強度H，那么幸福感強度與當(dāng)事人的幸福感受能力C和當(dāng)事人對需要滿足程度的自我評價S成正比，與當(dāng)事人對自己滿足某種需要的可能性的概率預(yù)期P成反比，即H=CS/P。幸福感受能力是主體發(fā)現(xiàn)讓自己幸福的事情并敏銳感受到幸福的能力。幸福感受能力的個體差異是相當(dāng)大的，這種能力與先天稟賦、后天的教育、自身的閱歷都有關(guān)系。當(dāng)事人對需要滿足程度的自我評價是當(dāng)事人實際滿足程度與當(dāng)事人用作參考系的滿足程度的比率。如果用作參考系的滿足程度高于當(dāng)事人的實際滿足程度，當(dāng)事人產(chǎn)生的是不滿足感，如果用作參考系的滿足程度低于當(dāng)事人的實際滿足程度，當(dāng)事人產(chǎn)生的是滿足感。當(dāng)事人對自己滿足某種需要的可能性的概率預(yù)期是指當(dāng)事人自己估計的需要被滿足的可能性的大小。如果當(dāng)事人預(yù)期概率很低結(jié)果竟然是需要完全被滿足，當(dāng)事人有喜出望外之感，幸福感隨之上升。如果當(dāng)事人預(yù)期概率很高而結(jié)果是需要沒有完全被滿足，當(dāng)事人就容易產(chǎn)生失望感、失落感。

一個社會要讓更多的社會成員產(chǎn)生幸福感需要做以下工作：一是盡可能滿足人們的多層次需要；二是通過教育宣傳提高人們的幸福感受能力；三是教育人們學(xué)會合理比較，不要盲目攀比；四是降低人們對需要滿足的概率預(yù)期。無條件地滿足人們的基本生存需要并不合適，要無例外地滿足每個社會成員的基本生存需要，但要求當(dāng)事人做出力所能及的努力。

哲學(xué)倫理學(xué)通過對現(xiàn)實倫理關(guān)系合理性的追問從而促進現(xiàn)實倫理關(guān)系合理化，哲學(xué)倫理學(xué)的基本問題應(yīng)當(dāng)是“倫理理想與道德現(xiàn)實的關(guān)系”。倫理理想就是依據(jù)人類的基本共識設(shè)想出來的最合理的社會角色配置模式。小國寡民、桃花源、理想國、烏托邦都是人們設(shè)計出來的倫理理想。社會角色配置模式包括配置權(quán)的運行方式、角色腳本的設(shè)計模式、角色的內(nèi)化模式、角色擔(dān)當(dāng)效果的調(diào)控模式等等。特定倫理時空生活的人類共同體的歷史就是該共同體的成員分別充當(dāng)劇作者、導(dǎo)演、演員、觀眾而完成的歷史劇。倫理學(xué)起源于觀看歷史劇后的反思。不同時代的思想家所掌握的思想素材不同，其能夠設(shè)想出來的倫理理想也各不相同。人類歷史早期的思想家們設(shè)計出來的倫理理想在現(xiàn)代人看來簡直就是荒唐至極，這是歷史的局限性所致，是不能苛求于前人的?，F(xiàn)代的人們也只能依據(jù)現(xiàn)有的思想素材設(shè)計自己的倫理理想，其合理性在我們的后輩看來也可能是漏洞百出的。

道德現(xiàn)實是指特定的人類共同體的道德規(guī)范、道德品質(zhì)、道德實踐的實際狀態(tài)。具體包括道德規(guī)范的完備性、合倫理性，德性的真實性、普遍性，德行的自覺性、有效性等。道德現(xiàn)實是倫理理想的現(xiàn)實化產(chǎn)物，倫理理想本身的合理性在很大程度上決定了道德現(xiàn)實的合理性程度。道德現(xiàn)實本身又是倫理思考的對象，道德現(xiàn)實的不合理性會激發(fā)人們完善倫理理想，然后以完善后的倫理理想重新審視道德規(guī)范體系與美德體系。倫理理想總是要高于道德現(xiàn)實的，倫理理想對道德現(xiàn)實起一種引導(dǎo)、批評的作用。而道德現(xiàn)實又會反作用于倫理理想，促進倫理理想的合理化。

“倫理理想與道德現(xiàn)實的關(guān)系”作為倫理學(xué)基本問題的理由主要有以下方面：

第一，倫理理想是倫理學(xué)的活的靈魂，不同時代、不同學(xué)派的倫理學(xué)其倫理理想也往往大相徑庭，將倫理理想的設(shè)計作為倫理學(xué)的基本問題域中的基礎(chǔ)問題使倫理學(xué)保持了其形而上的超越品質(zhì)，更好地發(fā)揮其為社會發(fā)展的倫理導(dǎo)向作用。

第二，道德現(xiàn)實是倫理學(xué)的源頭活水。對道德現(xiàn)實的關(guān)切是倫理學(xué)被社會接納的前提，坐而論道、引經(jīng)據(jù)典、探微索隱、張皇幽眇而讓人不知所云的所謂純學(xué)術(shù)是不會有生命力的，是遲早要被社會淘汰的。

第三，倫理理想與道德現(xiàn)實之間的矛盾是特定倫理時空內(nèi)最基本的矛盾，沒有倫理理想作為參照與尺度，道德現(xiàn)實就無所謂合理不合理的問題。社會上所謂的倫理沖突、道德沖突歸根結(jié)底都是倫理理想與道德現(xiàn)實之間的矛盾的具體表現(xiàn)。每個有理性的社會成員都會有自己的倫理理想圖景，當(dāng)其用自己的倫理理想圖景作為尺度去衡量道德現(xiàn)實就會發(fā)現(xiàn)二者出入很大，這種差距會使其產(chǎn)生人心不古、道德淪喪之感。倫理學(xué)的重要任務(wù)是為現(xiàn)實的倫理時空設(shè)計出凝聚人類智慧與美好愿望的倫理理想圖式，并通過各種手段成為特定倫理時空的倫理共識。以倫理共識為基礎(chǔ)，全面審視修訂道德規(guī)范體系與美德體系，設(shè)計讓道德權(quán)利與道德義務(wù)保持必要平衡的道德正義機制。通過這些工作，充分發(fā)揮倫理學(xué)促進社會良性發(fā)展的巨大作用。

三、道德正義與金規(guī)則

正義是一個神圣的字眼，也是一個神秘莫測的概念。古往今來不知有多少人思考過正義的本質(zhì)并給出了各不相同的答案。時至今日，正義仍然是一個言人人殊的多義詞。正義是有其倫理時空范圍的，在一個倫理時空的正義可能在另外時空是非正義。正義是特定倫理時空范圍內(nèi)最有利于該共同體總體的生存和發(fā)展的原則。在宇宙范圍內(nèi)正義就是所有事物共存的秩序，在地球生態(tài)系統(tǒng)內(nèi)正義就是所有生命共生的和諧，在全人類范圍內(nèi)正義就是所有個體共享的人道，在日寇企圖亡我中華時正義就是救亡圖存的抗日，在當(dāng)代中國正義就是所有國民共治的民主。在理論上，自由、平等先于民主，而在實踐上，則是先有民主然后才有自由、平等。自由、平等不可能在未實現(xiàn)民主的條件下得到充分的保障。正義有兩種形態(tài)：一是客觀正義，即超越特定倫理時空客觀考察該倫理時空內(nèi)的共同體生存和發(fā)展最基本、最迫切的需要，這是惟一的、確定的；二是主觀正義，即人們對該需要的認(rèn)識，這是多元的、多變的。每個共同體成員對正義的理解與期待往往各不相同，因此必須區(qū)別正義共識與正義觀念。古往今來的任何人類共同體內(nèi)部都可以分成兩大集團，即強者集團與弱者集團。強者集團與弱者集團對該共同體的應(yīng)然的正義的看法往往相互沖突，二者都把集團的利益當(dāng)做共同體整體的利益來維護。如果兩種正義觀沖突過于激烈，那么主張調(diào)和、中庸、中道的聲音就會應(yīng)運而生。如果兩大集團能夠形成正義共識，那么這個共識就是該共同體的正義。即正義的本質(zhì)是特定的倫理時空范圍內(nèi)特定的人類共同體普遍認(rèn)為的可以實現(xiàn)該共同體價值最大化的最優(yōu)價值選擇。正義共識就是被當(dāng)做最優(yōu)選擇的價值。正義不是一種固定的價值，而是在具體歷史條件下最能夠促進共同體的生存和發(fā)展的價值。不同的學(xué)者根據(jù)自己對某種價值的偏愛而將某種價值當(dāng)做正義的本質(zhì)，這其實是一種誤解。如平等、公平、人權(quán)、美德、自由等等都被不同的學(xué)者各自理解為正義的本質(zhì)。正義是具體條件下最能夠?qū)崿F(xiàn)共同體價值最大化的價值。我們設(shè)想，假如有一個國家，瘟疫流行，人民健康普遍不佳，嚴(yán)重影響到該國的生存和發(fā)展，健康成為這個國家最稀缺、最緊要的價值，那么該國提出“正義就是健康”就是完全可以理解的選擇。依此類推，假如一個國家的不公平狀況已經(jīng)嚴(yán)重到威脅該國生存和發(fā)展的程度，該國可能提出“正義就是公平”的口號。正義不是一種具體的價值，而是某種具體價值在具體條件下具有了最優(yōu)價值選擇的資格，正義就好比一頂金光燦爛的皇冠，戴在那個具體價值的頭上。在某個倫理時空追問正義是什么等于追問什么價值是最能夠促進共同體生存和發(fā)展的價值。回顧人類發(fā)展的歷史，價值資源在成員間的分配從來沒有公平過，因此，公平這一訴求充當(dāng)正義的呼聲的歷史也最悠久，在許多人心目中覺得公平就是正義，公平和正義的關(guān)系類似于金銀與貨幣的關(guān)系，“金銀天然是貨幣，而貨幣天然不是金銀”。與此類似，公平最適合作為正義原則，而正義原則并不必然是公平。

正義與公正、公平、平等、對等等概念很容易被人混淆。本文給出一個清楚的辨析。對等，是甲方對待乙方的價值行為方式與乙方對待甲方的價值行為方式相同。具體說來，就是以鮮花對鮮花，以鐵血對鐵血。平等，是在配置某種所得時，不論所得的接受方的具體情況，所有接受方的所得一律相等。所得，可以指權(quán)利、義務(wù)、獎勵、處罰、工資、職位等等一切能夠使接受方的利益總量發(fā)生改變的事物。公平，是某種所得的所有接受方其接受的所得的標(biāo)志量與之所以得的標(biāo)志量之比率相同（通常情況下二者正相關(guān)即可）。所得的標(biāo)志量就是運用一定的方法將所得量化得到的數(shù)字。之所以得是指配置所得的那個依據(jù)，之所以得的標(biāo)志量就是將依據(jù)量化后得到的數(shù)字。舉例來說，按能力授予官職，官職就是所得，能力就是之所以得，官職可以分級量化。能力則可以通過考試、測評等方式量化。公平在這里體現(xiàn)為能力強者授予的官職愈高。再舉個例子，按照罪行的輕重決定刑罰。刑罰就是所得，罪行就是之所以得，公平在這里就體現(xiàn)為罪行愈嚴(yán)重所受刑罰也愈重。公正，就是無任何例外地按照公平原則為接受所得的各方配置所得。

按照常規(guī)的理解，公正、公平、平等、對等等原則都是合理的、善的。其實這是極大的謬誤。公正、公平、平等、對等都只是一種價值配置方式，本身并不是價值，這種價值配置方式用之于配置好的善的東西，它就是好的善的，用之于配置壞的惡的東西，它就是壞的惡的。假如有個專制集權(quán)國家被一個嗜血成性的殺人魔王統(tǒng)治著，他每天要殺一百個人取樂，那么這一百個人怎么產(chǎn)生呢，魔王說按照公平原則來確定，具體辦法就是各個鄉(xiāng)鎮(zhèn)依次舉行馬拉松比賽，跑到最后面的一百人就是當(dāng)天的被殺者。很顯然，沒有人愿意要這樣的公平。這說明，價值配置方式不是最根本的，而價值配置權(quán)力才是第一位的。

通過對正義以及與正義相關(guān)的概念的辨析，我們對正義的本質(zhì)應(yīng)當(dāng)有了新的理解。以此為基礎(chǔ)，我們再來看道德正義。道德正義有四種涵義：一是指道德規(guī)范的正義性；二是指作為美德的正義感；三是指道德實踐領(lǐng)域的正義，即道德行為主體的道德權(quán)利與道德義務(wù)之間的均衡；四是可以作為一切道德規(guī)范的總原則的規(guī)范。道德權(quán)利是道德生活領(lǐng)域的權(quán)利，包括公民作為個體不受社會任何歧視的權(quán)利、公民作為道德評價者的意見自由表達(dá)權(quán)、公民作為道德義務(wù)履行者享有的被社會輿論肯定的權(quán)利、公民享有的其所作所為得到社會公正客觀的道德評價的權(quán)利、公民享有的不危害公序良俗的而且法律無明文禁止的事項的自由權(quán)、公民享有的無確實證據(jù)證明動機為惡的無惡推定權(quán)，等等。道德義務(wù)是法律義務(wù)、職業(yè)義務(wù)之外依照道德的基本規(guī)定由相關(guān)當(dāng)事人履行的義務(wù)。道德權(quán)利與道德義務(wù)并不是嚴(yán)格的對當(dāng)關(guān)系，任何一個公民都是道德權(quán)利享有者，但不是任何公民都是道德義務(wù)履行者，無行為能力的人就不是道德義務(wù)的履行者。沒有履行道德義務(wù)也具有道德權(quán)利。道德權(quán)利是不可剝奪的權(quán)利，公民從出生時即享有道德權(quán)利，死亡后道德權(quán)利并不消失，仍然享有獲得社會對其一生的所作所為進行客觀公正評價的權(quán)利。

道德正義、道德權(quán)利等概念的提出不是純粹的學(xué)術(shù)演繹，在現(xiàn)實生活中屢屢發(fā)生的“英雄流血又流淚”、“做好事無好報”、“見義勇為反遭誣賴”等摧毀道德長城的極端事件，引起人們的沉思，道德正義、道德權(quán)利等概念就是人們力圖改變這些極不合理的現(xiàn)象而運用思考的力量取得的成果。道德正義在當(dāng)下最緊迫的要求就是落實各項道德權(quán)利，使道德機制繼續(xù)運行。沒有道德正義的維護，沒有公民道德權(quán)利的落實，老人摔倒無人敢扶、小孩被碾無人施救等等諸如此類悲劇將愈演愈烈。

作為道德正義的第四種涵義的最基本道德規(guī)范，有一個美稱叫“金規(guī)則”（the golden rule），又叫金律。1993年8月28日至9月4日，芝加哥世界宗教議會（來自世界各地的 120 多個宗教團體的代表參加）發(fā)表《全球倫理》宣言，認(rèn)為，“道德金規(guī)則”是世界各傳統(tǒng)文化及宗教最易達(dá)成共識的一項古老的倫理傳統(tǒng)，并列舉出 13 種宗教傳統(tǒng)的不同表達(dá)方式，其中孔夫子的“己所不欲，勿施于人”這一表述最流行、最通俗也最易為人接受。但各種表述形式的“金規(guī)則”所表達(dá)的倫理精神與倫理內(nèi)容是一致的，即本著自律、寬容、平等的精神，遵循推己及人的原則對待他人。

國內(nèi)學(xué)者趙汀陽認(rèn)為將“己所不欲，勿施于人”修改為“人所不欲，勿施于人”更好些。趙先生的看法是有道理的。本文則認(rèn)為，從推動倫理建設(shè)與道德建設(shè)的大戰(zhàn)略考慮，應(yīng)當(dāng)尊重金規(guī)則的權(quán)威性，而依托金規(guī)則給出“金解釋”（the golden explain）。

篇9

“當(dāng)代哲學(xué)前沿”課程是哲學(xué)本科專業(yè)的一門基礎(chǔ)課，這門課程對學(xué)生深入地理解與掌握哲學(xué)的前沿性、現(xiàn)實性、時代性、基礎(chǔ)性等具有重要意義。近年來各高校哲學(xué)院系普遍意識到了這門課程的重要性，并以不同的形式開設(shè)了這門課程。不僅對這門課程冠以不同的名稱，而且各個高校在對課程的教學(xué)內(nèi)容、教學(xué)理念、教學(xué)方法等理解上也存在較大差異，且在教學(xué)實踐中都存在著一定的問題，并沒有取得預(yù)期的教學(xué)效果。這也直接決定了從理論上探索“當(dāng)代哲學(xué)前沿”課程建設(shè)的必要性。

一、“當(dāng)代哲學(xué)前沿”課程建設(shè)研究現(xiàn)狀

基于對“當(dāng)代哲學(xué)前沿”課程建設(shè)重要性的認(rèn)知，國內(nèi)外各哲學(xué)院所在普遍開設(shè)這門課程的同時，也對這門課程在建設(shè)中所存在的一些問題進行了深入的探討。但就總體而言，國外高校對這門課程建設(shè)的探討無論是就課程設(shè)置、教學(xué)模式等，還是就系統(tǒng)化、體系化而言，都要優(yōu)于國內(nèi)。

（一）國內(nèi)“當(dāng)代哲學(xué)前沿”課程建設(shè)研究現(xiàn)狀

就國內(nèi)來說，近年來各高校普遍意識到“當(dāng)代哲學(xué)前沿”課程的重要性，因而紛紛以不同的形式開設(shè)了這門課程。國內(nèi)許多高校在具體的教學(xué)實踐中，意識到通過“當(dāng)代哲學(xué)前沿”課程的學(xué)習(xí)，既可使學(xué)生形成良好的前沿意識、問題意識、時代意識，也可進一步促進學(xué)生對哲學(xué)自身的理解。但具體來說，國內(nèi)各個高校對“當(dāng)代哲學(xué)前沿”課程的教學(xué)內(nèi)容、教學(xué)理念、教學(xué)方法等的理解上是存在較大差異的。正是由于這種差異的存在，也從一個側(cè)面反映出實踐教學(xué)的效果并不理想，各高校對這門課程的教學(xué)仍處于探索階段。

（二）國外“當(dāng)代哲學(xué)前沿”課程建設(shè)研究現(xiàn)狀

就國外來說，歐美國家在哲學(xué)學(xué)科的教學(xué)中，長期以來都非常重視哲學(xué)課程的前沿性、時代性意識，在課程設(shè)置上一直非常重視“當(dāng)代哲學(xué)前沿”課程?？梢哉f，在歐美國家相關(guān)哲學(xué)學(xué)科的教學(xué)中，這種對“當(dāng)代哲學(xué)前沿”課程的重視不僅僅表現(xiàn)為課時量相對較大，而且還表現(xiàn)為將課程的前沿性、時代性貫穿于學(xué)科教學(xué)始終。其突出地表現(xiàn)為在各門課程的教學(xué)中始終強調(diào)哲學(xué)的時代性、現(xiàn)實性，強調(diào)哲學(xué)應(yīng)與當(dāng)下人類所面臨的實際問題相結(jié)合?？梢哉f，這種對“當(dāng)代哲學(xué)前沿”課程的重視與強調(diào)取得了良好的效果，使學(xué)生們更好地理解了哲學(xué)的內(nèi)涵，特別是哲學(xué)與時代的關(guān)聯(lián)性，哲學(xué)并不是游離于時代之外的。

二、“當(dāng)代哲學(xué)前沿”課程建設(shè)的內(nèi)容

“當(dāng)代哲學(xué)前沿”課程關(guān)注當(dāng)代哲學(xué)生成的基本問題及其發(fā)展趨勢，主要包括當(dāng)代哲學(xué)發(fā)展的最新趨勢、總體特征、基本問題、總體走向等。具體的教學(xué)過程中，“當(dāng)代哲學(xué)前沿”課程將打破目前的二級學(xué)科劃分機制，即其教學(xué)范圍并不僅僅局限于哲學(xué)七個二級學(xué)科中的哲學(xué)、中國哲學(xué)、西方哲學(xué)、宗教學(xué)等某一二級學(xué)科，而是通過深入的講授使學(xué)生理解當(dāng)代哲學(xué)的整體景觀與總體走向?；凇爱?dāng)代哲學(xué)前沿”課程在理論建設(shè)與實踐教學(xué)中所存在的問題，以進一步優(yōu)化教學(xué)內(nèi)容、教學(xué)理念、教學(xué)方法，提高教學(xué)效果為目標(biāo)，筆者認(rèn)為“當(dāng)代哲學(xué)前沿”課程的建設(shè)應(yīng)關(guān)注以下基本內(nèi)容。

（一）教學(xué)內(nèi)容

教學(xué)內(nèi)容的研究包括對課程內(nèi)容、課程設(shè)置、課程教材等的探討。而在對“當(dāng)代哲學(xué)前沿”課程教學(xué)內(nèi)容的探索中，則主要探索如何進一步合理地設(shè)置教學(xué)內(nèi)容，從而做到既體現(xiàn)課程的前沿性、時代性、導(dǎo)向性、基礎(chǔ)性，又與其他課程形成有機的聯(lián)系與互補。在課程的具體設(shè)置上，“當(dāng)代哲學(xué)前沿”課程的教學(xué)在強調(diào)前沿性的同時，既要兼顧“總體的格局”，又要有所側(cè)重。如在“當(dāng)代哲學(xué)前沿”課程的具體設(shè)置上，既要關(guān)注西方哲學(xué)、中國哲學(xué)、等領(lǐng)域，也要關(guān)注俄羅斯哲學(xué)、印度哲學(xué)、伊斯蘭哲學(xué)等相對邊緣化研究領(lǐng)域的前沿問題，從而使學(xué)生們對世界哲學(xué)有更為全面的認(rèn)識。

（二）教學(xué)理念

教學(xué)理念是人們對教學(xué)和學(xué)習(xí)活動內(nèi)在規(guī)律認(rèn)識的集中體現(xiàn)，同時也是人們對教學(xué)活動看法和持有的基本態(tài)度與觀念，是人們從事教學(xué)活動的信念?；凇爱?dāng)代哲學(xué)前沿”課程的特殊性，我們應(yīng)探索出適應(yīng)這門課程的指導(dǎo)理念與原則，從而為這門課程的更好開展提供方法論支撐。在教學(xué)理念上，突出“當(dāng)代哲學(xué)前沿”課程的特殊性與差異性，并不是將其變成眾多哲學(xué)學(xué)科基礎(chǔ)課中的一門。實則，基于“當(dāng)代哲學(xué)前沿”課程的教學(xué)內(nèi)容，也就決定了我們對這門課程教學(xué)理念的選擇應(yīng)不同于其他哲學(xué)基礎(chǔ)課程，而目前各高校在對此門課程的教學(xué)探索中并沒有很好地解決這一問題。此外，“當(dāng)代哲學(xué)前沿”課程在教學(xué)理念上還應(yīng)進一步凸顯原著的地位，強調(diào)原著的“根基性”?！爱?dāng)代哲學(xué)前沿”課程在教學(xué)過程中，在堅持互動性教學(xué)模式的基礎(chǔ)上，應(yīng)格外強調(diào)以“原著”和“問題”為導(dǎo)向、為根本，以防止教學(xué)內(nèi)容流于通俗化。

（三）教學(xué)實踐

在教學(xué)實踐上，探索“當(dāng)代哲學(xué)前沿”課程的新教法，而不應(yīng)局限于傳統(tǒng)的教學(xué)理念與教學(xué)方法。例如在“當(dāng)代哲學(xué)前沿課程”的教學(xué)過程中，如何實現(xiàn)“前沿意識與基礎(chǔ)意識”、“問題意識與文本意識”、“主講方式與互動方式”等之間的良性結(jié)合、良性互動，需要通過長期的理論探索與教學(xué)實踐去挖掘。

（四）教學(xué)方法

教學(xué)方法是教師和學(xué)生為了實現(xiàn)共同的教學(xué)目標(biāo)，完成共同的教學(xué)任務(wù)，在教學(xué)過程中運用的方式與手段的總稱。具體到“當(dāng)代哲學(xué)前沿”課程而言，則主要探索該課程的授課方式、方法、手段等問題，探索采用何種教學(xué)方法從而達(dá)到教學(xué)效果最優(yōu)化。從某種意義上可以說，基于“當(dāng)代哲學(xué)前沿”課程的教學(xué)特點，在教學(xué)方法上應(yīng)格外強調(diào)師生之間的互動性，要求學(xué)生積極參與到教學(xué)活動當(dāng)中。這種互動性教學(xué)模式，強調(diào)把教育活動看作是師生之間知識與心靈的交往、溝通，把教學(xué)過程看作是一個動態(tài)的、發(fā)展的“教”與“學(xué)”相統(tǒng)一的交互影響、交互學(xué)習(xí)過程。在這個過程中，通過優(yōu)化“教學(xué)互動”的方式，即通過調(diào)節(jié)師生關(guān)系及其相互作用而達(dá)到提高教學(xué)效果的目標(biāo)。

三、“當(dāng)代哲學(xué)前沿”課程建設(shè)的意義

“當(dāng)代哲學(xué)前沿”課程的建設(shè)理念，是基于當(dāng)前國內(nèi)哲學(xué)專業(yè)教育所面臨的現(xiàn)狀，即對哲學(xué)前沿性、時代性、現(xiàn)實性把握上的不足而提出的。哲學(xué)是從理論層面對現(xiàn)實世界所存在問題的反思，哲學(xué)實則并不是游離于現(xiàn)實之外的，哲學(xué)是“思想中的時代”，是“時代精神的精華”。從宏觀的哲學(xué)流派到微觀的哲學(xué)家個體，雖在對哲學(xué)的理解上存在著一定的差異，但卻都認(rèn)知到任何哲學(xué)都是以一種時代性的內(nèi)容、民族性的形式和個體性的風(fēng)格表達(dá)著人類的問題，任何哲學(xué)都不是與現(xiàn)實無關(guān)的。基于當(dāng)前哲學(xué)學(xué)科在課程設(shè)置上所存在的問題和哲學(xué)本科教學(xué)的特殊性，并依據(jù)教育部對本科教學(xué)的指導(dǎo)要求，我們應(yīng)從理論上進一步明晰“當(dāng)代哲學(xué)前沿”課程建設(shè)的研究意義與內(nèi)容。

（一）深化學(xué)生對哲學(xué)自身的理解

對“當(dāng)代哲學(xué)前沿”課程的學(xué)習(xí)，使學(xué)生們更為清晰地了解當(dāng)代哲學(xué)發(fā)展的最新趨勢、主要問題、爭論焦點等，從而更深入地理解哲學(xué)自身。例如，通過在“當(dāng)代哲學(xué)前沿”課程中設(shè)置“當(dāng)代哲學(xué)家視野中的哲學(xué)觀”章節(jié)，通過對現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)家對本體論、認(rèn)識論、存在論、實踐論等基本問題的探討等，學(xué)生能夠更為深入地理解哲學(xué)的內(nèi)涵。

（二）引導(dǎo)學(xué)生的“前沿意識”

“當(dāng)代哲學(xué)前沿”課程的系統(tǒng)學(xué)習(xí)，可使學(xué)生能夠更好地了解該學(xué)科的最新學(xué)術(shù)動態(tài)。在掌握最新學(xué)術(shù)動態(tài)與形成前沿意識的基礎(chǔ)上，盡早地促使學(xué)生實現(xiàn)從“課程的聽眾”到“研究的參與者”之間的轉(zhuǎn)變。

（三）適當(dāng)“彌補”學(xué)科問題

篇10

Practical Paradigm of Marxist Philosophy and Internal Value

Su Zhenwu

（寶雞文理學(xué)院，寶雞 721007）

（Baoji University of Arts and Sciences，Baoji 721007，China）

摘要： 馬克思哲學(xué)是實踐唯物主義。賦予實踐以新的科學(xué)內(nèi)涵，以實踐范疇為核心與靈魂，開辟了馬克思哲學(xué)的全新視域，促成了馬克思哲學(xué)的歷史超越，蘊涵著馬克思哲學(xué)追求真善美相統(tǒng)一的價值意境。

Abstract： Marxist philosophy is the practical materialism. To give practice the new scientific connotation, taking practical paradigm as the core and soul, this paper opens up a new horizon of Marxist philosophy, promotes Marxist history overstep of philosophy, and implies the Marxists value of the pursuit of the unity of the true, the good and the beautiful.

關(guān)鍵詞： 馬克思哲學(xué) 實踐范疇 價值意蘊

Key words： Marxist philosophy; practical paradigm; internal value

中圖分類號：B27 文獻標(biāo)識碼：A文章編號：1006-4311（2011）15-0310-02

0引言

目前學(xué)界關(guān)于馬克思哲學(xué)本體論的爭論是見仁見智，但有一點是一致的，那就是承認(rèn)實踐在馬克思哲學(xué)中的核心地位，是哲學(xué)的特質(zhì)所在，并因此而將馬克思哲學(xué)稱作實踐的唯物主義。這是因為，實踐范疇在馬克思哲學(xué)中獲得了新的內(nèi)涵，開辟了馬克思哲學(xué)的全新視域，促成了馬克思哲學(xué)的歷史超越，蘊涵著馬克思哲學(xué)追求真善美相統(tǒng)一的價值意境。

1實踐內(nèi)涵的科學(xué)界定與地位飆升

在馬克思哲學(xué)中，實踐范疇第一次被賦予了新的科學(xué)內(nèi)涵，并被提升到哲學(xué)理論的基礎(chǔ)性地位。

在馬克思哲學(xué)產(chǎn)生以前，哲學(xué)家們對于實踐也有論述。最初是把實踐理解為與目的和知相對應(yīng)的“實行”和“踐履”，看作貫徹目的的行動，實現(xiàn)知的行為，僅限于修身養(yǎng)性的德性活動。近代哲學(xué)特別是德國古典哲學(xué)經(jīng)過康德、費希特、黑格爾和費爾巴哈的闡述，深化了對實踐的理解，特別是黑格爾已經(jīng)把實踐理解為主觀改造客觀對象的創(chuàng)造性的精神活動，費爾巴哈則把實踐理解為與人的生活相聯(lián)系的物質(zhì)性活動。當(dāng)然，這兩種實踐觀是相互對立的，黑格爾按照唯心論觀點把實踐理解為富有創(chuàng)造性的精神活動，抽象的發(fā)展了實踐的能動性；費爾巴哈按照直觀唯物論觀點把實踐理解為同動物活動沒有區(qū)別的物質(zhì)性活動，片面的發(fā)展了實踐的物質(zhì)性。而離開人的勞動生產(chǎn)活動去理解實踐，則是唯心論者和舊唯物論者不能把實踐的能動性和物質(zhì)性統(tǒng)一起來的根本原因。

在馬克思那里，人的勞動生產(chǎn)活動是最基本的實踐活動，既是一種感性的物質(zhì)活動，具有物質(zhì)性，又體現(xiàn)著人的能動的創(chuàng)造性本質(zhì)，具有創(chuàng)造性，從而將實踐的物質(zhì)性和能動性辯證統(tǒng)一起來，賦予了實踐以新的內(nèi)涵。正是這種能動性、創(chuàng)造性和社會歷史性相統(tǒng)一的實踐活動，使人把自己從動物界區(qū)分出來，創(chuàng)造出了人之為人的一切本質(zhì)特征。因此，實踐是人所特有的本質(zhì)活動，人本身就是一種實踐性存在。在馬克思哲學(xué)看來，實踐作為人所特有的存在方式，不僅是把人同動物區(qū)分開來，建立人與自然之間高度統(tǒng)一和聯(lián)系的基礎(chǔ)與紐帶，也是把人與人結(jié)合起來，建立社會聯(lián)系和形成社會統(tǒng)一整體的基礎(chǔ)與紐帶，還是實現(xiàn)物質(zhì)與觀念相互轉(zhuǎn)化，連接和溝通主客體關(guān)系的基礎(chǔ)與紐帶。

在馬克思哲學(xué)看來，實踐作為一種特殊的物質(zhì)運動過程，是人遵循客觀規(guī)律，按照自己的目的，通過創(chuàng)造性的活動去占有自然對象的過程。人的實踐活動既體現(xiàn)著自然界對人的制約性，具有合規(guī)律性，又體現(xiàn)著人改變對象世界的原有狀態(tài)，使其滿足人的需要的主觀需求，具有合目的性，是一種合規(guī)律性與合目的性相統(tǒng)一的活動。這種全新的實踐觀的提出，標(biāo)志著馬克思哲學(xué)思維方式實現(xiàn)了根本轉(zhuǎn)變：從感性的實踐活動出發(fā)去理解對象、現(xiàn)實和事物。

新實踐觀使實踐從哲學(xué)的一般概念飆升為馬克思哲學(xué)的核心范疇，實踐的觀點成為哲學(xué)的一個最顯著的特征，從某種意義上可以說是馬克思哲學(xué)的特質(zhì)所在。

2實踐范疇實現(xiàn)了馬克思哲學(xué)的歷史超越

實踐之所以被看作馬克思哲學(xué)的核心與靈魂，是因為以實踐概念為基礎(chǔ)，馬克思哲學(xué)以獨特的方式科學(xué)的解決了哲學(xué)的基本問題，實現(xiàn)了唯物論與辯證法、自然觀與歷史觀、本體論和認(rèn)識論的辯證統(tǒng)一，促成了馬克思哲學(xué)的歷史超越。

在解決哲學(xué)基本問題上，近代唯物論者和唯心論者也是各執(zhí)一端。近代唯物主義試圖以感覺經(jīng)驗為基礎(chǔ)去解決思維與存在的關(guān)系問題，但由于其將人的本質(zhì)歸結(jié)為肉體感受性，執(zhí)于形而上學(xué)思維方式，否認(rèn)人的能動性，否認(rèn)人與自然之間的相互作用，否認(rèn)思維與存在之間的矛盾運動，完全拋棄了辯證法，因而必然陷入認(rèn)識論上的懷疑論和歷史觀中人與環(huán)境關(guān)系上的二律背反等理論困境，反而走向思維和存在的對立，樸素唯物論所包含的辯證法萌芽在這里喪失殆盡，與此相反，近代唯心論者特別是黑格爾哲學(xué)則以一種抽象的形式發(fā)展了辯證法，把辯證法理解為思維與存在之間的矛盾對立并最終走向揚棄對立即否定之否定的歷史性的運動過程，但這種辯證法又僅僅是一種局限于精神領(lǐng)域的思維范疇的能動作用，即“意識對它自身所實行的這種辯證運動”，最終還是解決不了思維與存在的關(guān)系?；蛘哒f，舊唯物主義的感覺經(jīng)驗概念單純的是一種受動性原則，唯心主義的精神經(jīng)驗概念單純的是一種抽象的能動性原則，二者站在相互對立的立場，都不理解人與外部自然界的否定性關(guān)系是一種客觀現(xiàn)實活動，都把經(jīng)驗囿于一種主體內(nèi)部狀態(tài)，都因缺乏一種溝通內(nèi)部世界與外部世界的中介而不可能真正合理的解決思維與存在的關(guān)系問題。

馬克思哲學(xué)把實踐理解為一種集物質(zhì)性和能動性于一體的客觀活動和現(xiàn)實存在，從而克服了舊唯物主義和唯心主義的缺陷，合理的解決了思維與存在這一哲學(xué)基本問題。在實踐概念的基礎(chǔ)上，思維與存在的關(guān)系就不僅僅是一種主體內(nèi)部狀態(tài)，而且直接就是一種客觀存在，這樣，思維與存在就辯證的、現(xiàn)實的統(tǒng)一于物質(zhì)實踐，而且，“這種統(tǒng)一在每一個時代都隨著工業(yè)或快或慢的發(fā)展而不斷改變”。由于實踐是主觀見之于客觀的活動，能以其本身的直接證明而令人信服的駁斥舊唯物主義的懷疑論，使所謂“人是環(huán)境的產(chǎn)物”和“意見支配世界”的二律背反，轉(zhuǎn)化為“人創(chuàng)造環(huán)境，同樣環(huán)境也創(chuàng)造人”的辯證命題，人和社會環(huán)境在實踐基礎(chǔ)上實現(xiàn)了具體的歷史的統(tǒng)一。在實踐概念的基礎(chǔ)上，黑格爾那種抽象的精神運動的主體便被轉(zhuǎn)換成“現(xiàn)實的人和現(xiàn)實的自然界”，絕對精神的運動便被轉(zhuǎn)換成人與自然之間的矛盾運動，思維與存在的關(guān)系問題的解決也就被理解為人與自然之間的現(xiàn)實的相互作用的過程，辯證法就被置于唯物主義的基礎(chǔ)之上。正是以實踐觀念為現(xiàn)實基礎(chǔ)，實現(xiàn)了唯物論和辯證法這兩種世界觀的有機統(tǒng)一，形成了一種新的辯證唯物主義世界觀，奠定了整個馬克思哲學(xué)的邏輯前提。

由于舊唯物主義者對事物、現(xiàn)實、感性只是從客體的或直觀的形式去理解，脫離了人的實踐活動，因而人類生活于其中的自然就被視為純粹客觀自在的東西，人類活動本身及其所構(gòu)成的社會歷史就被視為純粹主觀的東西，從而導(dǎo)致了自然觀上的唯物論和歷史觀上的唯心論及其分離。馬克思哲學(xué)把實踐理解為人類存在的基本形式，社會歷史就是解決人與自然矛盾的物質(zhì)生產(chǎn)實踐活動，這就說明了人類歷史在本質(zhì)上是物質(zhì)資料生產(chǎn)方式的歷史，思維與存在的統(tǒng)一就是人與自然之間相互作用的現(xiàn)實歷史過程，從而邏輯必然的將唯物主義原則貫徹到社會歷史領(lǐng)域，實現(xiàn)唯物主義自然觀和歷史觀的有機統(tǒng)一，以唯物史觀的創(chuàng)立使唯物主義徹底化和完備化，把唯心史觀從最后的避難所趕了出去。

在馬克思哲學(xué)那里，實踐既是現(xiàn)存感性世界的非常深刻的基礎(chǔ)，具有本體論意義，又是人類認(rèn)識活動的非常深刻的基礎(chǔ)，是一個認(rèn)識論問題。人的認(rèn)識不是對外部世界的靜觀和純粹理性活動，而是實踐過程的一個環(huán)節(jié)和內(nèi)化。實踐是以物質(zhì)工具為中介對對象世界的實際的把握，認(rèn)識是以語言符號為中介對對象世界的觀念的把握，這兩種活動是互為前提彼此一致的。這樣，馬克思哲學(xué)在實踐概念的基礎(chǔ)上既闡述了作為本體論的自然觀和歷史觀，也建立了自己的認(rèn)識論，從而使認(rèn)識論與本體論達(dá)成了統(tǒng)一。

正是基于實踐范疇，構(gòu)成了一個唯物論與辯證法、自然關(guān)于歷史觀、本體論與認(rèn)識論相統(tǒng)一的完整嚴(yán)密的理論體系，才促成了馬克思哲學(xué)對傳統(tǒng)哲學(xué)的歷史超越。

3實踐功能蘊含著馬克思哲學(xué)的價值意蘊

作為馬克思哲學(xué)的核心與靈魂，實踐范疇的功能發(fā)揮又蘊含著馬克思哲學(xué)追求真善美相統(tǒng)一的價值意蘊，彰顯出馬克思哲學(xué)是一種強烈的終極人文關(guān)懷。

馬克思哲學(xué)的出發(fā)點和歸宿，就是發(fā)揮哲學(xué)的批判功能和實踐功能。哲學(xué)的創(chuàng)立，并不是為了構(gòu)建一種哲學(xué)理論體系，而是出于工人運動的現(xiàn)實需要和人類解放的長遠(yuǎn)需要。具體講，就是為了立足于當(dāng)代社會實踐，從哲學(xué)層面上對人們的現(xiàn)實生活條件和歷史發(fā)展進程進行科學(xué)考察和反思批判，為無產(chǎn)階級提供變革現(xiàn)實的理論武器。在馬克思看來，認(rèn)識世界和解釋世界當(dāng)然是重要的，但是認(rèn)識和解釋的根本目的，是為了改造世界，是應(yīng)用于改造世界的實踐活動。在整個哲學(xué)史上，馬克思第一次理順了理論與實踐、思想與生活的關(guān)系，實現(xiàn)了從單純“解釋世界”到“認(rèn)識世界”和“改變世界”的有機融合的根本轉(zhuǎn)向，開辟了一種全新的哲學(xué)視域。這是馬克思哲學(xué)在功能上的一種革命和超越，是馬克思哲學(xué)優(yōu)于一切舊哲學(xué)的根本所在。從中可見，發(fā)揮哲學(xué)的實踐指導(dǎo)功能，服務(wù)于無產(chǎn)階級和全人類的解放事業(yè)，恰恰是馬克思哲學(xué)的實踐特質(zhì)所蘊含的價值指向。

追求無產(chǎn)階級和全人類的解放，實質(zhì)上是在追求真善美的統(tǒng)一，體現(xiàn)出馬克思哲學(xué)對人的現(xiàn)實存在和終極存在是一種雙重關(guān)懷。為工人運動提供科學(xué)的世界觀和方法論，指導(dǎo)工人運動的健康發(fā)展，是馬克思哲學(xué)的一種現(xiàn)實追求。作為時代精神的精華，馬克思哲學(xué)始終把現(xiàn)時代的發(fā)展置于人類歷史的發(fā)展之中來考察，把無產(chǎn)階級的解放事業(yè)包含于人類的解放事業(yè)之中，認(rèn)為無產(chǎn)階級只有解放全人類，才能最后解放自己。

基于實踐范疇，馬克思哲學(xué)把人的生存與發(fā)展看作一個過程，把對象和現(xiàn)實世界理解為歷史活動中的生成和發(fā)展，認(rèn)為人的生活是一種具有超越性的存在方式，人的生存總是不能滿足于現(xiàn)狀，總是要根據(jù)自己的理想不斷地改變現(xiàn)狀，以滿足人不斷發(fā)展的需求，人與對象的關(guān)系始終是一種否定性關(guān)系。這就明顯地呈現(xiàn)出人的實踐過程事實尺度與價值尺度相統(tǒng)一的特征，透射出一種集真善美為一體的價值追求，這種價值追求恰恰彰顯出馬克思哲學(xué)是一種終極意義上的人文關(guān)懷。

參考文獻：

[1]馬克思，恩格斯.費爾巴哈[M].北京：人民出版社，1988：83.

[2]高清海.馬克思對“本體論思維方式”的歷史性變革[J].現(xiàn)代哲學(xué)，2002，（2）.

[3]馬克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1960：163-164.