導(dǎo)語：如何才能寫好一篇儒家思想主導(dǎo)地位，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

一、儒家傳統(tǒng)思想概述

儒家思想，也稱為儒教或儒學(xué)，由孔子創(chuàng)立，最初指的是司儀，后來逐步發(fā)展為以尊卑等級的“仁”為核心的思想體系，儒家的學(xué)說簡稱儒學(xué)，是中國影響最大的流派，也是中國古代的主流意識。

儒家維護(hù)“禮治”，提倡“德治”，重視“人治”?？鬃影选叭省弊鳛樽罡叩赖略瓌t、道德標(biāo)準(zhǔn)和道德境界。他第一個把整體的道德規(guī)范集于一體，形成了以“仁”為核心的倫理思想結(jié)構(gòu)，它包括孝、悌、忠、恕、禮、知、勇、恭、寬、信、敏、惠等內(nèi)容?！叭省笔侨寮覍W(xué)說的核心，它對中華文化和社會的發(fā)展產(chǎn)生了重大影響。

二、高中語文教學(xué)中儒家思想的體現(xiàn)

韓愈在《師說》中強(qiáng)調(diào)：“師者，所以傳道授業(yè)解惑也?！薄皞鞯馈笔枪磐駚硪灰载炛慕逃枷搿Ｔ谥袊逃分?，占主導(dǎo)地位的儒家學(xué)者一直貫徹著人格培養(yǎng)精神。因為儒家著重于人際關(guān)系的和諧發(fā)展，十分關(guān)注人的存在，十分強(qiáng)調(diào)“為仁由己”“君子求諸己”“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈”“正心”“誠意”“修身”“慎獨”等觀念，從而有力地突顯了人們在道德學(xué)問和人生志向方面自主自強(qiáng)的重要意義?？梢哉f，儒家學(xué)者在開創(chuàng)了中國“語文”的教學(xué)體制的同時，把“語文”教學(xué)與學(xué)生人格培養(yǎng)緊緊地聯(lián)系在一起了。

三、儒家思想與高中語文教學(xué)

雖然孔子的教育思想誕生于幾千年前，但對我們當(dāng)前的教育尤其是高中的教育仍有積極意義。對于高中的語文教學(xué)，我認(rèn)為其積極作用主要有以下幾點：

首先，作為教師我們在教育上要消除高低、貴賤、貧富等方面的差別對待，應(yīng)一視同仁地給予相同的教育。子曰：“有教無類?！保ā墩撜Z?衛(wèi)靈公》）在孔子的眾多弟子中，有家境貧寒者，也有富可敵國者；有社會底層的勞苦大眾甚至是強(qiáng)盜，也有極富社會地位的生意人。這正是孔子實踐其教育主張的鮮明體現(xiàn)。在傳播文化知識的同時，我們應(yīng)像孔子一樣重視德育?！熬觿?wù)本，本立而道生”（《論語?學(xué)而》），孔子要求學(xué)生在學(xué)習(xí)時的第一要務(wù)就是學(xué)會如何做人，將學(xué)習(xí)做人之道和塑造完美的人格品質(zhì)放在教育的重要地位，這一點正是當(dāng)今社會教育所欠缺的，我們應(yīng)從德育角度進(jìn)行反思。

其次，在日常教學(xué)中我們應(yīng)明確教學(xué)方法，做到事半功倍，才能應(yīng)付當(dāng)前嚴(yán)峻的高考形式。子曰：“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆?！保ā墩撜Z?為政》）這句話的本義是：只重學(xué)習(xí)而不注重思考，就有可能陷入迷惑；只重思考而不注重學(xué)習(xí)，就有可能誤入歧途。十指有長短，學(xué)生自然也是不盡相同。關(guān)于這一點，我們要做到因材施教?？鬃又鲝埖摹坝薪虩o類”指的是要消除階級上的歧視和差別，其“因材施教”則告訴我們應(yīng)正視學(xué)生學(xué)習(xí)能力上的不同。

篇2

張麗芬 孟祥麗 張文杰 李麗滿 河北聯(lián)合大學(xué)遷安學(xué)院

摘要：儒家人本思想具有政治整合功能、經(jīng)濟(jì)發(fā)展功能、文化傳承功能。從社會發(fā)展層次上講，儒家人本思想的社會性功能與個

體性功能是密不可分的，社會性功能以個體性功能為基礎(chǔ)，個體性功能以社會性功能為實施保障。在現(xiàn)代社會中，為最大限度挖掘人

本思想的潛在價值，應(yīng)積極探索各種方式發(fā)揮其教育功能。

關(guān)鍵詞：儒家思想；思想政治教育功能；人本思想

一、儒家人本思想的思想政治教育社會性功能

儒家思想在漢朝時期成為封建正統(tǒng)思想，這源于儒家思想包

含著眾多社會觀點，對社會有一定的服務(wù)功能。儒家思想的社會

功能在現(xiàn)代思想政治教育中著重體現(xiàn)為個體性功能。

（一）政治整合功能

在現(xiàn)代社會中，政治整合功能指的是通過思想政治教育活動

培養(yǎng)高素質(zhì)人才或者個體，通過高素質(zhì)人才或群體的影響力去傳

播政治思想，進(jìn)而提升全民整體素質(zhì)水平。政治整合功能能夠最

大范圍最大限度傳播政治思想、最大程度造就政治人才、最大力

度推動和諧社會的建設(shè)，因而在思想政治教育的諸多功能中，政

治整合功能占據(jù)主導(dǎo)地位。孔子認(rèn)為政客在政治運行中扮演者重

要角色，政客的思想與行為直接關(guān)系這國家興亡與衰敗。在社會

生活環(huán)境中存在諸多人際交往的關(guān)系，這些復(fù)雜而細(xì)微的關(guān)系直

接影響著社會道德規(guī)范化。儒家善于從整體把握社會關(guān)系，提倡

人與社會建立和諧和諧，推動社會政治健康發(fā)展。

（二）經(jīng)濟(jì)發(fā)展功能

經(jīng)濟(jì)發(fā)展功能指的是個體在思想政治教育影響下受到啟發(fā)，

在經(jīng)濟(jì)建設(shè)中積極發(fā)揮主觀能動性，為經(jīng)濟(jì)的騰飛貢獻(xiàn)自身的綿

薄之力。儒家不反對個人追求財富，只是在乎追求財富的手段，

儒家認(rèn)為君子愛財取之有道，對財富的追求方式能從本質(zhì)上區(qū)分

君子與小人。君子用符合道義的方式追求金錢，小人不擇手段追

求財富，在關(guān)系到民族危亡的緊急時刻，君子愿舍利取義，貧困

中仍保持自身高尚的氣節(jié)，而小人則會為一己之私投遞叛國。儒

家認(rèn)為對財富的追求無可厚非，但追求的程度要合乎“禮”的要

求，對過多財富欲望加以制止。針對國家的管理，儒家主張施行

仁政，愛民親民，反對苛捐雜稅。儒家思想認(rèn)為，附屬制度不應(yīng)

成為酷吏施行不仁政策的依據(jù)，而應(yīng)成為激發(fā)人們積極性的工

具，在賦稅制度的激勵下培養(yǎng)人們對經(jīng)濟(jì)的理性認(rèn)知，進(jìn)而發(fā)揮

主觀能動性追求經(jīng)濟(jì)效益的最大化。儒家人本思想的經(jīng)濟(jì)發(fā)展功

能對我國社會主義經(jīng)濟(jì)有借鑒意義，我們應(yīng)從民族經(jīng)典中汲取營

養(yǎng)，進(jìn)一步提升我國的經(jīng)濟(jì)實力。

（三）文化傳承功能

文化傳承功能指的是思想政治教育對整個社會文化的影響。

儒家思想屬于意識形態(tài)范疇，其對個體精神世界有積極作用。儒

家思想是中華文明中耀眼的一顆明珠，經(jīng)過千百年的發(fā)展和歷史

的沉淀，其蘊含著豐富而充滿哲理的思想。這種思想對現(xiàn)代社會

有重要的指導(dǎo)意義，這種思想也已經(jīng)深深內(nèi)化到每一個中國人的

心中，成為凝聚社會的一種向心力。

二、儒家人本思想的思想政治教育的實踐應(yīng)用

從社會發(fā)展層次上講，儒家人本思想的社會性功能與個體性

功能是密不可分的，社會性功能以個體性功能為基礎(chǔ)，個體性功

能以社會性功能為實施保障。在現(xiàn)代社會中，為最大限度挖掘人

本思想的潛在價值，我們應(yīng)積極探索各種方式發(fā)揮其教育功能。

（一）主張學(xué)以致用，在生活中發(fā)揮學(xué)的價值

學(xué)而無用不可謂之學(xué)，儒家著為重視知識的應(yīng)用性。孔子認(rèn)

為，學(xué)詩旨在學(xué)習(xí)其中深刻哲理，從中領(lǐng)會侍奉父母道理、正確

處理君臣關(guān)系的方法，在實踐中提升自身的綜合素質(zhì)。修身治國

平天下的基礎(chǔ)是個體生存需求的滿足，個體是構(gòu)成整個社會的基

本單位，只有滿足個人的生存需要，實現(xiàn)個人的社會價值才能談

及整個社會整體水平的提升與社會的進(jìn)步。

（二）發(fā)揮模范帶頭作用，健全個體人格

榜樣的作用是無可估量的，在榜樣的模范帶頭下人們會認(rèn)識

到自身的缺陷，并以榜樣為目標(biāo)不斷完善自身，使自身滿足社會

的要求，成為社會棟梁?？鬃釉f，見賢思齊焉見不賢而自省也，

這就告訴我們要虛心向他人學(xué)習(xí)，提升自身的道德需要，在看到

他人的不足時，要做到有則改之無則加勉，只有這樣我們才能成

真正為社會需要的人。

（三）教育內(nèi)化，內(nèi)外統(tǒng)一

孔子率先提出“自省”，意在要求人通過慣常自身的行為，

對自身有正確而客觀的評價，認(rèn)識到自己的優(yōu)勢與不足，并針對

自己的不足進(jìn)行有針對性的學(xué)習(xí)，以實現(xiàn)自身的全面發(fā)展。儒家

要求嚴(yán)于律己、寬于待人，即使在沒有輿論監(jiān)督的情況下也要嚴(yán)

格要求自己，使自身的行為符合道德規(guī)范；在人際交往中，人要

真誠對待他人，不能將個人的意愿強(qiáng)加于他人。人的道德修養(yǎng)是

在犯錯誤與改正錯誤的過程中養(yǎng)成的，只有認(rèn)識到自己的錯誤，

并下定決定改正錯誤，才能以錯誤為墊腳石成就自身的道德素

養(yǎng)，個人道德素養(yǎng)的提升會對其人際圈產(chǎn)生良好的帶頭作用，人

際間道德的廣泛傳播對推動社會進(jìn)步有重要作用。

（四）實現(xiàn)個體與社會的統(tǒng)一，建立和諧社會

實現(xiàn)和諧的人際關(guān)系最有效的方法就是個人做到謙讓不爭。

孔子在學(xué)習(xí)過程中絲毫不講自己擺在德高望重的位置，而是以謙

虛的態(tài)度向有知識的人學(xué)習(xí)。面對別人的建議和批評，孔子也是

虛懷若谷的坦然接受。從孔子的謙虛態(tài)度中，我們可以看到孔子

對真善美的追求以及自身的高尚品德，孔子所表現(xiàn)出的這種道德

品質(zhì)正是儒家所人本思想的核心，我們要領(lǐng)會其中深刻的哲學(xué)含

義，并將其應(yīng)用于現(xiàn)代思想政治教育中。個體的學(xué)識程度與其處

理社會關(guān)系的能力有直接關(guān)系，一個知識淵博的人能通過自身良

好的道德修養(yǎng)處理社會關(guān)系，使自身的人際關(guān)系處在和諧狀態(tài)。

結(jié)語

儒學(xué)發(fā)展至今已有千年歷史，經(jīng)過歷史的洗禮與沉積，儒家

思想沉淀下意蘊豐厚的思想。在現(xiàn)代社會中儒家的人本思想逐漸

受到人們的重視，并以多元化的方式展現(xiàn)在人們面前。在時代進(jìn)

步中，儒家思想發(fā)展也呈現(xiàn)多元化發(fā)展態(tài)勢，但究其根源儒家思

想的核心為人本主義思想，我們對儒家思想進(jìn)行研究、挖掘其內(nèi)

在價值的首要前提是確立人本思想的首要地位。在對儒家人本思

想教育功能的研究中不僅要利用儒家的君子教育方法，也要與時

代相結(jié)合，積極融入各種具有時代特色的教育模式，只有在多教

育方式的引導(dǎo)下才能最大限度發(fā)揮思想政治教育的功能。

參考文獻(xiàn)：

[1]王建林，王治中.儒家思想在教育中的解讀[J].楊凌職業(yè)技

術(shù)學(xué)院學(xué)報，2008（3）.

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關(guān)鍵詞：日本；女性語言；發(fā)展軌跡

語言的發(fā)展能在一定程度上變現(xiàn)社會生活狀況的變遷，同樣反應(yīng)著人們的思想認(rèn)識。所以，語言能夠準(zhǔn)確的反應(yīng)社會歷史的變遷。日本社會的女性語言以其溫婉的特性，在日本的宮廷時代應(yīng)用廣泛，但是在日本歷史發(fā)展到如今，女性語言已經(jīng)逐漸變的中性化，不再具有傳統(tǒng)的女性特征，這也能夠反應(yīng)出日本從宮廷時展至今的社會特點變遷，本文將著重對此進(jìn)行研究。

1 古代日本“女性用語” 的產(chǎn)生和發(fā)展

1.1 古代日本“女性用語” 的產(chǎn)生

“女性用語”又名“女房語”，產(chǎn)生于日本的宮廷社會中，這種“女性用語”在以女性等級低下的情況逐漸傳播。另一方面，由于中國儒家思想的傳入，中國傳統(tǒng)的男尊女卑也對日本的女性地位產(chǎn)生很大程度的影響。還有很多書會對女性的行為進(jìn)行限制，將其以最低下的等級的人員，要求女性使用符合其發(fā)展特點的語言方式，要求其語氣溫柔、措辭得當(dāng)，“女性用語”便在這用情況下應(yīng)運而生。[1]類似《女大學(xué)》等書籍從女性開始學(xué)習(xí)時開始，對女性的行為作指導(dǎo)。中國的儒家思想對庶民教育機(jī)構(gòu)的影響重大，并通過其傳播到日本社會的其他階層。這種儒家思想為后期“女性用語”的標(biāo)準(zhǔn)奠定了一定的基礎(chǔ)。

1.2 古代日本“女性用語” 的發(fā)展

（1）男女語言同一的遠(yuǎn)古時代

日本在遠(yuǎn)古時期以母系社會為主導(dǎo)，女性在社會中處于主導(dǎo)地位，女性執(zhí)政的現(xiàn)象也比較多見。我國的《三國志》中也有日本遠(yuǎn)古時期特征的比較完整的介紹。正因為這種女性占主導(dǎo)地位的社會，就不存在男女性語言的分別，男女語言同一化。直到奈良時代，男女語言還展示其同一的性質(zhì)，雖然可能男女語言存在細(xì)微的差別，但是這種差別也是微不足道的。學(xué)者一致認(rèn)為，“女性用語”以其委婉溫柔的特性，在日本宮廷時代處于重要地位。隨著武家勢力的發(fā)展，男性在社會中的地位逐漸顯現(xiàn)，“女性用語”也隨之發(fā)生變化。

（2）武家勢力與男權(quán)下的女性地位

日本的鐮倉時代到室町時代，由于武士階層在日本社會占主要地位，并且隨著儒家、道家思想的不斷傳入，女性的地位越來越來低下。很多的文獻(xiàn)中也有相關(guān)的記載。在那個時代的日本社會，對女性的發(fā)展進(jìn)行嚴(yán)格的限制，使得女性地位不斷下降。

2 近代日本女性語言的標(biāo)準(zhǔn)化

2.1 通過立法降低日本女性的社會地位

日本在明治天皇統(tǒng)治時期，頒布了《明治憲法》等相關(guān)法律，日本的國家體制就此確立。這些法律對女性的行為進(jìn)行限制，從根本上削弱女性的地位，導(dǎo)致男尊女卑的現(xiàn)象更加嚴(yán)重。比如《明治憲法》就有規(guī)定皇權(quán)的繼承必須是男性，女性沒有機(jī)會參與到國家的管理之中，女性就只能在家庭中持家，從根本上與無勞動能力的人無區(qū)別，從另一種方面可以說禁止與外界了一切活動；另外，對于自己的婚姻也沒有權(quán)利，只有接受男方的安排。[2]

2.2 利用學(xué)校教育將日本女性培養(yǎng)成為“賢妻良母”

日本近代社會將女性培養(yǎng)成“賢妻良母”，是在英國留學(xué)后回歸日本的學(xué)者中村正直首先倡導(dǎo)的。因為其在英國的留學(xué)生涯中，發(fā)現(xiàn)英國的母親形象對于家庭的穩(wěn)定、以及下一代的發(fā)展都有著重要的作用。他在回國后便積極興辦學(xué)校，著力于將日本的女性培養(yǎng)成“賢妻良母”型。但是，這種思想在不久后便被男權(quán)思想。在明治政府時期，政府著重培養(yǎng)女性的賢良淑德，是“女性用語”直接的體現(xiàn)。

2.3 借助語言政策推行女性語言標(biāo)準(zhǔn)化

20世紀(jì)初，日本政府在進(jìn)行了多方的調(diào)查后，將溫婉優(yōu)美的山手地區(qū)的語言定義為日本的標(biāo)準(zhǔn)語言。在1920年，日本實行了“國語純化”的制度，排出了一切與標(biāo)準(zhǔn)語言想左的語言。這時期，文部省實行一定的方法推廣女性語言，很多地方也通過媒介，將女性用語的特點進(jìn)行傳播，增強(qiáng)女性用語的使用程度。并且在戰(zhàn)爭的特殊時期，為了滿足政治的需要，日本不斷將女性語言作為日本特色的語言進(jìn)行傳播，大力贊揚其優(yōu)雅、溫婉的特性，這一現(xiàn)象在語言發(fā)展的歷史上都是很少見的。因此，特殊的背景很可能對語言的發(fā)函起到?jīng)Q定性的作用。

3 當(dāng)代日本女性語言的中性化

3.1 女性受教育機(jī)會的增加

日本女性受教育機(jī)會的增加，使得日本女性語言趨于中性化。[3]1947年頒布的《基本教育法》倡導(dǎo)男女接受的教育應(yīng)該平等，為女性接受教育提供了保障，在多年的發(fā)展中，受教育的現(xiàn)象逐漸平衡。并且，受到20世紀(jì)70年代歐美女權(quán)風(fēng)的興起，日本政府也在響應(yīng)這種狀況。制定一系列的政策，對女性的權(quán)利進(jìn)行保障，使得女性可以自由的參與到社會的政治、經(jīng)濟(jì)以及文化等一系列活動中，參與到對于社會的管理。這就為女性地位的提高提供了強(qiáng)有力的保證，使得日本女性語言也趨于中性化。

3.2 女性就業(yè)機(jī)會的增加

平等的教育機(jī)會也對女性的就業(yè)機(jī)會產(chǎn)生了很大的影響。據(jù)相關(guān)數(shù)據(jù)統(tǒng)計，日本的女性就業(yè)者在近幾年的發(fā)展過程中，已經(jīng)展現(xiàn)出超越男性的趨勢。這種現(xiàn)象使女性從家庭中脫離出來，取得和男性一樣的社會地位，以其自身受到的教育參與到國家的管理中。@些都促使女性語言趨于中性化。

3.3 統(tǒng)計學(xué)意義上的女性語言“中性化”

由于教育的加深以及就業(yè)機(jī)會的增加，使女性在社會中的地位不斷提升，已經(jīng)取得了男性基本相同的權(quán)利。因此，在這種現(xiàn)實情況下，男尊女卑現(xiàn)象逐漸消失，據(jù)可靠的統(tǒng)計學(xué)數(shù)據(jù)可知，女性用語的使用也不再常見，甚至女性使用男性的用語狀況也被允許。

4 結(jié)語

日本女性語言變遷在很大程度上是日本社會發(fā)展軌跡的展現(xiàn)。日本女性用語以馬鞍形狀的發(fā)展趨勢，展現(xiàn)了日本從遠(yuǎn)古時期到近現(xiàn)代女性社會地位的提升，另一方面也是在展現(xiàn)日本社會從男女平等到男權(quán)社會，再到近代男女平等現(xiàn)象的體現(xiàn)。這些變化都是由于政治、經(jīng)濟(jì)的影響，對社會的發(fā)展?fàn)顩r進(jìn)行的具體展現(xiàn)，清晰的展現(xiàn)出日本社會的不斷進(jìn)步與發(fā)展。

參考文獻(xiàn)

[1]趙蓉. 從女性語言變遷看日本社會發(fā)展的軌跡[J]. 日本學(xué)刊，2011，03：126-138.

篇4

關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)文化；紫砂茶具

1 引言

我是一個從事紫砂多年的技藝人員，主要擅長紫砂光素器傳統(tǒng)造型的設(shè)計與制作。在長期的工作實踐中，有一個問題常常在腦海中提出“宜興紫砂傳統(tǒng)茶具的文化根源在哪里”。只有把紫砂茶具的文化根源從理論上弄清楚，在設(shè)計制作茶具、特別是傳統(tǒng)光素器的時候，我們才能真正把握好方寸，使自己的作品具有文化的靈魂。現(xiàn)就本人的經(jīng)驗談一下對此的體會。

2 中國傳統(tǒng)文化與宜興紫砂茶具

中華文化博大精深，在政治、教育、社會風(fēng)俗、書法、繪畫、傳統(tǒng)工藝等藝術(shù)中都蘊涵著中華民族深厚的情感，反映著我們民族的審美情趣和哲學(xué)思考。

宜興紫砂茶具是一門從日用陶中脫胎出來的特種陶藝，既有優(yōu)良的日用功能，又有著很高的藝術(shù)欣賞價值。在北宋年間，紫砂茶具出現(xiàn)后，就受到文人墨客的關(guān)注。到了明代，隨著飲茶習(xí)俗的改變，文人墨客和士大夫們對宜興紫砂自然質(zhì)樸、素雅、和茶道相通的特點，更加喜愛，進(jìn)而參與并影響著紫砂茶具的造型設(shè)計、文化定位。由于古代文人墨客本身受到中華傳統(tǒng)文化的教育和影響，他們的思想就勢必會反映在紫砂茶具的創(chuàng)作之中，無論是造型設(shè)計還是裝飾藝術(shù)。

（1）儒家中庸思想對紫砂茶具的影響

在中國封建社會的幾千年中，儒家思想一直占據(jù)著主導(dǎo)地位，而儒家思想中，“中庸”又是重中之重。中庸是中華儒學(xué)的重要范疇，其主要精神是中正、中和、不偏不倚。從哲學(xué)的角度出發(fā)，“中庸”的意思是把事物的兩個方面統(tǒng)一起來，采取適度的中間立場，既不能過，也不能不及。事物的兩個方面要互相協(xié)調(diào)，互相補(bǔ)充。古代中庸思想，不但在政治上成為古代士大夫的行為準(zhǔn)則，在藝術(shù)上也強(qiáng)調(diào)平衡、工整、對稱，從而成為中華藝術(shù)和工藝美術(shù)審美的一個重要審美準(zhǔn)則。紫砂茶具，特別是傳統(tǒng)造型，它可以說受“中庸”文化藝術(shù)觀的影響很深。我們常見的石瓢壺、掇只壺、茄段壺都強(qiáng)調(diào)造型的工整、典雅、平穩(wěn)、平和、對稱和協(xié)調(diào)。

（2） 中華茶道文化對紫砂的影響

我國是世界上最早種植茶葉，并把它作為飲料的國家。在漫長的發(fā)展過程中，形成了以簡樸、高雅、大度、平和為主基調(diào)的中華茶道文化。宜興紫砂與中華茶道的文化精神內(nèi)涵相吻合，特別是紫砂傳統(tǒng)造型中的石瓢壺、掇只壺、仿古壺等，都線條簡練、造型端莊、氣度高雅，使用方便簡單又適合于文人墨客在壺上題刻陶冶身心的名言、名句而大受人們歡迎。這既是受了中華茶道文化的影響，又反過來為中華茶道服務(wù)。

篇5

〔關(guān)鍵詞〕哲學(xué) 古代色彩 審美

中國是一個有著五千年歷史的文明古國，傳統(tǒng)文化源遠(yuǎn)流長，影響著一代又一代人。如果哲學(xué)思想是中國傳統(tǒng)文化的精神內(nèi)涵，那么色彩就是中國傳統(tǒng)文化的外在表現(xiàn)，精神內(nèi)涵影響外在表現(xiàn)，外在表現(xiàn)則折射著精神內(nèi)涵。特別是色彩，作為一種特殊的文化符號，更體現(xiàn)了在不同歷史時期、不同社會背景下的人文關(guān)懷。本文將著重探討中國古代色彩文化中的哲學(xué)思想以及二者之間的相互影響。

一、陰陽五行的哲學(xué)思想對色彩的影響

1、 陰陽五行哲學(xué)思想的起源。陰陽五行學(xué)說作為兩千多年來中國歷代封建王朝的主流哲學(xué)思想，有其特有的發(fā)展過程。陰陽和五行的概念最早出現(xiàn)于《易經(jīng)》和《尚書》這兩部著作之中，書中具體闡述了什么是陰陽五行以及陰陽五行的作用及意義?？偟恼f來，陰陽五行學(xué)說發(fā)生于上古三代，發(fā)展于春秋戰(zhàn)國，成熟于秦漢時期，最后與儒家思想相結(jié)合，被道家思想所吸收，形成了調(diào)陰陽、順?biāo)臅r、序五行的社會主流思想并被封建王朝所利用以維護(hù)其統(tǒng)治。與陰陽五行相對應(yīng)的是五色（青赤黃白黑），因此中華文化特有的五色觀也隨之形成。而五色觀一經(jīng)形成就迅速植根于宮廷和民間，深深地影響了當(dāng)時人們的審美和色彩觀。五色觀源于五行學(xué)說，那么就注定要和地區(qū)方位附會在一起?！吨芏Y》有記載：“畫繢之事，雜五色，東方謂之青，南方謂之赤，西方謂之白，北方謂之黑，天謂之玄，地謂之黃”。 因此，在古代的色彩觀中，自然地就將紅、黃、青、白、黑五色定為正色，也叫上色，并分別配以五行為代表，即土黃、金白、木青、火赤、水黑。

2、 五行學(xué)說影響下的五色美學(xué)。前文提到，在中國古代的色彩文化中五色^占據(jù)了主導(dǎo)地位，而五色觀的形成又深受五行學(xué)說的影響，和陰陽五行的哲學(xué)思想有著密切的聯(lián)系。從上古三代萌芽到春秋戰(zhàn)國發(fā)展再到秦漢興替確立，五色觀的最終形成標(biāo)志著古代中國的色彩觀和審美意識已經(jīng)從原始社會的圖騰崇拜轉(zhuǎn)變?yōu)楠毩⒌膶徝荔w系。當(dāng)時人們不光追求色彩的美艷，并且還用色彩去標(biāo)明不同的等級制度，創(chuàng)造出獨特的色彩美學(xué)。例如五色觀，純度明朗、簡單清晰，對當(dāng)時的社會秩序進(jìn)行了簡潔地裝飾和統(tǒng)一，這在當(dāng)時全世界的色彩發(fā)展史上也是相當(dāng)先進(jìn)的。在幾千年封建社會宗教禮儀和等級制度相當(dāng)嚴(yán)苛的情況下，色彩作為標(biāo)明尊卑的一種特殊形式成為君王“明貴賤，辨等級”的工具，以維護(hù)其統(tǒng)治階級的利益。

3、五行學(xué)說對帝王服飾色彩的影響。既然色彩作為標(biāo)明尊卑的一種特殊形式成為君王“明貴賤，辨等級”的工具，因此帝王的服飾色彩和臣民的服飾色彩自然會嚴(yán)格區(qū)分開來，歷史上第一個稱皇帝的是秦朝的秦始皇，秦始皇也是有史可考第一位運用五行學(xué)說進(jìn)行制度設(shè)計和執(zhí)政的帝王。拒《史記》記載：秦始皇統(tǒng)一六國，平定天下，推算出金木水火土五德循環(huán)往復(fù)、相生相克的原理，而秦朝是接替周王朝統(tǒng)一的國家，周朝是火德，那么秦朝就一定是勝過火德的水德，而與水相對應(yīng)的顏色是黑色，因此秦朝尚黑。而到了漢朝時期，認(rèn)為從崇尚水德的秦朝手中接過了天下，因此漢朝就應(yīng)該是土克水的土德，與土相對應(yīng)的是黃色，所以漢朝皇帝的服飾從秦朝時的黑色改為了黃色。三國兩晉南北朝時期政權(quán)更迭起伏，社會動蕩不安，國家四分五裂，因此社會的主流色彩也在不斷變化更替，這一時期也是歷史上的服飾色彩大雜燴時期。按照五行相生相克的理論，隋朝滅北周，統(tǒng)一全國，北周為木德，崇尚青色，因此隋朝就是火德，尚赤色；土克火，所以接替隋朝的唐朝為土德，服飾為黃色。五代時期，后梁滅唐，土生金，因此服色為赤色；后唐自認(rèn)為唐朝正統(tǒng)的繼承者，因此服飾色彩仍為黃色；后晉金德，服飾尚白；后漢水德，服飾尚黑；后周木德，服飾尚青。后周禪讓政權(quán)于北宋，木生火，因此北宋為火德，服飾色彩為赤色，南宋只是地域南遷，但還是北宋政權(quán)的繼承，服飾色彩依然為赤色。金滅宋，土克火，因此金為土德，服飾色彩為黃色。宋朝以后，北方的游牧民族蒙古族入主中原，建立元朝，而少數(shù)民族對原屬中原地區(qū)漢族文化的五行思想并不了解，因此，元朝沒有自己固定統(tǒng)一的服飾色彩。明朝洪武三年，禮部官員提出應(yīng)效法古代應(yīng)用五行學(xué)說制定官服顏色，夏黑、商白、周赤、秦黑、漢赤、唐黃，而明朝繼承于漢唐，以火德王天下，應(yīng)為赤色，朱元璋對這一說法表示認(rèn)可。按照五行學(xué)說，清朝應(yīng)為水德，崇尚黑色，但清朝也是由關(guān)外少數(shù)民族入主中原建立的王朝，對于五行學(xué)說也并不買賬，因此，五行相生相克的色彩觀沒能得到滿清帝王的認(rèn)可，所以，五行學(xué)說的色彩觀在官方思想學(xué)說上基本上就已經(jīng)壽終正寢了。

二、儒家思想對色彩文化的影響

1、儒家思想的起源與發(fā)展。儒家思想可以說是中國古代最有影響力的思想學(xué)派，其思想幾乎貫穿了中國的整個封建社會，但是在儒家思想的發(fā)軔之際，特別是先秦時期，儒家思想也只是諸子百家之一，并無主從之分。甚至到了秦朝還遭到了滅頂之災(zāi)，那就是所謂的“焚書坑儒”，傳至漢朝，儒家思想才算徹底迎來了蓬勃發(fā)展的春天，在華夏大地上扎了根，漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”的政策使儒家思想從此成為了官方經(jīng)學(xué)，直至清末。儒家思想的形成與發(fā)展對中華文化的很多方面都有著深厚的影響。

2、儒家思想與中國古代色彩觀?？追蜃幼鳛槿寮宜枷氲拈_山鼻祖，其所處的春秋時代正是周王朝走向衰落，華夏大地四分五裂、禮壞樂崩的時代。因此，為了調(diào)和社會矛盾、維護(hù)舊的社會制度，孔子提出了“仁”的觀念，即以仁的觀念來對待一切、繼承一切，提倡對君王的“忠恕”和為臣的“中庸之道”，主張德治和仁治，重視倫理道德。因此，儒家的色彩觀也就是“仁”思想的色彩觀。儒家的色彩分類標(biāo)準(zhǔn)則是“禮”的思想，是從“禮”的標(biāo)準(zhǔn)將色彩劃分為不同的等級。例如：青、赤、黃、白、黑就是“上色”，而其他顏色就是“間色”，有高低貴賤之分，這種色彩上的規(guī)矩，即使貴為天子，登朝上殿，車馬旗飾也不可混淆顛倒。這一切條條總總，都是儒家思想“敬天事祖，慎終追遠(yuǎn)”思想的直接體現(xiàn)。

三、道家思想對色彩文化的影響

1、道家思想的起源與發(fā)展。有史可查的道家傳世經(jīng)典有《黃帝四經(jīng)》、《雜黃帝》、《伊尹》、《太公》、《辛甲》、《管子》等，可見，道家思想起源于黃帝、神農(nóng)的上古時代，與儒家思想起源于周文化不同的是，道家學(xué)者多出于宋、楚、秦、齊等國，也足見道家思想和夏、商文化有直接關(guān)系。至春秋末年，老子《道德經(jīng)》問世，標(biāo)志著中國道家思想正式形成。

2、 道家思想與中國古代色彩觀。老子作為道家思想的創(chuàng)始人，在思想和政治主張上都不同于儒家思想，道家思想的中心主題就是天道自然，因此，政治方面主張“無為而治”，倫理方面主張“絕仁棄義”，思想方面則突出強(qiáng)調(diào)“生而不有，為而不恃，長而不宰”的思想。道家對于藝術(shù)的態(tài)度則完全和儒家思想相對立，儒家思想充分肯定了禮樂的作用以及文化藝術(shù)的社會r值，道家思想?yún)s否定藝術(shù)，主張“淡泊無為”。在色彩文化方面，道家思想提出了“無色而五色成焉”的理論，“澹然夫極而眾美從之”，主張無色才是最美之色。但是，道家也有自己所崇尚的顏色，那就是黑色。老子曰：“玄之又玄，眾妙之門，玄即是黑，幽冥之色也”。天色為玄，而“天道”又是道家思想的中心內(nèi)涵，有產(chǎn)生萬物的功能，天之玄色自然也有派生一切色彩的功能。因此，道家思想認(rèn)為黑色為上色中的上色，為眾色之首，并選取黑色為道家的代表顏色，所以現(xiàn)如今道家的建筑服飾也多以黑色為主。道家思想獨特的以黑為主的色彩觀直接影響了中國古代的色彩美學(xué)，特別是繪畫領(lǐng)域，奠定了黑色在國畫中的地位。對后世色彩文化也有很深影響。

綜上所述，中國古代哲學(xué)思想博大精深、包羅萬象，能夠涉及和滲透到包括社會、經(jīng)濟(jì)、文化、藝術(shù)等多個領(lǐng)域，其思想為中國古代藝術(shù)文化帶來了多元豐富的形式內(nèi)容。特別是在對色彩的理解和表達(dá)上，雖然各種思想對于色彩的理解不同，認(rèn)識不一，但卻都以傳統(tǒng)文化的形式被保存和延續(xù)了下來，穿越各個歷史朝代，經(jīng)歷上千年，根深蒂固、延綿不息，為中國現(xiàn)代色彩藝術(shù)的發(fā)展提供了重要的思想根源與創(chuàng)作依據(jù)。

參考文獻(xiàn)：

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篇6

關(guān)鍵詞 五音戲 儒家思想 美善 中和審美觀

五音戲是起源并流傳于山東章丘、淄博、歷城等地的地方小戲，距今兩三百年歷史，屬于國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)項目。原名“肘股子”或“周姑子戲”。起源于“秧歌腔”和“姑娘腔”，傳統(tǒng)劇目多為“兩小戲”或“三小戲”。多以老百姓的日常生活為題材，說中帶唱，載歌載舞，鄉(xiāng)村生活氣息濃郁，語言生動，幽默風(fēng)趣，具有民間口頭文學(xué)特點。五音戲唱腔獨特，有鮮明的地方色彩，行腔優(yōu)美婉轉(zhuǎn)，風(fēng)格質(zhì)樸簡練。大多以女性為主角，反映她們的喜怒哀樂、勞動生活，塑造了眾多勤勞善良的婦女形象。如《王小趕腳》、《拐磨子》、《趙美蓉觀燈》、《王二姐思夫》等。在農(nóng)村婦女中有著很強(qiáng)的吸引力，有“栓老婆橛子”之稱。

齊魯大地是儒家思想的誕生之地。五音戲，作為流行于該地區(qū)的地方戲曲，無論從思想內(nèi)容，還是音樂等多方面體現(xiàn)出儒家“中和”審美觀的意識形態(tài)。

儒家的“中和”審美觀，是我國傳統(tǒng)文化精神的根本，數(shù)千年來伴隨著中國傳統(tǒng)文化的發(fā)展，形成了獨特的文化精神、意識形態(tài)和價值取向，在哲學(xué)、政治、藝術(shù)、倫理道德等領(lǐng)域表現(xiàn)出來，對諸多藝術(shù)門類產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響?！抖Y記?中庸》里說：“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之大道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！敝泻椭?是審美文化意識崇尚追求人類的理想狀態(tài)，是審美活動中，藝術(shù)追求的最高境界。

“中和”之說由孔子倡導(dǎo)，“中和”，即強(qiáng)調(diào)位置要居中、行為要適中，并且一切皆恰到好處，“叩其兩端”、“過猶不及”，不同事物之間的關(guān)系要保持和諧，尋求對立統(tǒng)一的思想。在藝術(shù)情感上追求“樂而不，哀而不傷”，特別要“怨而不怒”，因為“怒有戰(zhàn)斗”（《左傳昭公二十五年》），而在儒家弟子編纂的《樂論》中，更強(qiáng)調(diào)“過制則亂，過作則暴”。

中和之美，作為一種無聲的因素、潛在的意識，對我國諸多的傳統(tǒng)藝術(shù)產(chǎn)生了深刻的影響。戲曲，作為充分凝聚傳統(tǒng)文化思想的代表性藝術(shù)形式，其發(fā)展歷程無疑也始終貫穿了這種審美觀，根植于齊魯大地的五音戲，也深受儒家思想影響。

1.劇目內(nèi)容的中和

人類追求“美善相兼”的本質(zhì)，要求真善美的統(tǒng)一。不過，西方藝術(shù)把真實放在首位，強(qiáng)調(diào)美與真實的結(jié)合，所謂“美即生活”，以真為美。而在中國，以孔子為代表的傳統(tǒng)觀點，把善放在首位，以善為美，美從屬于善，盡善盡美。這種審美原則在中國傳統(tǒng)戲曲中鮮明地體現(xiàn)出來。

山東五音戲的傳統(tǒng)劇目，注重宣揚倫理道德，敬老行孝，溫柔敦厚，中和含蓄，宣揚善有善報，作惡者必受懲罰的思想，如《墻頭記》。表現(xiàn)平民百姓的日常生活，勞動愛情，尋常熟事。沒有國仇家恨和錯綜復(fù)雜的人物關(guān)系，沒有“大喜大悲的情感宣泄，最尖銳的對抗沖突，極度混亂的統(tǒng)一，不可調(diào)和的相反，難以逾越的障礙，深不可測的神秘，徹悟了的決裂”。在西方戲劇中，“沖突”是戲劇的核心，“甚至把戲劇沖突看作是整部戲劇作品的基石，認(rèn)為戲劇的價值就在于沖突”。而五音戲，在題材內(nèi)容、情節(jié)安排、人物設(shè)置等方面，將各種矛盾沖突淡化，沒有強(qiáng)烈刺激性的效果，對情感的表達(dá)宣泄富有節(jié)制性，劇情總是遵循著儒家“中和”的觀念。雖然也有爭執(zhí)、爭吵，如《親家母頂嘴》、《皮有子上吊》。但隨著情節(jié)的展開，戲劇沖突盡可能向著中和含蓄的風(fēng)格轉(zhuǎn)化，宣揚與人為善、以和為貴，最終仍以“美滿如意的結(jié)尾而告終，體現(xiàn)出我國傳統(tǒng)文化理念，即中和之美的傳統(tǒng)美學(xué)思想和儒家文化精神”。

中國的藝術(shù)創(chuàng)作擔(dān)負(fù)著“經(jīng)夫婦、成孝敬、厚人倫、美教化、移風(fēng)俗”（《詩大序》）的重任。儒家的思想和教化觀念，給文學(xué)及其他藝術(shù)形式帶來了精神道德和社會使命感，具有理性主義的色彩，抑制了自我情緒的釋放、自由個性的進(jìn)發(fā)，雖然也可以“發(fā)乎情”，但必須“止乎禮義”。

五音戲多以女性形象為主角，風(fēng)格質(zhì)樸，音樂細(xì)膩、委婉、抒情，旋律多平穩(wěn)進(jìn)行，這種戲曲表現(xiàn)形式，符合儒家重視穩(wěn)定、強(qiáng)調(diào)和諧、追求統(tǒng)一的“中和”審美觀。

2.唱腔體現(xiàn)的中和

戲曲最主要的表現(xiàn)形式就是唱腔音樂，而五音戲唱腔音樂最具有代表性的是“悠板”唱腔，悠板唱腔以委婉抒情的音樂進(jìn)行，藝術(shù)風(fēng)格柔美細(xì)膩，在唱腔的結(jié)束句，以一個具有程式性“甩腔句”為特征，突出表現(xiàn)了五音戲獨有的藝術(shù)魅力。唱腔音樂在旋律的發(fā)展中無論怎樣變化，旋律手法無論怎樣展開，最終都以一個相同的音型作為音樂的結(jié)束句，從而構(gòu)成了五音戲所特有的“中和之美”。如傳統(tǒng)劇目《王二姐思夫》，王二姐未婚夫進(jìn)京趕考三年不歸，音信皆無，王二姐思夫之情備受煎熬，與丫環(huán)同去花園散心，不料見到鴛鴦、魚兒、鳥兒俱是成雙成對，更添愁悶。整出戲由女主角一人獨唱，自思自嘆，近三百句唱詞一氣唱完，這在其他劇種也很少見，充分表現(xiàn)出悠板唱腔的藝術(shù)特色。

五音戲音樂很特殊，男女唱腔區(qū)別很大，“若男女成段對唱，單從板眼結(jié)構(gòu)上看似乎是不協(xié)調(diào)的”，但在男女對唱時，卻能達(dá)到奇妙的中和統(tǒng)一。男腔基本板式是一板一眼，女腔的基本板式一板三眼。男腔眼起板落，女腔是板起或過眼起，落在中眼上。男女唱腔的板眼結(jié)構(gòu)不同，似乎難以對唱，但是，男女唱腔的“叫板樂句”的板眼規(guī)律正好是一倍之差，即男腔的兩板正好是女腔的一板。女腔的“叫板”多在頭眼上起唱，與男腔的“眼起”正好統(tǒng)一起來。男女之間的接唱大多在“叫板”中進(jìn)行，或者一方唱上句“叫板”，一方唱下句“叫板”，或者一方連唱兩次叫板，另一方在打擊樂之后接唱，這樣達(dá)到了男女腔對唱之間奇妙的“中和”統(tǒng)一。

另一方面，男腔的“二不應(yīng)”，與女腔的“快流水”，雖然女腔為一板三眼，男腔為一板一眼，但兩者板的速度卻是相同的，男女對唱時，男腔大部分用“二不應(yīng)”，女腔用“快流水”，至此竟然又能達(dá)成兩者的和諧統(tǒng)一。

3.音樂結(jié)構(gòu)上的中和

戲曲音樂要服從于劇本故事情節(jié)的推進(jìn)發(fā)展，營造氣氛，人物刻畫，不同劇種都擁有自己獨特的表現(xiàn)手法、音樂板式規(guī)律、曲牌銜接等，從而發(fā)揮出劇種獨特的藝術(shù)魅力。五音戲受儒家“中和”觀的影響，重視穩(wěn)定性，強(qiáng)調(diào)和諧，追求統(tǒng)一的形態(tài)。戲中的上下句結(jié)構(gòu)，“悠板、雞刨爪、二不應(yīng)、散板”等板式的運用，唱腔中的平甩腔、高甩腔等，以獨特的音樂特色區(qū)別于其他劇種。

五音戲的音樂屬于板腔為主、輔以部分曲牌小曲的綜合體，板式變化有相對穩(wěn)定的旋律發(fā)展手法和規(guī)律。使用的板式，以悠板唱腔應(yīng)用最多，四四節(jié)拍，即一板三眼，不快不慢的組織節(jié)奏，顯示出穩(wěn)定平衡的特點。

戲曲是高度綜合性藝術(shù)，戲曲音樂是匯集了民族民間聲樂和器樂的優(yōu)秀成果發(fā)展起來的。平衡對稱，是美學(xué)要求中構(gòu)成形式美的條件之一，在戲曲音樂中也體現(xiàn)在上下句的原則。五音戲的悠板唱腔，就是以上下句為基本唱腔結(jié)構(gòu)，上句落音在徵音，下句落在宮音，具有一問一答的特點，從而使五音戲唱腔音樂，在結(jié)構(gòu)方面完整規(guī)范，顯示出對稱平衡之美。

綜上所述，儒家倡導(dǎo)的關(guān)于節(jié)制、適度、理性、中和、含蓄的觀點，在五音戲的劇目內(nèi)容、唱腔結(jié)構(gòu)、板式規(guī)律等方面，都能得到體現(xiàn)，從而使這個地方小戲展示出儒家的“中和”之美。

參考文獻(xiàn)：

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篇7

【關(guān)鍵詞】古建筑 營造制度 儒文化 元素 啟示

【中圖分類號】TU-85 【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A

中國古建筑扎根于深厚傳統(tǒng)文化和高超建筑技術(shù)之上，可謂博大精深，其獨特的打動人心的魅力在世界建筑史上居于十分重要的地位?！敖ㄖ悄痰臍v史”，從某種程度上來看，中國古建筑就是中國凝聚的歷史典籍。中國古建筑集中了傳統(tǒng)政治、經(jīng)濟(jì)、文化、哲學(xué)、倫理觀念等觀念，成為我國傳統(tǒng)文化的重要組成部分，在反映建筑技術(shù)的同時，實際上是更大程度地體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)文化。因而，建筑是文化的外在表現(xiàn)形式，是文化深層內(nèi)核的集中再現(xiàn)，建筑記錄了文化和歷史發(fā)展的進(jìn)程，文化成為建筑的靈魂。儒文化作為我國傳統(tǒng)文化的重要組成部分，對中國古建筑營造制度產(chǎn)生重大影響，且對當(dāng)前我國建筑營造的發(fā)展具有重大啟示。

儒文化深刻影響中國古建筑的發(fā)展演變

孔子創(chuàng)立儒學(xué)以來，儒學(xué)在中國古代思想文化史上一直居于十分重要的地位，其歷經(jīng)漢學(xué)、宋明理學(xué)以及清代的經(jīng)學(xué)等許多歷史階段的源流變遷之后，基于儒學(xué)文化逐步形成了一股較為寬闊宏大的文化潮流，儒學(xué)文化有力地對中華民族文化心理以及民族性格的塑造發(fā)揮了十分重要的作用，給包括建筑文化在內(nèi)的傳統(tǒng)文化藝術(shù)產(chǎn)生了深刻、持久的影響。

“仁”、“禮”、“天人合一”和“中庸”，通常被認(rèn)為是儒家思想的內(nèi)核。這些儒家思想在我國長期的封建社會中對傳統(tǒng)古代建筑風(fēng)格特色的形成、建筑營造制度產(chǎn)生了十分重要的影響。關(guān)于“仁”，按照孔子的解釋就是“愛人”，也就是以友愛的狀態(tài)親近他人和自然界中的萬事萬物，以較強(qiáng)的情感投入到萬物之中。當(dāng)然，孔子倡導(dǎo)的“仁”主要還是要求親近基于血緣關(guān)系的親人，認(rèn)為人們的“仁”首先應(yīng)該是愛自己的親人即“事親”，而這僅為“仁”的最初范圍。孔子認(rèn)為人們的“仁”不能僅僅局限在“事親”的范圍，而是應(yīng)該推而廣之，將“仁”的范圍從親人擴(kuò)大到包括上至君主、下至黎民百姓的全體社會成員。按照儒學(xué)的觀點，此種“仁”的主觀情感狀態(tài)，還要將其外化，也就是將“仁”體現(xiàn)在人們的行為規(guī)范之中，而最為重要的規(guī)范就是封建宗法制度，中國古建筑營造制度實際上非常顯著地體現(xiàn)了封建宗法制度，這正體現(xiàn)了儒文化對建筑營造制度的深刻影響。儒家自始至終認(rèn)為，要通過“仁”促使人們的外在行為規(guī)范發(fā)生改變，逐步轉(zhuǎn)變?yōu)槿藗兊膬?nèi)在的道德自覺，人之所以需要“仁”的道德自覺，這又體現(xiàn)了“天人合一”的哲學(xué)觀、世界觀。在“天人合一”觀念影響下，儒家認(rèn)為人類是自然界的組成部分，只有和自然界保持和諧、統(tǒng)一，才能更好地維系良好的社會秩序。儒家倡導(dǎo)的“仁”，強(qiáng)調(diào)的是人與人之間的和諧，同時也強(qiáng)調(diào)人與自熱、人與萬物之間的和諧，“仁”是事關(guān)世界萬物的儒學(xué)哲學(xué)觀念的核心要義。而在人倫秩序中，儒家強(qiáng)調(diào)“禮”，“禮”也是“仁”的內(nèi)心外化的必然要求、外在表現(xiàn)?！抖Y記》中就說得很明白：“夫禮者，所以定親疏、決嫌疑、別同異、明是非也?！雹僭谌寮铱磥恚岸Y”是一種人倫秩序和統(tǒng)治秩序，且整體的秩序高于個體的秩序、局部的秩序，要將整體秩序作為最高的價值取向，要求每個個體均在自己的人倫范圍內(nèi)安分守己，個體是被整體所包圍了的，個體的利益并非不重要，但是個體的利益要服從整體的利益。在內(nèi)與外、天與人的關(guān)系中，儒家強(qiáng)調(diào)“中庸”?！爸小币簿褪且獙?nèi)在的“仁”和外在的“禮”中和貫通起來，將天道和人道貫通起來。

儒家學(xué)說對中國古建筑營造制度產(chǎn)生了深刻的影響，中國古建筑的發(fā)展演變就是按照儒家學(xué)說要求逐步演變發(fā)展的。上古時期并無固定的建筑制度，并未形成任何與建筑有關(guān)的典章制度?？鬃咏Y(jié)合周禮并對周禮進(jìn)行創(chuàng)新發(fā)展，創(chuàng)立了儒家學(xué)說思想體系，自此之后的中國建筑逐步有了典章，人們建造建筑物通常按照典章來進(jìn)行?！吨芏Y》作為儒家經(jīng)典著作之一，在其《考工記》中便記載了和都城、壇廟、宮室、民居、市場等建筑有關(guān)的內(nèi)容。《考工記》中說：“匠人營國，方九里，旁三門，國中九經(jīng)、九緯，經(jīng)涂九軌，左祖右社，面朝后市”②，這些提法實際上均是將儒家思想貫穿運用于建筑之中，已經(jīng)比較接近于建筑營造制度。儒學(xué)在春秋戰(zhàn)國時期僅僅為“百家”之一，并不居于主導(dǎo)和核心地位，因而儒家所提出的建筑營造并未在該時期被完整地推行，不同列國乃至相同列國不同地區(qū)的建筑制度千差萬別。

秦王嬴政統(tǒng)一六國建立封建集權(quán)帝國之后，極力排斥儒學(xué)，其“焚書坑儒”之后使儒學(xué)元氣大傷，但秦朝作為我國第一個封建帝國所確立的統(tǒng)一度量衡卻成為今后形成建筑體系制度的重要基礎(chǔ)。到了西漢時期，漢武帝“獨尊儒術(shù)”后，儒學(xué)成為在整個統(tǒng)治階層具有主導(dǎo)地位的文化思想，該時期的中國建筑營造制度中儒學(xué)開始以強(qiáng)大的力量發(fā)揮了影響力。

漢武帝時期，中國建筑制度、建筑技術(shù)中均按照儒學(xué)的要求進(jìn)行了改進(jìn)和整合，逐步形成了對后世產(chǎn)生巨大影響的“官式建筑”的初步建筑樣式。當(dāng)時興建的未央宮、建章宮、長安城、上林苑等聞名遐邇，均屬于符合儒學(xué)規(guī)范的“官式建筑”，對中國古代建筑營造制度產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，許多建筑紛紛模仿上述名建筑而興建。戰(zhàn)亂頻仍的魏晉南北朝時期，各種學(xué)說紛紛盛行其道，儒學(xué)的大一統(tǒng)地位逐步喪失，最終導(dǎo)致了儒學(xué)、道學(xué)、佛學(xué)三家學(xué)說之間相互交融、各分秋色，這就為隋代、唐代時期儒家思想文化的更進(jìn)一步創(chuàng)新發(fā)展奠定了重要基礎(chǔ)。

隋唐時期尤其是唐代，隨著國家的統(tǒng)一和強(qiáng)盛，儒學(xué)作為居于統(tǒng)治地位的重要學(xué)說，對唐代的建筑營造制度的影響更為顯著，對魏晉南北朝時期的建筑制度進(jìn)行了改進(jìn)與整合，儒學(xué)思想深刻地影響到了當(dāng)時的宮殿、寺觀、壇廟、園林、陵寢和民居等多個方面的建筑。該時期中原地帶的木結(jié)構(gòu)建筑在魏晉時期的基礎(chǔ)上實現(xiàn)了創(chuàng)新發(fā)展，已經(jīng)逐步實現(xiàn)了標(biāo)準(zhǔn)化、定型化，建筑營造制度更加成熟完善。

北宋時期出現(xiàn)了周敦頤、張載、邵雍以及二程（程頤、程顥）等著名的儒學(xué)大師，使儒學(xué)更加深刻地影響整個社會制度，儒家思想更加有力地注入到中國人的生活之中，受此影響，當(dāng)時建筑營造制度也被納入到了“律”、“令”、“格”、“式”等典章制度中進(jìn)行規(guī)定，賦予了建筑營造制度法律上的地位，建筑體系逐步趨于成熟。元朝雖然屬于少數(shù)民族政權(quán)，但是其在前朝的基礎(chǔ)上進(jìn)一步復(fù)興了周朝王城制度，儒學(xué)依然對元朝時期的建筑營造制度有著統(tǒng)治性影響。明清時期，我國經(jīng)學(xué)獲得了空前的發(fā)展，受到封建統(tǒng)治者的曲解和異化之后，入學(xué)在社會政治舞臺上的地位已經(jīng)無法和前代相比，但是儒學(xué)對建筑營造制度的影響已經(jīng)被固定下來，明清時期的宮城建筑、都城各類建筑營造制度均體現(xiàn)出對周制的演繹特點，明清時期建筑具有完整的三朝五門制度，都城和宮城的中軸線幾乎是重合的。

中國古建筑營造制度中的儒文化元素

建筑等級制度中的儒文化元素。按照儒學(xué)觀點，構(gòu)建尊卑有序、層次分明的等級制度是天經(jīng)地義的事情，等級制度是人倫之本，是立國興邦的基礎(chǔ)，是不可動搖的宇宙法則。儒學(xué)所強(qiáng)調(diào)的上下有別、尊卑有序思想，對中國古代建筑營造制度產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，這些思想成為構(gòu)建古代建筑營造制度必須遵循的法則。中國古代建筑營造制度中的儒文化元素，首先就體現(xiàn)在中國古代建筑十分顯著的等級制度之中，通過建筑上的等級制度體現(xiàn)尊卑上下，因而，中國古代兩千多年封建社會中的建筑制度有著十分嚴(yán)密的等級，各類各式建筑的色彩、形制、開間、脊飾等均有著明確而嚴(yán)格的規(guī)范，任何建筑均不得擅自違制僭越，否則還可能受到法律的懲戒。我國古代建筑營造制度，在儒家思想的影響下，其建筑制度中森嚴(yán)的等級制度幾乎涵蓋了建筑制度的所有層面，牽涉面極廣。據(jù)《考工記》記載，城制分為天子都城、諸侯國都、宗室和卿大夫城邑，分別為城的三個等級，按照等級的不同其有著不同的建筑標(biāo)準(zhǔn)?！抖Y記?王制》記載：“天子七廟”、“諸侯五廟”、“大夫三廟”、“士一廟”、“庶人祭于寢”，這是對宗廟建筑等級的規(guī)定?！睹鲿洹芬?guī)定：“一品、二品、廳堂五間九架，門屋三間五架；六品至九品，廳堂三間七架，正門一間三架?！?由此可見，在單體建筑之中，等級制度也體現(xiàn)得淋漓盡致，在間架、屋頂、臺基以及構(gòu)架的做法上均十分顯著地體現(xiàn)出來。

建筑美學(xué)設(shè)計制度中的儒文化元素?！敖ㄖ悄痰臍v史”，建筑物具有精神和物質(zhì)的雙重屬性，任何一個時期的人們均會按照其審美的要求去進(jìn)行建筑設(shè)計，從而形成具有鮮明特色的建筑美術(shù)設(shè)計制度。儒家倫理道德思想和哲學(xué)思想深刻地影響著中國古代歷朝歷代的人們，儒學(xué)思想深刻地影響著人們的建筑審美觀念。因而，在中國古建筑營造制度的美學(xué)設(shè)計之中，同樣深受儒家文化的深刻影響，中國古代建筑美學(xué)設(shè)計制度具有顯著的“序”的觀念、“正”的觀念、“和”的觀念，這些觀念正是儒學(xué)文化元素在建筑美學(xué)設(shè)計制度中的具體體現(xiàn)。關(guān)于“序”的觀念，按照儒家所設(shè)想的社會模式，是上下、尊卑、貴賤分明卻能夠和諧相處的階級社會，有著十分森嚴(yán)的等級觀念，因而儒家思想影響下的建筑師也通過森嚴(yán)的等級觀念對建筑之美進(jìn)行塑造，建筑美術(shù)設(shè)計制度體現(xiàn)出顯著的秩序感。比如，紫禁城就是在“序”的觀念主導(dǎo)下進(jìn)行美學(xué)設(shè)計的，通過空間、裝飾、比例尺度等，以襯托、對比等手法使整個紫禁城秩序井然、主次分明。關(guān)于“正”的觀念，要求建筑美學(xué)設(shè)計講求方正，避免出現(xiàn)彎曲的圖像設(shè)計，形成莊嚴(yán)的布局，比如山東曲阜文廟就是如此，體現(xiàn)了儒家“正”的觀念。關(guān)于“和”的觀念，要求建筑美學(xué)設(shè)計之中注重各部分之間的“和諧”、“協(xié)調(diào)”，要求建筑群各部分之間通過合理的比例、尺度和裝飾設(shè)計保持“協(xié)調(diào)”。

建筑營造制度慣性思維中的儒文化元素。慣性思維是儒家文化中體現(xiàn)出來的重要思維，是儒家思考社會人生的哲學(xué)理念在思維方式上的體現(xiàn)，慣性思維同樣對中國古建筑營造制度產(chǎn)生深刻影響。儒家對治國理政相關(guān)問題進(jìn)行探討之時注重強(qiáng)調(diào)“堯舜之治”、“先秦之治”，對任何事物進(jìn)行論述之時必須引用“孔孟”賢圣的語言。儒家倡導(dǎo)對舊有的典章制度、禮儀制度應(yīng)該闡述和效法、遵循，不能對古人定下的規(guī)矩進(jìn)行改變，不能自行創(chuàng)造，而是要遵循好古老的傳統(tǒng)。甚至到后來發(fā)展成為“先朝制度不可廢”、“祖宗成法不可改”，強(qiáng)調(diào)從古人那里去尋找繼續(xù)前行的道路，要求一切事物均按照古人的做法予以延續(xù)，反對改變古人的做法。儒家的這些慣性思維，理所當(dāng)然地體現(xiàn)到建筑營造制度之中。在封建社會的歷史長河之中，人們營造房屋必須按照儒家學(xué)說的規(guī)范，按照既定的等級制度和營造法式進(jìn)行“套用”。人們在設(shè)計建筑營造形式之時均“仿古制”，隨著歷史腳步的前進(jìn)而按照“復(fù)古更化”的方式實現(xiàn)“變”，而此種“復(fù)古更化”的變化方式不得超越前人的基本建筑營造制度，只能是在承繼前人的基礎(chǔ)上實現(xiàn)一些局部的而且是較為細(xì)微的變化。正因受儒家文化元素影響下的建筑營造制度慣性思維的主導(dǎo)，中國古建筑營造制度長期保持穩(wěn)妥的發(fā)展變化，未出現(xiàn)建筑營造制度上的大起大落，建筑營造制度演進(jìn)的進(jìn)程較為緩慢。

建筑營造技術(shù)傳授方式中的儒文化元素。儒家文化講求修身、齊家、治國、平天下，逐步在全社會形成“學(xué)而優(yōu)則仕”的普遍觀念，許多人將自己的目光聚焦于“為政”、“出仕”上，掌握文化知識的人逐步和工匠群體相互分離，因而包括建筑營造在內(nèi)的各方面技術(shù)通常局限于特定范圍內(nèi)薪火相傳，通過師傅帶徒弟的方式傳承。當(dāng)然，文人群體和工匠技術(shù)相互分離雖然是我國封建社會時期長期形成的普遍現(xiàn)象，但依然有不少文人士大夫和官方關(guān)心關(guān)注建筑營造制度的發(fā)展進(jìn)步。比如，宋代李誡編著的《營造法式》系我國古代首部建筑技術(shù)專著，該書由官方編寫修撰而成，其目的在于適應(yīng)國家理財需要，卻成為我國古代建筑史上的不朽之作。明代末期著名造園設(shè)計家所撰寫的《園冶》，系中國首部園林藝術(shù)理論專著，同時也是一部不朽的造園技術(shù)專著，論述了別墅、宅園營建的基本理論、具體的技術(shù)手法，集中反映了中國古代造園的成就?！稜I造法式》、《園冶》雖然分別系官方和文人士大夫編著的建筑營造專著，其目的也是在于真實記錄和闡述儒家思想主導(dǎo)下營造法式制度，目的并非在于促進(jìn)營造技術(shù)的創(chuàng)新。我國封建社會歷史長河中的建筑營造技術(shù)傳授傳承方式，主要還是通過家族傳授和師傅帶徒弟的途徑傳授的，總體風(fēng)格自始至終保持儒家風(fēng)范，雖然隨著時間的改變而有所發(fā)展進(jìn)步，但只能是在原有基礎(chǔ)上做出局部性、漸進(jìn)性、細(xì)微性的提升和改進(jìn)。

中國古建筑營造制度中的儒文化元素對現(xiàn)代建筑的啟示

當(dāng)前我國建筑營造制度中暴露出許多問題。首先，目前建筑領(lǐng)域的形式主義較為明顯，存在相互攀比乃至嘩眾取寵、過于追求奢華等現(xiàn)象。其次，在城市建筑中存在“千城一面”的現(xiàn)象，不少城市的地域性特征逐步弱化，城市的特色在逐步消失。部分城市高樓林立，成為“水泥森林”，而建筑規(guī)劃設(shè)計卻雜亂無章，讓居住于城市中的人感覺窒息，城市建筑缺乏審美性。再次，我國新近建筑的民族風(fēng)格難以彰顯，相反地，西方國家民眾對物質(zhì)文明高度崇拜的心理狀態(tài)卻在中國當(dāng)今建筑營造中體現(xiàn)出來，在盲目崇拜下促使“歐陸風(fēng)”盛行其道。最后，建筑營造設(shè)計缺乏精品意識，體現(xiàn)出一股浮躁之風(fēng)氣。

解決上述問題，中國古建筑營造制度中的儒文化元素相關(guān)問題能夠為我們提供相應(yīng)的啟示借鑒。中國古建筑營造制度中的儒文化元素，尤其是建筑美學(xué)設(shè)計制度和建筑等級制度，對促進(jìn)古代建筑營造制度的發(fā)展具有十分重要的作用，使中國古代建筑營造制度別具特色，在世界建筑史上居于十分重要的地位，為世界建筑營造制度的發(fā)展做出了獨特貢獻(xiàn)。這給我們的啟示是，對于建筑的發(fā)展而言，最為重要的就是要尋找到一條民族化的正確道路，從而使其具有獨特的民族風(fēng)格形式，在現(xiàn)代化的建筑上體現(xiàn)出中國民族建筑藝術(shù)的精華，這才是現(xiàn)代建筑應(yīng)該努力的方向。中國古建筑營造制度中體現(xiàn)出來的慣性思維、傳授方式，雖然促進(jìn)了古代建筑營造制度的穩(wěn)妥進(jìn)步，避免封建社會各朝代之間的建筑營造制度風(fēng)格迥異，避免不同朝代之間的營造制度大起大落，自然有利于繼承前人的經(jīng)驗為后代所用。但是，由于儒家文化影響下的建筑營造制度過于強(qiáng)調(diào)“效法古人”，因而導(dǎo)致了創(chuàng)新性不足的嚴(yán)重弊病，這也是儒家文化元素影響中國古建筑營造制度被人們廣為詬病之處。這就啟示我們，要將創(chuàng)新作為建筑這種審美載體的生命所在，決不能完全照搬照抄前人或者外國的建筑營造制度，我們借鑒、學(xué)習(xí)前人或者外國建筑經(jīng)驗，其目的也是在于在現(xiàn)有基礎(chǔ)上緊密結(jié)合時代的發(fā)展和本國本地的具體實際情況實現(xiàn)新的創(chuàng)新創(chuàng)造。

（作者單位：南通大學(xué)藝術(shù)學(xué)院）

【注釋】

①戴德，戴圣：《禮記》，南昌：江西美術(shù)出版社，2012年，第429頁。

篇8

關(guān)鍵詞：鬼谷子 儒家 思想

《論語》《孟子》等是儒家思想的代表之作，在先秦文學(xué)史、思想史上都有著巨大的影響，從西漢董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”開始就對中國幾千年的思想、政治、文化有了“獨占鰲頭”之勢，因此不可避免地對其他思想派別產(chǎn)生影響，其他諸子派系都從中汲取過營養(yǎng)，以此建立自己的學(xué)說，在儒家思想占主導(dǎo)地位之下?lián)碛辛⒈局畵?jù)。以《鬼谷子》為代表的縱橫家雖受到過很多不公正的評價，包括儒家代表，例如明朝“開國文臣之首”宋濂在《鬼谷子辨》中指出：“揣摩也，是皆小夫蛇鼠之智，家用之則家亡，國用之則國僨，天下用之則失天下。學(xué)士大夫宜唾去不道”。胡應(yīng)麟《四部正訛》有曰：“《鬼谷》，縱橫之書，余讀之，淺而陋也?！盵1]但是《鬼谷子》與儒家思想有許多不同之外也有很多借鑒和吸收，亦有相同之處。

一、《鬼谷子》思想與儒家思想的相同點

（一）積極入世

面對大變革的時代，積極入世還是消極避世是百家爭鳴所有思想派別的抉擇。儒家積極入世，為了國家的穩(wěn)定、為了人民的安危，圣人聚徒講學(xué)，奔走呼號，游說諸侯，振興王室?？鬃颖救耸翘岢e極入世的，所以他的很多弟子都是春秋諸侯間的外交大使和縱橫辯士，史記文獻(xiàn)記載子貢就有很重要的三次外交活動，而最為人稱道的是救母邦魯國，他的游說之辭、縱橫之術(shù)足見其智慧?！妒酚洝ぶ倌岬茏恿袀鳌ぷ迂晜鳌焚澰唬骸白迂曇怀?，存魯，亂齊，破吳，強(qiáng)晉而霸越。子貢一使，使勢相破，十年之中，五國各有變?！泵献釉唬骸白迂暽茷檎f辭?！盵2]更有將子貢推舉為縱橫家的，如《韓詩外傳》。另外有子思之門人孟軻，儒學(xué)亞圣，其本身反對縱橫家思想，卻先后用“德治和人治”的思想奔走游說齊國與魏國，希望兩位君主統(tǒng)一全國。他長于論辯，邏輯嚴(yán)密，說服力極強(qiáng)，常常使對方無以言對。《鬼谷子》代表的縱橫家是儒家積極入世的繼承者。鬼谷子弟子蘇秦，說秦王書十上而說不行，歸至家，妻不下纴，嫂不為炊，父母不與言，于是懸梁刺股，后博取功名，掛六國相印，衣錦還鄉(xiāng)之時，父母郊迎十里，妻側(cè)目而視，嫂匍匐而行，前后對比如此鮮明，終成“合縱連橫”，不費一卒一兵。鬼谷先生的另一高徒張儀先游說于楚國不成，反受鞭笞之刑，其后積極開拓進(jìn)取、堅持不懈，最后憑三寸不爛之舌在秦國艱難進(jìn)取，終究獲得了秦王的賞識和重用。而道家面對周室衰微，朝綱敗壞，諸侯異政，天下紛爭的風(fēng)云時代，選擇了消極避世，明哲保身。老子愿望功成身退，然而“今之從政者怠而”，前路漫漫；莊子一生浪漫逍遙，大智若愚。

（二）“仁”的思想

以孔孟為代表的儒家學(xué)派，“仁”是他們思想體系的核心，“仁”的具體表現(xiàn)是愛人與推己及人。《論語·顏淵》載：“樊遲問仁。子曰：愛人?！笨鬃诱J(rèn)為為政者首先是仁人賢君，要“以民為本”，必須“重民”“愛民”“惠民”，以“德治”和“仁政”創(chuàng)造大同社會，然而，孔子并沒有提出可以實行的具體政策或措施。孟子發(fā)展了孔子“仁”的思想，也主張對人民施行仁政，“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。古之人，修其天爵而人爵從之。今之人， 修其天爵以要人卿。既得人爵而棄其天爵，則惑之甚者也，終亦必亡而已矣”。（《告子上》）通過比較《鬼谷子》與《論語》《孟子》，我們不難發(fā)現(xiàn)，《鬼谷子》所體現(xiàn)的思想是繼承了儒家以四書五經(jīng)為綱、以忠信仁義為中心的思想。《鬼谷子·內(nèi)楗第三》：“故圣人立事，以此先知而楗萬物。由夫道德、仁義、禮樂、忠信、計謀，先取《詩》《書》，混說損益，議論去就”，這就是說，進(jìn)行游說時遵循“道德、仁義、禮樂、忠信”的準(zhǔn)則，盡量使言辭中蘊含的計謀產(chǎn)生正面的效應(yīng)。因為這樣更容易被君主所接受。[3]這里還提到《詩》《書》，我們都知道，儒家很是推崇這兩本著作，在春秋戰(zhàn)國時期，在外交場合往往要引用《詩經(jīng)》《尚書》里面的一些詩或者話來委婉地表達(dá)雙方的含義，這樣的例子在《春秋左傳》中不勝枚舉。《鬼谷子·謀第十》：“非獨忠信仁義也，中正而已矣?！笨梢姟豆砉茸印凡⒉慌懦馊柿x忠信的思想，然而它又說要“中正”，意思就是不要過了，這個思想又與儒家的“過猶不及”不謀而合。

二、《鬼谷子》思想與儒家思想的不同點

（一）價值觀

春秋戰(zhàn)國之亂，諸侯并起，宗法制度遭到破壞，世人找不到賴以依靠的圣主賢君，內(nèi)心凄惶無比。一些有志之士，紛紛尋找救國救民之道，如此便出現(xiàn)了“百家爭鳴”的盛況，他們也從以前單一的從政生涯中得以解脫，有了個人的自由和選擇。但是在那動蕩的歲月中，積極入世的諸子派別對于從政又有著不一樣的選擇。儒家主張“天下有道則現(xiàn)，無道則隱”（《論語·衛(wèi)靈公》），他們有自己興邦的政策和理論，在《論語》中孔子和弟子這樣的談話俯拾皆是，政治清明就去從政，期望實現(xiàn)自己的主張，而把權(quán)力和地位放在了后面?！暗啦恍?，乘桴浮于?！保ā墩撜Z·公冶長》），如果政治昏暗，便脫身而去。孟子也說：“天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道。”（《孟子·盡心上》）天下有道甚至可以為道而犧牲自己，“窮則獨善其身，達(dá)則兼善天下”（同上），無道的時候也只能獨善其身?！豆砉茸印匪淼闹T子同儒家一樣是積極入世的，但是他們的態(tài)度和價值觀卻與儒家有區(qū)別，“是以圣人居天地間，立身、御世、施教、揚聲、明名也，必因事物之會，觀天時之宜，國之所多所少，次先以知之，與之轉(zhuǎn)化”（《忤合第六》）?？v橫天下的策士們，必須在社會上站得住腳，取得一定的社會地位，能夠掌握天下的大權(quán)，施展自己的理想抱負(fù)，教化群眾，發(fā)揚聲威，使天下人及后世人都知道自己存在的價值意義，重要的是觀天象時機(jī)之所宜，預(yù)先知曉事物的變化，而學(xué)會隨機(jī)應(yīng)變地處世。[4]《中經(jīng)》篇中又說：“蓋士，當(dāng)世異時危，或當(dāng)因免闐坑，或當(dāng)伐害能言，或當(dāng)破德為雄，或當(dāng)抑拘成罪，或當(dāng)戚戚自善，或當(dāng)敗敗自立。故道貴制人，不貴制于人也；制人者握權(quán)，制于人者失命?！碧煊胁粶y風(fēng)云，人有旦夕禍福，在那個戰(zhàn)爭頻仍的歲月中，環(huán)境險惡，生命是那么脆弱，這些縱橫策士們想要“揚聲明名”是何等困難？想要實現(xiàn)自己的人生價值也是何等艱難？因此才有了權(quán)術(shù)，才有了謀略，才想在希望渺茫中尋找機(jī)遇，不論什么樣的機(jī)遇，一旦把握住，便將從政與自己的人生事業(yè)和社會責(zé)任聯(lián)系在一起，去建立不朽的功業(yè)，所以他們積極入世的態(tài)度和價值觀相比較儒家就顯得更堅定。這種積極樂觀的人生態(tài)度背后，像蘇秦、張儀等大批縱橫家游說各方諸侯，希望在歷史變革的大潮中成就一番功績，除了純粹的名利爭奪外，還隱藏著濃烈的自我肯定的理想抱負(fù)，或者說是對個人價值的認(rèn)可。[5]

（二）教育思想

鬼谷子與孔孟在聚徒講學(xué)、積極入世和門人弟子整理著述等方面是極為相似的，相同之中卻各有差異，我們就拿教育來看，在教育的內(nèi)容、方式以及結(jié)果方面的不同。

一說到儒家，我們首先想到的就是溫柔敦厚、中庸之道?？鬃邮且晃桓母锛?，他首次打破了學(xué)在官府的局面，興辦私學(xué)，“有教無類”。他想要通過教育來實現(xiàn)自己的政治理想，那么就要培養(yǎng)出自己理想中的學(xué)生，他們必須是符合儒家規(guī)范的德才兼?zhèn)涞木印Ｈ绾尾拍馨阉麄兘逃衫硐胫械木?，就要看所教育的?nèi)容了，它是關(guān)于“人性”“天道”“仁”“禮”“中庸”等的學(xué)問，如何學(xué)做“君子”的問題，這些學(xué)問又有主次之分?？鬃咏逃氖滓獌?nèi)容是“文、行、忠、信”（《論語·述而》），注重德育，然后才是知識?？追蜃訉Α对姟贰稌贰抖Y》《樂》《易》《春秋》特別看重，并做過高度的評價，涵蓋的內(nèi)容很廣，所以儒家用這些典籍來教授學(xué)生。除了《六經(jīng)》作為專門的理論知識外，他還開設(shè)了“六藝”，包括“禮、樂、射、御、書、數(shù)”，培養(yǎng)學(xué)生從政以后戰(zhàn)爭中的本領(lǐng)，也可以說是軍事教育。除此之外，我們都知道孔子“三月不知肉味”的故事，是因為他很欣賞音樂，很重視音樂，所以音樂也在教授之列，等等。儒家采用“因材施教”“教學(xué)相長”“啟發(fā)誘導(dǎo)”等靈活多樣的教學(xué)方法，把學(xué)生打造成很精致的商品，不僅有華麗的包裝，而且很有使用價值，其中就有著名的七十二賢人。然后，他們走向市場，尋找能讓自己發(fā)光的地方，可歷史告訴我們，雖出現(xiàn)了像冉求、子貢這樣的出仕者，但是儒家的思想與春秋晚期禮崩樂壞的現(xiàn)實是不相適用的，其政治理想也根本不會實現(xiàn)，這是因為他們只考慮自己的政治理想、倫理道德理論等，自說自話，不了解游說國家及其有關(guān)人員的具體情況，不考慮其國君、主政卿大夫的真實想法。[6]

《鬼谷子》這本書所代表的思想和內(nèi)容不像儒家那樣單一，它融合了道家、兵家、法家、陰陽家、縱橫家的思想，還受到儒家思想的影響，這是一部以縱橫家為主體的集大成的思想著作。它和儒家一樣有積極入世的思想，但在看到先前各個派別的主張并沒有得到很好的實現(xiàn)后，他們進(jìn)行了總結(jié)，成就了《鬼谷子》這樣一本影響深遠(yuǎn)的理論著作。就其內(nèi)容來看，涉及面非常之廣，有哲學(xué)、文學(xué)、政治學(xué)、軍事學(xué)、心理學(xué)、社會學(xué)、情報學(xué)等，直到現(xiàn)代它還是很多行業(yè)的必修書。從篇目名來看有捭闔、反應(yīng)、內(nèi)健、抵巇、飛箝、忤合、揣篇、摩篇、權(quán)篇、謀篇、決篇、符言，都是縱橫家游說的技巧和方法，是教授一個人如何擇主共事，“世無常貴，事無常師”（《忤合第六》），不會像儒家“有道則現(xiàn)，無道則隱”，也不會像屈原那樣固執(zhí)于楚國；而是考慮如何利用這些方法和策略建功立業(yè)，可以說《鬼谷子》及其思想是時代的產(chǎn)物，只有運用這樣的思想和策略才能參與政治，說服人主，統(tǒng)一六國，謀官取爵。

相傳鬼谷子在教學(xué)中極善于培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)新思維，其方法別具一格。[7]和孔子一樣，鬼谷子也有很多弟子，其中就有我們熟知的縱橫家蘇秦、張儀，兵家孫臏、龐涓，道家茅蒙、徐福，謀略家毛遂和尉僚。鬼谷子的這些弟子在當(dāng)時入相出將，坐而議論風(fēng)生，起則叱咤風(fēng)云，是戰(zhàn)國諸子百家中直接對當(dāng)時社會釋放能量最大的一家：張儀相秦，諸侯震恐；蘇秦合縱，六國親附；尉僚謀略，六國統(tǒng)一。無怪孟子感嘆他們是“一怒而諸侯恐懼，安居而天下息”[8]。

三、《鬼谷子》思想的影響及后世的評價

孔孟思想在當(dāng)時的時代沒有得到很好地應(yīng)用，也沒有得到很高的重視，然而自漢代始，儒家思想居統(tǒng)治地位長達(dá)兩千多年，而在戰(zhàn)國時期起到“對癥下藥”作用的縱橫家思想在后來卻銷聲匿跡，還受到過不公正的評價，為什么會產(chǎn)生這樣的變化？

主要原因在雙方的價值觀上，儒家“忠君”“舍利而取義，殺身而成仁”等思想，符合封建統(tǒng)治的要求，而鬼谷子他們受時代所迫，以自我為中心，擇君處事，有很大的自由性和靈活性，沒有儒家的那些準(zhǔn)繩規(guī)矩，在后來大一統(tǒng)的朝代自然成了被批判的對象，說他們“朝秦暮楚”“品行卑劣”，唐代柳宗元《辨鬼谷子》：“七術(shù)怪謬異甚，不可考校，其言益奇而道益愜，使人狙狂失守，而易于險墜”。[9]《鬼谷子》一書中確實有些地方應(yīng)該摒棄，比如利用對方的缺點來實現(xiàn)自己的目的等，但是其中也有不少先秦其他各家著作中沒有的思想資源。[10]比如心理學(xué)、辯證法思想、寫作技巧等，對后世產(chǎn)生了很大影響，宋代的高似孫、清代田雯都對之有高度的評價，所以我們應(yīng)該以批判繼承的態(tài)度對待它獨到的品格、思想、內(nèi)蘊和智慧， 把它放到時代應(yīng)有位置去評價，并取其精華。

注釋：

[1]梁偉偉：《研究》，山東師范大學(xué)碩士研究生畢業(yè)論文，2011年。

[2]楊天才：《與戰(zhàn)國縱橫家之關(guān)系》，洛陽師范學(xué)院學(xué)報，2007年，第1期。

[3]許富宏：《鬼谷子》，北京：中華書局，2012年版。

[4][5]黃森：《鬼谷子文本研究》，廣西大學(xué)研究生畢業(yè)論文，2011年。

[6][10]趙逵夫：《的歷史地位與當(dāng)代價值》，中國古籍與文化，2007年，第1期。

[7]梁言順：《鬼谷子與創(chuàng)新式教育》，中國黨政干部論壇，2008年，第1期。

[8]劉海文，劉海詩：《戰(zhàn)國時期的使用謀略教育家鬼谷子》，史學(xué)月刊 ，1996年，第4期。

篇9

關(guān)鍵詞：西游記 唐僧 儒家思想

小說《西游記》中，唐僧是如來佛祖的第二弟子轉(zhuǎn)世，剛滿月就被投江，后被法明和尚收留養(yǎng)育成人。他從小在佛門長大，精通“小乘教法”，正所謂“根源又好，德行又高；千經(jīng)萬典，無所不通；佛號仙音，無般不會”[1]，受封天下大闡都僧綱之職，領(lǐng)旨開展取經(jīng)事業(yè)。按理，應(yīng)該是一個得道圣僧。但是，細(xì)讀小說，唐僧這個佛門弟子身上撲鼻而來的卻是儒家氣息，他的身上占據(jù)主導(dǎo)地位的還是儒家思想。

一.強(qiáng)烈的忠君思想

小說中，唐僧取經(jīng)的目的不是為了自渡或者普渡，而是為了唐王朝“江山永固”；直接原因是受王恩寵，不得不盡忠以報國。如第13回，他聲稱取經(jīng)是為了“圣主皇圖永固”[1]。第85回，被妖怪捉住，他首先想到的不是自己的生命安全，而是，“今若喪了性命，可不盼殺那君主，辜負(fù)那臣子？”[1]并對樵夫說：“事君事親，皆同一理。你為親恩，我為君恩?！盵1]其忠君愛國的儒生情懷表露無遺。

唐僧給人的印象，就是愛哭，尤其面對高山大河或者困難險阻而一籌莫展的時候，總是涕淚橫流，表現(xiàn)出無盡的恐懼與憂愁。取經(jīng)路上，困難重重，危機(jī)四伏，不僅有妖精人為地設(shè)下重重陷阱，更有因自然條件的惡劣而造成的種種險阻。唐僧對高山大河的恐懼與憂愁，一方面固然是來源于人類自身對自然的崇拜而產(chǎn)生的敬畏心理，另一方面，也是更主要的是對前途吉兇未卜的擔(dān)憂。在他看來，自身的安危存亡倒是小事，更重要的是能不能完成君主交付的任務(wù)。對于他來說，取經(jīng)的首要意義是對君主效忠。取經(jīng)在這里被賦予了特定的政治內(nèi)涵，即取經(jīng)的成敗已不是個人的事情了，它轉(zhuǎn)而成為國家興亡盛衰的關(guān)鍵所在。[2]如第85回，他流淚對樵子說：“樵夫啊，你死只是一身，無甚掛礙，我卻死得不甚干凈?！遍宰訂柡喂?，他回答道：“我本是東土往西天取經(jīng)去的，奉唐朝太宗皇帝御旨拜活佛，取真經(jīng)，要超度那幽冥無主的孤魂。今若喪了性命，可不盼殺那君王，孤負(fù)那臣子？那枉死城中，無限的冤魂，卻不大失所望，永世不得超生；一場功果，盡化作風(fēng)塵，這卻怎么得干凈也？”[1]正是出于一種對國家、對君主的忠誠和責(zé)任，唐僧義無反顧地踏上取經(jīng)的道路，即便被壓得喘不過氣來也沒有后退過半步。

二.儒家推崇的君子人格

取經(jīng)路途千里迢迢，困難重重，危機(jī)四伏，既有高山大河等惡劣自然條件的險阻，又有虎豹妖魔為了吃唐僧肉而千方百計布下的陷阱。唐僧雖然清楚此行“只怕有去無回，難保身命”，仍然勇往直前，毅然前行。而且出于對國家和對君主效忠的思想，雖然一路上常常被恐懼和憂愁壓得涕淚橫流，亦義無反顧，毫不退縮。

一路上，他把持住自己，頂住了財勢的誘惑、美色的引誘和權(quán)勢的籠絡(luò)。如第23回，觀世音與普賢等變成母女四人，以豐厚家產(chǎn)作陪，招贅師徒四人為婿，唐僧雖然“好便似驚雷的孩子，雨淋的蝦?。恢皇谴舸魭陹?，翻白眼兒打仰”，但還能“不忘本”，被評價為“圣僧有德還無俗”[1]。第54回，長得非常漂亮的西梁女國國王，愿以一國之富，招贅唐僧為夫，并讓他南面稱孤，自己為帝后。唐僧為了讓女王簽了通關(guān)文牒，接納孫悟空的計謀，假意答應(yīng)留下來為婿稱帝，待女王簽了文書，一起送三個徒弟出城后才慢慢走下龍車，與女王拱手作別。還有第55回蝎子精逼親，第64回杏仙女要與唐僧“耍子”等等，唐僧都能把持住自己，守住自身的清白。

儒家思想的重要內(nèi)容之一，就是自強(qiáng)不息的精神和對人生氣節(jié)的推崇。所謂“天行健，君子以自強(qiáng)不息”；“地勢坤，君子以厚德載物”。這正好從陰陽兩個方面，對君子人格作出規(guī)范：一是要求君子具有強(qiáng)健的個性，奮發(fā)有為，昂揚向上；二是要求君子具有高深的道德修養(yǎng)，為了真理，為了正義，可以犧牲自己的物質(zhì)利益甚至于生命。這些都為歷代儒生所推崇，并構(gòu)成中華民族性格的重要特征。[3]唐僧為了效忠國家與君主，頂住恐懼與憂愁冒死求經(jīng)，經(jīng)歷眾多磨難亦毫不退縮，而且不為財勢、美色和權(quán)勢所動，正是這種儒家推崇的君子人格的典型體現(xiàn)。

三.儒家的處世原則

唐僧雖然常?？诳诼暵曇苑鹄斫虒?dǎo)別人，但更多的時候，他脫口而出所講的卻是儒家的道德倫理教條。如第24回，他對明月童子說：“常言道：‘仁義值千金’，教他賠你個禮，便罷了?！盵1]第27回，他對白骨精說：“圣經(jīng)云‘父母在，不遠(yuǎn)游；游必有方’。你既有父母在堂，又與你招了女婿，有愿心，教你男子還，便也罷，怎么自家在山行走？又沒個隨從。這個是不守婦道了?！盵1]對孫悟空說：“出家人行善，如春園之草，不見其長，日有所增；行惡之人，如磨刀之石，不見其損,日有所虧?！盵1]第36回，他說：“人將禮樂為先?！盵1]第47回，他教育三個徒弟“不教而善，非圣而何!教而后善，非賢而何！教亦不善，非愚而何”。[1]第80回，他對孫悟空說“不信直中直,須防仁不仁”，“勿以善小而不為，勿以惡小而為之”[1]等等。不經(jīng)意之中時時刻刻以儒家的道德倫理教條作為價值標(biāo)準(zhǔn)，這深深表現(xiàn)出唐僧的儒家處世原則，同時也散發(fā)出他身上那種封建儒生特有的拘執(zhí)和迂腐。

四.不乏儒雅風(fēng)流

取經(jīng)路上，雖然困難重重，危機(jī)四伏，唐僧常常涕淚橫流，但是只要有機(jī)會，他就會自然而然地流露出儒雅風(fēng)流的氣質(zhì)來。如第36回，他夜半出門小解，見明月當(dāng)空，便對月懷鄉(xiāng)，口占一首古風(fēng)長篇，抒發(fā)長期積壓在內(nèi)心深處的離愁別緒。還把熟睡的三個徒弟叫起來，大家一起共賞明月。第91回，元霄佳節(jié)落腳天竺國金平府慈云寺，寺里的僧人邀請去賞燈，唐僧欣然從之，將人間的富貴榮華，男女情愛之事，盡收眼底。按說，唐僧是個吃齋念佛的僧人，早該將塵世的七情六欲揮劍斬去，然而他沒有做到。這表露出他內(nèi)心深處那浸入骨髓的浪漫情懷和儒雅風(fēng)流的天性。

唐僧不僅精通佛經(jīng)，而且具有很高的才情。取經(jīng)路上，他常常見月感懷，迎風(fēng)流淚，對大自然節(jié)氣的變化極為敏感，具有詩人所特有的細(xì)膩敏銳、多愁善感的特性。即便身處險境，只要有機(jī)會表現(xiàn)自己的詩才，他還是會毫不猶豫地抓住。如第64回，他被樹精攝到“木仙庵”，見那里玲瓏光彩，竟忘了身邊的危險，興致盎然地與樹精們吟詩作對，談風(fēng)論雅起來。第94回，在御花園見有佳作，他馬上放下警戒之心，“恣意”地看起詩來。國王邀他依韻和一首，他“欣然不辭”，舉筆就和了四首。作為有德高僧，面對他人的吹捧拔高，唐僧也不會不好意思，倒是沾沾自喜，照單全收。第99回，師徒取經(jīng)東回，在陳家莊看到莊里給他們塑的像，沙僧直言“只是師父的又忒俊了些兒”，他卻心安理得地說：“卻好！卻好！”將典型的名士風(fēng)流表現(xiàn)得一覽無遺。[2]

“不飲酒”是佛門弟子的五條基本戒律之一，不論出家在家皆應(yīng)遵守；但是唐僧在這個事情上好像比較靈活。他從一踏上取經(jīng)路之始就破了戒，那是拜他皇兄所賜的。唐太宗關(guān)外執(zhí)酒送行，將御指拾一撮塵土，彈入酒中，以一杯酒、一個號、一撮塵土栓住了他的心，也破了他的戒。第54回，西梁女國國王欲招唐僧為婿，并許以王位。豬八戒鬧著要吃喜酒，女王笑吟吟，偎著唐僧的香腮問：“御弟哥哥你吃葷吃素？”他大言不慚地說：“貧僧吃素，但是未曾戒酒?！盵1]宴席擺開，女王傳杯之后，唐僧也擎玉杯，與女王安席。第87回，幫助風(fēng)仙郡求雨成功，“次日，大開佳宴”，“郡侯同本郡大小官員部臣把杯獻(xiàn)饌，細(xì)吹細(xì)打，款待了一日?！薄白源耍蝗阵?，二日宴；今日酬，明日謝；扳留將有半月”。[1]在這里，唐僧對飲酒應(yīng)該是不會客氣的，至于“吃葷”“吃素”的問題好像也不是那么重要，半個月里從頭到尾都沒有見他提起過。第88回，三個王子要拜孫悟空等為師學(xué)武藝，唐僧滿口應(yīng)允，王子大擺宴席，拿出香糯素酒。唐僧師徒一邊看“歌舞吹彈，撮弄演戲”[1]，一邊飲酒用飯，“盡樂一日。不覺天晚，散了酒席。”取經(jīng)路上，寫到唐僧飲酒的地方不下十處。飲酒，恰恰體現(xiàn)出唐僧的真性情來。[4]

總之，小說中的唐僧從出身、打扮、教養(yǎng)、身份、職業(yè)等方面來看是一個佛門高僧，但是骨子里卻是一個儒家子弟，是一個精神境界非常崇高，又不乏儒雅風(fēng)流的封建儒生。

注釋：

[1]吳承恩《西游記》，上海古籍出版社，1991年10月第1版。

[2]樂云《內(nèi)斂與張揚——對唐僧人格心理的雙重闡釋》，信陽師范學(xué)院學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）2004年6月第3期。

[3]曹炳建《“醇儒”人格的反思與批判——唐僧新論》，中州學(xué)刊 1997年7月第4期。

篇10

關(guān)鍵詞：無訟思想法治建設(shè)儒家思想

一、傳統(tǒng)文化中的“無訟”思想概述

（一）中國傳統(tǒng)文化中的訴訟觀念

中國傳統(tǒng)文化主要是指封建社會的文化，在中華民族兩千多年的發(fā)展歷史中，各種思想交融，其中儒家思想深入其中。儒家文化不僅直接促使產(chǎn)生了封建法律制度，還固定了民眾的法律意識，繼而形成了中國傳統(tǒng)的訴訟觀念。我國的訴訟觀念根植于傳統(tǒng)法律文化中，其形成源于經(jīng)濟(jì)、政治、文化、法律等諸多因素，中國傳統(tǒng)社會以禮立國，以禮施政、以禮立法，根本上決定了傳統(tǒng)訴訟觀念的歸屬。而孔子的“聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎”，更是詮釋了傳統(tǒng)的訴訟觀念———無訟。至此，“無訟”幾乎成了中國人民的共同理想。事實上，傳統(tǒng)訴訟觀念中除了“無訟”思想，還演化出了“息訟”“、厭訟”、“恥訟”等思想。無訟是中國傳統(tǒng)法律意識中最理想的狀態(tài)，是統(tǒng)治者所倡導(dǎo)的訴訟意識。在高度集權(quán)的專制統(tǒng)治下，統(tǒng)治者壓制訴訟以達(dá)到社會繁榮穩(wěn)定的景象，并通過宣揚儒家倫理法律觀：“禮”“義”“仁”思想、重德恥法等，讓民眾逐步形成一種“恥訟”意識，即打官司是一件羞恥的事情，是道德敗壞的表現(xiàn)。無論是“厭訟”、“息訴”、還是“恥訟”，都是民眾所追求的“無訟”，構(gòu)成了中國傳統(tǒng)的訴訟觀念。中國傳統(tǒng)訴訟觀念其實質(zhì)是追求糾紛在表面形式上的消失，并非是在法治的基礎(chǔ)上使矛盾、糾紛得到公平、公正的解決。在社會主義法治化的進(jìn)程中，傳統(tǒng)訴訟觀念制約了權(quán)利意識的伸張，束縛著法律意識的發(fā)展，進(jìn)而影響法治建設(shè)。

（二）無訟思想的內(nèi)涵

“無訟”，從字面上理解可以分為兩個層面：一是人與人之間和諧相處，出現(xiàn)沖突和糾紛不是通過訴至官府，尋求法律的強(qiáng)制手段來解決，而是通過相互間的妥協(xié)與退讓而解決;二是通過道德教化等手段使人們無爭無訟，使得任何紛爭都能得到及時化解，甚至沒有形成訴訟的可能，做到禁之于未然?！盁o訟”思想注重和睦，盡量避免訴訟的發(fā)生，“無訟”秉承儒家思想，而“和”是儒家的精髓。訴訟則意味著對和諧的破壞，即只有達(dá)到無爭無訟才能實現(xiàn)天人合一。儒家思想的“以和為貴”、“以人為本”構(gòu)成了中國傳統(tǒng)文化的核心精神。這種儒家特有和諧觀、息訟止?fàn)幒妥非鬅o訟的主張對傳統(tǒng)社會有著深遠(yuǎn)的影響。在傳統(tǒng)社會中，人們都是以家庭、家族為單位生活，即使發(fā)生糾紛也是內(nèi)部矛盾，由家族內(nèi)部人員調(diào)解。如果有人一發(fā)生糾紛就訴至官府，不但影響彼此的關(guān)系，而且勞民傷財，有時甚至?xí)茨砍沙稹＿@樣必定會影響社會的穩(wěn)定。

二、無訟思想在當(dāng)代延續(xù)的必然性

（一）人情規(guī)范在社會中仍起著重要影響

先生認(rèn)為：傳統(tǒng)社會是一種“禮俗社會”、“人情社會”，人情在社會中起著不可忽視的規(guī)范作用。盡管社會主義法治化建設(shè)取得了很大的成功，但是中國數(shù)千年的傳統(tǒng)法律文化指導(dǎo)社會依靠人情來規(guī)范?！暗隆薄ⅰ岸Y”、“義”仍是社會的主導(dǎo)思想、備受推崇。人們靠著德與禮來規(guī)范自己的行為，也以此評價別人的行為。法律雖然為社會提供了行為規(guī)范，但人們還是希望通過道德來教化、規(guī)制他人的行為。雖然道德與法律一起發(fā)揮著規(guī)范市場秩序和人們的行為的作用，但是道德調(diào)整的范圍較之法律調(diào)整的范圍仍是很寬泛的。人與人之間的相處仍是以人情為紐帶、道德為依托的。

（二）控制手段之間的相互排擠

法律作為眾多社會控制手段中的一種，與其他控制手段一起發(fā)揮著協(xié)調(diào)社會的功能。眾多控制手段，互相配合的同時也會出現(xiàn)相互之間的排擠。政策對法律的調(diào)控空間排擠最大。從本質(zhì)上講，法律、習(xí)慣都屬于制度的范圍，因而無論是法律還是不同的習(xí)慣，都可以使人們對于自己的交往與行為產(chǎn)生合理的預(yù)期，進(jìn)而規(guī)范人們的行為。當(dāng)代中國法治建設(shè)雖然取得一定成功，但是法律運用較少，加之人口眾多法律知識傳播較慢，基本常識比較缺乏，都使得傳統(tǒng)習(xí)慣較之法律有更大的存在和發(fā)展空間。并且習(xí)慣更具有靈活性，在國家強(qiáng)制力介入傷害交易雙方信賴基礎(chǔ)時習(xí)慣就成了首要選擇，其作用范圍更大。這種更為溫和的解決糾紛的方式更容易為大眾所接受，對于日后的交往產(chǎn)生的負(fù)面影響更少。所以說，習(xí)慣對法律調(diào)整空間的排擠為“無訟”思想的存在和發(fā)展留下了空間。

（三）訴訟的高成本的影響

一旦訴訟即要面對高成本、高消耗。利益最大化是人們追求的目標(biāo)，訴訟從心理層面到經(jīng)濟(jì)層面都是一種巨大的消耗。人們害怕付出高成本卻沒有收獲，或者換來低回報而不愿訴訟，是人之常情。打官司有著嚴(yán)格的程序，復(fù)雜的手續(xù)，必要的訴訟成本。最重要的是，有些司法素質(zhì)、工作效率不高，這無形中增加了訴訟的時間成本。而且即使得到判決，判決的執(zhí)行也是經(jīng)常要面對的問題。訴訟中經(jīng)濟(jì)的支出也在所難免，比如請律師提供的費用，由此產(chǎn)生的誤工費等等。當(dāng)事人還要面對社會心理成本的付出，被認(rèn)為有失“體面”、傷害了信賴關(guān)系等都使得無訟成為首選。

三、無訟思想對法治建設(shè)的影響

（一）無訟思想對法治建設(shè)的積極影響

“無訟”的前提是不爭，它體現(xiàn)了人們對和諧的向往與追求，這種和諧的思想在法治領(lǐng)域的體現(xiàn)就是“無訟”。所以，“無訟”是和諧社會在司法上的要求和反應(yīng)。古代“無訟”社會“禮法互補(bǔ)”、“德主刑輔”的治理模式給我們現(xiàn)代社會最大的啟示就是德法并治，德治和法治并舉，綜合運用道德、法律和公序良俗以及輿論引導(dǎo)等各種方法來推動和諧社會的建設(shè)。另外“，無訟”思想推崇道德教化，有助于培養(yǎng)全體公民良好的道德規(guī)范，為以德治國培育良好的社會土壤，無訟思想有利于推進(jìn)依法治國和以德治國的結(jié)合。古代“無訟”思想下的調(diào)解手段是現(xiàn)代人民調(diào)解制度的淵源，這就要求我們在構(gòu)建社會主義和諧社會時，應(yīng)該合理利用好人民調(diào)解制度，妥善解決人民內(nèi)部糾紛，本著互諒互讓、公平合理的原則，自愿達(dá)成和履行調(diào)解協(xié)議，把雙方原有的良好關(guān)系繼續(xù)保持下來，不至于矛盾加劇、關(guān)系惡化，從而維護(hù)了社會的穩(wěn)定，也節(jié)約了司法資源，為促進(jìn)和諧社會做出了貢獻(xiàn)。

（二）無訟思想對法治建設(shè)的消極影響

1“.無訟”法律文化妨礙人人平等法制觀念的認(rèn)同。

如上所述“，無訟”思想根植于儒家傳統(tǒng)文化中，君君、臣臣、子子，等級森嚴(yán)，高低貴賤有著嚴(yán)格的差別?！耙话愕纳鐣刃?，不是靠法來維持，而是靠宗法、靠綱常、靠下層對上層的絕對服從。”這一點在今天的社會經(jīng)濟(jì)建設(shè)中尤為顯著，市場交換主體事實上的不平等仍大量存在，嚴(yán)重制約了市場公平競爭秩序的形成，“權(quán)力至上”等腐朽觀念嚴(yán)重?fù)p害執(zhí)法、司法的公正。百姓不信任司法救濟(jì)，糾紛得不到解決，以至影響社會的穩(wěn)定。法治社會要求遵循市場經(jīng)濟(jì)規(guī)律，在法律面前一視同仁、人人平等，嚴(yán)格按照公正的司法程序協(xié)調(diào)人與人之間的關(guān)系，解決社會糾紛，維護(hù)社會公平正義。

2“.無訟”思想尊崇“道德至上”。

“權(quán)利”的概念源于西方，是指受法律保護(hù)的個人利益，本身含有道德“正當(dāng)”的意味。權(quán)利一語，“表達(dá)的是尊重個人，尊重他的尊嚴(yán)和價值，以及尊重他作為自主的道德行為者的地位?！倍谥袊鴤鹘y(tǒng)法律文化中“道德至上”一直占據(jù)主導(dǎo)地位，在傳統(tǒng)思想中是沒有“個人權(quán)利”這個概念的。國家一個大家庭，個人是家里的一份子。每個人對國家都有著責(zé)任，人人都是兄弟姐妹都應(yīng)該遵守“禮”的原則。一個道德高尚的人在與他人的利益沖突面前，是懂得禮讓和妥協(xié)的。在儒家思想教化下，法律的目的不是化解糾紛，維護(hù)公平正義、保護(hù)私有財產(chǎn)，而是抑制、消滅人的私欲，做到使民不爭。爭財成訟歷來為官府和輿論不容，甚至有言：“良民畏訟，莠民不畏訟；良民以訟為禍，莠民以訟為能……”。在一般人的觀念中，但凡是訴訟都是不可取的。“無訟”就是從思想上否定人的私欲，忽視人的權(quán)利訴求，并用嚴(yán)酷的刑罰加以威懾，這是導(dǎo)致民眾忽視權(quán)利意思的重要原因。正像美國漢學(xué)家費正清所說，中國古代“很少甚至沒有發(fā)展出民法保護(hù)公民；法律大部分是行政性和刑事的，是民眾避之唯恐不及的東西”。

四、中國傳統(tǒng)文化的無訟思想對法治建設(shè)的啟示

（一）法律不是萬能的，要重視道德教化

法律不是萬能的，有其自身的局限性，需要道德的適當(dāng)引導(dǎo)。當(dāng)今，我國經(jīng)濟(jì)飛速發(fā)展，人民生活水平顯著提高，而犯罪率也在急劇上升，傳統(tǒng)文化中道德體系千瘡百孔，人情寡淡。法治建設(shè)急需解決這種現(xiàn)象。但現(xiàn)代司法體制治標(biāo)不治本，收效甚微。有人似乎忘記了法律的作用是有限的，法律不可能規(guī)范社會生活的方方面面，相較之下，道德教化就可以做到這一點。“無訟”思想由傳統(tǒng)文化演變而來，強(qiáng)調(diào)人對其自身的約束，“克己復(fù)禮”。只有當(dāng)法律與道德的精神相一致時，法律才有價值。只有在不背離道德的情況下，法律才能得到普遍的認(rèn)同。以法律為主、道德為輔，可以彌補(bǔ)現(xiàn)代社會中法律與道德的緊張對立所造成的法律的僵化及普遍的道德冷漠。在法治建設(shè)的過程中，應(yīng)當(dāng)重視社會主義道德建設(shè)，提倡“無訟”思想中的核心理念即和諧理念，才能減少資源浪費和社會生活中的各種摩擦，盡早實現(xiàn)法制化。

（二）借鑒以調(diào)解主導(dǎo)的多元化糾紛解決機(jī)制

“無訟”思想重視多渠道、多元地糾紛解決辦法，把調(diào)解作為解決民間糾紛，恢復(fù)人際關(guān)系和諧的重要手段。中國古代社會長期和諧穩(wěn)定即反映了古人對和諧的追求，又有調(diào)解對解決民事糾紛的作業(yè)。所以調(diào)解制度在建設(shè)法治社會的過程中，仍有借鑒價值。第一，調(diào)解不需要進(jìn)入司法程序，簡單并且行之有效。第二，法治建設(shè)固然要樹立“法律至上”觀念，但法律并不是維護(hù)社會秩序的唯一手段。加之我國歷史悠久，傳統(tǒng)習(xí)俗較多，法律不是糾紛解決的唯一辦法，調(diào)解就是最為簡單方便的糾紛解決方法。第三，中國是“熟人社會”，有時無法依靠法律一元手段處理糾紛。在復(fù)雜的人際關(guān)系中，人們必須關(guān)注周圍環(huán)境對自己的影響和評價，對簿公堂往往影響人際往來，并且在中國發(fā)展市場經(jīng)濟(jì)的現(xiàn)階段，很多經(jīng)濟(jì)交易糾紛尚不適宜采取法律手段解決。第四，雖然中國經(jīng)濟(jì)正高速發(fā)展，國民素質(zhì)有了大幅提高，但民眾對法律規(guī)范仍然缺乏必要的了解，對法律程序存在偏差，不愿拿起法律武器解決糾紛，維護(hù)正當(dāng)權(quán)益。借鑒“無訟”文化解決糾紛，應(yīng)當(dāng)加強(qiáng)民間調(diào)解，司法機(jī)關(guān)、人民調(diào)解組織協(xié)同合作共同完成民事糾紛的調(diào)解。

（三）“和為貴”等觀念有利于法治建設(shè)的發(fā)展

在我國的法治建設(shè)中一個重要的方面即為和諧，和諧指的是以人為主體的社會和諧發(fā)展?fàn)顟B(tài)，包括人與自然、人與人、人與社會之間的和諧這三個方面。事實上這與傳統(tǒng)法律文化中“以和為貴”的精神是一致的“，無訟”思想傳播了這種精神。在法治建設(shè)中對“無訟”思想進(jìn)行客觀分析是大有幫助的。法律作為調(diào)控社會關(guān)系的一種基本手段，最終要解決的是人與人之間的矛盾或糾紛，以暴治暴的訴訟方式不能解決人們的思想觀念問題。而和平解決糾紛才可以融洽各種社會關(guān)系。因此，以傳統(tǒng)“無訟”思想的精華來扶正當(dāng)前的文化無序和道德失范，調(diào)處糾紛，以緩和各種復(fù)雜的社會矛盾這是法治建設(shè)的當(dāng)務(wù)之急。

五、結(jié)語

無訟觀念雖然產(chǎn)生于傳統(tǒng)社會，是中國傳統(tǒng)文化的一部分，但并非完全是糟粕而不能繼承。尤其是在當(dāng)下中國，社會矛盾日益突出，法律規(guī)范尚未完全，法治文明仍在全面建設(shè)下，傳統(tǒng)的無訟觀念是可以發(fā)揮其應(yīng)有的功能與價值的。在法治的視野下審視中國傳統(tǒng)文化中的無訟思想，繼承傳統(tǒng)文化中的有益成分，革除弊端、創(chuàng)新思路，對建設(shè)社會主義法治國家具有重要意義。

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