導語：如何才能寫好一篇儒家文化的基本思想，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

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關鍵詞：儒家 黃酒 紹興 文化習俗

自古以來，以孔孟之學為基礎的儒家文化就被看做是我國文化的中心。歷史上儒家的各種學說更是被推崇為治國安邦的基本觀點。所以，儒家文化在一定程度上也影響了酒文化。

儒家文化講究“德”字，酒文化中也少不了“酒品”和“酒德”。從字面上就可知，酒品酒德是說飲酒者應具備一定的道德品質，不能像歷史上的夏朝亡國的紂王那樣“顛覆厥德，荒湛于酒”。除此之外，儒家所推崇的酒德也體現在《尚書》和《詩經》中，這就是“飲惟祀”、“無彝酒”、“執(zhí)群飲”、“禁沉湎”。實際上儒家沒有建立反對飲酒的立場，相反，也用酒祭祀敬神，養(yǎng)老奉賓。而且，儒家在飲酒時候很注重正確飲酒，也就是飲酒時該有的德行。

在遠古時代，作為一種傳統的飲食文化，飲酒早就成為一種大家應當遵守的禮節(jié)。且隨著時間的推移和時代的進步，飲酒禮節(jié)也在不斷改變和更新，變得越來越繁瑣，且隨場合的不同而不同。我們不一定要恪守既成的飲酒禮節(jié)，但在某些必要場合，要注意飲酒的分寸。明代文人袁宏道就曾寫下傳誦千古的名文《觴政》，其靈感就是來自于一次看到酒徒不遵守酒禮，有失酒德。這篇文章既是對行飲酒令之人寫的，也是對一般飲酒人寫的。

眾所周知，黃酒位列大酒種之一，發(fā)源于中國，且是中國最古老的酒種。儒家學說主張仁義禮智信等人倫道德，宣揚以清淡無為為中心的中庸之道；而黃酒正恰恰性溫且厚重。中庸曰：“中者，天下之大本也； 和者，天下之達道也?！?中庸之道不僅是以和為貴講究和諧的倫理原則，也是人與人之間和睦相處的一種方式。黃酒同樣也以“溫和”著稱，恰恰與儒家學說互相融合。黃酒本身集甜酸苦、新鮮澀于一體，六種味道融合得恰到好處，稍稍偏向其中任何一種口味，都會給人以美中不足之感。黃酒的這種“中和”確是其他酒種所沒有的。白酒辛辣，不夠溫和；啤酒帶苦，缺乏厚重；而西歐最為推崇的葡萄酒又偏向酸澀。唯獨黃酒口味剛好，深得人們青睞，好似我們推崇的“中庸”之道一般溫潤，甚至被譽為國粹。

說到儒家的中心思想，非“仁”莫屬，仁是儒家學說的最中心范疇和道德準則。孟子常常以“仁義”為重?！叭省弊煮w現了人與人之間的基本尊重和關懷。黃酒，作為一個傳統酒種，自古以來就與我們結下了不解之緣。酒既可以成為善的指引，也可以助長惡的發(fā)展。所以在飲酒的度上來說，我們要正確把握。酒德基本功能有三個：一是使人解乏，消除疲勞；二是可以用于強身健體；三是可以成就禮數。黃酒有著表達愛心釋放情感的作用，這就與儒家主張仁義的思想不謀而合。著名詩人王維就曾經寫下“勸君更盡一杯酒，西出陽關無故人”的千古詩詞，可見酒的確是表達情感、增進友情的一種催化劑。陸游也曾經寫下“紅酥手，黃藤酒，滿城春色宮墻柳”的名句，除此之外，還有很多借酒寄情的詩詞流傳千年，經久不衰。而這些約定俗成的酒禮在無形中成為了一種規(guī)范，深入道德、制度、習俗等各個方面，漸漸形成了酒文化。

子曰“己于立而立人，己欲達而達人”，孔子認為忠厚老實是一種人與人交往中的表現，且忠孝是仁義的基礎，這個“孝”，不僅體現為尊重父母和長輩，更是要“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。這些儒家的忠孝之學正是中國傳統文明的精髓。黃酒既以“溫潤”受大家稱道，其酒俗一直以“尊老愛幼，樸實厚道”為主，這又與儒家學說所推崇的“忠孝”精神相承一脈。這從黃酒的發(fā)源地就可輕易看出。紹興黃酒遠近聞名，當地釀酒人薪火相傳，不僅傳酒也傳酒之道。

儒家學者有著積極進取的頑強意志和觀念，當年越王勾踐臥薪嘗膽，在勇奪中原大地后置酒文臺，大加慶祝?！疤煨薪?，君子以自強不息”，儒家學派認為應當以“齊家，治國，平天下”為方針，應當有獻身國家與人民的精神和百折不屈的進取思想。這一點從黃酒中也可看出，且借黃酒得以升華。談到近代，女英雄秋瑾一句“吾輩愛自由，勉強自由一杯酒”，正可謂把自己的赤膽忠心表露無跡。當時在紹興有很多像徐渭一樣胸懷大志的文人進入官府當師爺，他們有勇有謀，剛柔并濟，處事方圓。就如黃酒所具有的溫和性質一般，既不會硬去以石擊卵，也不會趨炎附勢。

紹興文人身上具有的美德與胸襟完完全全在黃酒中可以體現出來。如清代文人袁枚就曾在《隨園食單》中寫過：“紹興酒如清官廉吏，不參一毫假而其味方真，又如名士耆英長留人間，閱盡世故而其質愈厚?！痹哆@樣一個比喻，不僅大加贊賞了紹興黃酒，更加總結了黃酒之魂。這也充分道出了黃酒與儒家學派之間的相似之處。

參考文獻

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摘要:儒家倫理中的女性理想人格塑造,是儒家倫理哲學的重要組成部分,體現了該社會、該民族及其文化的基本特征和價值觀念,表現著在一定歷史發(fā)展階段上統治階級的愿望,他不僅僅是儒家倫理政治化和社會化的重要表現,而且也是中國封建教育的特征之一。因此,儒家倫理中的女性人格塑造,對了解儒家倫理以及封建教育的目的、方針和基本原則,都有著重要的意義。

關鍵詞:儒家;女性;人格

理想人格,簡單來說,就是人們的榜樣,是一個社會、一個民族文化最為推崇的人格范型,它總是體現了在一定歷史發(fā)展階段上統治階級的利益和該階級塑造人格的基本方向和人格標準?！笆ト恕⒕?、貞女、節(jié)婦”等詞,這些都是儒家理想的范型人格,即中國古代傳統文化的軸心,輻射到生活的各個領域,成為中國傳統文化中的圣賢和人們崇拜的內容對象,以儒家思想為核心的中國傳統文化,對女性的理想人格,作了以依附男性,順從男性為基調的設計。

一、教育

把教育的功能看成是道德教化的功能,這是整個封建教育的基本觀點。在中國封建社會,教育一開始便和道德教化緊密的聯系在一起,對女性的教育培養(yǎng)亦是如此?！杜臅肥侵袊饨ㄉ鐣呐咏滩目偡Q,包括東漢史學家班彪之女班昭所撰寫的《女戒》、唐代女儒學才女宋若莘所撰寫的《女論語》、明成祖徐皇后為教育宮中婦女所寫的《內訓》、明末儒者王相之母劉氏所寫的《女范捷錄》,《女四書》是關于儒家女子教育的專書,是貫徹儒家禮教思想的一套女教材,闡發(fā)著一系列的女教思想理論、內容與方法,形成為一部“女學”或“女子教育學”旨在闡發(fā)儒家所宣揚的“三從四德”的婦道,培養(yǎng)具有封建思想品格的賢妻良母。

早在先秦時期,儒家的典籍中就有關于女性教育的思想,如《周禮》中就提出了女性應具有的四德,婦德、婦言、婦容、婦功。《儀禮》中也說明了女性應有“三從”之義,即未嫁從父、出嫁從夫、夫死從子。隨著中國封建社會的發(fā)展,統治者為了加強封建專制統治,就日益注重和大力提倡儒家禮教和女子教育,要求女性堅守禮教而能齊家,從而有助于封建王朝的治理。在這種形勢和要求下,開始出現了女子教育著作。迄明朝晚年,從歷代的女子教材中選取出上述的四本書,匯編成為成套的《女四書》。

《女四書》的基本思想就是貫徹儒家所提倡的封建“三綱”,“五常”之道,主張男尊女卑,實施“三從四德”教育,以培養(yǎng)封建的賢妻良母。其理論基礎則是儒家所講的天地、乾坤、陰陽之說。《女四書》所講的男尊女卑、三從四德,充分表現了封建社會的神權、君權、父權、夫權四條精神枷鎖,極端歧視和壓迫婦女,無視其人格,使其思想與生活不得自由與自主,一切只能聽從天命、父命和夫命的擺布。只能被困于家中,不能進入社會參與活動,這樣的女子教育,蹂躪了女性的身心,摧殘了女性的人格。

二、形象

纏足,是女性肉體被物化的一種方式,物化,是指有生命的女性被當作非生命的存在,按照男性社會的需求和審美理想去改變和塑造。在中國封建社會,社會的主要分工模式是男耕女織,儒學以及奉儒學為官方哲學的統治者,千方百計的限制女性享有正當的參政權利和其他的社會權利,以三寸金蓮為女性人格美的象征,可起到相當大的限制作用。從肉體上來說,三寸金蓮是為了限制女性參與社會活動而設置的肉體障礙;從人格上來說,是為了加強女性對男性的依附和順從。三寸金蓮便從一種個性的畸形審美,變成了控制女性活動的肉體障礙。是否具有“三寸金蓮”,成為女性人格美的一個重要衡量標準。

三、婚姻

婚姻家庭關系是人類社會歷史發(fā)展中不可缺少的方面,人類生命的延續(xù),就是通過正式承認的兩性結合形式,即婚姻關系進行的,家庭是人類自身再生產的社會單位。中國封建社會里,女性在家庭中從未有過獨立的人格?！霸诩覐母?出嫁從夫,夫死從子”,這是在封建社會女性命運的普遍體現。未出嫁是隸屬于父親,女子沒有選擇自己婚姻的自由,只能聽從父母的安排,遵從“父母之命,媒妁之言”,婚后又隸屬于丈夫,即使在丈夫死后,女性的人格仍然得不到自由,因為在儒家文化中,必須奉行“從一而終”的貞潔觀,使女性從肉體到靈魂都處于人格的蹂躪之中。

儒家所提倡的“餓死事小,失節(jié)事大”的婚姻貞節(jié)觀,是封建社會壓抑女性的自然性需求和正當的婚姻生活的強制手段,是要女性為履行儒家的道德原則,實行儒家所設計的依附人格而死,讓女性為已失去效力的婚姻關系,為已經死去的男性恪守終身義務。

在儒家大背景下的中國是一個重視家庭、有高度秩序并具有等級觀念的社會。儒家上承父系氏族社會文化和周代所構建起的父權制社會性別制度,強調男尊女卑,男主女從,男女有別的綱常倫理思想和觀念,這種絕對統治和服從的秩序就像天地陰陽一樣出于天意不可改變。男女雙方存在著生理上的差異,這是毋容置疑的事實,但這種差異在以儒家為代表的中國傳統文化中卻得到了強化,將女性卑弱論上升到了哲學理論高度,根深蒂固地深植于人們的思想觀念中,成為一種天經地義、永遠如此的意識。在封建社會的儒家思想制約下,女性早已經失去了作為人應有的人格尊嚴。

參考文獻:

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[2]《中國儒學史研究》張秋升、王洪軍 齊魯書社(2004-12出版)

[3]《中國古代的女子教育課本》張鳴岐 中華書局(1990-03出版)

[4]《儒家理想人格與中國文化》朱義祿 復旦大學出版社(2006-10出版)

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關鍵詞:企業(yè)文化;傳統文化;中國特色

企業(yè)文化是企業(yè)在長期的發(fā)展過程中所形成的、并沉淀在企業(yè)員工心目中的一種價值理念,它是一種文化哲學。優(yōu)秀的企業(yè)文化應包含著深厚的文化底蘊,是企業(yè)的核心競爭力之所在。企業(yè)文化是企業(yè)在經營管理過程中所形成的一種企業(yè)經營哲學,是指導企業(yè)生產與經營活動的一種思想觀念和行動準則。在當今產品更新換代步伐加快,競爭日趨激烈的市場背景下,企業(yè)競爭的成敗取決于企業(yè)的整體實力,而企業(yè)文化作為企業(yè)價值理念的一種體現,為企業(yè)的發(fā)展壯大,適應激烈競爭而生存將起著越來越重要的作用。在全面建設小康社會,開創(chuàng)中國特色社會主義事業(yè)新局面的進程中,文化的力量將愈顯示出它的功能。

中國現代企業(yè)文化,首先要體現中華民族特色。優(yōu)秀的企業(yè)文化總是在文化的民族性與時代性統一的基礎上,吸收本國優(yōu)秀的文化傳統,并顯示出不同的民族文化特色。企業(yè)文化是亞文化,必然根植于傳統文化的土壤中。中華五千年的傳統文化是一個巨大的寶庫,包涵著豐富的、具有規(guī)律性的管理思想。傳統文化的精髓部分不僅可以與市場經濟相容,而且能夠成為現代企業(yè)文化的深厚基礎,更能使我們的企業(yè)顯示出突出的中國特色,即中國作風、中國氣派。中國傳統文化,從廣義上說,指中國世代相傳,具有特點的物質、制度和思想文化的總和;從狹義上講,它是包括風俗、習慣、心理、道德、宗教、哲學、文學、藝術等觀念形態(tài)的思想文化。中國傳統文化中的儒家、兵家和道家思想在許多方面與現代企業(yè)管理理論所倡導的經營理念、戰(zhàn)略思想和管理原則是相符的。儒家尊仁德,法家嚴賞罰,兵家重謀略,道家講無為而無不為,都可以給現代企業(yè)的經營管理提供借鑒。如儒家的“仁義”、“慈愛”、“忠信”、“誠敬”等思想,同現代企業(yè)發(fā)展的精神是吻合的,可以指導企業(yè)家和從業(yè)人員更好地做人做事,愛崗敬業(yè),凝聚企業(yè)的向心力,培育中國現代企業(yè)文化最深厚的根基就是中國傳統民族文化。我們要以中華優(yōu)秀傳統文化為養(yǎng)料,吸收傳統文化合理內核,從六方面建設中國特色現代企業(yè)文化:

堅持以人為本的價值取向。以人為本是中國民本思想的繼承和發(fā)展。中國現代企業(yè)制度要吸收儒家文化傳統,堅持以人為本,對職工講仁愛關懷。重視人際之間情感的交流和情感型的管理,成為企業(yè)文化民族化的突出表現。在企業(yè)中注重道德教化,培植敬業(yè)樂群、合理奉獻和人生理想等人文精神,可以使企業(yè)文化具有更加深厚的底蘊。

加強道德教化。中國的泛倫理型文化在現代社會雖流弊日多,但其精華部分仍光彩照人。中國傳統文化認為,人最理想的成就是所謂的“三不朽”,其中最大的不朽是“立德”,其次才是“立功”、“立言”,道德上的成就是人生最有價值的成就。中華文化基本思想之一的剛健有為思想,包括自強不息和厚德載物兩個方面。自強不息是講自立之道,厚德載物是講立人之道,自立是立人的前提,立人是自立的歸宿,二者講的都是從道德上立人,以人之德性來包融天地萬物。這些思想在現代社會無疑仍有積極意義。一個人格低下、道德品質惡劣的人,無論如何是難以給社會創(chuàng)造財富、作出貢獻的。當今社會上存在的一些道德淪喪現象,不能不使人憂慮,整個社會對“堂堂正正做人”的呼聲日益強烈。因此,企業(yè)人文精神建設首先應圍繞道德建設來進行。在企業(yè)管理者中,應提倡“百行德為先”的思想,通過他們的道德人格力量去影響人、帶動人、鼓舞人,真正做到“身正為師,德高為范”。對企業(yè)職工,應加強道德自律教育,提高群體的道德水準。具體說,就是強化“六心”教育:忠心獻給祖國,愛心獻給社會,熱心獻給集體,關心獻給同事,孝心獻給父母,信心留給自己。如果企業(yè)能夠從這些具體的、員工易于接受的東西入手進行道德教育,就有可能培養(yǎng)出一代富有社會道德責任感的時代新人。

培養(yǎng)敬業(yè)樂群精神。所謂敬業(yè),就是對所從事的職業(yè)有執(zhí)著的追求與熱愛,讓人生的價值在平凡的崗位上閃光;所謂樂群,就是與全體員工和睦相處,共同奮斗。敬業(yè)與樂群密不可分。只有人人敬業(yè),才能激發(fā)創(chuàng)造熱情,減少內耗,形成互相理解、互相尊重的創(chuàng)業(yè)環(huán)境。為形成人人敬業(yè)的局面。

發(fā)揚自強不息的進取精神。中華民族素來有自強不息的進取精神。在古老的《周易》中就有“天行健,君子以自強不息”、“茍日新,日日新,又日新”的寶貴箴言,這是對中華民族剛健有為、自強不息精神的集中概括和生動寫照。發(fā)揚自強不息的精神,將充分調動發(fā)揮員工的積極性、自主性和創(chuàng)造性,增強組織的向心力和凝聚力,使整個組織充滿活力地向前發(fā)展。

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1.引言

中國傳統文化源遠流長、博大精深，特別是其中的美學內容涵蓋到社會的各個領域，其人文哲理、審美取向和審美心理等具有特有的民族屬性，一直深鎖于民族的心理和精神之中，具有內在的延續(xù)，其基本思想和態(tài)度滲透到社會的各個角落與領域，包括家居設計。

2. 有關家居設計

2.1 家居設計的概念

家居設計簡單的說，是指家庭居住環(huán)境、辦公場所、公共空間或者是商業(yè)空間的整體陳設風格以及飾品設計搭配。通過對各種元素（家具、飾品、燈飾、光線等）的組合，讓空間傳達出不同的風格、氛圍、感覺。這個通常運用在各種商業(yè)賣場、家庭布置等等方面。

2.2 現代家居設計的關鍵

在做家居設計應充分考慮好一下四個方面：1）滿足使用要求。實用性家居裝潢以人為本，不可本末倒置；2）符合經濟實力。經濟性室內布置以舒適、方便實用為主，標準高低，因人而異；3）合理布置.科學性環(huán)境的合理布置，即要符合人的生理要求和審美要求；4）適當藝術點綴。藝術裝飾所帶有的會為原來已經裝飾好的家居增色不少，而且能提高家居整體風格的檔次，也能體現居室主人的文化品位。

3. 中國傳統文化概述

中國傳統文化是中華文明演化而匯集成的一種反映民族特質和風貌的民族文化，是民族歷史上各種思想文化、觀念形態(tài)的總體表征。它是中華民族幾千年文明的結晶，除了儒家文化這個核心內容外，還包括道家文化、佛教文化等等。它是五千年中華民族智慧的結晶。這個思想體系蘊涵著豐富的文化科學精神，主要體現在三個方面：1）凝聚之學。中國傳統文化是內部凝聚力的文化，它注重和諧，以和為美，把個人與他人、個人與群體、人與自然有機地聯系起來，形成一種文化關系；2）兼容之學。中國傳統文化并不是一個封閉的系統，盡管在中國古代對外交往受到限制的條件下，還是以開放的姿態(tài)實現了對外來佛學的兼容；3）經世致用之學。中國傳統文化突出儒家經世致用的學風，它以究天人之際為出發(fā)點，落腳點是修身、治國、平天下，力求在現實社會中實現其價值，經世致用是文化科學的基本精神。

4. 家居設計中的傳統審美觀

4.1 以“和”為基礎的美學思想對家居設計的設計理念的影響

中國傳統美學強調整體意識，具體思想表現就是”以和為美”。在古代藝術家的心目中，“和”是宇宙萬物的一種最正常的狀態(tài)、最具有生命力的狀態(tài)、是一種最美的狀態(tài)， “和”是具有整體性的，包容性的，是豐富的，所以是美的。

和的整體意識表現在家居設計上就是注重注重房間整體風格的統一，講究房間里各個部分之間的協調和互相影響的和諧?！耙院蜑槊馈?，也就是以豐富為美，以多樣性為美，這是對“和”的理解的另一層涵義。更進一步說，它體現了藝術辯證法的某些原則，如:虛實、濃淡、深淺、隱顯、疏密、陰陽、剛柔、動靜、曲直、、樸華等。在這些審美范疇關系中，以整體為美，把握各種因素之間的關系不是走入極端，而是要相互協調、相輔相成。處理好各種藝術因素的辯證關系，強調適度，才可以達到較高的藝術境界。當代家居設計在處理好單調統一的關系和滿足家居設計功能性要求外，在造型、材質質感和色彩等方面盡可能多樣統一，就是為了避免造成審美疲勞，使人們有一種更好的視覺感受。

4.2 “方正”、“有序”、“均衡“的審美思想對家居空間布局和擺設的影響

中國幾千年封建文化的的積淀特別是在儒家文化影響下形成了特有的等級意識，它影響著中國建筑的外形和內形，以及住房的分布和格局。我們看到的古代廳堂都是外形方正的、里面的布局大都是長幼有序、對稱分布的。這樣的文化就派生出了“方正、有序、均衡”的審美標準。因此布局時主次分明是然符合大眾的審美標準的。而有序是指在表現室內空間的各種線條、飾面、造型體，以及色彩、材料質感等的組合中，使這些組合都相互聯系有著一定的規(guī)律。通常在室內裝飾中，一些家具的安排放置是按格調確定秩序的，井然有序，這是大眾所認可的一種秩序感。對稱均衡布置實際上是一種平和的秩序，在家居裝飾的各個面上，各種物體的布置關系上的平衡問題，所追求的一種在視覺中所獲得的平衡感。

5. 傳統文化在家居中的具體視覺表現

5.1 傳統自然觀的視覺表現

古代中國的經濟是以農耕為主的小農經濟，在沒有先進科技手段的當時，農業(yè)的收成好壞幾乎完全依賴于自然條件，于是在人們對自然條件的依賴逐步演變成對自然的依戀和崇敬。這種依戀崇敬自然的傳統自然觀深深地影響了中國人的思想，因此到今天的室內設計中仍有各種形式的具體表現。

（1）因景互借的設計手法。即把室內外的環(huán)境相聯系?，F在城市的許多餐飲娛樂場所、辦公場所、居住空間都通過大面積的玻璃窗將室外自然景觀或仿自然的人工景觀借入室內（見圖1），這正是傳統自然觀在現代室內設計中的再現。

（2） 將自然景物作為室內陳設，增添室內的自然氣息。將奇石、花草盆栽、水景等自然景物作為室內環(huán)境的陳設品的手法。在一些辦公場所室內環(huán)境中常常可以看見綠樹、流水、山石組成的中庭，在我們的居室中我們也習慣放置一些花草盆栽來裝點室內空間（見圖2）。這種室內裝飾陳設手法，這既滿足了人們內心對自然的渴望，也使綠色植物的生化功效――增加氧氣濃度、緩解視疲勞能促進人們的身心健康。

5.2 傳統風水觀的視覺表現

風水學以周易原理為根據，研究居住環(huán)境和營建布局之間的關系。風水學講究住宅的格局與精神氣質，在室內空間的各個方面都有具體的表現，大至空間布局、小至裝飾品的擺放，講究一些原則，如因地制宜、依山傍水、坐北朝南、順乘生氣等等，具體的如玄關的頂燈宜圓形和方形，不宜三角形，以免形成“三枝倒插香”的不利風水等。

5.3 傳統審美觀的視覺表現

中國幾千年的歷史逐漸形成了中國與眾不同的審美習慣，這種審美習慣有時候就左右了我們的心里對美的認知，并在我們的生活中形成了現實的外在表現：1） 注重空間形式的完整。中國人通常都喜歡完整規(guī)則的空間形式，不規(guī)則形狀和非完形的室內空間不容易受到歡迎，這正是“和”的思想在指引著人們對美的認識；2）注重用“隔斷”的形式增加空間的序列感。這種隔斷，往往是起一個過渡作用，常常隔而不斷。像碧紗櫥、飛罩、屏風、帷幕等都在中國傳統室內設計中經常用到，具有很強的裝飾性，而且增加了空間的序列感和情節(jié)趣味；3）注重象征和隱喻等含蓄性的裝飾手法。中國人有著相對含蓄內斂的性格，因此在室內設計中也偏好含蓄、不直露的裝飾手法。如運用蝙蝠、鹿、魚、喜鵲的諧音和石榴、松鶴、鴛鴦的象征意義來在室內裝飾陳設用品上來表現。

6. 結語

現代家居設計就是形式上的現代和精神上的傳統與民族?，F代生活方式中的傳統文化利用對傳統文化保護的現實意義在于傳統文化是現代文化發(fā)展的基礎，要做到傳統居住文化時代性的轉變，前提是傳統家居的保留。讓傳統文化向前發(fā)展，最終形成的是傳統家居文化與現代家居設計的融合，才會形成自己民族個性的家居設計。

參考文獻

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摘要：前期儒家可區(qū)分為“原儒”、“漢儒”兩個階段。以孔孟為代表的原儒將史前、史初時期的原始自律精神擴展至與人以及人的活動相關的各個領域，主張由“人”向宗教和宗法之“天”的皈依，于是在確定主體性的同時便消解了主體性；其大力提倡的“自律”最終也就不可避免地轉向為“律人”或曰“它律”。以董仲舒為代表的漢代儒家，更強調“以天為律”、“天主人從”；由此，不僅鞏固了先秦儒家政治倫理化和倫理政治化的既有傾向，而且促成了儒學和神學的進一步結合。作為其直接的結果，是神學的儒學化和儒學的神學化。所有這些，從根本上進一步顛覆了中國文化深層意識結構中人的主體性地位，消解了原始宗教和原儒文化中原本就已經很脆弱的人本意識和主體精神，使中國文化它律性的自律傳統進一步得到肯定乃至強化；而起源于原始宗教、濫觴于原儒文化中的自律精神，自此亦成為封建社會中長期具有支配性地位的主體精神和文化精神。

關鍵詞：原儒漢儒主體自律精神文化

在中華民族從蒙昧到文明的第一次社會文化轉型中，以史前、史初時期的原始宗教為母體，逐步形成了關于“天”與“人”的原型觀念以及建立在這種原型觀念基礎之上的文化模式。在這種原型觀念和文化模式中，一方面“天”與“人”分處于二元對立結構的兩極，由此孕育和建構了最原初的主體和主體性觀念；但另一方面，“人”的觀念本身就缺乏個體性和平等意識。加之在人與“天”的關系中，“人”并不具有真正的對等性——“人”被理解為須經由自身的努力而向“天”趨同，于是，這種對于主體的建構便一開始就包含著邏輯地消解著主體的內在矛盾。這一命定的、或曰帶有原型意味和內在悖論的主體性觀念，在爾后中國文化、尤其是儒家文化的發(fā)展中，得到進一步體現。

在中國從奴隸社會向封建社會轉型的歷史過程中，儒家文化的興起恐怕是自原始宗教文化濫觴以來又一影響深遠的重大事件。我們甚至可以毫不夸張地這樣說，中國此后長達2500多年封建社會的歷史，就是儒家文化逐漸占據正統地位，并成為中國傳統主流文化的歷史。

無論從觀念體系還是從實際形態(tài)看，中國封建社會儒家文化的發(fā)展呈現出十分復雜的情形；但從歷史轉折和文化變遷的角度分析，儒家思想文化的發(fā)展以魏晉為界大致可分為前后兩個時期：前期儒家始于先秦而終于兩漢；其基本的發(fā)展脈絡，可以概括為“從儒者、儒學到儒教”。后期儒家起于魏晉而盛于宋明；其基本的理論走向，可以概括為“從玄學、理學到心學”。

由于后期儒家交匯于魏晉以后三教互補、三教合一的思想文化潮流，其間的文化變遷和主體精神流變，主要體現為儒釋道互動互補和自律傳統的進一步理論整合化；因此，這里暫且擱置不論而著重探討前期儒家與自律傳統的確立問題。

一、原儒階段（春秋戰(zhàn)國）

所謂原儒，這里主要指以孔孟為代表的先秦經典儒學。而原儒文化，則就是以孔孟經典儒學為根基的早期儒家文化。

先秦時期是中國由奴隸社會而至封建社會的轉型期，也是中國古代儒家思想文化、以及其他一些十分重要的思想文化學派或傳統的孕育期和賦形期。就先秦時期思想文化發(fā)展的總體走向而言，可以概括為“非中心化”或曰“邊緣化”。其特征之一是西周官學的瓦解、春秋私學的發(fā)端、以及戰(zhàn)國諸子百家的興起。

西周時期，“土地國有”、“宗子維城”、“學在官府”構成了西周社會的三大支柱。以周氏族為首的氏族貴族聯盟不僅以“國有”的形式占有土地，以“宗法”制度維系政治統治，而且以“官學”的方式壟斷思想意識的生產。春秋時期，隨著土地私有化過程的加劇，氏族組織的解體，以及新興地主階級、平民階級及其知識分子代表“賢人”的出現，經過近六、七百年之久的醞釀，終于在春秋戰(zhàn)國之交完成了“學術下于私人”的轉化，作為這一轉化的劃時代標志，是孔墨顯學的創(chuàng)立。戰(zhàn)國時代，自春秋以來所開始的政治文化意識形態(tài)的非中心化和下移運動進一步加速，出現了“陪臣執(zhí)國命”、“商賈出于王之市”和“士無定主”等政治、社會變革現象。于是諸子百家群起，形成了官學衰微而民間私學鼎盛的局面。而儒家學說和思想文化，則是始終與這一非中心化過程同步、并體現其基本精神的主要私學派別和文化。談到儒家的思想及其源流，過去的學者較多注意到商周以來的思想影響，而較少探討其與原始宗教文化的關系。但是事實上，儒家文化尤其是原儒文化與原始宗教有著十分密切的聯系。

首先，這體現在儒與原始或早期宗教職業(yè)者的關系方面。儒，實際上由巫、史、祝、卜這類宗教職業(yè)者分化而來。據說孔子（公元前551~479年）起初的職業(yè)即為“?！?，以相禮和辦喪事為生——“出則事公卿，入則事父兄，喪事不敢不勉，不為酒困，何有于我哉？（《子罕》）”[1](p99)。祝，即男巫?！墩f文》：“巫，祝也。”段玉裁說：“?！蹦恕扒`”之誤。而“莁，能齊肅事神明也。在男曰莁，在女曰巫?！薄墩f文》曰：“儒，柔也，術士之稱?！薄吨芏Y·天觀·太宰》：“四曰儒，以道得民。”鄭玄注：“儒，諸侯保氏有六藝以教民者?！辟Z公彥疏：“諸侯師氏之下，又置一保氏之官，不與天子保氏同名，故號曰儒，掌養(yǎng)國子以道德，故曰以道得民?！笨梢娙灞旧砑葱g士；或者更準確地說，是熟悉詩書禮樂、為貴族服務、旨在以道得民的術士。

其次，儒作為孔子所創(chuàng)立的一種學術流派，與原始或早期宗教文化傳統也有密切的關系。例如，孔子注《易》，并以《易》為儒學經典，而《易》本來就是與原始宗教有關的“卜算”之書。《易經》“觀物取象”的基本方法和思路，源自于原始的龜甲骨占和鳥獸骨占；作為《易經》之經文的“卦辭”、“爻辭”其實就是卜算辭；而“彖”、“傳”所包含的“萬物含生論”、“萬物交感論”、“陰陽論”等，也莫不與原始宗教的“泛生論”、“泛靈論”，以及商周時代具有宗教神學色彩的“五行論”相關。所以《漢書·藝文志》說：“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽明教化者也?！?/p>

儒與原始或早期宗教職業(yè)者這種密切的淵源關系，勢必影響到原儒階段儒家、儒學的基本世界觀和主體觀。例如，史前或史初宗教文化由“天-人”之兩極所構成的基本世界觀，仍然是原儒階段儒家對世界看法的基本構架；而儒家文化中“性”、“命”、“禮”、“仁”等觀念或思想，也可以在原始宗教乃至商周時期宗教神學中找到其各自的端倪。

當然，這里我們著重要討論的是原儒文化的主體意識和自律精神問題。筆者的基本看法是：原儒文化一方面由于歷史的原因繼承和保留了原始宗教或商周文化中的一些原型觀念，另一方面，它又相因于變化了的社會、時代，而將這些觀念加以取舍、整理和系統化，從而建立起一整套以“天”、“人”為兩極，以“禮”、“仁”為核心，以“圣人”或“神人”為人格理想的思想文化觀念和價值系統。中國文化及其主體精神的變遷也因之進入一個更為自覺并更富有自律性的發(fā)展階段。

如果說以孔子為代表的原儒思想文化一開始就否定了人，否定了主體性，這是不符合事實的。實際上，以孔孟為代表的原儒思想，乃至整個先秦哲學非常注重人的問題。甚至我們可以毫不夸張地這樣說：從《論語》到《孟子》，講的基本上都是“做人”或“人治”的道理。這與古希臘哲學一開始主要偏重于自然和世界“本原”問題的傳統大不相同。換言之，與同時期的古希臘哲學相比，原儒思想乃至先秦哲學一開始就具有人本哲學的意味，而后者更多地具有自然哲學的色彩。那么，既然如此，為何儒家文化的實際演進和最終結果卻以“非人”甚至“吃人”為本質和歸宿呢？究其原因，這仍然與原儒對世界乃至對人的基本看法有關。

從哲學的角度看儒家文化，原儒的形而上思考仍然未脫離儒前時代的天人觀；其對世界的基本看法仍然是圍繞著天與人這對立統一的兩極展開的；并且，在天與人二者的關系上，原儒強調的仍然是“天主人從”。

《周易》作為儒家最早的經典，在從原始宗教文化向儒家文化的過渡中扮演著十分重要的角色。《周易》一方面充分肯定了無所不在的、具有原創(chuàng)力和統攝力的天道、天德——“大哉乾元！萬物資始，乃統天”[2](p2)；另一方面，又十分推崇能順應天道、盡善盡性的人道、人性——“易之為書也，廣大悉備。有天道焉，有人道焉，有地道焉”[2](p68)；“一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也”[1](p58)。由此，形成了原儒文化“天人合德”的基本主體觀和價值觀——“大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而天奉時。”[2](p4)在這樣一種主體觀和價值觀中，人，一方面作為天、地、人“三才”之一，獲得了一種立于天地間的、相對獨立的主體性地位——“昔者圣人之作易也，將以順性命之理。是以，立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。兼三才而兩之，故易六畫而成卦。分陰分陽，迭用柔剛，故易六位而成章。（《易·說卦傳》）”[2](p70)；另一方面，對人的價值判斷（“仁”、“義”）、理想人格的追求（“大人”、“圣人”），仍然以向天的順應、皈依為最終的尺度和最高的境界——“與天地相似，故不違。知周乎萬物，而道濟天下，故不過。旁行而不大流，樂天知命，故不憂。安土敦乎仁，故能愛。范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知。（《易·系辭》）”。[2](p57-58)

在孔子和孟子（公元前372~289年；一說前390~305年）的思想中，這種關于天與人的基本看法仍然得到延續(xù)。

“天”，在孔子看來是一種人格神。例如，他在受到匡人圍困時，就曾感慨說：“天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？（《子罕》）”[1]（p94）還如，他在宋國大夫桓魋要加害自己時也曾這樣說：“天生德于予，桓魋其如予何？（《述而》）”[1]（p77）在孔子的言談中，天，不僅有人格、有意志，能決定人的命運；而且也是自然和社會的最高主宰?！墩撜Z》曾這樣記載：“子曰：‘予欲無言?！迂曉唬骸尤绮谎裕瑒t小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？’（《陽貨》）”[1]（p194-195）在回答王孫賈的問題時，孔子說：“獲罪于天，無所禱也。（《八佾》）”[1]（p30）孔子不僅肯定天的至高無上的人格神地位，而且還講命或天命?？鬃诱f：子曰：“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也?！ā稇梿枴罚盵1]（p164）“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言（《季氏》）”[1]（p183）。到了晚年，孔子愈發(fā)相信天命，并把知天命視為人格完善乃至成為君子的必備條件：“……五十而知天命（《為政》）”[1]（p13）；“不知命，無以為君子也（《堯曰》）”[1]（p218）。

關于“人”，在孔子看來則當有神的人格?；蛘哒f，孔子以具有神性、神格的人為真正完善的人，或曰“圣人”?！洞蟠鞫Y記》中，有一段孔子應魯哀公問政之問答。孔子認為，人格和人的理性發(fā)展大致經歷五個階段，故可分為五品即五個等級：即“庸人”、“士”、“君子”、“賢人”、“圣人”?？鬃诱f：“所謂圣人者，知通乎大道，應變而不窮，能測萬物之情性者也。大道者，所以變化而凝成萬物者也。情性也者，所以理然、不然、取、舍者也。故其事大，配乎天地，參乎日月，雜于云蜺，總要萬物，穆穆純純，其莫之能循；若天之司，莫之能職；百姓淡然，不知其善。若此，則可謂圣人矣。（《哀公問五義第四十》）”

在孟子那里，“天”雖然較之于孔子時減少了人格神的色彩——這是戰(zhàn)國時期原始宗教影響逐步淡化的一種表征；但仍然具有最高意志?；蛘哒f，孟子更傾向于從“天意”、“天命”的意義上理解“天”，并把這種意義上的天視為社會政治變遷、人事世事更迭的最高主宰者。孟子說，雖然“天不言，以行與事示之而已矣（《萬章·上》）”；但舜之所以得天下，歸根到底是“天與之”[3](p71)。他還把一切非人力所為或所能解釋的現象歸之于“天”或“命”：“莫之為而為者，天也。莫之致而致者，命也。（《萬章·上》）”[3](p72)于是“順天者存，逆天者亡。（《離婁·上》）”[3](p53)便成為孟子社會歷史觀和倫理觀中的一個基本思想。這種思想，勢必影響孟子對人的看法。

同孔子一樣，孟子認為人有“君子”與“野人”之分——“無君子莫治野人，無野人莫養(yǎng)君子（《滕文公》）”[4](p379)；或“勞心”與“勞力”之分——人“‘或勞心，或勞力。勞心者治人，勞力者治于人?！斡谌苏呤橙耍稳苏呤秤谌?，天下之通義也（《滕文公》）”[4](p385)。而孟子所謂的君子，圣人，一個重要的品性，是知天、知命，順受其正——“君子行法，以俟天命而已矣。（朱熹注：法者，天理之當然者也。《盡心·下》）”[3](p115)“形色天性也。惟圣人，然后可以踐其形。（《盡心·上》）”[3](p108)孟子還說：“莫非命也，順受其正。是故知命者不立于巖墻之下。盡其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。（《盡心·上》）”[3](p101)此外，同孔子一樣，他認為人格的類型或人格發(fā)展也有一個可分的級次?！睹献印けM心》中有浩生不害與孟子這樣一段對話：

浩生不害問曰：“樂正子何人也？”

孟子曰：“善人也，信人也?！?/p>

“何謂善？何謂信？”

曰：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。樂正子二之中，四之下也。（《盡心·下》）”[3](p113)

就算是圣人，在孟子看來還有高下之分。他說：“伯夷，圣之清者也。伊尹，圣之任者也。柳下惠，圣之和者也?？鬃樱ブ畷r者也?？鬃又^集大成。（《萬章·下》）”[3](p76)于是，盡心、知性、知天，便成為孟子至高的人格和人生境界。

由此可見，孔孟原儒的理想人格，是圣人人格——“圣人，人倫之至也（《離婁·上》）”[3](p52)；而圣人人格，實際上是“神人”人格——即以“天人合德”，或“與天地精神同流（《盡心·上》）”[3](p102)為最高境界的人格。所以，孔子說：“大哉堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之?！盵3](p90)孟子也說：“君子行法，以俟天命而已矣（《盡心·下》朱熹注：法者，天理之當然者也。）”；“形色天性也。惟圣人，然后可以踐其形。（《盡心·上》）”[3](p103)在《中庸·右二十一章》中，這一人格理想得到更為集中的闡發(fā)：

惟天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。[5](p11)

關于當時的“天人觀”和“圣人”觀念，莊子在論述西周、春秋、戰(zhàn)國的思想變化和分期時，曾有一段很精辟的概括。莊子《天下篇》稱：

古之所謂道術者果惡乎在？曰無乎不在。曰神何由降，明何由出，圣有所生，王有所成，皆原于一。不離于宗謂之天人，不離于精謂之神人，不離于真謂之至人；以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化，謂之圣人。

那么，如何致達“天人合德”這一最高境界呢？孔子、孟子都提出了以“禮”、“仁”為核心，以“克己”、“修己”、“修身”、“養(yǎng)性”為基本途徑的解決方案。

“禮”，《論語》中74見，其日常語義主要指“禮意”、“禮儀”、“禮制”、“禮法”、“禮用”。如果說在這些語義和語用間有什么共同性的話，那么它們都相關于對某種最終可以歸結為“天”（“天然”或“天意”）的事物、關系或秩序的認可肯定。例如，孔子十分贊賞的周禮，按其起源，本身即與對天的崇拜、以及對祖宗一元神祭享的禮儀、禮器有關；而周公作禮，就是將宗廟的禮器固定化做氏族的宗禮。這樣，周禮所維系的，實際上是以奴隸主貴族血緣關系為紐帶的宗法制度，以及以“君君，臣臣，父父，子子”[1](p135)為基本內容的奴隸主貴族等級制；而這些在孔子看來，顯然都具有“天然”或“天賜”的性質。正因為“禮”的理據或合法性歸根到底源自于“天”，因此，對“禮”的順從維護，實際上是對“天”的順從維護。從這種意義上講，“禮”，無論作為當時舊貴族或氏族的法權形式，還是作為原儒具有倫理學、政治學色彩的一個核心范疇，其本質都是“天”的觀念在世俗社會、政治、法律乃至道德倫理領域里自然或邏輯的延伸。于是，當孔孟以“事君盡禮（《八佾》）”[1](p32)為己任，或強調“禮”的時候，他們本質上是強調世俗社會、政治、法律乃至道德倫理領域里的既有等級和秩序。所以孔子說：“禮樂征伐自天子出”，不能“自諸侯出”，更不許“陪臣執(zhí)國命”。而禮的最終目的，是實施和維護統治：“上好禮，則民易使也。（《憲問》）”[1](p166)對于一般民眾，則當“道之以德，齊之以禮”，使之“有恥且格。（《為政》）”[1](p12-13)。孟子也強調：“不信仁賢，則國空虛。無禮義，則上下亂。（朱熹注：禮義，所以辨上下，定民志?！侗M心·下》）”[3](p111)于是，“禮”便在原儒階段發(fā)展成為政治和制度文化中的最高范疇。至于“仁”，《論語》中109見，其中絕大多數（105見）指一種道德標準或人格價值：孔子說：“剛、毅、木、訥近仁（《子路》）”[1](p150)；“恭，寬，信，敏，惠”即仁。由于“恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。（《陽貨》）”因此“能行五者于天下為仁矣。”[1](p190)此外，在孔子看來，仁，也是一種“道”。孟子轉述道：“孔子曰：道二,仁與不仁而已矣。（《離婁·上》）”[3](p52)而“仁”之道，是可以經由主體的努力尤其是不斷地自我修養(yǎng)和完善而致達的：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。（《述而》）”[1](p80)所以，“當仁，不讓于師（《衛(wèi)靈公》）”[1](p175)；“志士仁人，無求生矣害人，有殺生以成仁。（《衛(wèi)靈公》）”[1](p171)于是，像“禮”一樣，“仁”也是原儒倫理和思想文化中的一個核心范疇。

孟子作為孔子的繼承者、思孟學派的代表人物，其對禮仁的看法一方面與孔子大致相近；另一方面，又增添了“義”、“氣”、“孝”、“弟”等新的內容：

孟子見梁惠王。王曰：“叟不遠千里而來，亦將有利于吾國乎？”孟子對曰：“王，何必曰利？亦有仁義而已矣。”朱熹注：仁者，心之德，愛之理。義者，心之制，事之宐也。（《梁惠王》）[3](p1)

“分人以財謂之惠，教人以善謂之忠，為天下得人者謂之仁。是故以天下與人易，為天下得人難。（《滕文公》）”[4](p386)

王子墊問曰：“士何事？”孟子曰：“尚志”。曰：“何謂尚志？”曰：“仁義而已矣。（《盡心·上》）”[3](p106)

“居仁由義，大人之事備矣。（《盡心·上》）”朱熹注：大人，謂公卿大夫。[3](p106)

“仁，人之安宅也。義，人之正路也。曠安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉。（《離婁·上》）”[3](p55)

“堯舜之道，孝弟而已矣。（《告子·下》）”[3](p93)

無怪乎程子這樣說：“孟子有功于圣門，不可勝言。仲尼只說一個仁字，孟子開口便說仁義。仲尼只說一個志字，孟子便說許多養(yǎng)氣出來。只此二字，其功甚多。”[3](p1-2)

從上述引文中可以看出，孔孟所謂的“仁”或“仁義”，實際上是原儒“人”的觀念，或者更準確地說“圣人”或“神人”觀念的現實化和倫理化：

“仁也者人也。合而言之，道也。（《盡心·下》）”朱熹注：仁者，人之所以為人之理也。然仁，理也；人，物也。以仁人之理，合于人之身而言之，乃所謂道者也。[3](p112)

孟子曰：“仁，人心也。義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！（《告子·上》）”[3](p89-90)

換言之，“仁”實際上是“圣人”人格的概括和范疇化；而“圣人”則是“仁”的觀念的人格化。由于“天”與“人”構成了孔孟對世界看法的兩極；因此，作為兩者之自然延伸和對應的“禮”與“仁”，便有了內在的聯系：

“禮”，作為世俗化的“天”（等級、秩序），同時又是偏于社會、政治層面的“仁”——“不信仁賢，則國空虛。無禮義，則上下亂。（朱熹注：禮義，所以辨上下，定民志。《盡心·下》）”[3](p111)因此，“仁”的諸種品格，須以“禮”統領之——“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。（《泰伯》）”[1](p84)

而“仁”，作為“神圣化”的“人”，同時也是偏于道德、倫理層面的“禮”——孟子曰：“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。愛人者人恒愛之。敬人者人恒敬之。（《離婁·下》）”[3](p65)所以，要到達“仁”的境界，也須從“克己復禮”做起——“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。（《顏淵》）”[1](p130)

兩者的互易、滲透、結合，便構成了原儒文化深層的宗教-神學底蘊和表層的政治-倫理色彩。前者可資解釋儒學以后為何中國無國教而將儒學稱儒教——因為儒學已經具有宗教神學的一些最核心或基本的功能；后者亦可說明先秦以來為何中國尚眾人而無個人、尚人治而無人權的傳統——因為儒家政治和倫理均著眼于“眾人之治”和“眾人之德”。轉是，從“天”與“人”，至“禮”與“仁”，一種具有世界觀和人生觀意義的、涉及到社會、政治、倫理、人格修養(yǎng)、思想文化乃至文學藝術諸方面的基本原則得以確立——這就是“自律”。

對于原儒來說，自律不僅僅是一種體現于圣人人格和禮仁觀念中的客觀精神，更重要的是一種主觀追求。

孔子將這種主觀追求概括為“克己”、“修己”?？鬃诱f，“為仁由己，而由人乎哉？（《顏淵》）”[1](p130)而這種經由自身努力可以致達的“仁”，其基本內容就是“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動（《顏淵》）”[1](p130)?？鬃拥膶W生說他有“四絕”：即“毋意，毋必，毋固，毋我（《子罕》）”[1](p94)。孔子本人亦十分強調為人處世須具備“溫、良、恭、儉、讓”（《學而》）”[1](p7)；“剛、毅、木、訥（《子路》）”[1](p150)；“恭，寬，信，敏，惠（《陽貨》）”[1](p190)；以及“恕”——“己所不欲，勿施于人（《衛(wèi)靈公》）”[1](p173)等充滿自律色彩的美德和人格。

孟子作為先天道德觀念論者，一方面對孔子“性相近，習相遠”的觀念有所發(fā)揮，強調“性本善”——“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下（《告子·上》）”[3](p84)；并認為仁、義、禮、智作為“四端”、“四德”，是人的本性——“惻隱之心，人皆有之。羞惡之心，人皆有之。恭敬之心，人皆有之。是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也。羞惡之心，義也。恭敬之心，禮也。是非之心，智也。仁義禮智非由外鑠我也，我固有之（《告子·上》）”[3](p86)。但是，另一方面，孟子并未因為人性本善，具有仁、義、禮、智這先天性的“四端”而放棄自律的要求。因此，他說雖然“萬物皆備于我”，但仍須“反身而誠”；人性雖有善端，但仍須不斷培養(yǎng)。于是，以性善論等先天道德觀為前提，孟子進一步提出了以“守身”、“修身”，“知性”、“養(yǎng)性”，“寡欲”、“正心”等為基本內容的自律方法和原則：

孟子曰：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。（《盡心·上》）”[4](p405)

“有大人者，正己而物自正。（《盡心·上》）”[3](p104)

“天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道。（《盡心·上》）”[3](p109)

“養(yǎng)心莫善于寡欲，其為人也。寡欲，雖有不存焉者寡矣。其為人也多欲，雖有存焉者寡矣。（《盡心·下》）”[3](p115-116)

“古之人，得志澤加于民；不得志，脩身見于世。窮則獨善其身，達則兼濟天下。（《盡心·上》）”[3](p12)

“征之為言正也。各欲正己，焉用戰(zhàn)？（《盡心·下》）”[3](p110)

“規(guī)矩，方員之至也。圣人，人倫之至也。欲為君盡君道，欲為臣盡臣道。二者，皆法堯舜而已。（《離婁·上》）”[3](p52)

孟子曰：“事孰為大？事親為大。守孰為大？守身為大?！厣硎刂疽?。（《離婁·上》）”[3](p57)

“……故茍得其養(yǎng)，無物不長。茍失其養(yǎng)，無物不消。（《告子·上》）”[3](p88)

孟子曰：“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。古之人，修其天爵，則人爵從之。今之人，修其天爵，以要人爵。既得人爵而棄其天爵。則惑之甚者也。終亦必亡而已矣。（《告子·上》）”[3](p91)

“大匠誨人，必以規(guī)矩。學者亦必以規(guī)矩。（《告子·上》）”[3](p92)

孟子曰：“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。愛人者人恒愛之。敬人者人恒敬之。（《離婁·下》）”[3](p65)

那么，這種“自律”的最終或曰最高目的又是什么呢？一言以蔽之，就是“律人”?？鬃拥摹翱思簭投Y說”已經明確道出了這一真諦：“克己”的目的，就是“復禮”，使“天下歸仁”：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。（《顏淵》）”[1](p130)因此，自律精神在社會、政治領域里的實踐和體現，就是自覺遵循“君君，臣臣，父父，子子”的社會等級和規(guī)范，施行禮治、德治和仁政。所以孔子說：“上好禮，則民易使也（《憲問》）”[1](p166)；“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之（《為政》）”[1](p12)；“修己以安人”，“修己以安百姓”（《憲問》）[1](p166)。在思想文化和文學藝領域，自律便意味著“志于道，據于德，依于仁，游于藝（《述而》）”[1](p72)；意味著“興于詩，立于禮，成于樂（《泰伯》）”[1](p87)；意味著“思無邪”（《為政》）”[1](p12)。對孟子而言，以禮、仁為最高規(guī)范的自律，首先也是一種社會和政治需要。孟子說：“天下之本在國。國之本在家。家之本在身。（《離婁·上》）”[3](p53)因此，守身的目的，最終也可反推或歸結為守家、守國、守天下。所以孟子說：“君子之守，修其身而天下平。（《盡心·下》）”[3](p115)“仁人無敵于天下（《盡心·下》）”[3](p110)；“三代之得天下也以仁。其失天下也以不仁（《離婁·上》）[3](p52)；“不仁而得國者有之矣，不仁而得天下，未之有也（《盡心·下》）”[3](p111)。孟子還進一步舉例說：“離婁之明，公輸子之巧，不以規(guī)矩，不能成方圓。師曠之聰，不以六律，不能正五音。堯舜之道，不以仁政，不能平治天下。（《離婁·上》）”[3](p51)“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼；天下可運于掌。（《梁惠王》）”[4](p362)

由此可見，自律之于孔孟，不僅僅是自律者本人獲取“圣人”、“神人”人格的一種方法，更重要的是一種由己及人、使全社會“順天承命”、致達“禮仁”境界的一種途徑。于是，以孔孟為代表的原儒思想文化，雖然十分強調人性、人格的自我完善和主觀能動性，并將史前、史初時期的原始自律精神擴展至與人以及人的活動相關的各個領域，如倫理、社會、政治、文化、文學等領域，從而賦予人的主體性乃至主體主觀能動性以更加重要的地位；但與此同時，他們所提倡的主體精神，不僅是偏于自律一極的主體精神，而且歸根到底，是一種以向宗教和宗法之“天”的皈依為最終目標，同時也帶有更明確的社會政治功利目的、更濃重的倫理政治色彩的主體精神。這樣，原儒文化不僅一開始就在確定主體性的同時便消解了主體性；而且，其大力提倡的“自律”最終也就不可避免地轉向為“律人”或曰“它律”。

二、漢儒階段（兩漢）

由孔子創(chuàng)立的儒家顯學經由思孟學派的發(fā)展、荀子的集成光大而至漢代，便進入所謂漢儒階段。在這一階段，以董仲舒（前179年~前104年）為代表的官方儒家在漢武帝罷黜百家、獨尊儒術的政策支持下，否定“子學”，開創(chuàng)“經學”，并將宗教神學和原儒儒學合為一體，致力于從儒學到儒教的歷史性轉變，使儒家文化最終成為封建社會占據主導地位的正統文化。而起源于原始宗教、濫觴于原儒文化中的自律精神，自此亦成為封建社會中長期具有支配性地位的主體精神和文化精神。

儒家文化之所以在漢生由“學”而至“教”的轉變，一方面相因于原儒文化自身的宗教淵源和神學底蘊；另一方面，亦相關于封建集權的需要和思想主潮的變化。關于前者，筆者在上節(jié)已經涉及，這里主要談談后一方面的問題。

如前所述，先秦時期政治、思想、文化發(fā)展的總體趨勢，可以概括為“非中心化”或曰“邊緣化”。但是，以秦漢之際為始，中國政治、思想、文化發(fā)展開始了一輪新的“中心化”過程。其標志之一是封建集權統治的確立，宗教神學的中興和儒家學說的定于一尊。

關于中國古代社會封建化的過程及其分期，史學界一直尚存在爭論。但是，自秦兼并六國，中國始建立第一個統一的、多民族的封建專制主義國家，卻是一個不爭的事實。而“漢承秦制”，秦漢在制度上先后承襲、小異大同，也為古今史家所公認。例如，《史記》、《漢書》凡論及漢代的政治、經濟、文化制度，“必首標漢襲秦制”。因此，說華夏文明至秦漢方完成從奴隸制到封建制、從宗子維城到中央集權的社會轉型，應該是可以確立的。

與政治上封建化和集權化的轉折相一致，秦漢之際的宗教亦發(fā)生了一統化的需求。事實上，從戰(zhàn)國末葉開始，連年的兼并戰(zhàn)爭，導致各國政治、社會、文化和精神危機的加劇，因此讖緯禁忌之風日盛，迷信宗教的氛圍日漸濃厚。然而，自殷周以來所形成的“古代世界的‘天’已經被破壞了，古代世界的‘先王’已經被清算了，各國獨立的民族宗教已經被否定了”；故以騶衍為代表的陰陽五行家便逐漸占居重要的地位?！膀|衍的神秘主義不僅要代替失去了的哲學，而且要代替失去了的宗教，而為新王朝的統治階級服務”[6](p86)。但是，由于騶衍力圖在“五行說”和“天道觀”之間尋求某種折衷和調和，所以，騶衍的“天”始終糾纏隱匿于五行之理，顯得神秘朦朧曖昧，未能完成與中央專制主義的政治文化需求相一致的、以至上一統的“天”為核心的宗教觀的創(chuàng)造。于是，基于社會、政治和文化轉型的需要，以一個統一的宗教來補充和支持一個統一的帝國，從理論上系統證明神權和皇權的聯系，便成為漢初官方意識形態(tài)的迫切需求和首要任務。轉董仲舒執(zhí)行了這樣的任務：“他給新宗教以系統的理論說明，把陰陽五行說提到神學的體系上來，把‘天’提到有意志的至上神的地位上來，把儒家倫常的父權（它作為封建秩序的表征）和宗教的神權以及統治者的皇權三位一體化?！盵6](p89)在神學和儒學的結合中，開始了從儒學到儒教的歷史性轉變。

一般說來，以孔孟為代表的原儒文化雖然一開始便與原始宗教和神學具有千絲萬縷的聯系，但是，其主要的思想形式和論域與其說是神學，不如說是極富政治-倫理學色彩的人學。以騶衍為代表的陰陽五行說繼承了殷周以來的“五行”說思想，并以思孟學派“天人合一”思想為基礎，在儒道結合中賦予陰陽五行辨證與神秘兼具的色彩。但是，由于騶衍的“五行勝克說”和“五德始終說”未能理清“天”與“五行”的關系；因此，騶衍的理論雖然通向神學和儒學，然而終未完成兩者的統一和結合。

董仲舒顯然意識到了這樣一個根本性的問題：要建立徹底的神學體系，就必須消除以往宗教或類宗教觀念中至上神的矛盾性，并賦予神學以某種實用性乃至實證性；另一方面，要尋求儒學的獨尊地位，就必須把儒學宗教化，既使儒學中的基本范疇與神學中的最高范疇保持內在的一致性，同時使儒學能得到神學上的某種證明。于是，董仲舒重新注目于神學和儒學中都認同的“天”的觀念，并對這個觀念進行了神學和儒學皆可贊同的重新闡釋。

董仲舒的首要任務之一，是重新清理天與陰陽、五行乃至萬物的基本關系，重新回復天主宰一切的至上神和人格神地位。

為了達到這一目的，董仲舒一方面從前人那里接受了陰陽、五行的基本概念，以及一個至少可以上溯至《尚書》、《易經》的古老的宇宙模式——“天地之氣合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行。(《五行相生》)”[7](p76)另一方面，董仲舒對這些概念、模式進行了神學目的論和儒學倫理觀的解釋：“天道之大者在陰陽，陽為德，陰為刑?！盵7](p101)陰陽，作為德氣與刑氣——“陰，刑氣也，陽，德氣也。”，流轉而為四時，四時便兼有了天的刑德，并進而為天的意志之體現：“春氣愛，秋氣嚴，夏氣樂，冬氣哀。愛氣以生物，嚴氣以成功，樂氣以養(yǎng)生，哀氣以喪終，天之志也。是故春氣暖者，天之所以愛而生之。秋氣清者，天之所以嚴而成之，夏氣溫者，天之所以樂而養(yǎng)之，冬氣寒者，天氣之所以哀而藏之。（《陽尊陰卑》）”[7](p67)

陰陽既與四時配，也與四方配：“陽氣始出于東北而南行，就其位也，西轉而北入，藏其休也。陰氣始東南而北行，亦就其位也，西轉而南入，屏其服也。是故陽以南方為位，以北方為修；陰以北方為位，以南方為修。（《陰陽位》）”[7](p70)陰陽在四時四方內的出入終始、流轉運行，便產生了五行；而且，這五行出于天“有倫、有經、有權”的意志和安排：“故至春，少陽冬出就木與之俱生；至夏，太陽南出就火與之俱暖，此非各就其類而與之相起與？少陽就木，太陽就火，火木相稱，各就其正，此非正其倫與？至于秋時少陰興而不得以秋從金，從金而傷火功，雖不得以從金，亦以秋出于東方，俛其處而適其事，以成歲功，此非權與？……是故天之道有倫、有經、有權。（《陰陽始終》）”[7](p70-71)

通過對天與陰陽、五行的關系重新解釋和描述，天就被從陰陽、五行勝克的受制中解救出來，反過來運行主宰陰陽、五行之理，使陰陽、五行之理成為“天”之所運和所現。由此，不僅使春秋以來因老子、宋鈃、尹文、荀子和韓非等人予以理論顛覆的日漸模糊的天的形象重新清晰起來，而且使戰(zhàn)國末葉騶衍學說中天與陰陽、五行的曖昧關系得到清理：萬物統一于五行，五行統一于陰陽，陰陽統一于天。天自此獲得了超越一切，包括五行勝克之理的造物主和至上神位置：

……天者，群物之祖也，故遍復包函而無所殊。建日月風雨以和之，經陰陽寒暑以成之。[8](p415)天者萬物之祖，萬物非天不生。（《順命》）[7](p85)

天者，百神之君也，王者之所最尊也。（《郊義》）[7](p82)

天者，百神之大君也，事天不備，雖百神猶無益也。（《郊祭》）[7](p83)

由于天是宇宙萬物的創(chuàng)造者，是眾神之君，因此，天便成為一種至上神。董仲舒說：

天高其位而下其施，藏其形而見其光。高其位，所以為尊也；下其施，所以為仁也；藏其形，所以為神，見其光，所以為明，故位尊而施仁，藏形而見光者，天之行也。（《離合根》）[7](p36)

這樣的至上神不僅有意志、有目的，而且有人格和好惡偏愛：“是故先愛而后嚴，樂生而哀終，天之當也，……是故天數右陽而不右陰，務德而不務刑。”（《陽尊陰卑》）[7](p67)于是，在儒學化的“天之任陽不任陰，好德不好刑”，以及“顯經隱權，前德而后刑”神學理論的支持下，漢武帝“陰法陽儒”的政治，乃至“獨尊儒術”的文化戰(zhàn)略，便同時具有了神學和儒學的根基。

在擺正了天的位置之后，董仲舒另一個重要的任務是“由天道推演人事”，對人尤其是天與人的關系予以重新解釋。

天與人，如前所述，雖然是自原始宗教以來中國古代世界觀中不可或缺的兩極，然而，在不同時代、或不同思想文化體系中，對兩者的權衡輕重或關注的程度仍然是有所不同的。例如，就先秦神學和儒學而言，前者往往更偏重于天及天道問題，而后者則往往更聚焦于人以及人道問題。但是，自董仲舒開始，與漢代神學的儒學化和儒學的神學化趨向相一致，天與人及其相互關系在儒學和神學的結合中得到更為并重和集中的表述。

在董仲舒那里，人的地位似乎有所提升：有時天、地、人三者并舉——“天地人，萬物之本也；天生之，地養(yǎng)之，人成之。……三者相為手足，合以成體，不可一無也（《立元神》）”[7](p37)；有時人與天地、陰陽、五行同位——“天、地、陰、陽、木、火、土、金、水，九，與人而十者，天之數畢也，故數者十而止，……天至人而畢（《天地陰陽》）”[7](p98-99)；有時人甚至被視為萬物之至貴——“天地之精所以生物者，莫貴于人（《人副天數》）”[7](p75)；人甚至可以“絕于物而參天地（《立元神》）”[7](p38)。但是，從根本上講，董仲舒所理解的天人關系，仍然是天主人從。這主要集中體現于他著名的“天人感應”論。

天人感應論的基本思想之一是所謂“人副天數”。董仲舒認為，人是天所創(chuàng)造的；天所以生人，是為了實現天的意志；這樣，人，歸根到底，是天的縮影：

人之（為）人，本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上類天也。人之形體，化天數而成；人之血氣，化天志而仁；人之德行，化天理而義；人之好惡，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四時。人生有喜怒哀樂之答，春秋冬夏之類也。喜，春之答也；怒，秋之答也；樂，夏之答也；哀，冬之答也。天之副在乎人，人之情性有由天者矣。（《為人者天》）[7](p64)

天地之符，陰陽之副，常設于身，身猶天也，數與之相參，故命與之相連也。（《人副天數》）[7](75)

耶穌說上帝按照自己的樣子創(chuàng)造了人類；董仲舒亦稱人是天的縮影。兩相比較，其人副天數思想的神學色彩不言而喻。

董仲舒“天人感應”論的又一基本論點，是“譴告論”：人既為天所創(chuàng)造，當人違背了天的意志時，就會招致天的震怒；天亦會以各種災異以示譴告和懲罰：

天地之物，有不常之變者，謂之異。小者謂之災。災常先至，而異乃隨之。災者，天之譴也；異者，天之威也。譴之而不知，乃畏之以威?！矠漠愔荆M生于國家之失。國家之失，乃始萌芽，而天出災害以譴告之。譴告之而不知變，乃見怪異以驚駭之。驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至。（《必仁且知》）[7](p54)

作為“公羊春秋學”的代表人物，董仲舒習于以陰陽家之言解說《春秋》的微言大義，甚至不惜將春秋二百四十余年的歷史啟示，比附推衍至“非常異義可怪”的地步。此外，在《天人三策》中，他對春秋歷史的解釋，亦充滿這種“天人感應”和“譴告論”的色彩：臣僅案《春秋》之中，觀前世已行之事，以觀天人相與之際，甚可畏也。國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之；不知自省，又出怪異以警懼之；尚不知變，而傷敗乃至。以此見天之仁愛人君而欲止其亂也。自非大亡道之世者，天盡欲扶持而全安之。事在疆勉而已矣。[8](p412)

董仲舒不僅談“譴告”，也講“祥瑞”或“天瑞”：

天之所以大，奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人，同心歸之，若歸父母，故天瑞應誠而至。《書》曰：“白魚入于王舟，有火復于王屋，流為鳥?！贝松w受命之符也。[8](p413)

由此可見，“人副天數”也好，“譴告”、“天瑞”也好，強調的都是“天主人從”的天人關系。所以董仲舒的天人感應論，雖然較之先前的神學或儒學更明確地強調天人的關聯和統一；但是，另一方面，如同原始宗教和思孟學派的“天人合德”論一樣，這種關聯和統一并未在天人之間建立真正平衡的對等關系或平等關系。

這一點，作為天人感應論的核心和指歸所在，很分明地體現在董仲舒的人性理論中，形成表面上是“天人感應”，而實際上是“人感應于天”的基本主體觀和思想線索。

在董仲舒那里，“命”、“性”、“情”三者既有區(qū)別，也有內在的聯系。董仲舒在回答漢武帝時說：“臣聞命者，天之令也；性者，生之質也；情者，人之欲也?！盵8](p413)由于董仲舒認為“人受命于天”，因此，他對人性的看法也承接了“天命之謂性”[5](p1)的儒家傳統，認為人性天施，且象天：“今善善惡惡，好榮憎辱；非人能自生；此天施之在人者也。（《竹林》）”[7](p18)又由于人性“本于天”、“上類天”，所以從根本上講，人性不可更改：“人受命于天，有善善惡惡之性，可養(yǎng)而不可改，可豫而不可去，若形體之肥癯，而不可得革也。（《玉杯》）”[7](p12)

董仲舒一方面主張人性天成，不可更改，另一方面，又十分強調人性的差異、等級和教養(yǎng)之功。這主要體現在以下幾個方面。

首先，董仲舒認為，由于人副天數，而天有陰陽之分；因此人之性本身，以及性與情之間，亦有陰陽之別：“身之名取諸天，天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性；天有陰陽禁，身有栣，與天道一也。（《深察名號》）”[7](p61)于是，在天道與人道的對應中，天之陰陽與人之性情間也確立了某種對應關系：“身之有性情，若天之有陰陽也。言人之質而無其情，猶言天之陽而無其陰也。（《深察名號》）”[7](p61)

其次，由于董仲舒天道觀主張“陽尊陰卑”，所以相對應地，他對性與情關系的看法，也是“性尊情卑”。例如，在董仲舒著名的“性三品說”中，他就是便依據性與情的關系、尤其是情的多寡，將人性分為三個等級的：一是所謂“圣人之性”，即少，不教而能善者。二是所謂“中民之性”，即雖有，但可為善亦為惡者。三是所謂“斗筲之性”，即盛，雖教亦難為善，只可為惡者。由于董仲舒認為“名性不以上，不以下，以其中名之。（《深察名號》）”[7](p61)因此，他實際上是主張“善過性，圣人過善”，只有“中民之性”需要并可以教養(yǎng)。

與上述問題相關的，是他對性與善關系的看法。董仲舒認為：善出于性中，而性未必已善、全善——“故性比于禾，善比于米；米出禾中，而禾未可全為米也；善出性中，而性未可全為善也。善與米，人之所繼天而成于外，非在天所為之內也。（《深察名號》）”[7](p61)這樣，善之于性，便只是一種先天的可能性——“善端”；而這種作為先天可能性的善端須經后天之教養(yǎng)方可為現實：

民之號，取之瞑也。使性而已善，則何故以瞑為號？以霣者言，言弗扶則將顛陷猖狂，安能善？性有似目，目臥幽而瞑，待覺而后見；當其未覺，可謂有見質，而不可謂見。今萬民之性，有其質而未能覺，譬如瞑者待覺，教之然后善；當其未覺，可謂有善質，而不可謂善?！匀缧Q如卵，卵待孵而為雛，繭待繅而為絲，性待教而為善，此之謂真天。（《深察名號》）[7](p61)最后，也是最重要的：既然天命即性，而性尊情卑，待教而善；那么秉承天意，以天為律，通過王者的教化和自身的修養(yǎng)，開啟善端，以性（陽）控情（陰），“損其欲輟其情以應天（《深察名號》）”[7](p61)，便成為其文化觀和主體觀方面合乎邏輯的選擇。所以，一方面，就個人或一般民眾而言，體察天意的自省作用和修持之力就十分重要：“天不變道亦不變”[8](p416)；“道莫明省身之天(《為人者天》)”[7](p65)；“內動于心志，外見于事情，修身審己，明善心以反道者也。(《二端》)”[7](p35)換言之，由于“天之所為，有所至而止；止于內謂之天性，止于外謂之人事，事在性外，而性不得不成德。（《深察名號》）”[7](p61)這樣，通過內心的反省就可以把握“天地神明之心與人事成敗之真?！绷硪环矫妫屯跽呋蚪y治者而言，順天承命的正統地位和教化之功也就成為理之必然：“天生民性，有善質而未能善，于是為之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意，以成民之性為任者也。(《深察名號》)”[7](p61)那么，王者如何才能教化萬民呢？董仲舒提出王者也須通過“正心”來“正萬民”乃至天下，致達王道樂土：

……故為人君者正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬民，正萬民以正四方；四方正，遠近莫不敢壹于正，而亡有邪氣其間者。是以陰陽調而風雨時，群生和而萬民殖，五谷孰而草木茂。天地之間，被潤澤而大豐美；四海之內，聞圣德而皆俫臣。諸福之地，可致之祥，莫不畢至，而王道終矣。[8](p413)

由此可見，董仲舒關于天與人及其相互關系的看法，歸結到一點，就是“以天為律”、“天主人從”。這不僅是董仲舒天道觀和人道觀的核心意識，也是董仲舒哲學、歷史、政治、倫理、文化觀中的貫穿線索。從這樣一種基本的世界觀和主體觀出發(fā)，自然會形成一整套強調秩序與持守，以它律性自律為本質，并與封建社會器物文化、制度文化相適應的思想文化體系。

以哲學思想論，董仲舒從“陽尊陰卑”的基本立場出發(fā)，表面上講“合”——對立雙方的統一，而實際上主張“主次有序”——即一方命定或永遠地對另一方的統領或屈從。例如，他一方面說“凡物必有合，合必有上，必有下，必有左，必有右，必有前，必有后，必有表，必有里。有美必有惡，有順必有逆，有喜必有怒，有寒必有暑，有晝必有夜，此皆合也。陰者陽之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。物莫無合，而合各有陰陽。（《基義》）”[7](p73)另一方面，他又強調：“陰道無所獨行，其始也不得專起，其終也不得分功，有所兼之義。是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，陰兼功于陽?！栔鲆玻？h于前而任事；陰之出也，?？h于后而守空處，而見天之親陽而疏陰，任德而不任刑也。（《基義》）”[7](p73)可見董仲舒之所以主張“陽尊陰卑”、“性尊情卑”，以及“陰法陽儒”、“顯經隱權，前德而后刑”，莫不與這種對矛盾雙方既定主次關系形而上的基本看法相關。由此亦可佐證董仲舒的“天人感應”，實為“人感應于天”。

以歷史思想論，董仲舒以“天之道終而復始”的基本觀念立論，將騶衍的“五德始終”說改頭換面，提出了頗具歷史循環(huán)論色彩的“三統說”。所謂“三統”，即黑統、白統、赤統。董仲舒以夏為黑統，商為白統，周為赤統。而歷史上的改朝換代，無非黑白赤“三統”與夏商質文“四法”互相交錯，以十二世為周期的歷史大循環(huán)。另一方面，歷史雖然是循環(huán)的，但貫徹歷史之始終、“復而不厭者謂之道”；由于“道之大原出于天，天不變，道亦不變，是以禹繼舜，舜繼堯，三圣相守而守一道。”[8](p416)于是，董仲舒得出了這樣一種結論：改朝換代中，“受命之君”，為了與“前王”有別，雖然“必徙居處，更稱號，改正朔，易服色”——此所謂“新王必改制”；但這都是因為“不敢不順天志而明自顯”，“若其大綱、人倫、道理、政治、教化、習俗、文義，盡如故，亦何改哉？故王者有改制之名，無易道之實。（《楚莊王》）”[7](p10-11)也就是說，最基本的價值觀念、文化傳統、尤其是統治之道是無須改變的。轉與上述天道觀、人性論、以及哲學、歷史思想密切相關的，是董仲舒的政治思想。關于政治權利的來源、作用和合法性，董仲舒的基本看法是王承天命，君權神授：“春露秋霜，皆出圣恩”，“受命之君，天意之所予也。（《深察名號》）”[7](p59)董仲舒還說：

天令之謂命，命非圣人不行；質樸之謂性，性非教化不成；人欲之謂情，情非度制不節(jié)；是故王者上謹于承天意以順命也，下務明教化民以成性也。正法度之宜，別上下之序，以防欲也。修此三者，而大本舉矣。[8](p415)

與此密切相關的，是董仲舒對政治秩序的看法。董仲舒說：

《春秋》之法，以人隨君，以君隨天。曰，緣民臣之心，不可一日無君。一日不可無君而猶三年稱子者，為君心之未當立也。此非以人隨君耶？孝子之心，三年不當；三年不當而踰年即位者，與天數俱始終也。此非以君隨天邪？故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大義也。（《玉杯》）[7](p12)

關于政治制度的選擇、重心和實施，董仲舒則強調奉天法古：

《春秋》之道，奉天而法古。是故雖有巧手，弗修規(guī)矩，不能正方圓；雖有察耳，不吹六律，不能定五音；雖有知心，不覽先王，不能平天下。然則先王之遺道，亦天下之規(guī)矩六律已。故圣者法天，賢者法圣，此其大數也。得大數而治，失大數而亂，此治亂之分也。所聞天下無二道，故圣人異治同理也。古今通達，故先賢傳其法于后世也?！洞呵铩分谑朗乱?，善復古，譏易常，欲其法先王也。（《楚莊王》）[7](p10)

如果說董仲舒的政治思想，帶有明顯的倫理學色彩；那么同樣地，董仲舒的倫理思想，也具有濃重的政治傾向。這主要表現為他以“天主人從”、“陽尊陰卑”為基本秩序，以倫理與政治間的對應和統一為基本關系，并使兩者相互佐證支持，建立起以“三綱五紀”為基本內容的倫理學。所謂“三綱”，即君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱：“君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，妻為陰?！庇捎凇巴醯廊侮柌蝗侮帯?，“是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，陰兼功于陽。”“王道之三綱，可求之于天……（《基義》）”[7](p73)所謂“五紀”（亦稱“五?！保础叭?、義、禮、智、信”；它們被認為是調整規(guī)范倫理關系乃至社會和政治行為的五項基本準則。于是，“循三綱五紀，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善，此圣人之善也。（《深察名號》）”[7](p62)

在文化戰(zhàn)略和意識形態(tài)控制方面，董仲舒尤為推崇儒家意識形態(tài)及其價值觀念，并十分看重教化乃至思想統制的功用?！稘h書·董仲舒?zhèn)鳌贩Q：“推明孔氏，抑黜百家，立學校之官，州郡舉茂材孝廉，皆自仲舒發(fā)?！睆亩偈娴难哉撝?，也可處處可看到他對儒家價值觀念情有獨衷：“道者，所繇適于治之路也。仁、義、禮、樂，皆其具也。故圣王已沒，而子孫長久，安寧數百歲，此皆禮樂教化之功也。”[8](p412)董仲舒還說：

……凡以教化不立而萬民不正也。夫萬民之從利也，如水之走下，不以教化隄防之，不能止也。是故教化立而奸邪皆止者，其隄防完也；教化廢而奸邪并出，刑罰不能勝者，其隄防壞也。古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化為大務；立大學以教于國，設庠序以化于邑，漸民以仁，摩民以誼，節(jié)民以禮，故其刑罰甚輕而禁不犯者，教化行而習俗美也。圣王之繼亂世也，掃除其跡而悉去之，復修教化而崇起之。教化已明，習俗已成，子孫循之，行五六百歲，尚未敗也。[8](p413)

由此可見，董仲舒的教化思想，明顯包含著加強意識形態(tài)和思想控制，以維護封建君權統治的動機和目的。

綜上所述，董仲舒之所以要回復“天”至上神的地位，重申“天主人從”的基本關系，強調秩序、持守、教化和思想統制的重要性，其根本目的之一，在于“推天施而順人理（《竹林》）”[7](p17)，“以天之端正王之端（《二端》）”[7](p35)，論證君權神授的合理性及現存秩序的合法性，為封建主義集權統治尋找理論根據和文化對策。這樣，以董仲舒為代表的漢代儒家，不僅鞏固了先秦儒家政治倫理化和倫理政治化的既有傾向，而且促成了儒學和神學的進一步結合。作為其直接的結果，是神學的儒學化和儒學的神學化。所有這些，一方面從根本上進一步顛覆了中國文化深層意識結構中人的主體性地位，消解了原始宗教和原儒文化中原本就已經很脆弱的人本意識和主體精神，使中國文化它律性的自律傳統得到進一步強化；另一方面，也從理論和意識形態(tài)氛圍上奠定了整個中世紀中國神學和儒學相結合的基礎，并為此后儒釋道三教互補和融合的文化潮流廓清了在儒學傳統、宗教情緒和神學意識方面的障礙。注釋：

本文系《主體精神流變與中國文化轉型》未完書稿中的一個章節(jié)，初稿于1997年；本次發(fā)表時有所訂正?！髡咦宰?。

關于本文中的“自律”乃至“它律性自律”等概念，可參閱拙文《20世紀中國文學主體問題三論》，《華中師范大學學報(哲學社會科學版)1997年7月。

《周易》成書，情況較為復雜?，F在一般流行看法是：《周易》中的“經”即卦爻辭起源于殷周之際（“文王作卦辭；周公作爻辭?！保?；而“傳”即“十翼”的形成，則跨越周至戰(zhàn)國（十翼之大部公認為孔子所作；但亦有偽托。流行的看法是：一、二、三、四為孔子所寫，較為可靠；五、六常有添改，孔子自己的東西較多；七，更次之；八、九、十偽托。持此說。）。由于“經”早于孔子，而“傳”至少部分與孔子有關，故筆者將《易經》、《易傳》一并稱之為《周易》，放在《論語》之前討論。

《論語》中，“天”19見。其中16次指“天神”、“天地”、“天理”等。

《論語》“命”21見。其中10處相關于命運之“命”。還有3處直接講到“天命”。

《論語》中162見。其中作為一般的、普遍的、與動物有別意義上人的用法114次；狹義的、特指一定社會地位身份的，如不包含“民”在內、主要指士大夫以上之人的用法5次。

在騶衍看來，天既是最高的主宰，同時又受五行勝克之理的支配。于是，天與五行孰主孰次，便是一個含糊不清的問題。

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[6]侯外廬等.中國思想通史:第2卷[M].北京：人民出版社，1957.

篇6

關鍵詞：中國傳統文化；精神教育；文化教育；作用；影響

中國傳統文化是中華文明演化而匯集成的一種反映民族特質和風貌的民族文化，是民族歷史上各種思想文化、觀念形態(tài)的總體表現，也是指居住在中國地域內的中華民族及其祖先所創(chuàng)造的、為中華民族世世代代所繼承發(fā)展的、具有鮮明民族特色的、歷史悠久、內涵博大精深、傳統優(yōu)良的文化。它是中華民族幾千年文明的結晶，其中儒家文化隨著朝代的演變，流傳到今天，為人們所熟知，孔子思想核心也為歷代人所沿用至今。

1 中國傳統文化對大學生精神教育的作用

精神文化，簡單地說，就是指為了促進人的精神發(fā)展的教育。概括地說，是指旨在促進人的精神世界發(fā)展、提升人的精神生活質量的教育活動的總稱。在我國目前的社會生活和教育領域中，中國傳統文化的基本精神，是建設大學生精神教育題中的應有之義，對于建設大學精神教育具有重要的理論和實踐意義。中國傳統文化有著豐富的內涵，對大學生精神教育的生存與發(fā)展起著至關重要的作用。

如今，各行各業(yè)的發(fā)展都體現出我們的傳統文化的內涵，是傳統文化與精神文化密不可分的原因，也奠定了中國傳統文化在大學生心目中的地位。中國傳統文化中，剪紙是最為人們熟知的，它是廣泛流傳于民間的手工制作，也是一種鏤空藝術，在視覺上給人以透空的感覺和藝術享受。各行各業(yè)都應用其中，小到產品包裝、郵票設計，大到民族服飾，室內裝潢。這便是一種繼承與弘揚，從而使大學生在精神上得到一種文化認同感。這就是傳統文化最有成效的應用，實用且具有審美價值。

世界上任何一所知名大學都有自己獨特的大學精神，這不僅是一筆寶貴的財富，也是大學魅力之所在，更是大學持續(xù)發(fā)展的動力。在時代的變遷中，大學的道德精神就更為彰顯。在中國儒家體系中，孔子建立起了第一個完整的倫理道德規(guī)范體系，他以知、仁、勇為三達德，還提出禮、孝、悌、忠、恕等一系列德目。大學的精神建設源于大學生總體的道德精神構成，這一點毋庸諱言。同時，也正因為中國傳統文化的存在，才鑄成了大學精神，才使大學成為海上的燈塔，指引著社會向著更美好的地方前進。

在建設大學精神的過程中，當然也需要大力弘揚“不斷創(chuàng)新”的精神，最大限度地激發(fā)社會活力，將“創(chuàng)新”融入人的血液中，內化為涵養(yǎng)，外化為行動，優(yōu)化為素質。

中國優(yōu)秀的傳統文化有著厚重的底蘊和深邃的哲理，能給人深刻的思想和道德的啟迪。將思想教育融入中國傳統文化教育中，更有利于全面提高大學生精神思想，塑造具有鮮明的民族精神、德才兼?zhèn)涞男率兰o人才。讓我們不斷進取，體現出中國傳統文化在這個時代的特征。

2 中國傳統文化對大學生文化教育的作用

文化教育是一種社會現象，是人們在長期生產勞動創(chuàng)造過程中形成的產物，同時又是一種歷史現象。確切地說，文化是一個國家或民族的歷史、地理、風土人情、傳統習俗、生活方式、文學藝術、行為規(guī)范、思維方式、價值觀念等的統稱。中國傳統文化之所以夠得到廣泛的流傳，不僅僅在于它本身復雜的觀念，還在于人們對傳統文化的珍視，傳統文化是五千多年來生產創(chuàng)造的智慧結晶。它的繼承是對于民族精神、民族信仰最有力的傳播。

張岱年說：“文化的基本精神就是文化發(fā)展過程中的精微的內在動力，也就是指導民族文化不斷前進的基本思想。”由于中國傳統文化博大精深、內涵豐富，因此表現中國傳統文化基本精神的思想也不是單一的，而是一個多元的思想體系。我們大學生的課程包括：知識教育、人文教育與大量的科學課程，也許恰恰告訴我們，我們缺少中國傳統文化的教育。但中國的大學并不缺乏處于“泛化”狀態(tài)的教育。在大學文化教育中，儒家文化隨著人們不斷的認知和提高，早已潛移默化的進入大學生的課堂上。

我們知道，當今世界儒學文化早已不僅僅是中國的思想文化，而是屬于世界的思想文化。文化認同感、文化價值度，在世界各地已流行甚廣。所以，當代大學生應擔負著重建中國文化精神之重任，從文化中汲取精華，以全面提高自身人文素養(yǎng)，豐富精神文化。只有這樣，中國傳統文化在文化方面才能發(fā)揮重要作用。

3 中國傳統文化對大學生精神、文化教育產生的影響

文化本身是一個動態(tài)的概念，是一個歷史的發(fā)展過程，因此，文化既具有地域特征和民族特征，又具有時代特征。中國傳統文化是中華民族在長期的歷史演進中創(chuàng)造和發(fā)展起來的 ，千百年來它負載著我們民族自我認同的群體意識 ，影響和規(guī)范了民族的物質生活與精神生活。

優(yōu)秀傳統文化的影響教育首先應該是從老師開始，從老師和家長做起，才能起到身教的作用。重德教、重禮教才能使學生更尊重知識、尊重父母、尊重老師、尊重自己?，F代有些人認為，只要學歷高，一切都不是問題，然而學歷不代表有文化、有教養(yǎng)、會做人，而是要學會愛人、愛大自然、愛我們的國家、愛父母，學會感恩、學會約束，規(guī)范自己的行為，繼承傳統文化，發(fā)揚中國的傳統文化。

學校文化是長期形成的，學校全體人員共同認同的校園精神以及培養(yǎng)這種精神所需的文化環(huán)境，是精神文化的總和，各高校因傳統風氣，學科的不同使其具有不同的特征，形成具有中國傳統文化的精神形態(tài)。當代大學生是民族的希望，是正確引領人們行動的風向標，大學不僅需要豐富的教學知識作基礎，更為重要的是中國傳統文化的滲透，取其精華，去其糟粕，當代大學生擔負著振興民族與重建中國文化精神之重任 ，應該認識到與自己血脈相連的中國傳統文化，在今天仍有不朽的價值和寶貴的借鑒意義 。

我們也得出了問卷調查的結果，結果顯示近八成的人，能夠接受中國傳統文化滲透在大學教育的方方面面，認為這是一種愛國情懷的體現，以及精神文化的高度認同。

總之，中國傳統文化是社會的靈魂，伴隨著歷史的變遷和技藝的不斷革新，傳統文化也在不斷的吸收融合著，衍生出現在具有多面性、符合現代人審美的獨特文化思潮。這是中國傳統文化的價值所在。詮釋傳統文化可以使面臨文化困境的中國人找到重建中國文化的依據和武器，也是當代大學生務必學習精神文化內涵的所在。

參考文獻

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[3]徐治山.淺談傳統文化對藝術設計的影響和作用.時代文學.2009年.04期.

作者簡介

篇7

春秋時期，孔子創(chuàng)辦私學，并進行課程改革，將官學“六藝” 課程（禮、樂、射、御、書、數）改造成了私學“六藝”課程（詩、書、禮、樂、易、春秋），而“孔子的教育思想中也有豐富的隱性課程思想”。

一、“六藝”審美觀和價值觀

“興于詩，立于禮，成于樂?！保ā墩撜Z·泰伯》）

孔子重視詩的美學價值。他教導弟子：“小子，何莫學夫詩？詩可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君。多識于鳥獸草木之名?！保ā墩撜Z·陽貨》）孔子著眼于真善美的統一，以美啟真，以美儲善。

談及樂時，孔子認為《韶》樂“盡美”又“盡善”，達到了美與善的統一。

“質勝文則野，文勝質則史，文質彬彬，然后君子。”（《論語·雍也》）孔子所說的“文”指古代典籍，包括官學“六藝”在內。學“文”可提高作為“君子”包含審美觀在內的整體文化教養(yǎng)。相對于“文”，“質”指人內在固有的倫理道德觀念。“質勝文則野”，孔子看來，缺少包含審美在內的文化教養(yǎng)，人將是粗野的；而“文勝質則史”，過于追求文飾，缺乏內在品質，文飾將成虛浮之象?？梢娍鬃永斫獾拿赖谋举|，是個體內在與外在的和諧統一。

孔子審美觀的重大價值在于第一次充分、自覺、明確地從人的內在要求出發(fā)，而不是從宗教神學的外在信仰出發(fā)來考察審美問題。他創(chuàng)造性地采取了以“仁”釋“禮”的辦法，說明“禮”植根于人的本性。在孔子看來，“禮”所規(guī)定的秩序，是建立在以氏族血緣關系為基礎的親子之愛上的，是人性內在的欲求。這種親子之愛，就是孔子“仁”的根本。

孔子認為要使人們行“仁”，最重要的是使之成為人們內心情感上的自覺欲求，而不是靠外力強制。而“樂”恰能將外在規(guī)范最終內化為心靈上的愉快和滿足。“成于樂”指君子修身如果不學習“樂”，就不可能成為一個全人，認為“樂”能改變人的性情，感發(fā)人的心靈，使人自覺接受和實行“仁”道?？傊?，“仁”是“樂”之美的內容，而“樂”之美則是“仁”的外在表現。

貫穿于“六藝”的核心價值觀是“仁”?？鬃訉徝烙^實際上是其“仁”的自然延伸。他注重通過情感去感染、陶冶個體，使強制的社會倫理規(guī)范成為個體自覺的心理欲求，從而達到外在與內在、社會與自然的統一，這是“仁”的最高境界。

二、《論語》中的隱性課程思想

1.立志居首位

孔子提出“志于學”“志于仁”“志于道”等命題。如“吾十有五而志于學”（《論語·為政》）“茍志于仁矣，無惡也?！薄笆恐居诘蓝鴲u衣惡食，未足與議也?！保ā墩撜Z·里仁》）其中“道”，唐代孔穎達注：“道，謂禮樂也?！薄叭省笔侨烁竦娜姘l(fā)展，“道”與“學”都為其所統攝?？鬃右龑W生“立志”，最集中體現在《論語·先進》篇。

2.正態(tài)度，養(yǎng)興趣

“子絕四：毋意、毋必、毋固、毋我?！保ā墩撜Z·子罕》）孔子指出，學習應避免主觀偏見、獨斷、固執(zhí)、自以為是這四種不正確的態(tài)度?！爸疄橹?，不知為不知，是知也。”（《論語·為政》）提倡實事求是。他主張“不恥下問”，《論語·八佾》：“子入太廟，每事問?！笨鬃舆€說：“三人行，必有我?guī)熝伞！保ā墩撜Z·述而》）他不放棄一切機會進行廣泛的學習，曾問禮老聃，訪樂萇弘。

孔子還常反省：“墨而識之，學而不厭，誨人不倦，何有于我哉？”（《論語·述而》） “學而不厭”體現了孔子的學習態(tài)度。

孔子提倡好學，更主張樂學?！爸卟蝗绾弥?，好之者不如樂之者?！保ā墩撜Z·雍也》）他希望學生滿懷興趣地學習，以提高學習效率。

3.注重學習方法

“學而不思則罔，思而不學則殆?！保ā墩撜Z·為政》）孔子強調把學與思結合。在兩者關系中，他較注重學：“吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學也?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）

雖博學多才，孔子卻認為：“多見而識之，知之次也?！保ā墩撜Z·述而》）曾問子貢：“賜也，如以予為多學而識之者與？”對曰：“然。非與？”曰：“非也。予一以貫之?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）孔子認為：要用一個基本思想貫穿所學，融會貫通，感性認識才上升為理性認識，知識才可能變?yōu)橹腔?，從而完成求知過程。

孔子重視理論與實踐結合?！白右运慕蹋何?，行，忠，信?！保ā墩撜Z·述而》）“行”指變革社會與變革人生的實踐活動。從“六藝”課程設置也可得到證明：它們不是與生產勞動相聯系，就是與日常生活相結合?！熬訍u其言而過其行”（《論語·憲問》）“君子欲訥于言而敏于行?！保ā墩撜Z·里仁》）孔子批評冉求“中道而廢”，贊揚顏回能“一簞食，一瓢飲，在陋巷”而“不改其樂”的精神，其關鍵在于其能“行”。主張“克己復禮為仁”，“復” 也指實踐。子曰：“誦詩三百，授之以政，不達，使于四方，不能專對，雖多，亦奚以為？”（《論語·子路》）可見，“孔子教學與評價人生，不以學了什么，說了什么為主要衡量標準，而是以學能否致用、言能否實行及致用、實行的客觀效果來進行判斷?！?/p>

4.學風很重要

他旗幟鮮明地批判：“古之學者為己，今之學者為人?！保ā墩撜Z·憲問》）認為學習的目的在于修養(yǎng)自身的學問道德，而不是裝飾給別人看的。

孔子上述思想育人的成效，從顏回的感嘆中可見一斑：“仰之彌高，鉆之彌堅。瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能。既竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從之，末由也已?！保ā墩撜Z·子罕》）孔子的潛移默化使學生對學習“欲罷不能”， 充分發(fā)揮了隱性課程的積極影響。

三、孔子隱性課程思想的開發(fā)

孔子隱性課程思想的研究，對于我國高等職業(yè)教育的弊病，有很強的針砭作用。

子曰：“君子不器?！保ā墩撜Z·為政》）是說君子不應該像器皿一般只有一定的用途。孔子私學為當時社會培養(yǎng)了大批通才。與此相反，我國高等職業(yè)教育一直存在“器”化現象?；仡欉^去，盲目追隨蘇聯模式的專才教育和功利主義思想的盛行，批量生產出可憐的知識“容器”，而缺少博學多聞的創(chuàng)新通才，“錢學森之問”就向我們敲響了警鐘。

衢州職業(yè)技術學院利用毗鄰孔氏南宗家廟這一得天獨厚的人文地理優(yōu)勢，自創(chuàng)辦以來，教育教學過程中注重滲透孔子隱性課程思想，初步形成辦學特色。對孔子隱性課程思想進行了有針對性的開發(fā)。如，延請孔子第75世嫡長孫孔祥楷先生為大學生開設《文化漫談》公共選修課；某老師開設《的智慧》公共選修課；編寫了浙江省《論語》教材。校園中營造儒家文化氛圍：校區(qū)道路兩旁、圖書館、教室里懸掛著論語名言警句；校園廣播開始播放孔祥楷先生作曲的《大同頌》；新生入學在孔子廣場舉行隆重的拜謁孔子像儀式；2004年以來已舉辦多屆孔子文化節(jié)。

通過孔子隱性課程思想研究與開發(fā)，強化了隱性課程意識，教師們認識到隱性課程的育人功能：整合教育對象的知識、情感、態(tài)度、審美觀、價值觀等因素，有利于高技能人才的全面和諧發(fā)展，為服務地方經濟和社會發(fā)展起到促進作用。

參考文獻：

篇8

【關鍵字】風水理論，審美，建筑

中圖分類號： TU986 文獻標識碼： A

一、前言

“風水”這個概念最先在《周易》中出現，看似迷信，實際上是古人根據長久以來自然變化規(guī)律所總結出來的抽象理論,它能幫助人們在大自然中選適宜人居住的自然環(huán)境并適應自然規(guī)律的發(fā)展。而風水中形成的審美效果更是能陶冶人的情操，增加人的審美情趣。

二、風水理論中審美原則

1、實用性

在傳統風水理論中，最合適人宅居剪墓葬的并非那些最美麗的地方，而是那些既能達到人們生產與生活水平標準, 又符合審美要求、能滿足人們對美的認識的自然山水。從古人所遺留下來的墓葬或者房屋地址我們可以看到，大多數此類地點走位于環(huán)境優(yōu)美，土肥水清之地，適宜居住。由此可以得知，風水理論不單單是一種為了“吉利”而存在的理論，它結合了科學與藝術，理性與感性，是實用性與審美性統一。這是風水理論中基本審美原則。

2、象征性

象征性是風水理論中最重要的美學特征。風水理論在長期的演化過程中形成了相對穩(wěn)定的象征體系，其要表達的內在含義往往通過象征手法間接達到。常用的手法有數的象征, 形的象征, 物的象征。比如古代將數字“九”作為權威的象征，因此故宮很多地方景物數量都是九，比如說九龍壁等，這象征著皇權與威嚴。形的象征的更是不勝枚舉。在中國大地上無論南北東西的居民住宅中, 其建筑大部分坐北朝南,前低后高,中間平整虛空。這樣的形象可以理解為風水理論中的負陰抱陽，象征了一個人雙手環(huán)抱,正在張口向天納氣。物的象征中最廣為人知的就是古代龍象征皇帝，皇袍上和皇帝的寢宮中到處都裝飾有龍的圖案。而古代百姓中住宅裝飾更是和象征手法分不開。如合和如意、年年有余、富貴長壽、百子千孫等吉祥祈福圖案都用諧音的方法以動物為象征，如年年有余的余可以被魚代替，人們采用這些相應的裝飾內容和形式來寄托自己對國泰民安的向往以及希望生活喜慶吉祥。

3、創(chuàng)作對象的自然性

風水理論中體現了強烈的自然美學特征。風水理論所作用的基本對象是山、水、風、土、氣、向等自然要素，根據這些自然要素特征辨別吉兇禍福。根據觀察這些自然景觀排列等是否符合風水理論中原則, 是否有其自然屬性和審美情趣，是否違背生活常理與審美原則。這表明了風水作用對象的自然性,它亦使風水美學脫不出自然美學的思想范疇。

4、秩序性

風水理論中強調事物要主次分明，輕重緩急有序（如圖1）。這符合中國傳統文化的道德觀，天子最大，下面是臣子，再下面才是人民百姓，形成了等級森嚴的社會制度。這也體現在了風水理論里面，風水理論以主體居中與否建立秩序，重要的為軸，其余的均衡四方，體現出一種主次分明的秩序美。

5、地域性

由于風水理論作用對象是自然地理環(huán)境,自然地理自然在空間上不可移動不可更改,因此各個地區(qū)的風水都有其獨特特征與地理優(yōu)勢差異以及不同的土壤、地貌特征。自然地理還有著耐久性,它始終存在, 可能的變化僅僅是人為或自然地改變其表層結構形態(tài)。因此,風水和其他藝術門類的創(chuàng)作對象不同,具有地域性的審美特征。

二、風水理論中審美效果――以傳統建筑為例

1、對稱美

均勻對稱, 是自然美的最高表達。從古到今, 許多古城、皇宮、民宅、陵墓, 多是左右對稱均勻的。傳統建筑講究四面方正、體形均衡、重點突出等, 完全符合風水學對構圖美的追求。風水空間位置的這種對稱性設計, 體現風水理論中構圖均衡, 是對大自然的有機模仿, 在這種模仿中人類得到了一種追求美感的夢想實現，陶冶了情操，有利于人民審美感受。比如,紫禁城的建筑就是典型的對稱原則的體現。一條中軸線貫穿于紫禁城，穿過其中心，在這條中軸線的東西兩側, 最重要的建筑群沿著中軸線均勻對稱排列。進入午門之后, 所有建筑物都采用了更加嚴格的均勻對稱排列形式。只有代表皇權統治中心的建筑才穿過中軸線布置在正中央。

2、含蓄婉約美

我國建筑講究依山傍水，這在風水理論中也是有根據的。山環(huán)水抱必有氣，山環(huán)水抱的地區(qū)給人一種曲屈生動的美感。這樣的規(guī)則在我國非常普遍，比如很多名山大寺甚至著名的帝王陵墓都是山環(huán)水抱。人們最熟悉的四合院建筑廂房排列在主題建筑兩側，像一個兩臂環(huán)抱的人，這也體現了山環(huán)水抱的原則，這代表了歡迎。中國傳統文化含蓄而婉約，建筑風格也是這樣，曲徑通幽處。含蓄、幽曲的最終效果,通過建筑豐富的層次變化, 以及對稱有序風格，實現了統一，獲得博大幽深的藝術效果。

3、比擬象征美

在風水理論中，大地和人體一樣有穴位和經絡。而中國傳統文化最看重繁衍生育，因此建筑所處之地往往為生機勃勃之地。選地要選雌雄交合之地,穴乃陰陽交合之區(qū)。陰陽交合而萬物化生, 這樣的象征意義是人類在這篇土地上繁衍生生不息，故而可以說人們長期以來追求的。

4、和諧美

傳統風水學所追求的美,是自然的美, 不需要雕飾。這種自然美, 就是井然有序的和諧。傳統風水理論中有有山無水休尋地的說法，因此，它追求的是一種整體美，就是有機統一的和諧。這里的和諧體現為人為建筑與周圍大自然的和諧統一, 在這個前提之下再追求建筑與建筑之間和自身的和諧美感。古代帝王陵墓常常以橫向的山脈作為天然圍帳，與周圍景物融為一體，渾然天成。而今的建筑卻越來越不注意與周圍環(huán)境的和諧統一，缺乏審美情趣，各類電線附著在建筑物外面，雜亂無章，長期處于這種環(huán)境中，會使人變得更加容易焦躁，因為受到混亂的環(huán)境影響。因此, 城市建筑的整體和個體面貌都應當和諧, 使人們的居住環(huán)境力求符合人們的審美需要。

5、氣象之美

中國建筑追求氣象宏大以代表運勢旺盛。堂局寬闊，氣象宏大，本來就是風水理論中的基本要素。這個要素我我國建筑中也體現的淋漓盡致。高山難得者明堂，明堂是山地中靈氣聚集之地，明堂寬闊而四周山地粗樸才符合建筑選地要求。這種宏大的氣象之美在我國宮殿建筑中最為典型。中國從古至今，宏偉的宮殿建筑很多，比如故宮，還有唐朝大明宮，秦始皇兵馬俑等。統治者奉行氣象之美的原則，也具備同等的物質條件，

四、風水美學理論所體現的價值觀

1、天人合一價值觀

風水理論的哲學基礎是天人合一價值觀，它由中國幾千年漫長的農業(yè)文明演化而來。在古人嚴重，自然是與人類息息相關、血脈相連的存在，而不是對手或者是征服對象?；谶@樣的歷史，中國人的生存方式很特殊，具體表現為信仰天地萬物和向自然學習。這樣的生存經驗使中國人的哲學思想和價值觀念和西方哲學思想價值觀迥然不同。

由于儒道兩家在天人合一思想上的表述會有一定的區(qū)別，風水理論更多時候表現現了“外儒內道”的特征。儒家哲學推崇實踐理性和倫理道德，主導了中國歷史幾千年，很多著名的風水大師都是出色的儒學家，因此風水理論很難改變儒家文化的外表。而道家哲學更為關注人與自然的關系。因此，作為“山水之術”的風水理論在其內在演變過程中實際上是遵循了道家哲學的思路。舉個例子，風水家借用儒家的道德綱常將風水形勢要素概括為“三綱五?！?。氣脈為富貴貧賤之綱，明堂為砂水美惡之綱，水口為生旺死絕之綱。風水五常，分別是龍要真，穴要的，砂要秀，水要抱，向要吉。細心的人可以發(fā)現這將地理狀況和社會組成進行了類比，建立了一種隱秘的內在聯系。其實風水家真正要辨別的是上述自然要素是否具有良好的自然性征與審美特征，是否違背自然常理和審美意趣。人與自然和諧相處的天人合一價值觀是當代環(huán)境美學的榜樣，這更加與環(huán)境美學的最新研究有異曲同工之妙。這對于當代景觀設計者有重要的借鑒意義。

工業(yè)革命使人們重視經濟發(fā)展，也污染了環(huán)境，忽視了人類和自然需求。當代景觀設計學過于強調人單方面感受單方面的喜好，而忽視這這一切的根源，即天人合一，人與自然的有機聯系。在日益注重保護環(huán)境的今天，景觀設計者越來越強調自然性和諧性，尊重自然固有的美并以此為和諧之美，強調自然審美價值，并將這樣的思想用于自己的設計作品中，以統一人類需求和自然環(huán)境的優(yōu)美。這也印證了風水理論的核心思想。

2、安穩(wěn)內斂中和觀

風水理論作用是為人們選擇合適的居住環(huán)境，其最重要的一點理論是“負陰抱陽”，實際生活中表現為背山面水，這樣的環(huán)境充分表現了一種安全沉穩(wěn)的風格。風水理論十分重視“中和”的觀念，蔡元定在《發(fā)微論》中說:“山屬陰,水屬陽,故山水相對有雌雄;陽山取陰為對,陰山取陽為對,此主客相對有雌雄也。其地融合,則雌雄必合,龍穴砂水左右主客必相登對,若單雌單雄,不相登對,雖或結地,必非真造化也。經曰:雌雄相喜,天地交通?！浯斡之敱鎻娙?。強弱者,言乎其察氣也。夫天下之理,中而已矣?！笔菑娬{在選擇穴地的時候,要注意陰陽調和,雌雄匹配,才能找到上好的吉地。氣脈太強或太弱的地方都不宜用作穴地,太強則“折”,太弱則“柔”,而以中和最好。

五、結束語

風水理論反映了中國傳統價值觀，包括天人合一的和諧觀和安穩(wěn)內斂的中和觀等，而其中的美學觀念對我國古建筑影響至深，使中國傳統建筑成為一道文化鮮明獨特的風采。對于風水理論中的美學原則和審美取向研究有利于我們理解中國博大精深文化，而今環(huán)境美學發(fā)展與建筑設計也可以借鑒風水理論中的基本思想，打造宜居的家園。

參考文獻

[1] 俞孔堅.景觀：生態(tài)、文化與感知[M]．北京：科學出版社，1998

[2] 吳良鏞. 人居環(huán)境科學導論[M]. 北京: 中國建筑工業(yè)出版社, 2002.

篇9

論文關鍵詞：裝潢藝術理念中國文化

一、裝潢藝術的設計理念

(一)實用性

裝潢設計屬于現代設計范疇。據有關專家研究，將現代設計劃分為產品設計、環(huán)境設計和視覺設計。而裝潢設計在這三大類設計中均有其重要的位置。現代設計又與建筑藝術、園林藝術、工藝美術等，共同構成實用藝術。因此，實用性乃是其題中應有之義。這就要求裝潢設計首先要充分注意到不同人對不同被裝潢物的不同實際需求。從總體上說，建筑藝術的主要-功能是避雨遮風，為人們提供舒適方便的室內空間場所。但不同的建筑類型，具有各自不同的使用目的，因而其具體實用性也就各不相同。例如，住宅樓的實用性主要是適宜人們日常的起居生活；劇院的實用性主要是保證觀眾充分欣賞演出；陵墓、紀念堂的實用性則主要是創(chuàng)造莊嚴肅穆的氣氛。為了充分體現出裝潢設計的實用性，就要力戒單純片面地追險獵奇，防止浮華不實與奢侈浪費。

(二)美觀性

裝潢設計之所以被稱作“裝飾藝術”，顧名思義，是以美觀性作為重要審美特征的。但是，作為一條設計原則，美觀性要服從、服務于實用性，要做到實用性與美觀性的完美結合，以實用性作為美觀性的前提與基礎，而美觀性反過來又增強實用性。例如室內裝飾布置就愈來愈引起人們的關注，從地面裝飾、墻壁裝飾，到花樣繁多的燈具、琳瑯滿目的床上用品，乃至窗簾、家具、擺設的壁掛、觀賞工藝品等等，都日益普及，進入千家萬戶，緊連你我他。而且可以預見，隨著我國社會經濟的快速發(fā)展，這一趨勢會更加明顯。

裝潢設計的美觀性作為表現性空間藝術的重要審美特征，并不注重模仿客觀事物的再現性，而是注重某種朦朧抽象的情調和意味，正如英國現代著名美學家克萊夫·貝爾所說：“這是一種有意味的形式?！币簿褪怯蒙?、線條、造型、圖案等外部形式，來表達體現出一定的情緒、氣氛、格調、意味。所謂“意味”，實際上就是一種朦朧寬泛的情緒或情感，也就是要表現出設計者的情感、風格和美學追求。

作為形式美，裝潢設計的美觀性，既包括色彩、線條、造型、圖案等因素，又包括對稱均衡、多樣統一等形式法則。美觀性既產生于形式美本身，又產生于形式美整體和各個部分之間的協調。需要特別注意的是，美觀性的追求應與安全環(huán)保性相統一，絕不可以單純?yōu)榱嗣蓝＜暗桨踩c環(huán)保。因此裝潢設計者一是要牢固樹立“安全與環(huán)保第一”的設計理念。

(三)民族性

世界上一切國家、一切民族的一切藝術，都以本民族的民族性作為生命與靈魂。裝潢設計作為一種藝術設計，當然也必須以民族性作為一條重要的設計原則。僅以園林設計為例，我國的園林就與西方園林和阿拉伯園林迥然不同。我國園林與文化傳統密切相關，許多園林都取材于古代文化、引用神話傳說、借鑒文化典故、詩化自然風光，追求“詩情畫意”。例如杭州西湖風景區(qū)中，就有大型的亭榭、樓閣、寺廟、園林等30余處，為風景如畫的自然風光增光添彩。而其內部與外部的裝潢設計，或楹聯相對，或壁畫相稱，在色彩、布局諸方面，均具有鮮明的民族性特點。裝潢設計的民族性，不是“為古而古”，而是“古為今用”。在這方面，有許多成功的典范，例如北京奧運會的“中國印”的圖案設計，就是民族化的經典，也為裝潢設計如何“古為今用”做出了表率。其中的篆刻藝術，為中國所獨有，民族特色十分鮮明。而文字的人形的象形意義，又充滿體育運動的特色。

二、中國文化對裝潢藝術的影晌

設計離不開龐大的哲學思想，離不開悠遠的民族傳統，離不開當今文化的發(fā)展。儒、釋、道是中國傳統文化的三大要素，每一個中國人所受的教育均以這三大要素為基礎。倘若對這些基本思想缺乏深入了解，卻試圖透過設計來傳遞這種思想，那么這類設計作品將無任何價值可言。如香港著名設計師靳埭強的作品就具有龐大的東方哲學思想和濃厚的東方文化色彩。他的構圖結構穩(wěn)健、畫面清麗，對于留白處理及和諧比例有著很深的造詣。作品色澤時而歡悅、時而雅致。立意雋永麗充滿禪機。

中國聯通公司的標志設計，符合人們對吉祥如意的心理期待。標志中的“中國紅”是蘊含著中國人幾千年情結的顏色。無形中又增加了企業(yè)形象的親和力，進一步拉近了與觀者的距離；“同心結”圖案中的四個方形有四通八達、事事如意之意，六個圓形有路路相通、處處順暢之意；標志中的十個空穴則有圓圓滿滿、十全十美之意。無論從對稱性還是偶數的講究來說，該圖案都洋溢著古老東方民族流傳已久的吉祥氣息。

篇10

關鍵詞：營銷倫理；營銷道德；營銷倫理失范

一、營銷道德評價的倫理學研究

(一)我國傳統商業(yè)道德思想。我國傳統商業(yè)道德源于悠久的歷史和燦爛的儒家文化，儒家倫理中的義利觀是其主要思想基礎?！傲x”指道德規(guī)范，要求人和企業(yè)自覺做合乎情理的事情；“利”則指物質利益和社會地位。所謂“義利觀”，即如何來認識和妥善處理義與利問的關系或矛盾，應用到商業(yè)領域就是“見利思義”的商業(yè)經營理念，“取之有義”的商業(yè)行為準則，“先義后利”的經商戰(zhàn)略和“重義輕利”價值判斷?？偨Y我國傳統商業(yè)道德的基本思想，主要包括誠實守信的顧客觀，講究貨真價實，買賣公平，一諾千金；勤儉敬業(yè)的自律觀，講究勤奮節(jié)儉、敬業(yè)自律；以和為貴的競爭觀，講究和氣生財、辦事不成仁義在；樂善好施的社會責任觀，講究樂善好施、扶貧濟困。

(二)西方道德評價的一般理論。西方倫理學家依據結果或過程的標準，將道德評價分為功利論和道義論。功利論是19世紀西方頗有影響的倫理學觀點，從啟蒙思想家托馬斯·霍布斯、約翰·洛克開始，經過人的本性是利己還是利他的長期爭論，由英國哲學家威廉·葛德文和切勒米·邊沁系統地建立了其思想體系，最后由約翰·斯圖阿特·穆勒進一步完善而成。其核心思想是以行為的后果是否給大多數人帶來幸?；蛐в脕砼袛嘈袨榈牡赖潞侠硇?，其強調把行為的后果作為判斷行為道德與否的依據。與功利論相反，道義論認為某一行為是否合乎道德取決于該行為本身內在的正當性。其主要代表人物有德國思想啟蒙運動的開創(chuàng)者伊曼努爾·康德、英國哲學家威廉·D·羅斯及美國哈佛大學哲學教授約翰·羅爾斯等。道義論強調評價行為的道德與否是基于行為本身而不是行為引致的結果，而行為本身的道德與否取決于該行為是否遵守了義務，這些義務是由人們的直覺和經驗歸納出來的。

(三)西方營銷道德評價的具體理論。西方三大營銷道德判定理論主要包括顯要義務理論、相稱理論和社會公正理論。英國學者羅斯在1930年出版的《“對”與“善”》一書中，系統提出了關于“顯要義務”或“顯要責任”的觀念。所謂顯要義務，是指在一定時間一定環(huán)境中人們自認為合適的行為，主要包括六條基本的顯要義務，即誠實、感恩、公正、行善、自我完善、不作惡。加勒特于1966年提出相稱理論，認為應從目的、手段和后果三方面綜合判斷營銷行為是否道德。目的指從什么出發(fā)點來行事；手段指使目的得以實現的過程及此過程中所采用的方法；后果指行為所引起的結果，包括行為人意欲達到的結果，也包括不為行為人所期望但能被行為人預料到的結果。社會公正理論由美國哈佛大學教授羅爾斯在1971年提出，該理論從一種稱作起始位置的狀態(tài)出發(fā)，構建一個理想的社會公正系統，這一系統所適用的倫理準則是力圖使弱者利益得到增進，或至少不會因強者的剝奪而使弱者變得越來越弱，并認為正當的行為就是重視和尊重人的各種基本權利或與自由的正義原則相一致的行為。

以上有關營銷道德評價的倫理學研究有著悠久的思想淵源，分別從各自角度提出了企業(yè)營銷道德的評判標準及應有的社會責任等道德觀念，不僅成為早期商業(yè)倫理的主要評判準則，更為現在的企業(yè)營銷倫理研究提供了基本的思考基礎。

二、營銷倫理本身的綜述性研究

(一)國外營銷倫理理論綜述。國外學者對營銷倫理研究的主要特點是理論研究同實證分析相結合，側重從倫理角度分析營銷戰(zhàn)略與決策，研究的方法主要是綜合應用倫理學、市場營銷學、組織行為學等多門學科的方法。美國喬治頓大學的N·克瑞奇·史密斯與哈佛大學的約翰A·奎里奇于1993年合作出版的《營銷倫理》一書系統分析了營銷中的倫理現象，并收集了大量的案例材料。歐洲學者相關研究的代表性著作有于1989年由豪斯特·斯特曼和阿爾徹特·盧安編輯的由30位學者和企業(yè)界人士寫的《企業(yè)倫理學》及英國西蒙·韋布利的《公司原則和企業(yè)倫理章程》。另外，國外學者還建立了許多研究企業(yè)倫理及營銷道德的研究機構，并在學校開設了營銷倫理的相關課程。

(二)國內營銷倫理理論綜述。我國在20世紀90年代中期開始對現代企業(yè)營銷倫理的研究。謝建明于1994年最早呼吁企業(yè)加強營銷道德建設，甘碧群教授也于1994年提出應當重視對企業(yè)營銷道德的研究。專門探討營銷倫理的論文約有100多篇，有影響的專著有六本：《宏觀市場營銷研究》(甘碧群，J994)、《企業(yè)營銷道德》(甘碧群，1997)、《市場營銷倫理》(王淑芹，1999)、《企業(yè)營銷中的倫理問題研究》(寇小萱，2001)、《營銷倫理》(王方華，周祖城，2005)和《道德營銷論》(高樸，2005)。我國學者對于營銷倫理的研究，主要從營銷倫理失范現象的表現、營銷倫理失范的原因及營銷倫理失范行為的治理三方面進行探討。在營銷倫理失范現象的表現方面，寇小萱(1999)早期研究認為營銷不道德現象主要體現在商品生產及銷售中的假冒偽劣現象，競相降價帶來的惡性競爭及欺詐消費者等行為。近年來國內學者大都認為營銷組合的各個環(huán)節(jié)都存在失范現象，趙銀德(2004)就提出了營銷策略組合中的倫理挑戰(zhàn)。另外，鄭冉冉(2005)重點強調了市場調研方面侵犯他人隱私、弄虛作假等營銷倫理失范現象，劉秋民(2006)認為在產品售后服務中同樣存在道德問題。在營銷倫理失范的原因方面，周利國、毛瑞鋒(2006)經過深入的理論分析提出營銷倫理失范的客觀經濟基礎是商品市場信息不對稱，重要原因是市場競爭體系和政策法規(guī)環(huán)境不健全，社會文化基礎是文化環(huán)境和企業(yè)文化建設，主觀原因是企業(yè)領導者個人的道德素質低下，企業(yè)內部管理不完善為營銷倫理失范準備了土壤。朱麗葉(2006)進一步將以上原因分為企業(yè)外部環(huán)境因素及企業(yè)內部環(huán)境因素。在營銷倫理失范行為的治理方面，我國學者提出以下幾種方法：加強法制建設；加強新聞媒體、行業(yè)監(jiān)督作用；樹立社會市場營銷理念；塑造良好的企業(yè)文化；增強消費者自我保護意識，等等。另外，閻俊、陶平(2003)從政府、行業(yè)、社會、企業(yè)四個方面分別展開論述，較全面的提出了治理營銷倫理失范行為的具體措施。三、營銷倫理的應用研究

國外營銷倫理的應用研究開始于20世紀80年代，其研究范圍拓展到新興的服務營銷、綠色營銷和一些特殊行業(yè)的營銷領域，如保險營銷、銀行營銷、醫(yī)療營銷、藥業(yè)營銷等，研究方法注重實證研究，為規(guī)范性研究提供了豐富的實證支持。九十年代營銷倫理向跨學科的研究方向發(fā)展，多個學科的新方法和新理論也被引入到對營銷倫理的研究，由于全球化和技術進步所導致的新營銷倫理問題的出現，學者又將其擴展到跨文化營銷、網絡營銷和數據庫營銷等領域的研究。

我國學者對營銷倫理的應用研究主要集中于網絡營銷、保險營銷、跨文化營銷、綠色營銷、體驗營銷及產品包裝等領域的相關研究。劉向暉在2003年分析了網絡營銷倫理失范的負面影響及產生根源，并提出遏制網絡營銷中不道德行為的對策，2005年他又提出網絡營銷倫理水平的兩維模型并探討了企業(yè)網絡營銷倫理戰(zhàn)略的不同選擇及企業(yè)制定網絡營銷倫理戰(zhàn)略時必須考慮的各種因素。陳璟菁(2006)對保險營銷倫理失范現象及其成因進行分析，建立了保險營銷倫理決策模型并進行實證檢驗，提出我國保險營銷倫理建設的對策措施。何偉俊(2001)分析了跨國公司在中國市場營銷的反倫理現象并提出跨文化背景下建構市場營銷倫理體系的對策。張喜民、(2005)分析了跨國公司在華市場營銷的道德問題，并提出如何約束和規(guī)范跨國公司在華營銷行為的設想。馮巨章(2006)主要從跨國公司營銷中的倫理問題及其具體表現形式來分析跨國公司在我國營銷倫理失范現象。田劍(2006)重點分析了跨國公司營銷倫理問題的成因。施祖軍(2005)結合綠色營銷的定義及特點，闡述了綠色營銷三個主要的倫理涵義。李珂、李綱(2006)對體驗營銷中的倫理沖突及其誘因進行分析，并提出了體驗營銷的倫理意義。劉安民、羅秋明(2002)提出產品包裝應反映市場營銷倫理道德思想的要求。韓曉莉(2006)詳細論述了違背產品包裝道德的危害并提出符合營銷倫理道德的包裝原則。

四、營銷倫理研究現狀的評價