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篇1

關(guān)鍵詞思想政治課；“生活與哲學”；教材；生活化教學

1引言

黨的十以來，圍繞“全面建成小康社會”提出了更好的教育、更穩(wěn)定的工作、更滿意的收入、更可靠的社會保障、更高水平的醫(yī)療衛(wèi)生服務(wù)、更舒適的居住條件、更優(yōu)美的環(huán)境。其中再次提到把教育工作放在了首位，不斷深化教育改革，使教育事業(yè)不斷發(fā)展從而促進國民素質(zhì)的全面提高和創(chuàng)新人才的培養(yǎng)，這也有利于全面建成小康社會關(guān)鍵性目標的實現(xiàn)。“以人為本”的生活化教學被提出來了，要求我國的教育教學更要貼近學生實際，貼近學生生活，來促進學生全面發(fā)展從而更好地適應(yīng)社會生活。思想政治生活化教學，不僅要依據(jù)教材，更要立足生活，貼近實際并能反映生活，與生活緊密聯(lián)系同時又能為生活服務(wù)。鑒于此，從生活化的角度探究高中思想政治“生活與哲學”教材，才能使教材逐步成為“承載并能傳遞思想政治教育的內(nèi)容或信息的形式?！盵1]

2課題研究意義

2.1理論意義

新課程改革倡導“回歸生活”理念，高中生豐富多彩的生活實際及社會經(jīng)驗是生活化教學活的資源。結(jié)合古今中外教育界及相關(guān)學者的研究，學習和探究各派教育觀點，深刻剖析和評鑒教育相關(guān)理論體系，彌補國內(nèi)教材研究中過多采用思辨性的純理論性研究方式的不足，尤其是高中思想政治課教材生活化研究方面的空白。深刻剖析教育哲學的相關(guān)理論，幫助人們更加科學地認識教育與實際生活的關(guān)系，有利于進一步豐富和完善思想政治生活化教學的理論內(nèi)涵。

2.2現(xiàn)實意義

隨著社會生活的日新月異，教育教學活動也逐漸豐富和不斷完善。教育教學實踐和教材研究都是研究教學的重要組成部分，思想政治課具有其自身的特點，具有獨特的性質(zhì)、功能和地位，教學日益生活化則為思想政治課教學提供了發(fā)展的源泉和動力支持。

3國內(nèi)外研究現(xiàn)狀

3.1國內(nèi)研究現(xiàn)狀

教育在發(fā)展史上一直被視為是一條綿延不絕的線索，教育生活化思想在國內(nèi)教育史上并不少見。我國著名的教育家陶行知先生，主張學生要積極加入社會實踐，參加社會生活，主張學生要參與到社會實踐中，在實踐中要獲得知識、受到教育，同時陶冶性情。陶行知先生認為“生活即教育”[2]，筆者理解為：生活即是教育的一種最真實的表現(xiàn)形式，生活的存在之處，即為教育發(fā)展之處。陶行知先生所倡導的“教學做合一”理論，從生活實際和社會實踐出發(fā)，使教、學、做一體化，并最終落實在行動上，在“做事”中培養(yǎng)創(chuàng)造生活的能力。從生活與教育的關(guān)系上充分論證了教育教學內(nèi)容要來于生活，并且應(yīng)用于生活，這種理論對當今社會仍具有現(xiàn)實指導意義。關(guān)于生活化教學實踐性的研究，渤海大學孟慶男教授在《論思想政治新課程的生活性品質(zhì)》中指出生活性品質(zhì)已成為思想政治課程的內(nèi)在品質(zhì)，指出思想政治新課程已從傳統(tǒng)的“科學世界”回歸到現(xiàn)實的“生活世界”。[3]

3.2國外研究現(xiàn)狀

自古希臘時期，國外對生活化教學就已有研究，亞里士多德提出“教育的目的就在生活實踐中，教育是為人的生活服務(wù)的”；文藝復興時期諸多教育家提出的教育與實踐的關(guān)系理論；斐斯泰洛齊的“生活是偉大的教育者”的告誡，杜威提出的“教育即生活”“教育即生長”“教育即經(jīng)驗的改造”等教育理論都傳遞著人類積累的經(jīng)驗，豐富著人類教育教學經(jīng)驗的內(nèi)容，論述著不同時期教育與生活，不斷增強著教育指導人們生活和適應(yīng)社會實踐的能力。18世紀盧梭提出了自然主義教育的思想，指出對于兒童而言“他周圍的事物就是一本書”。[4]對兒童的教育必須遵循自然的原則，自然和自由是人生活的意義所在。盧梭的教育理論認為兒童只有對事物有最直接和最真切的接觸和觀察，才能更好地了解事物，更好地認識和改造世界。這充分體現(xiàn)了盧梭教育要生活化的思想。美國教育家布魯納提出的“發(fā)現(xiàn)教學法”備受教育界推崇。布魯納在《教育過程》中指出，要注重讓學生自主去發(fā)現(xiàn)問題、去解決問題，讓學生在動手操作過程中，不斷激發(fā)學習興趣，培養(yǎng)探索精神。這種教育理論與生活化教學要求的學生在實際生活中發(fā)現(xiàn)問題、發(fā)展能力的精神是一致的。

4思想政治生活化教學的內(nèi)涵

4.1生活化教學

“生活”是個“含糊又復雜的概念”[5]，“生活”是指人的各種日?；顒踊蛑溉说纳鏍顟B(tài)?！吧睢痹凇掇o?！分嗅屃x“真實生活，來源于人類社會、自然界、甚至于日常生活”。生活化教學是將思想品德課的教學置于現(xiàn)實生活的實踐之中，根植于日常的生活情境之中，逐步探求思想政治學科知識與現(xiàn)實生活、社會實際的緊密聯(lián)系，創(chuàng)造生動、有趣的教學情景，引發(fā)學生思考，引導學生發(fā)現(xiàn)問題、解決問題，即把內(nèi)化的東西付諸實際，培養(yǎng)學生動手解決問題的能力。

4.2思想政治課生活化教學

思想政治課生活化教學作為本學科的一種教學方法，不僅具有學科生活化教學方法的共性，同時又兼具本學科的特性和本學科特點。就思想政治教育課來講，生活化是指與思想政治教育課理論相對應(yīng)的社會現(xiàn)實世界產(chǎn)生聯(lián)系，把理論現(xiàn)實化。思想政治教育在人類社會發(fā)展的過程中，不斷發(fā)展和完善，成為人類社會實踐的重要組成部分。綜合學術(shù)界對生活化教學的研究及對思想政治課教學實質(zhì)的理解，筆者對思想政治課生活化教學的釋義理解為:思想政治生活化教學就是將思想政治課教學的形成與發(fā)展融入到學生生活和社會實際當中，把生活問題化為學習內(nèi)容，從而生活化學習內(nèi)容，生活化學習問題，生活化學習探究。幫助學生理解深奧的哲學理論與生活實踐的關(guān)系，樹立正確的世界觀、人生觀、價值觀，學會正確處理個人、集體、社會與國家間的種種關(guān)系。實現(xiàn)學生學習、生活與社會實際相統(tǒng)一的教學模式，使學生在學習中學會生活，在生活中學會學習。

5生活化教學的必要性

思想政治課教學逐步實現(xiàn)生活化既是思想政治課教材本身特質(zhì)的要求，也是當前我國思想政治課教學新探索背景下的迫切需要。新課程改革背景下，加快思想政治課生活化教學進程顯得十分迫切和必要。隨著社會發(fā)展，生活化教學處于不斷完善之中，然而，在目前思想品德課教學的具體操作過程中，仍然存在著諸多問題諸如：（1）隨著教材觀念的改進，教材性質(zhì)和功能的變化，傳統(tǒng)的“經(jīng)典式”、“材料式”樣本教材逐漸走向正統(tǒng)，成為權(quán)威，極大地束縛了教師教和學生學的主動性和創(chuàng)新性。教材不擺脫原有的模式和不足，很難實現(xiàn)學生的全面發(fā)展。（2）相當一部分教師不考慮學生和教學的實際，只是按照自己的預設(shè)跟想象設(shè)計教學情境，使生活化教學很難達到理想狀態(tài);筆者希望立足于當前理論界和教育工作者已有的教育成果基礎(chǔ)上，進一步推進以學生為主體，以人為本的生活化教學，推動高中思想政治課生活化教學研究與實踐的進一步發(fā)展。（3）教材版本不同對課程標準的理解不同，引發(fā)對教材的評價標準難以統(tǒng)一；教材過分注重為教師服務(wù)，教師僅限于“教教材”，而忽視“怎么教”的問題；教材脫離課程改革理念與教學生活實際等問題……都凸顯著教學生活化與教育教學當前實際之間的矛盾，新問題的不斷出現(xiàn)推動著當前生活化教學研究的進一步發(fā)展。

6思想政治課生活化教學的合理構(gòu)建

6.1樹立生活化的教學目標

思想政治生活化教學目標是讓教育與生活結(jié)合，讓學生回歸生活本真，尋找適合學生自身所需要的教育，是當代教育追求的目標。樹立生活化的教學目標既要靈活反映社會現(xiàn)實和發(fā)展要求又要符合學生個性發(fā)展的階段性和方向性。生活化的教學目標，要立足學生現(xiàn)有的認知水平和現(xiàn)實生活，不可空泛地談?wù)撋罨?。樹立體現(xiàn)層次性較強的知識目標、能力目標、情感態(tài)度價值觀目標，依據(jù)受教育者的知識、能力發(fā)展水平，尋找其最近發(fā)展區(qū)。只有這樣，思想政治課教學才能為學生真正接受，進而將其轉(zhuǎn)化為自身的思想意識，外化為具體的能力和行動，從而更好地適應(yīng)社會生活的需要，產(chǎn)生理想化的教育效果。

6.2選擇生活化的教學資源

蘇霍姆林斯基說過：“上課要有趣，課上得有趣，學生就可以帶著一種高漲的激動的情緒從事學習和思考，對前面展示的真理感到驚奇和震驚”。[6]高中思想政治教材“生活與哲學”理論性強，將生活的實例與生活場景引入課堂，增加課堂吸引力，使課堂變得有趣，更易于學生將學習哲學理論知識與其真實的生活體驗相融合，產(chǎn)生情感共鳴。要充分尊重學生的個性，從個體的實際出發(fā)，尋找學生擅長及薄弱領(lǐng)域，設(shè)置差異化的教學進程，使教學資源更具生活化，體現(xiàn)人性化。推動思想政治課教學逐步將小課堂融入大社會，整合教育資源，是建立多元化教育的重要渠道。

6.3設(shè)立生活化的教學情境

課堂教學過程是一個師生互動、氣氛活躍、動態(tài)生成的過程。第斯多惠說過:“教學的藝術(shù)不在于傳授知識的本領(lǐng)，而在于激勵、喚醒、鼓舞。而沒有興奮的情緒怎么能激勵人，沒有主動性怎么能喚醒沉睡的人，沒有生氣勃勃的精神怎么能鼓舞人呢?”[7]在課堂教學中創(chuàng)設(shè)教學情景時，要使課堂貼近學生實際，貼近學生生活，貼近社會，使教學情景更加人性化、生活化，從而利于學生更好地理解課本知識，領(lǐng)會哲學精神。

7結(jié)語

生活是現(xiàn)實而又具體的，在高中思想政治課課堂教學中，教者更應(yīng)引導學生用心去觀察生活，用心去體驗生活，動手去探究生活，使課堂變成探究世界的窗口，使學到的知識在現(xiàn)實中得到應(yīng)用，讓思想政治課教學內(nèi)容源于生活，更高于生活，貼近生活，還要融入生活，并最終回歸生活，結(jié)合社會實踐，更好地發(fā)揮理論指導實踐的現(xiàn)實意義。

參考文獻

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篇2

[關(guān)鍵詞]代謝綜合征；生活干預方式

[中圖分類號]R589 [文獻標識碼]A [文章編號]1673-7210（2007）06（c）-052-02

代謝綜合征是目前一種日漸增多的疾病，它是指患者本身存在糖尿病或糖耐量減退，同時伴有高血壓、血脂紊亂、肥胖三項指標中的兩項以上癥狀，其病因目前還不十分清楚，但普遍認為與遺傳和生活方式有關(guān)。它增加了糖尿病、心血管疾病的危險程度和死亡率，成為現(xiàn)代醫(yī)學研究的熱點[1]。本文嘗試采用非藥物生活干預方式對代謝綜合征患者進行干預療法，現(xiàn)報道如下：

1 材料和方法

1.1 對象

從我院體檢人群中篩選出符合標準的患者[2]：血糖>6.1 mmol/L或餐后血糖>11.1 mmol/L，膽固醇>6.0 mmol/L，甘油三酯>1.71 mmol/L，血壓>140/90 mmHg（收縮壓>130 mmHg或舒張壓>85 mmHg），體重指數(shù)>25 kg/m2，年齡在39~80歲之間，共60人。

1.2 方法

1.2.1 分組根據(jù)年齡不同分為中年組和老年組，中年組(39~59歲)30人，老年組(60~80歲)30人，再將兩組隨機分為生活干預組和對照組。對生活干預組人群要求其每天堅持鍛煉不少于40 min，同時減少高熱量和高脂肪的攝入。對照組人群僅進行對癥治療，其他情況維持不變。

1.2.2 觀察指標糖化血紅蛋白(GHb)、胰島素(Ins)、24 h尿微量白蛋白(mAlb)、膽固醇(CHOL)、甘油三酯(TRIG)、血壓(BP)及體重指數(shù)（BMI）。

1.2.3 檢測方法GHb用美國DS5免疫層析檢測儀測定，試劑配套。mAlb用DPC公司IMMULITE化學發(fā)光免疫分析儀測定，試劑配套。Ins用拜爾公司ACS180PLUS化學發(fā)光免疫分析儀測定，試劑配套。CHOL、TRIG用日立公司7170A全自動生化分析儀測定，試劑為上海復星公司產(chǎn)品。

1.2.4 觀察、復查觀察時間為一年，每月定期來復查，囑其堅持，跟蹤反饋。

2 結(jié)果

中年組人群生活干預組較對照組一年后有不同程度的下降，平均體重下降>5%，但有1例演變成2型糖尿病，各項指標變化見表1，故中年組生活干預組對生物指標的影響顯著。

老年組人群生活干預組與對照組比較，各指標有好轉(zhuǎn)趨勢，但統(tǒng)計學顯示差別不大，提示對老年組人群仍需進一步觀察(表2)。

3 討論

代謝綜合征的患病率非常高，在發(fā)達國家每5人中就有近1人患代謝綜合征，60~90歲人群患病率更高[3]，而在中國49歲以上人群患病率達13.06%[4]，而有代謝綜合癥的人群發(fā)生心臟病和腦卒中的危險是無代謝綜合征人群的3倍，發(fā)展成2型糖尿病的概率是無代謝綜合征人群的4倍，因此，代謝綜合征明顯增加了心臟疾病死亡率和2型糖尿病的危險。中國每年在糖尿病防治方面的直接花費就達上百億元，成為社會的沉重負擔，能否找到一個既簡單又有效的預防方法對普通人和整個社會來講就顯得尤為重要。

本文因觀察時間較長，為去除各種因素對血糖的影響而采用較為恒定的糖化血紅蛋白指標來進行統(tǒng)計分析。研究顯示，中年組生活干預可以降低代謝綜合征的風險，各項指標經(jīng)干預后基本正常，顯示注重鍛煉和改善飲食可以減輕體重，進而促進機體代謝功能，降低糖尿病和心血管病的發(fā)生率，但這種干預療法需要持續(xù)多久和強度多大才不會導致體重有所反彈，還有待進一步深入研究。

老年組的各項指標較對照組也有所改善，但效果沒有中年組明顯，這可能與老年人機體功能衰退有關(guān)，因為有報道指出老年人線粒體脂肪酸氧化和ATP合成功能比正常人降低約30%~40%[5]，并隨著年齡的增加，細胞內(nèi)脂肪沉積增多，最終導致胰島素抵抗，而運動可以激活NAP激酶，從而延緩線粒體的功能衰退，改善胰島素抵抗作用，因此老年組生活干預療效問題需要進一步進行大樣本持續(xù)觀察。

總之，我們認為對代謝綜合征患者應(yīng)盡早進行干預，這對減輕病情是有益的，而生活干預即合理的飲食結(jié)構(gòu)和適度的體能訓練是其中最為經(jīng)濟有效的方法，其療效在某種程度上并不亞于藥物療效，尤其是對中青年患者人群越早實施越好，而一旦病情達到一定程度就必須與藥物干預相配合，否則會加重病情，研究中有一名患者演變成2型糖尿病可能與此有關(guān)，故科學合理的飲食和積極持續(xù)的體育鍛煉及控制體重會降低代謝綜合征患者的發(fā)病幾率，提高患者的生存質(zhì)量。

[參考文獻]

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篇3

[關(guān)鍵詞] 尿毒癥；血液透析；飲食營養(yǎng)護理；心理護理

[中圖分類號] R473.5 [文獻標識碼] B [文章編號] 1673-9701（2013）31-0092-02

隨著年齡的增長，人體的主要器官之一——腎臟的結(jié)構(gòu)和功能會發(fā)生退行性改變[1]，這一改變造成的結(jié)果是尿毒癥在老年人中的發(fā)病率明顯增高。老年尿毒癥患者內(nèi)臟器官代償功能差，實行腎移植者極少，主要靠血液透析維持生命，而老年患者維持性血液透析已經(jīng)成為治療老年尿毒癥患者的有效方法。但該治療方法容易使患者患上多種并發(fā)癥，并且容易對患者的身心產(chǎn)生不良影響，進而影響治療效果。加強維持性血液透析治療過程中的護理，特別是輔助進行針對性的飲食營養(yǎng)護理并同時進行心理護理干預具有重要的臨床價值。

1 資料與方法

1.1 一般資料

選擇2011年1月～2012年12月在本院進行血液透析的38例患者進行飲食營養(yǎng)護理，在臨床實驗觀察的同時，經(jīng)患者及其家屬的同意，依據(jù)隨機數(shù)字表的原則分為觀察組（n = 20）和對照組（n = 18）。觀察組男9例，女11例，平均年齡（62.4±10.5）歲；對照組男9例，女9例，平均年齡（63.6±11.8）歲。兩組患者的年齡、性別及病史等比較，差異均無統(tǒng)計學意義（P > 0.05），具有可比性。

1.2 方法

在飲食營養(yǎng)護理并進行心理護理實驗中，對照組患者進行血液透析治療后給予常規(guī)護理，觀察組患者增加飲食營養(yǎng)護理并同時進行心理護理措施。具體措施如下：①健康教育。透析前通過書面資料等對患者及家屬進行健康宣教，進行透析的飲食指導，講解營養(yǎng)搭配知識，使其認識到規(guī)范飲食的重要性，要求患者自律，家屬監(jiān)督，提高規(guī)范飲食的依從性[2-4]，同時進行心理監(jiān)控宣教，向患者介紹透析治療的透析方案、透析易出現(xiàn)的并發(fā)癥及如何預防并發(fā)癥等基礎(chǔ)知識，并告知患者透析治療的必要性和重要性，以取得患者的理解和配合。②飲食指導。告知患者及家屬老年尿毒癥患者的自身營養(yǎng)特點，鼓勵患者進食高蛋白、高熱量、維生素含量高、低鹽低脂食物等；忌食植物蛋白，如豆制品等；根據(jù)透析情況限制鈉鹽攝入；同時還根據(jù)患者的年齡、病史、透析情況、消化功能、飲食習慣等方面綜合考慮進行飲食護理。③增加心理護理，如針對部分老年患者，向患者耐心解釋使其對治療認可，并積極應(yīng)對心理護理干預措施；鼓勵患者表達自己內(nèi)心的想法，排解心中的疑慮，通過這種方法，釋放患者不能對家人訴說的壓力和痛苦。④鼓勵老年人參加室外活動，如散步、釣魚、打太極拳等，以不勞累為宜。

1.3 觀察指標及判定標準

兩組患者的生活質(zhì)量及營養(yǎng)狀況在護理前后會發(fā)生相應(yīng)變化，因此需參考相應(yīng)的生活質(zhì)量和營養(yǎng)狀況判定標準。生活質(zhì)量的評定參照漢化版生活質(zhì)量量表（SF-36）[2]，此量表包括6個生活質(zhì)量因子，即生理職能、角色職能、情緒職能、認知職能、社會職能及心理健康，所有項目評分0～100分。評分高則說明生活質(zhì)量高。該問卷各項心理測量學項目均符合要求，有較高的信度和效度。

1.4 統(tǒng)計學處理

數(shù)據(jù)采用SPSS18.0統(tǒng)計學軟件進行處理，計量資料以均數(shù)±標準差（x±s）表示，采用配對樣本t檢驗，P < 0.05為差異有統(tǒng)計學意義。

2 結(jié)果

對照組和觀察組護理前后生活質(zhì)量各因子評分比較見表1。由表1可以看出，兩組患者進行飲食營養(yǎng)護理后，觀察組患者的生活質(zhì)量顯著好于對照組（P < 0.05）。

3 討論

研究表明，老年尿毒癥血液透析患者營養(yǎng)不良的發(fā)生率極高，營養(yǎng)不良進而會影響到患者生活質(zhì)量，降低治療效果，營養(yǎng)不良已經(jīng)成為透析患者高住院率和高致死率的主要原因[5，6]。此外，臨床研究發(fā)現(xiàn)，血液透析患者發(fā)生情緒障礙的比例逐漸升高，而這種情緒障礙直接影響到患者的透析治療，明顯降低透析治療效果[7]。本研究針對上述問題采取了飲食營養(yǎng)護理同時配以心理護理的措施，研究結(jié)果表明，該護理措施能夠顯著改善維持性血液透析治療老年尿毒癥患者的效果，顯著改善患者的生活質(zhì)量。

有研究通過對血液透析患者回顧性分析發(fā)現(xiàn)，造成患者營養(yǎng)不良的因素是多方面的，如蛋白質(zhì)和熱量攝入不足、透析不充分、急慢性感染、透析膜的生物不相容等，而蛋白質(zhì)和熱量攝入不足是營養(yǎng)不良的主要原因[8]。本研究通過對照分析觀察組和對照組干預前后生活質(zhì)量各因子評分變化情況發(fā)現(xiàn)，通過加強患者透析期間的飲食營養(yǎng)護理，可顯著提高患者的生活質(zhì)量。分析原因可能為①營養(yǎng)護理使透析患者所丟失的營養(yǎng)成分得到及時針對性的補充；②營養(yǎng)護理使患者所需的熱量得到及時科學的滿足。

研究數(shù)據(jù)表明，國內(nèi)尿毒癥患者中抑郁癥狀的發(fā)生率達68.8%[9]。老年尿毒癥患者產(chǎn)生情緒障礙的原因主要有：①疾病因素。疾病痛苦給患者造成長時間的困擾和折磨，尿毒癥帶給患者的生理創(chuàng)傷及透析時的各種并發(fā)癥均給患者帶來較大的生理不適，而且患者往往擔心疾病預后及透析治療效果。②經(jīng)濟因素。昂貴的血液透析費造成患者極大的經(jīng)濟壓力，而且透析治療作為尿毒癥患者的終身替代療法，每周需治療2～3次，大部分患者無法承受。③透析年限。患者開始進行血液透析治療時，對透析治療不了解。對治療過程中發(fā)生的各種并發(fā)癥更易產(chǎn)生焦慮、恐慌心理，而且對預后有更多的擔心。此外還有社會因素，患者需要耗費大量人力、物力和財力，此時的患者更需要家人和社會的關(guān)心，若患者得不到相應(yīng)的支持，更會覺得自己毫無價值可言，從而引起情緒障礙的發(fā)生。因此，對尿毒癥患者進行心理護理的關(guān)鍵在于讓患者從不愿意接受到慢慢接受，改變對自己生命的消極認知，讓患者明白尿毒癥通過治療，可以像健康人一樣生活，從而激發(fā)患者積極治療和良好生活的信心。本研究發(fā)現(xiàn)，進行飲食護理并同時進行心理護理顯著改善了患者的抑郁和焦慮情緒，使患者情緒職能發(fā)生了明顯好轉(zhuǎn)，提高了維持性血液治療方法的有效性。另外，除進行直接的心理干預外，輔助增加同類病患之間的交流頻率，會進一步強化患者積極治療的認知。對老年尿毒癥患者的治療，在常規(guī)治療的基礎(chǔ)上，同樣要進行針對性的心理護理干預，從心理角度提高患者應(yīng)對治療的信心，具有重要的臨床意義。

總之，對老年尿毒癥患者的治療，在維持性血液透析治療的基礎(chǔ)上開展飲食營養(yǎng)護理并同時進行心理護理對提高維持性血液透析治療方法的效果和改善老年尿毒癥患者的生活質(zhì)量具有重要意義。

[參考文獻]

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篇4

關(guān)鍵詞：火　邏各斯　正義　法律　政治哲學

赫拉克利特(HeraclEitus，約公元前540－480)，出生于伊奧尼亞的愛菲斯城，是古希臘早期著名的自然哲學家。他在探究世界本原的同時探討了現(xiàn)實的城邦社會所應(yīng)追求的價值原則，他關(guān)于正義的思想包含了早期政治哲學的萌芽。赫拉克利特的政治哲學思想正是在他的關(guān)于世界本原的哲學基礎(chǔ)之上形成的。

一、政治哲學的哲學基礎(chǔ)

早期的自然哲學家都致力于對世界本原的探究和思考。在赫拉克利特之前。就已經(jīng)有各種不同形式的本原說。赫拉克利特的哲學思想是沿著米利都學派走下來的，提出了“火”本原和“邏各斯”學說。

(一)“火”本原說

赫拉克利特認為。“世界是一團永恒的活火”，即構(gòu)成世界的本原是永恒燃燒的火。他指出：“這個世界對一切存在物都是同一的。它不是任何神創(chuàng)造出來的，也不是任何人所創(chuàng)造的；他過去、現(xiàn)在和未來永遠是一團永恒的活火，在一定分寸上燃燒，在一定分寸上熄滅。”“一切事物都換成火，火也換成一切事物，正像貨物換成黃金，黃金換成貨物一樣。”赫拉克利特將火看成是宇宙萬物的本原(始基)，但他所說的“火”并不僅僅是指單純的物質(zhì)實體，而且是構(gòu)成事物的原質(zhì)。是具有內(nèi)在動力的永恒的活火，是一個運動的過程。他認為作為本原的“火”是火是永恒存在的，“火的永恒存在正在于它的生滅即燃燒和熄滅的永恒變換之中?！绷硗猓疬€是自我生成的。他既不是任何神也不是任何人創(chuàng)造的?；鸬倪\動和轉(zhuǎn)化遵循一定的原則，在赫拉克利特看來，火的運動和轉(zhuǎn)化不是毫無秩序的，而是遵循一定的原則和規(guī)律，即邏各斯。

(二)“邏各斯”學說

“邏各斯(logos)”是赫拉克利特哲學中的一個重要概念。他認為萬物的本原是火，火是永遠變動的，而且這種變動是按照一定的尺度和規(guī)則進行的，邏各斯就是萬物也就是永恒的活火變動的一般規(guī)律。在赫拉克利特看來，“萬物的運動，無論是火的燃燒和熄滅以及萬物的生成和相互轉(zhuǎn)化，都是按照一定的邏各斯進行的：這種邏各斯主要就是一種尺度、大小、分寸。即數(shù)量上的比例關(guān)系”。這種尺度即是規(guī)律，但不是一般意義上的規(guī)律，而是高度抽象的包含宇宙必然性的自然法則。

赫拉克利特所講的邏各斯是一種自然的必然性，是宇宙間萬事萬物必須遵循的依據(jù)，是宇宙共同的法則，是公共的、共同的，而不是那一個人或物所私有的。人要認識自然事物，就必須按照邏各斯行事。但是，他又認為，只有智慧才能認識邏各斯。他在《論自然》這部著作的一開頭就提出關(guān)于“邏各斯”的思想，指出：“邏各斯雖然像我所說的那樣常在，但人們在聽到它以前，或是第一次聽到它的時候，卻總是不能理解它。萬物都是按照這個邏各斯產(chǎn)生的，雖然我已經(jīng)按照事物的本性將它們加以區(qū)別。解釋了它們是如何發(fā)生的，而且人們也常遇到像我所說的那些話語和事實，但是他們卻像從未遇到過它一樣。至于另外一些人對他們醒來以后做了些什么也不知道，就像是對他們夢中所做的事已經(jīng)忘記了一樣。”因此，他一再強調(diào)人們必須認識它，遵循它去思想和行動。在這里，赫拉克利特所說的“邏各斯”不僅是對自然的本質(zhì)和秩序思考的結(jié)果，而且也包含著對社會生活秩序的思考，亦即包含著人們在社會生活中應(yīng)該怎樣和不應(yīng)該怎樣的倫理意義。在赫拉克利特看來，宇宙是由統(tǒng)一的普遍規(guī)律即“邏各斯”主宰的，它既統(tǒng)治著自然界，又統(tǒng)治著人類社會生活；既作為必然性駕馭著自然秩序，同時又作為“命運”支配著人的靈魂、行為、以及人與人的關(guān)系。他認為，一切都根據(jù)這個“邏各斯”而產(chǎn)生，又必須遵循這個“邏各斯”，宇宙間的包括人在內(nèi)的萬事萬物只有遵循這個“邏各斯”，才能是智慧的，才能避惡趨善。他指出?！爸腔壑辉谟谝患?，就是認識那駕馭并貫穿一切的思想”。

二、政治哲學萌芽思想的主要內(nèi)容

在早期自然哲學時期，所涉及的政治哲學萌芽思想主要是關(guān)于對政治事物中普遍存在的本質(zhì)性東西的研究。自然正義一直被視為宇宙萬物的最高法則，也是哲學家關(guān)注的焦點。但是。城邦作為個人生活的載體，自然正義如何在城邦中顯現(xiàn)就成了政治哲學家所要探討的一個重要問題。早期的政治哲學家一致認為，城邦正義應(yīng)以自然正義為最高原則，正當?shù)某前钪刃驊?yīng)按照自然正義的原則而建立。正是基于此，對自然正義的探討便轉(zhuǎn)向了城邦正義，而哲學思想也從對自然事物的探討轉(zhuǎn)向了對政治事物的探討，赫拉克利特正是自然正義向城邦正義過渡時期的一位重要哲學家。赫拉克利特作為早期自然哲學家，他本身也是生活在城邦之中的公民，所以他在探究自然本性的同時也探討了城邦的政治制度，他的政治哲學思想的核心是關(guān)于正義的理論。

(一)政治哲學萌芽思想的核心——正義理論

在赫拉克利特的殘篇中，主要談到社會政治問題的有兩個方面，一是戰(zhàn)爭。二是法律。

1　正義是事物之間的對立與斗爭

赫拉克利特認為，正義就是斗爭。在他的思想中有很多關(guān)于正義就是斗爭的思想。他不僅論述了對立面的統(tǒng)一。還提出了對立面斗爭的思想。他一方面論述了對立面的斗爭，認為正是由于對立面的斗爭使得萬物得以產(chǎn)生。斗爭不僅促使對立的雙方相互轉(zhuǎn)化，而且能夠產(chǎn)生和諧，所以說斗爭是萬物之父。又是萬物之王。正義就是對立面的斗爭。是自然的必然性。是普遍存在的，“應(yīng)當知道，戰(zhàn)爭是普遍的，正義就是斗爭，萬物都是由斗爭和必然性產(chǎn)生的”。他還通過對立面統(tǒng)一的思想論述了正義與非正義的相互依存關(guān)系。正義與非正義是一對矛盾共同體，正義正是通過非正義來顯現(xiàn)自己的，“如果沒有那些非正義的事情，人們也就不知道正義的名字”。

赫拉克利特關(guān)于正義就是斗爭的思想與他所處的時代背景是分不開的。在面對希波戰(zhàn)爭和工商業(yè)奴隸主與貴族奴隸主之間的斗爭問題上，赫拉克利特積極支持反侵略的正義戰(zhàn)爭和進步的奪權(quán)斗爭。正是從這種政治立場出發(fā)，他認為斗爭是絕對的，斗爭是美是善，斗爭產(chǎn)生一切，斗爭創(chuàng)造一切。他指出。戰(zhàn)爭是普遍的，正義就是斗爭。一切都是通過斗爭和必然性而產(chǎn)生的。赫拉克利特認為，“戰(zhàn)爭是萬物之父，是萬物之王。因為它使一些人成為神，另一些人成為人；戰(zhàn)爭使一些人成為奴隸，使一些人成為自由人。因此。他認為戰(zhàn)爭是普遍的，一切都是通過戰(zhàn)爭產(chǎn)生的”但是，雖然赫拉克利特崇尚戰(zhàn)爭。認為正義就在于戰(zhàn)爭，但他所說的戰(zhàn)爭，并不是指侵略戰(zhàn)爭和貴族奴隸主的奪權(quán)戰(zhàn)爭，而是指反侵略的進步的戰(zhàn)爭。他所講的斗爭更側(cè)重于對立面的相互作用，這種斗爭是普遍存在的。也是必要的。

2　正義就是法律的統(tǒng)治

赫拉克利特重視法律的作用，認為正義就在于服從法律的

統(tǒng)治。他認為，現(xiàn)實的城邦都是由相互對立又相互依存的獨立階層組成的，如富的和窮的、年輕的和年老的、弱得和強的、好的和壞的、統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者等?，F(xiàn)實的城邦總是帶有沖突的特征。那么如何使得對立的雙方繼續(xù)存在呢?如何使城邦在對立中保持穩(wěn)定與和諧呢?赫拉克利特認為，要在富和窮、年輕和年老、強和弱、好和壞這樣的對立階層中得到一致，在不相同中產(chǎn)生相同，必須南法律來維持城邦的秩序。古希臘人早已從社會實踐中懂得法律的重要性。每個城邦都要為自己制定法律，制定法律的人往往是有知識和經(jīng)驗的政治家和哲學家。因此，希臘哲學家都很重視法律在城邦事務(wù)中的作用，赫拉克利特也是如此。他認為，“人們應(yīng)當為法律而戰(zhàn)斗，就像為自己的城垣而戰(zhàn)斗一樣”。在當時的希臘，保衛(wèi)自己的城邦免受外來人的侵犯，是每個公民義不容辭的責任。赫拉克利特要求人民要像保衛(wèi)城邦一樣來保衛(wèi)法律，因為法律是人人共有的東西，一個城邦的人必須遵循這個城邦的法律。但同時他又指出，所有各城邦的法律都必須遵循共同的唯一神圣的法律，這個神圣的法律也即是邏各斯。他認為，遵循法律的統(tǒng)治就是正義，而邏各斯就是自然正義，因此法律必須遵循邏各斯而制定。

(二)正義在政治生活中的表達

1　城邦正義

赫拉克利特認為，城邦正義是以自然正義為向度而建立的城邦正義和法律正義，是城邦政治生活方式的核心價值追求。

根據(jù)赫拉克利特的觀點，正義是城邦政治合法性和合理性的依據(jù)，而這里所講的正義就是指自然正義。因此，追尋自然正義的原則是城邦政治生活方式的核心。一個城邦的政治制度是否合法合理。就在于它是否符合自然正義的原則。正義就是斗爭，就是法律的統(tǒng)治，服從正義就是服從法律的統(tǒng)治。因此，城邦必須依據(jù)法律來實施其統(tǒng)治。而法律因其來源不同可分為人間的法律和神圣的法律，兩者具有不同的等級。人間的法律是由統(tǒng)治者制定的，神圣的法律即是邏各斯。是一種具有普遍必然性的自然法則，亦可稱為自然法。神圣的法律高于人間的法律。人間的法律只有符合并服從神圣的法律，才是符合正義的要求的。反之，如果人間的法律不符合或者違背邏各斯的原則則是非正義的?！叭碎g的法律是從神圣的法律散發(fā)出來的：社會是建立在他們之上的，沒有這些法律就不會有正義；所以，國家要為它的法律而戰(zhàn)，正像為它的城垣而戰(zhàn)一樣。他認為，這種服從自然正義的法律，無論對個別統(tǒng)治者或群眾的意志，都是平等相待的，因而是正義的。”

赫拉克利特通過對人間的法律和神圣的法律的區(qū)分，為城邦政治制度的建設(shè)提供了依據(jù)，也為考察和審視現(xiàn)實城邦制度的合法性和合理性提供了準繩。他認為城邦應(yīng)該按照合乎正義的原則建立并運行，一切不符合正義(logos)的政治法律制度都要對其進行修改使其合乎自然的法則。

2　公民個人正義

從公民個人角度來講。個人是城邦中的一部分，城邦中的公民應(yīng)以服從和追求城邦正義為依歸。城邦正義是公民的價值追求的取向。

(1)城邦中人的價值追求——城邦正義

赫拉克利特認為，個人作為城邦這個整體中的一部分，應(yīng)始終以城邦正義為價值追求，這表現(xiàn)為一種整體主義的價值觀。

城邦的政治生活方式問題是古希臘自然哲學時期的政治哲學萌芽思想中所要研究的一個主要內(nèi)容，而城邦的政治生活方式歸根到底是城邦中生活的人的政治生活方式問題。城邦的居民嚴格地說是公民不僅在城邦的地域范圍之內(nèi)，而且在城邦中體現(xiàn)出自己的本質(zhì)。正如亞里士多德所說，人是政治動物。不成其為某個城邦的公民不能被歸結(jié)到人這個概念之中來，他們非神即獸。因此，關(guān)注城邦的政治生活方式即是關(guān)注城邦中公民的政治生活方式。

他認為，城邦中的每個人都應(yīng)該服從城邦正義，正義就在于服從法律的統(tǒng)治，服從城邦正義就在于服從城邦的法律。因此，“赫拉克利特教導說，在城邦中，人是共同體的一個組成部分，因此他服從這個共同體的法律”。

(2)城邦中的人的政治生活方式的主要內(nèi)容

篇5

關(guān)鍵詞：亞里士多德；幸福；德性；最好的生活

中圖分類號：G410 文獻標識碼：A 文章編號：1671-6124（2017）02-0066-06

什么是最好的生活？這是人類所面臨的永恒的基本問題。亞里士多德把這一追問置于他的“關(guān)于人類事務(wù)的科學”的開端，對他來說，幸福（eudaimonia）是人所能實現(xiàn)的最高的善，也就是對人而言最好的生活?！赌岣黢R可倫理學》從第一卷提出這一問題，到中間部分的展開，到第十卷的總結(jié)，始終圍繞這一主題進行闡發(fā)。最好的生活究竟是什么？不但對這個問題的回答本身眾說紛紜，如何理解亞里士多德對這一問題的論證更是充滿了爭議，本文試圖在亞里士多德倫理學的文本內(nèi)部找到一條理解的路徑。

一、沉思作為最好的生活

借用希臘傳統(tǒng)中關(guān)于不同生活方式的劃分，亞里士多德提出，有三種主要的生活方式（bios）①可供人們選擇：第一種，為大多數(shù)人所奉行的、最為流行的是享樂的生活，因為他們把快樂等同于善或幸福；第二種，亞里士多德稱之為公民大會的或政治的生活；第三種，沉思的（theōrētikos）生活。那么，在這三種生活方式之中，哪一種最值得選擇？亞里士多德首先強烈批判了一般人所過的享樂的生活，他稱這種生活為奴性的、動物式的生活。接下來，對于通常所理解的政治生活，亞里士多德也提出批評：“那些有品位的人和愛活動的人則把榮譽等同于幸福，因為榮譽可以說就是政治生活的目的。然而對于我們所追求的善來說，榮譽顯得太膚淺?！雹冢?095b21-24）顯然，一般人向往的享樂的生活和以榮譽為目標的政治生活都不可能是亞里士多德所尋找的幸?；蚝蒙?。

為了回答什么是幸福，亞里士多德確立了這樣幾條標準：第一，人們的行動和實踐存在一個由低到高的目的鏈條，選擇一項行動以達到一個更高的目的，以此類推，直到抵達一個不存在外在目的而僅以自身為目的的目的，就是最高的目的。幸福就應(yīng)當是這樣一種最高的目的，僅因其自身之故而從不因他物而值得選擇。第二，幸福應(yīng)當無所缺乏，即具有自足性。第三，幸福應(yīng)當是靈魂的某種實現(xiàn)活動。這一點來自于亞里士多德的靈魂功能論。亞里士多德認為，每一事物都有其特定的實現(xiàn)活動，這一特定活動由潛在到實現(xiàn)就是達到這一事物的目的，實現(xiàn)其自然（本性）。有生命事物的實現(xiàn)活動是由其特有的靈魂的功能（ergon）決定的。不同層次的靈魂對應(yīng)于不同的功能：最低的植物性靈魂對應(yīng)于生命的營養(yǎng)和生長活動；更高的動物性靈魂對應(yīng)于感覺、欲望和運動；最高的靈魂對應(yīng)于理性的活動，為人類所獨有。每一事物的善就在于完成屬于它的特有的實現(xiàn)活動。亞里士多德?lián)送普摮鰧θ硕缘纳疲?/p>

我們說人的活動就是靈魂的一種合乎理性（logos）的實現(xiàn)活動與實踐，且一個好人的活動就是良好地、高貴地完善這種活動；如果一種活動在以合乎它特有的德性（aretē）的方式完成時就是完成得良好的；那么，人的善就是靈魂的合乎德性的實現(xiàn)活動，如果有不止一種的德性，就是合乎那種最好的、最完善（teleios）③的德性的實現(xiàn)活?。?098a13-18）

那么什么是人的靈魂中“最好的、最完善的德性”？亞里士多德認為，人的靈魂中有理性的部分可分為兩個部分：一個部分在嚴格意義上具有理性，另一個部分（如欲望、情感）則在聽從理性的意義上分有理性。與此相對應(yīng)，德性也被區(qū)分為兩部分：對應(yīng)于聽從理性意義上的德性被稱為道德德性（ēthikē aretē），而對應(yīng)于嚴格意義上的理性部分的德性被稱為理智德性（dianoētikē aretē）④。顯然，就道德德性僅在聽從理性的意義上分有理性而言，它低于對應(yīng)于嚴格理性的理智德性。亞里士多德又把靈魂中有理性的部分做了進一步的劃分：一個部分思考始因不變的那些事物，稱之為理論理性；另一個部分思考可變的事物，其中又分為制作的理性和實踐的理性。在亞里士多德討論的理智德性中，技藝是制作的理性，實踐智慧（phronēsis）是實踐理性，而科學、智慧和努斯（nous）⑤屬于理論理性。政治生活是有關(guān)于人的事物，是可變的事物，因此，實踐智慧與人的事物相關(guān)?？茖W、智慧和努斯思考不變的事物，亦即“最高的事物”，如組成宇宙的天體，亞里士多德認為它們遠比人更優(yōu)越。亞里士多德論證說，努斯是我們身上最高的部分，也是最具神性的部分，因為努斯思考始點，而始點是最好的知識對象。

如果說努斯是我們身上最好的部分，那么顯然努斯的實現(xiàn)活動就是最好的德性的實現(xiàn)活動，這就是幸福。在《尼各馬可倫理學》第十卷第六到八章，當亞里士多德重新回到什么是幸福的問題時，他明確給出了自己的答案：

如果幸福在于合德性的活動，我們就可以說它合于最好的德性，即我們的最好部分的德性。我們身上的這個天然的主宰者，這個能思想高貴的、神性的事物的部分，不論它是努斯還是別的什么，也不論它自身也是神性的還是在我們身上是最具神性的東西，正是它的合于它自身的德性的實現(xiàn)活動構(gòu)成了完善的（teleia）幸福。而這種實現(xiàn)活動，如已說過的，也就是沉思。（1177a12-19）

到這里，對最好的生活的追尋終于有了答案：沉思；而遵循實踐智慧和道德德性的生活，或者說政治的、實踐的生活只是次好的生活⑥。

這一結(jié)論是亞里士多德靈魂功能論的必然結(jié)果：在靈魂中，嚴格意義上有理性的部分高于僅在聽從理性意義上分有理性的部分，理論理性高于實踐理性，因此它們所分別對應(yīng)的實現(xiàn)活動的高下也就可以推知了。努斯是人的靈魂中最高的部分，其實現(xiàn)活動――沉思就是最好的生活。對比之下，依賴于道德德性與實踐智慧的政治生活就只能成為次好的選擇。因為道德德性與靈魂的非理性或者僅僅聽從理性的部分相關(guān)，而實踐智慧與理性中較低的部分――實踐理性相關(guān)。

二、政治生活的缺陷

為什么符合實踐智慧與道德原則的政治生活只能是次好的？亞里士多德在闡述為什么努斯的實現(xiàn)活動――沉思是最好的生活時，列舉了六條論證?？梢哉f，其中的每一條既是對沉思生活的優(yōu)越性的論證，也同時是對政治生活的缺陷的論證：

1. 實現(xiàn)活動

沉思是我們之中最高的部分――努斯的實現(xiàn)活動，而道德德性在許多方面都與感情相關(guān)，有些實踐與感情還產(chǎn)生于肉體，由于它們都涉及感情，它們必定都與人的混合（syntheton）的本性相關(guān)。因此，合于其他德性的生活只是第二好的。

2. 持久性

在討論人的實現(xiàn)活動的持久性時，亞里士多德曾提出，合德性的活動具有持久的性質(zhì)，其中，最高級的活動就更持久。最幸福的人把他們的生命的最大部分最持續(xù)地用在這些活動上，所以，幸福的人擁有穩(wěn)定性，并且在一生中幸福。亞里士多德在這里指出了合德性的活動其持久性的程度之別，既然沉思是幸福的人所從事的最高級的實現(xiàn)活動，它也必然最持久。

3. 快樂

亞里士多德認為，幸福應(yīng)當包含既純凈又持久的快樂，而愛智慧（philosophia）的活動正是所有合德性的實現(xiàn)活動中最令人愉悅的。那么符合道德德性的活動是否也滿足這樣的要求呢？不幸的是，盡管并非總?cè)绱耍滦匀匀怀３Ｅc某種惡或者壞運氣相伴，這時德性表現(xiàn)為對惡的反抗，或者在壞運氣中的高貴。也就是說，惡或者壞運氣成為了德性的前提。比如鄰家失火，我得以表現(xiàn)勇敢；有人陷于貧困，我得以表現(xiàn)慷慨，等等。人的生活中，總是離不開這樣那樣的給我們帶來痛苦的處境，這時候有德性的人會高貴地面對這樣的命運，并且合德性的活動本身是令人快樂的，但就其作為前提條件的痛苦而言，這種展現(xiàn)德性的處境與沒有遭遇不幸的處境相比，后者更可欲。道德實踐的生活是我們所面臨各種處境時所能做出的最好的選擇，但這不是絕對最好的處境。

4. 自足性

亞里士多德說，哲學生活與政治生活本身都需要基本的物質(zhì)條件，但沉思的人除了生活必需品之外，幾乎可以不需要其他任何東西。事實上，外物的存在反而可能成為沉思的累贅。但對于道德實踐活動來說，沒有那些外在的條件就不可能或很難做高貴的事。許多高貴的活動都需要有朋友、財富或權(quán)力這些條件。例如，慷慨的人要做慷慨的事就要有財產(chǎn)，公正的人需要用錢對他人進行回報，依賴于外物的同時也意味著依賴于運氣。因此，道德實踐活動不能說是自足的。

5. 外在目標

幸福作為最高的善僅以自身為目的：

我們把那些始終因其自身而從不因他物而值得欲求的東西稱為最完善的。與所有其他事物相比，幸福似乎最會被視為這樣一種事物。因為，我們永遠只是因為它自身而從不因他物而選擇它。而榮譽、快樂、努斯和每種德性，我們固然因它們自身之故而選擇它們（因為即使它們不帶有進一步的好處我們也會選擇它們），但是我們也為幸福之故而選擇它們。（1097a35-b6）

亞里士多德認為，與其他活動相比，沉思是唯一因其自身之故而被人們喜愛的。因為它除了所沉思的問題之外不產(chǎn)生任何東西。而在實踐的活動中，我們或多或少總要尋求某種外在目標和結(jié)果。

6. 閑暇

幸福被認為存在于閑暇當中，因為忙碌是為了獲得閑暇，正如戰(zhàn)爭是為了實現(xiàn)和平。雖然在政治與戰(zhàn)爭的實現(xiàn)活動中可以表現(xiàn)德性，但這兩種實踐都沒有閑暇。亞里士多德承認政治與戰(zhàn)爭在實踐的活動中最為高貴和偉大，但它們不像哲學沉思那樣與閑暇相伴，所以，幸福的生活不能以忙碌的政治生活或戰(zhàn)爭本身為目標。

在哲學沉思的對照中，政治生活暴露出種種缺陷。這些缺陷可以分為兩類：一種缺陷是可以在人類的道德實踐范圍內(nèi)糾正和彌補的，比如在上文的第五條論證中，以榮譽等外在的善為目標是政治生活的缺陷。本文將論證，在亞里士多德看來，這一缺陷并非政治生活所固有的，通過道德的完善可以修正以爭奪權(quán)力和榮譽為目標的政治活動，這些可糾正的缺陷可以稱之為道德缺陷。但另一類缺陷卻不可能得到糾正：除去第五條之外，人的混合的本性，持久性的不足，德性的展現(xiàn)常常與厄運相伴。任何實踐活動都一定程度上依賴外物和運氣，最為高貴的實踐活動也不可能有閑暇，等等，都與人類的實踐活動相伴而生。即便經(jīng)過人的道德努力克服一切可能克服的缺陷，政治生活在沉思這一最高實現(xiàn)活動的對比下依然是不完滿的?；蛘哒f，道德實踐和政治生活存在著永恒的缺陷，這種缺陷可以稱之為政治生活的固有缺陷，它是由人的本性和境況決定的。在這一意義上說，沉思生活優(yōu)于政治生活是絕對的。

三、人的境況：神性與人性

不要理會有人說，人就要想人的事，有死的存在就要想有死的存在的事。應(yīng)當努力追求不朽的東西，過一種與我們身上最好的部分相適合的生活。因為這個部分雖然很小，它的能力與榮耀卻遠超過身體的其他部分。最后，這個部分也似乎就是人自身。因為它是人身上主宰的、較好的部分。所以，如果一個人不去過他自身的生活，而是去過別的某種生活，就是很荒唐的事……屬于一種存在自身的東西就對于它最好、最愉悅。同樣，合于努斯的生活對于人是最好、最愉悅的，因為努斯最屬于人。所以說，這種生活也是最幸福的。（1177b30-1178a8）

努斯是人的靈魂中具有神性的部分，所以亞里士多德把這一部分的實現(xiàn)活動――沉思視為最好的生活。問題在于：人的本性到底是什么？人是自身中最具神性的部分？還是其靈魂中的非理性部分加上不同程度具有理性的部分的總和？一方面，亞里士多德認為，人在最真實的意義上是自己的靈魂，甚至是靈魂中最高的部分――努斯。另一方面，里士多德又把人看作一種混合物：人是肉體和靈魂的混合，或者按照他在《形而上學》中的概念，人是形式（靈魂）與質(zhì)料（肉體）的復合，即形式在質(zhì)料中的實現(xiàn)。作為混合物的人銜接著神與自然世界：作為肉體性的動物，他是自然世界的產(chǎn)物；而作為努斯，他是一種從事神圣活動的非物質(zhì)性的能力。

亞里士多德對人性的雙重認識反映在他的靈魂功能論中。亞里士多德的確常常把靈魂的一部分功能等同于人本身，比如他把一個人的理性等同于人本身，但他的理性有不同的含義。有時，作為可以指導行動、控制感情的理性，被亞里士多德等同于人的或者是實踐理性，或者是理性的全部，即實踐的、制作的和理論的理性。然而亞里士多德又多次明確地將人等同于靈魂中最高的部分――努斯。部分被等同于整體會面臨邏輯上的困難。嚴格地說，如果人被等同于他的靈魂的最高部分，那么實踐理性、聽從理性和無理性的部分就不再是人的組成成分，而只能是理論理性的必要的實現(xiàn)條件。換言之，人被等同于自身中的神性部分，就意味著人被等同于神。

最終，亞里士多德把沉思這一最好的生活歸之于神。盡管沉思生活是絕對最好的生活，但它并不是人可能完全選擇的生活，它超越了人性的可能。

如果人可以獲得的自足、閑暇、無勞頓以及享福祉的人的其他特性都可在沉思之中找到，人的完善的幸福就在于這種活動。但是，這是一種比人的生活更好的生活。因為，一個人不是以他的人的東西，而是以他自身中的神性的東西，而過這種生活……如果努斯是與人的東西不同的神性的東西，這種生活就是與人的生活不同的神性的生活。（1177b20-30）

那么，在這種屬神的生活的對照中，人的境況究竟如何呢？德性與人的境況相伴，然而在神看來，人的道德實踐和政治生活不僅僅存在六個方面的缺陷，它甚至是荒唐的、瑣碎不堪的。對神來說，這樣的生活是不值得過的。

神最被我們看作是享得福祉和幸福的。但是，我們可以把哪種行為歸于它們呢？公正的行為？但是，說眾神也相互交易、還錢等等豈不荒唐？勇敢――為高貴而經(jīng)受恐懼與危險的行為？慷慨的行為？那么是對誰慷慨呢？而且，設(shè)想它們真的有貨幣等等東西就太可笑了。它們的節(jié)制的行為又是什么樣呢？稱贊神沒有壞的欲望豈不是多此一舉？如果我們一條一條地看，就可以看到用哪一種行為來說神都失之瑣細、不值一提。（1178b8-16）

人的靈魂中有神性的因素，也有動物性的因素，前者是最高的理性，甚至在某種意義上是一種“超理性”；人的動物性因素則是靈魂中的非理性或僅在聽從理性意義上分有理性。但就人的特殊性而言，人是介于神與野獸之間的事物。亞里士多德的功能論的一種可能的表述是：每一事物的本性決定于它特有的功能――植物的營養(yǎng)與生長，動物的感覺與運動。如果把努斯作為神的特有的活動，那么屬于人的特有的活動就是實踐理性和與其相關(guān)的部分⑦。所以，亞里士多德論證說：“道德德性是實踐智慧的始點，實踐智慧則使得道德德性正確。由于它們都涉及感情，它們必定都與混合的本性相關(guān)。而混合本性的德性完全是屬人的。所以，合于這種德性的生活與幸福也完全是屬人的。努斯的德性則是分離的?！保?178a 16-20）

如果說亞里士多德所尋找的不是絕對的最好的生活，而是對于人而言最好的生活的話，那么，顯然，如他所說，符合道德德性和實踐智慧的生活與幸福才完全是屬人的。人是一種特殊的動物：本性上屬于城邦生活的動物，或者說人本性上是政治動物。人要追求自足的生活就只能生活在城邦之中。如果脫離城邦，他或者高于人，或者低于人：不是神就是野獸?！叭藗冋J為，完滿的善應(yīng)當是自足的。我們所說的自足不是指一個孤獨的人過孤獨的生活，而是指他有父母、兒女、妻子，以及廣言之有朋友和城邦同胞，因為人在本性上是社會性的?！保?097b9-11）

四、追求德性的政治生活

在絕對的意義上，道德實踐的政治生活與哲學沉思的生活相比只能是次好的。在神的眼中，人類的道德是瑣碎而不值一提的?！俺搅说滦匀司统蔀樯瘛裥愿哌^德性?！保?145a24-26）但是否因此人類的政治生活就不值得過？人的命運是否只能是以神的眼光悲劇性地看待自己無法超越的生活？與沉思的生活相比，政治生活存在永遠不可消除的缺陷，但人類生活在其可能性限度內(nèi)是否仍然能夠追求一種完善的政治生活？

亞里士多德之所以鼓勵有死的人去思考不朽的事情，是因為即便是一個道德完善的人的生活，也存在著諸多的缺陷。亞里士多德試圖讓人以自己的神性的部分去接近神的生活。此時人在努力超越自己混合的本性，而實現(xiàn)自己最真實意義上的作為靈魂的存在。但人就其為人而言，這一對神性生活的接近是有限度的。亞里士多德在《形而上學》中說道：“沉思的活動最好、最愉悅，神永遠處于這一狀態(tài)之中，我們只能時或得之……”（1072b30-31）與神相比，人生活在時間之中，人也必須有所行動。人既是有質(zhì)料的存在，也是社會性的存在，他無法完全擺脫人的境況的各種缺陷?！叭说男腋＿€需要外在的東西。因為，我們的本性對于沉思是不夠自足的。我們還需要有健康的身體、得到食物和其他的照料?！保?178b33-5）

那種完全脫離城邦的沉思生活超越了人性的可能，哲學活動如果仍有可能，其存在必須以“在城邦之中”為基礎(chǔ)，不是作為與政治生活對立且不相容的生活方式，而是與政治生活相結(jié)合，過一種“混合的生活”。對亞里士多德來說，人性的實現(xiàn)，即人的自然目的是追求德性的完滿。理想狀況下，這包括了道德德性與理智德性兩方面。盡管對理智德性的追求更神圣，但亞里士多德認為，并非所有人都愿意摒棄那種以追求身體的善和外在善為目標的享樂的生活，也并非所有人都有條件從事沉思活動。同時，對于道德德性的追求也是人性實現(xiàn)的必要組成部分，這樣的活動是本身即值得選擇，自身即善的。

讓我們再次回到希臘傳統(tǒng)中關(guān)于生活方式的劃分。亞里士多德在評價享樂的生活、政治的生活和沉思的生活三種不同生活方式的時候，對以榮譽為目標的政治生活進行了批評，而這也正是他在論證沉思生活作為最好的生活的六項論證中的一項，即政治生活并非因其自身之故而被選擇，而是追求外在于它自身的目的。但是亞里士多德多次斷定，好的行動是自身即善的事物?！昂虾醯滦缘男袨椴⒉灰蛩鼈兙哂心撤N性質(zhì)就是，譬如說，正義的或節(jié)制的。除了具有某種性質(zhì)，一個人還必須是出于某種狀態(tài)的。首先，他必須知道那種行為。其次，他必須是經(jīng)過選擇而那樣做，并且是因那行為自身之故而選擇它的?！保?105a30-b1）這一看似前后矛盾的表述實際上反映的是亞里士多德對不同目的的劃分，亞里士多德認為存在三種不同的目的：第一種只因更高的目的而被選擇，這時它只是更高目的的手段，比如財富；第二種則只因自身而被x擇，而從不成為更高目的的手段，這一唯一的最高目的就是幸福；第三種對于“榮譽、快樂、努斯和每種德性”，我們既為幸福之故而選擇它們，也因它們自身之故而選擇它們。其中，榮譽雖然是一種自身即善的事物，但它又是一種外在的善，亞里士多德認為不應(yīng)當過度追求外在善；而德性既是自身即善的，又是靈魂的善，因此德性的獲得多多益善。

亞里士多德重點批判的是那種錯誤的政治生活觀念：以權(quán)力和榮譽為最高目標的政治生活?！罢慰偸亲非笾沃獾哪撤N東西，即權(quán)力與榮譽?！保?177b10-11）在亞里士多德看來，權(quán)力與榮譽都是外在的善，不應(yīng)當成為有道德之士的追求目標。并且，權(quán)力和榮譽都是競爭性的善。一個人對權(quán)力和榮譽的渴望和追求意味著對其他人同樣要求的剝奪和侵犯。愛榮譽者總希望自己比他人得到更多的榮耀，愛權(quán)力者很難避免追求支配他人的不正當?shù)挠?。對于統(tǒng)治者而言，這種渴望容易造成對被統(tǒng)治者的不正義行為以及統(tǒng)治者之間的不正義，從而導致仇恨、沖突和政治秩序的不穩(wěn)定。

也許可以想象，對這種錯誤的政治生活的糾正可以通過進入沉思生活來實現(xiàn)，但這樣一來政治生活被擺脫了，而非被糾正了。亞里士多德實際上提供了一種通過道德完善來糾正錯誤的政治生活觀念的可能。

那些有品位的人和愛活動的人則把榮譽等同于幸福，因為榮譽可以說就是政治生活的目的。然而對于我們所追求的善來說，榮譽顯得太膚淺。因為榮譽取決于授予者而非取決于接受者，而我們的直覺是，善是一個人的屬己的、不易被拿走的東西……此外，人們尋求從有智慧的人和認識他們的人那里得到榮譽，并且是因德性而得到榮譽。這就表明，德性在熱衷于行動的人們看來是比榮譽更大的善，甚至還可以假定它比榮譽更加是政治生活的目的。（1095b 21-30）

亞里士多德在《歐德謨倫理學》中論述道：“我們也看到所有有機會選擇的人所選擇的三種生活方式，即政治的、哲學的和享樂的生活。其中，哲學的生活向往智慧（phronēsis）和對真理（alētheia）的沉思，政治生活追求高貴的（kalos）行動（即源自于德性的行動），享樂的生活則追求肉體的快樂?！保?215a 35-40）⑧

德性高于榮譽，如果說通常理解的政治生活以榮譽為目的，那么以道德完善為目的的政治生活實際上提出了“第四種生活”，也就是亞里士多德所說的追求高貴的行動（即源自于德性的行動）的政治生活?！坝行┤诉x擇這些（善的）行動不僅僅是為了名譽，因為他們甚至在得不到名譽的時候也這樣做。把大多數(shù)參與政治的人稱為‘政治家’是錯誤的，因為他們不是真正的政治家。政治家是那些因其自身之故而有目的地選擇高貴的行動的人，而大多數(shù)人投入政治生活是為了錢或者利益?！保ā稓W德謨倫理學》1216a23-27）以自身即善的行動為目標的生活是亞里士多德所認為的正確理解的政治生活，它既不同于以榮譽為目的的政治生活，也不同于哲學沉思的生活。這提供了一種可能：以追求德性的道德實踐糾正政治生活的缺陷是可以實現(xiàn)的。固然，這種生活仍然無法消除與人的境況所聯(lián)系的各種缺陷，但就在人之所能的限度內(nèi)，它已無所缺。我們可以設(shè)想，如果亞里士多德沒有提供完善政治生活的方案而建議直接脫離政治生活進入哲學沉思，那么他的“關(guān)于人類事務(wù)的科學”就會缺失一個人之為人的重要層次。

在實踐智慧指導的道德實踐中糾正政治生活的缺陷是可能的，也就是說以道德完善為目標的生活本身是值得選擇的好生活。對亞里士多德來說，對德性的追求正應(yīng)當是城邦政治生活的任務(wù)，也只有在城邦生活之中才能夠?qū)崿F(xiàn)，因為德性的培養(yǎng)需要習慣和城邦法律的塑造。因此，他的“關(guān)于人類事務(wù)的科學”必然從倫理學進入政治學，通過尋求好的政體來保證城邦公民追求幸福，即有德性的生活。同時，在亞里士多德看來，追求德性的能力已經(jīng)自然地存在于人類靈魂之中，換言之，它正是人之自然目的的實現(xiàn)。德性所依賴的力量是實踐智慧⑨，要糾正政治生活中的道德缺陷，需要以實踐智慧引導道德德性。實踐智慧要求道德德性的統(tǒng)一性，而這種以追求德性的完善為目的的政治生活是人應(yīng)當追求的好生活。

注 釋：

① 對希臘語中“生活”（bios）一詞的含義存在不同的理解：它是指互不相容的生活方式，還是指一個人完整生活的不同方面？如果作第一種理解，那么人們只能在不同的生活方式中選擇其一，或者以其中的一種生活方式為主。如果作第二種理解，那么一個人可以在不同的時間段內(nèi)過不同的生活。對這一問題的討論可參見John Cooper. Reason and Emotion[M].Princeton：Princeton University Press，1999：229-231；David Keyt. Intellectualism in Aristotle[M]//John P. Anton，Anthony Preus. Ancient Greek Philosophy，vol. II. Albany，1983：372-3。

② 本文涉及《尼各馬可倫理學》的引文主要⒖忌濤癜媼紊臧滓氡荊根據(jù)需要有修改。本文引用的行碼除特別標明出處者之外，皆指亞里士多德《尼各馬可倫理學》。

③ 根據(jù)亞里士多德在《形而上學》第五卷第16節(jié)（1021b14以下）對teleios含義的討論，它既可以理解為“完備的”，表示包括所有部分，也可以理解為“完美的”，即最好的一個，還可以理解為“完滿的”，表示完全實現(xiàn)了的、達到最終目的的。這一多義性在這里恰恰體現(xiàn)為完全不同的理解，因此引起了持續(xù)不斷的討論。一種理解是：亞里士多德所說的“最完善的”德性意味著包含不止一種德性，而是指包括所有德性，即“最完備的”德性。這就是被稱為“包含論”（inclusive view）的核心觀點。參見J.L. Ackrill. Aristotle on Eudaimonia[M]//A. Rorty. Essays on Aristotle’s Ethics. Berkeley，1980：28。另一種理解是：亞里士多德所指的是人所具備的多種德性中“最完美的”那一種，因此是最好的一種，而不是多種德性?？藙谔貙Υ说脑敱M討論見Richar Kraut. Aristotle on the Human Good[M].Princeton University Press，1989：13，42-7。

④ 需要注意的是，在不需要強調(diào)德性同時包含這兩個方面時，亞里士多德常常以德性指道德德性。

⑤ 亞里士多德在幾種不同的意義上使用nous。最嚴格的意義上，nous指那種無需證明的純粹理性。David Ross將此種意義上的nous譯為intuitive reason，實際上，就其無需理性的證明而言，它甚至是“超理性的”，因而是神性的。亞里士多德也在更寬泛的意義上使用nous，它可以指一般意義上的理性思考（因此Terence Irwin將nous譯為understanding），甚至可以指一種直觀的感受力（sense）。由于這一多義性，本文以音譯的“努斯”來指代nous。

⑥ 對于如何理解亞里士多德把哲學沉思作為最好的生活，而道德和政治生活只能是次好的，@一問題在學術(shù)界引起持久而熱烈的討論。庫珀（John Cooper）認為亞里士多德的觀點意味著人類幸福僅僅存在于最好的、純粹的智性活動之中。參見John Cooper. Reason and Human Good in Aristotle[M].Harvard University Press，1975：90。凱特（David Keyt）將庫珀的觀點稱為“嚴格的智識主義”（strict intellectualism）。凱特把學者們的不同觀點分為四種：除了嚴格的智識主義之外，其他三種都被稱作“溫和的智識主義”（moderate intellectualism），即理論沉思和實踐活動都是幸福的組成部分（因此又稱為“包含論”，英文是inclusive view）。這一類觀點又分為兩類：一類認為理論沉思和實踐活動的價值是可以公約的，因此在二者之間可以進行權(quán)衡（trade-off）。另一類觀點則反對兩種活動的價值可以公約，其中一種認為理論活動的價值絕對地高于后者，因此必須盡可能最大化理論活動的價值，這種觀點被凱特命名為“絕對優(yōu)先論”（absolute priority）。最后一種，也是凱特本人的觀點認為，理論活動并不絕對地先于道德實踐，只有在實踐智慧和道德準則的約束下，才可以最大化地追求哲學沉思的生活。這種觀點把道德活動視為基礎(chǔ)，理論活動建立于道德活動之上的上層建筑，所以凱特把這種觀點稱為“上層建筑論”（superstructure view）。參見David Keyt. Intellectualism in Aristotle，pp.368-71。

⑦ 在亞里士多德設(shè)定的不同等級的事物中，較高的事物同時具有較低的事物的功能，比如動物也有營養(yǎng)活動，人則兼有植物性的功能和動物性的功能，由于比他更低的事物也可以具有這種功能，因此就不能把這種功能作為他特有的功能，只有比他低的事物不具備的功能才是他特有的功能。在這個功能序列中唯一的困難就在于努斯，亞里士多德把努斯看作是人和神共有的功能，那么努斯似乎不能視為神所特有的活動。當然，亞里士多德承認，努斯在人身上是很少的（1177b33）。

⑧ 本文涉及《歐德謨倫理學》的引文主要參考人大版苗力田編《亞里士多德選集?倫理學卷》，根據(jù)需要有修改。

⑨ 就亞里士多德的靈魂功能論而言，理性對道德的指導關(guān)系，或者說道德對理性的聽從止于實踐智慧，更高的理論理性與道德無關(guān)。因為實踐智慧思考可變的事物，追求的目標是實踐，而理論理性思考的是不變的事物，追求的目標是真。

Aristotle on Virtuous Political Life

DONG Bo

（College of Liberal Arts，Sun Yat-sen University，Guangzhou，Guangdong 510275，China）

篇6

從考查內(nèi)容方面來看，古詩詞類政治選擇題考查的主要是關(guān)于《生活與哲學》中的內(nèi)容，很少考查《經(jīng)濟生活》《政治生活》《文化生活》中的知識。如果命題者想借用古詩詞或成語考查《經(jīng)濟生活》《政治生活》《文化生活》中的知識，那么在設(shè)置試題時多以古詩詞或成語為引子來進行考查，即古詩詞類的內(nèi)容只起輔助作用。從考查形式方面來看，政治選擇題的形式一般是題干+設(shè)問+選項。古詩詞類政治選擇題的題干一般由古詩詞或成語組成，在這些古詩詞或成語中，一般包含一個或者多個生活與哲學方面的原理。設(shè)問一般是考查題干中給出的古詩詞或成語體現(xiàn)的哲理，設(shè)問中一般用“揭示”、“說明”、“體現(xiàn)”等指向性的動詞。選項也就是有關(guān)哲學道理的敘述。從考查目的方面來看，古詩詞類政治選擇題能綜合考查考生運用《生活與哲學》《經(jīng)濟生活》《政治生活》《文化生活》中的知識對古詩詞或成語進行領(lǐng)悟和鑒賞的能力。古詩詞類政治選擇題考查的內(nèi)容來源于教材但又不局限于教材，注重考查考生對知識的遷移能力和發(fā)散思維能力。

古詩詞類政治選擇題主要分為兩類。一類是題干中給出一句（個）古詩詞（成語），下面四個選項中給出的是哲學道理，讓從四個選項中選出與題干中的古詩詞（成語）蘊含哲理相符的一項。另一類是題干中給出一句（個）古詩詞（成語），下面四個選項中給出的也是四句（個）古詩詞（成語），讓同學們找與題干中的古詩詞（成語）蘊含哲理一致的選項。第二類試題的難度較大，學生不僅要知道題干中古詩詞（成語）蘊含的哲理，還要一一弄清楚四個選項中古詩詞（成語）蘊含的哲理。

一、常見的古詩詞及其蘊含的哲理

1.“人事有代謝，往來成古今?！报D―一切事物都是變化發(fā)展的。

2.“人間四月芳菲盡，山寺桃花始盛開。”――矛盾具有特殊性，一定要具體問題具體分析。

3.“橫看成嶺側(cè)成峰，遠近高低各不同。不識廬山真面目，只緣身在此山中?！报D―人們對客觀事物的認識，受主觀條件和客觀條件的制約。

4.“夕陽無限好，只是近黃昏?！报D―事物都有一個產(chǎn)生、發(fā)展、滅亡的過程。

5.“昨夜江邊春水生，艨艟巨艦一毛輕。向來枉費推移力，此日中流自在行?！报D―矛盾雙方在一定條件下相互轉(zhuǎn)化。

6.“家國興亡自有時，吳人何苦怨西施。西施若解傾吳國，越國亡來又是誰？”――看待一個事物應(yīng)該透過現(xiàn)象看本質(zhì)。

7.“古人學問無遺力，少壯工夫老始成。紙上得來終覺淺，絕知此事要躬行?！报D―實踐是認識的唯一來源。

8.“豪華盡出成功后，逸樂安知與禍雙？”――矛盾雙方在一定條件下相互轉(zhuǎn)化。

9.“涇溪石險人兢慎，終歲不聞傾覆人。卻是平流無石處，時時聞?wù)f有沉淪。”――矛盾雙方在一定條件下相互轉(zhuǎn)化。

10.“自古逢秋悲寂寥，我言秋日勝春朝。晴空一鶴排云上，便引詩情到碧霄?！报D―對同一事物人們的反映有差別。

11.“冬青樹上掛凌霄，歲晏花凋樹不凋。凡物各自有根本，種禾終不生豆苗?！报D―事物發(fā)展有自身的客觀規(guī)律。

二、解答技巧

筆者在多年的教學實踐中總結(jié)了解答古詩詞類政治選擇題的一般方法：“三審”（即審題干、審題肢、審題干與題肢的關(guān)系）“三排”（即排誤、排絕對、排重）法。掌握以上一般的方法之后，同學們還必須掌握解答這類試題的特殊方法。了解特殊方法之前應(yīng)先知道這類試題的特殊之處是什么。古詩詞類政治選擇題涉及政治和語文兩個學科的知識，是一種綜合性試題。正確解答此類試題的前提是同學們要有較好的語文功底，借助語文知識來正確理解和把握古詩詞（成語）的含義。所以同學們在平常的學習或復習中要加強對這方面的訓練，提高對文言文閱讀和詩詞名言的鑒賞能力。能正確理解古詩詞（成語），還不一定能夠選出正確答案。最重要的是，還要熟練掌握、理解哲學知識，找到古詩詞（成語）與哲學知識的結(jié)合點。

篇7

一、學生得分低的主要表現(xiàn)

1.審題不清，答錯答題的范圍，即答非所問

例如，題目要求用經(jīng)濟生活的有關(guān)知識來回答，有些學生卻用政治生活甚至哲學生活的知識來回答。

2.基礎(chǔ)知識不牢固，概念界定不清

這在哲學試題中表現(xiàn)得比較突出。例如，前面用矛盾的普遍性原理，后面卻用具體問題具體分析的方法論與其相對應(yīng);前面用矛盾的特殊性原理，后面卻用一切從實際出發(fā)的方法論與其相對應(yīng)。

3.知識應(yīng)用不準確、不全面

例如：有些學生在回答通貨膨脹時不是說國家發(fā)行的紙幣量多了而是說國家把錢發(fā)多了，物質(zhì)決定意識說成物質(zhì)決定想法，人民民主寫成人民民主專制等，導致學生失分過多。

4.答案缺乏新意，沒有創(chuàng)新

高考試題答案的編制，雖然源于教材，但又高于教材。如果答案只是囿于教材的基本觀點和相關(guān)分析，缺乏必要的拓展和延伸，缺乏新意，這種答案也不符合高考試題的答題要求，從而失去提高分。

5.答題模式陳舊，答案條理不清楚

許多考生組織答案時仍然沿用傳統(tǒng)的答題模式，比如第一自然段全是原理、第二自然段全是對材料本身的概括或描述、第三自然段來一個總結(jié)這種“三段式”，使材料與觀點出現(xiàn)“兩張皮”，事理分離。這在主觀性試題答案編制中是十分忌諱的。

二、試題的解題方法和技巧

針對學生答主觀題存在的這些問題，我認為要準確解答政治主觀題離不開以下六個步驟：

第一步：審設(shè)問。

1.首先要弄清回答該題所依據(jù)的知識范圍。政治學科的考點包括經(jīng)濟生活、政治生活、文化生活、生活與哲學四個部分，生活與哲學又包括唯物論、認識論、辯證法、歷史唯物主義四個部分。

2.要明確設(shè)問角度是“是什么”（內(nèi)容）、“為什么”（原因）、“怎么樣”（結(jié)果，意義，作用，影響），還是“如何做”（對策，措施，方法，建議）。

3.明確設(shè)問主體。主體不同，答案則不同。經(jīng)濟生活主體通常有國家（政府）、企業(yè)（經(jīng)營者）、消費者，哲學生活主體通常是具體的哲學觀點，政治生活主體通常是國家（國家機關(guān)）、黨、公民、國際組織等。

第二步：審材料。

1.讀材料時既要把握材料中的顯性信息，又要把握材料中的隱性信息。從材料中提取與設(shè)問有關(guān)的重要信息，找出材料的中心思想和與設(shè)問有關(guān)系的關(guān)鍵詞、關(guān)鍵句子，從中提煉出材料所體現(xiàn)的原理，然后明確答題的方向。

2.如果是表格材料，要全面解讀表格的題目、材料、數(shù)據(jù)、尾注等，任何地方都不要遺漏。

3.回歸教材。讀題時必須判明答題要用到教材中的哪幾課、哪幾節(jié)、哪幾框的內(nèi)容，這樣就縮小了思考的范圍。

第三步：調(diào)用知識。

1.依據(jù)關(guān)鍵詞、關(guān)鍵句子直接調(diào)用。政治學科中的關(guān)鍵詞本身是學科的基本概念，可以直接調(diào)用。

2.把握知識的內(nèi)在聯(lián)系，依據(jù)關(guān)鍵詞，通過演繹、推導，找到課本中有用的知識點。

3.概括材料中的具體信息，歸納調(diào)用。關(guān)鍵詞比較具體，與學科理論不能直接對應(yīng)的，就先歸納然后再調(diào)用。

4.依據(jù)設(shè)問，有效調(diào)用。知識調(diào)用要根據(jù)設(shè)問的要求進行取舍、重組，反對盲目堆砌和過度引申。

第四步：確定答題思路。

1.確定大邏輯：要點之間的邏輯，包括有幾個要點、要點之間如何排列。

2.確定小邏輯：要點自身的邏輯，包括要點如何展開、有幾個關(guān)鍵詞、如何排列等。

3.確定答案要點：根據(jù)分值確定答案的詳略程度，一般來說分值能提醒我們答案要點的多少，分值高意味著要點多。

第五步：組織答案。

高考中答案書寫一定要整潔，邏輯要嚴謹，層次要清楚。要用學科術(shù)語，標清序號，達到規(guī)范化、段落化、序號化、層次化。同時要確定采用演繹式（從原理入手結(jié)合材料說明）還是采用歸納式（從材料分析到概括原理）的答題方法。一般回答時堅持先原理、后材料的答題順序。

第六步：檢查答案。

篇8

關(guān)鍵詞：復習 高效 針對性 思維 誤區(qū) 盲區(qū) 方法 宏觀 微觀 中觀 體系 構(gòu)建 精講 精練 優(yōu)化 通式 通法

高考政治復習我們都習慣上把整個過程分為三個階段，這一階段是學生的知識和能力積累由量變到質(zhì)的飛躍的關(guān)鍵時期，如果我們的方法科學，策略正確，學生經(jīng)過這一階段的復習，知識和能力會有突飛猛進的提高。

我們都知道現(xiàn)在的高考試題是源于教材，又遠離教材， 源于課本的高考所考查的知識，遠離課本的是高考考查的四種能力，這四種能力在單純的知識中是沒有的，但知識是能力和方法的載體，高考考查的能力總是基于課本知識之上。如果把學生通過新課學習和第一階段的復習已經(jīng)具備的能力比做一棵大樹的話，那大樹的根基就是課本知識，想要能力這棵大樹枝繁葉茂，姹紫嫣紅，就要大量從根基吸收養(yǎng)分，即回歸教材。所以越臨近高考我們越要回歸教材，固本培元。 我后期復習的策略就是主要引導學生有效回歸教材，提高復習的針對性和有效性。

高考政治的后期復習我是這樣理解的：后期復體思路是以知識帶熱點，以能力帶基礎(chǔ)；以專題串系統(tǒng)，以綜合突重點；以訓練促規(guī)范，以規(guī)范提分數(shù)。復習的主要目的和任務(wù)——提高應(yīng)后期復習的主要內(nèi)容——專題復習（整合知識、構(gòu)建網(wǎng)絡(luò)、分析熱點、提升能力。）

政治的四個模塊在高考中占的比重是有差別的，從寧夏的三年高考試題統(tǒng)計和10年新課標卷的統(tǒng)計我們可以看出，經(jīng)濟生活占總分值的30%，政治生活占24%，文化生活占16%，生活與哲學占30%。在后期復習中要把側(cè)重點放在經(jīng)濟和哲學，其次是政治和文化。這樣我們更能提高復課的針對性，有效性。

策略的具體實施是這樣的：

一、有效構(gòu)建知識網(wǎng)絡(luò)

知識網(wǎng)絡(luò)的構(gòu)建以課本知識為依托，按照宏觀---中觀---微觀，多角度多維度構(gòu)建知識體系。我想現(xiàn)在這樣做的好處，一是幫助學生把已經(jīng)儲備的知識由點串成線，由線結(jié)成面，由面織成網(wǎng)，構(gòu)建良好的認知結(jié)構(gòu)。二是多角度構(gòu)建知識體系有助于學生思維發(fā)散性和靈活性的鍛煉，可能我們經(jīng)常抱怨學生知識學得太死，遷移能力和靈活應(yīng)用能力差，我想一個重要原因是平時復習和練習的形式過于單一，角度過于單一，這樣長此以往就容易形成定勢思維，阻礙了學生的思維發(fā)散和靈活性，當然知識遷移能力差的主要原因是學生對理論知識的理解不深不透。

無論是學習階段還是復習階段，對學科知識的宏觀把握都是必要的。這是基于人的認識特點而言的。只有從宏觀上知道了所學學科知識的整體情況，才能夠用宏觀的認識統(tǒng)領(lǐng)微觀的知識，更為理性地分解、認識每一個具體的知識要點，才能夠找到每一個具體知識在學科中的位置及其相應(yīng)的意義，也才能夠在具體情境發(fā)生變化之后，準確運用具體知識。

如果前期復習注重知識的全面，是漫天撒網(wǎng)的話，那后期復習就要重點捕撈。捕撈的重點就是，高考考什么我們就復習什么，找準核心知識，精講精練。

二、高效突破核心知識點和易混易錯知識點

（一）對比高考成題明確復習方向

統(tǒng)計近三年新課標卷可以看出四個模塊的高頻考點?！督?jīng)濟生活》：價格決定與變動，匯率，企業(yè)經(jīng)營與發(fā)展，收入分配，財政作用，科學發(fā)展，宏觀調(diào)控，國際經(jīng)濟競爭與合作，等?！墩紊睢罚汗竦恼紊顓⑴c，民主選舉，民主監(jiān)督，人民民主的廣泛性和真實性，政府職能和責任，國際關(guān)系與我國的外交政策，維護我國的國家利益，等等?！段幕睢罚何幕饔?，文化多樣性，文化交流與傳播，文化繼承與發(fā)展，中華文化與民族精神，先進文化建設(shè)，等等?！渡钆c哲學》：哲學與具體科學的關(guān)系，規(guī)律，主觀能動性，實踐與認識，聯(lián)系，創(chuàng)新意識，矛盾，價值判斷與價值選擇等。

（二）從學生思維的盲區(qū)入手，講練結(jié)合，練就一雙慧眼

我認為制約學生得分的一個關(guān)鍵因素是學生存在的思維盲區(qū)，也就是一些知識掌握時的薄弱環(huán)節(jié)，如果能堅實地突破這個盲區(qū)，學生的得分能力也會大幅度提高。

我是用九個方法突破思維盲區(qū)的：（1）、在第一階段復習的基礎(chǔ)上大跨度構(gòu)建體系，多角度精練核心知識。（2）改造高考成題，訓練學生思維的靈活性綜合性 （3）幫助學生理清核心知識的脈絡(luò)。（4）讓學生了解哲學試題的特點即語言表述的專業(yè)性和學術(shù)性強，增加了試題難度。（5）對于有些重難點知識要全程突破，滾動復習。（6）拓展知識，增加重點知識的廣度和深度。（7）對于有些難點知識在比對中深化理解。（8）擴充重點知識增加學生的知識容量，深化對重點知識的理解。（9）不斷強化對重點知識的整合，拔高學生的能力。

（三）從學生的思維誤區(qū)處入手，講練結(jié)合，練就一雙火眼金睛

在整個學習過程中易混易錯知識是導致學生失分的關(guān)鍵因素，由于先入為主或者認知結(jié)構(gòu)的缺陷，有些知識是一錯再錯，屢改屢錯，這就是學生思維的誤區(qū)。一般而言就這個年齡階段的學生從認識水平上有很多共性，所以通常會犯集體性錯誤，這就是我們后期要著重強化矯正的易混易錯知識點。

突破的方法：（1）對比相關(guān)找聯(lián)系，打通思維障礙。（2）講清理論，正本清源。（3）對比相似知識找差別，明察秋毫。（4）巧記易混知識（非此即彼）。（5）排除非智力因素干擾，養(yǎng)成良好習慣

三、后期復習的幾個主旨思想

（一）注重實效高效，智取高考。

后期復習要做到“五優(yōu)化”。（1）優(yōu)化備課的環(huán)節(jié)——胸有成竹。（2）優(yōu)化上課環(huán)節(jié)，讓學生動起來，讓課堂活起來。讓學生“動起來”：思考、討論、練習等（牢記能力是練出來）。（3）優(yōu)化訓練。抓練習題材料的質(zhì)量，所選試題必須具有針對性、目的性、有效性，切忌脫離學生實際的套題進課堂；練前抓選題。（4）優(yōu)化試題講評。我以為講評要遵循這樣的原則：有針對性及時性。講評要有強化矯正。講評要有深刻反思

（二）依綱為綱，以本為本，萬變不離其宗

具體做法：1.堅持上課后上黑板默寫主干知識，默寫單元題目、課題、框題。2.上課做到書不離桌、不離手。3.分析高考成題的答案，特別是主觀試題的答案。（哪些是課本的原語言，哪些是課本語言的變動，扭轉(zhuǎn)學生的一些錯誤觀念）。4.用課本的情境材料為背景命題，引導學生用課本的情境材料自行命題。

（三）善于總結(jié)通式通法，受學生以漁

1.教會學生良好的學習方法

（1）學會歸納、學會建構(gòu)，掌握扎實的基礎(chǔ)知識。（2）學會積累、學會變通，掌握靈活的答題方法。（3）學會甄別、學會刪減，適當減輕學習負擔。（4）學會讀書、學會做題，形成良好習慣

2.教會學生答題

篇9

關(guān)鍵詞：政治需要；積極入世；道德原則；比較

中圖分類號：G648文獻標識碼：B文章編號：1672-1578（2015）06-0017-02

董仲舒對先秦儒家政治哲學的改造雖然巨大，但深入其研究，會發(fā)現(xiàn)董仲舒的政治哲學并沒有放棄先秦儒家所堅持的人文主義精神。從某種程度上說，儒學之所以力壓百家成為中國傳統(tǒng)主流的政治哲學，不僅僅在于它更能迎合現(xiàn)實政治的需要，更在于儒學自身內(nèi)在的人文主義精神的最終指向是追求社會與政治生活中的良善，它在這一點上最根本地符合了整個社會的心理需要。例如法家思想的集大成者韓非子就認為"臣事君，子事父，妻事夫"乃"天下之常道"。董仲舒為了論證專制政治制度的合理性，拋棄了孟子的"民貴君輕"論，荀子的"從道不從君"論，以法家的"尊君卑臣"論取而代之。由法家"三順"之說，演化為儒家"三綱"之說，將儒家對等之倫理主義，改變而為絕對之倫理主義。這樣的改變對儒家思想影響很大。三綱之說由于迎合了專制統(tǒng)治的現(xiàn)實需要，也無不為歷代帝王所鐘愛，極力發(fā)揮董仲舒"三綱"之說的政治統(tǒng)治作用。在這一點上，我的感受是經(jīng)董仲舒政治化后的儒家思想更像是一種"應(yīng)帝王之學"。

在大一統(tǒng)的君主專制制度中，皇帝是核心，擁有至高無上的地位和權(quán)力。在儒家看來，這一政治系統(tǒng)穩(wěn)定的關(guān)鍵就是要保證君主的權(quán)威。"尊君卑臣"是維系以皇帝為核心的君主專制制度的精神支柱，這種絕對的君臣觀念首先是由法家提出的。先秦儒家雖然具有強烈的"入世"精神，但"道"高于"政"卻是儒家堅持的基本政治性格。"內(nèi)圣外王"既是儒家的最高政治理想。君臣關(guān)系在先秦儒家看來是一種對等性的關(guān)系?？鬃犹岢?君君、臣臣、父父、子子"，是說君要像君，臣要像臣，父要像父，子要像子，互相都有責任和義務(wù)。并且主張"以道事君，不可則止"。對于事君之道，孟子的主張更為激進，他說："君有大過則諫；反復之而不聽，則易位"。

先秦儒家雖然強調(diào)秩序，但這種秩序并不是絕對的，其所主張的倫常關(guān)系是雙向的，即秩序的維持需要有對應(yīng)關(guān)系的雙方共同承擔，這是先秦儒學基本道德原則和規(guī)范。法家則是主張不能相容，所以必然是落空的這種觀點在某種程度上可以解釋董仲舒思想的內(nèi)部矛盾。政治哲學是每一歷史時期的思想家在關(guān)注政治現(xiàn)實的基礎(chǔ)上對政治生活做出的價值判斷。它之所以是價值判斷，是因為它不是對現(xiàn)實政治的白描，而是建立在對現(xiàn)實批判基礎(chǔ)上的價值追求。

中國古代思想家特別是儒家以積極入世的精神保持對現(xiàn)實政治的批判和審視，董仲舒是其中的代表人物。他的政治哲學體現(xiàn)了對西漢初期政治生活的關(guān)注和批判。作為一個思想家而不僅僅是一個傳經(jīng)之儒，董仲舒在融合陰陽、道、法等思想的基礎(chǔ)上，通過引據(jù)儒家經(jīng)典和構(gòu)建本體論的天，不僅論證了大一統(tǒng)的中央集權(quán)制度的合理性，而且希望為大一統(tǒng)的中央帝國提供了一套能夠維持其長治久安的理論體系。因此，董仲舒是一個思想家而不是一個公孫弘式的"文法吏"，他的政治哲學既是基于對現(xiàn)實政治的考慮，同時又保持一定的疏離。而這種疏離不僅表現(xiàn)出他對先秦儒家王道政治理想向往和對君力的限制，也表現(xiàn)了一個思想家在專制制度已經(jīng)確立的前提下所表現(xiàn)出的批判現(xiàn)實的勇氣和精神。

下面我們來談?wù)勅宸▋杉曳伤枷氲谋容^。

春秋戰(zhàn)國時期，用來維護奴隸主貴族統(tǒng)治的神權(quán)和宗法思想受到了極大沖擊。禮崩樂壞，諸侯異政，百家異說。諸子百家關(guān)于國家和法的各種觀點和理論蓬勃興起，學術(shù)思想領(lǐng)域"百家爭鳴"的局面形成了，其思想均涉及法律思想，其中比較有代表性的是儒法兩家的法律思想。

1.先秦儒家與法家思想的不同點：

1.1法家與儒家所代表的階級利益不同：儒家代表了封建新貴族的利益，因而其法律思想的基本點是為統(tǒng)治者建立統(tǒng)一的貴族政體出謀劃策，維護宗法等級制度，教育百姓要安分守己。儒家代表提出了一系列維護"禮治"提倡"德治"重視"人治"的法律觀點；法家是戰(zhàn)國時期代表新興地主階級利益，主張"以法治國"的一個學派。"法治"的目的是富國強兵，具有為君主專制統(tǒng)治服務(wù)的明顯特征。與儒家"禮，德，人治"結(jié)合不同的法家模式是"以法為本"，"法，勢，術(shù)"結(jié)合。

1.2儒法兩家對法律作用的認識不同：儒家主張"先禮后刑，以刑輔德"，主張道德教化，以德去刑。儒家認為刑罰是教化的輔助手段，即"德主刑輔"，教化的主要作用在于防患于未然；法家認為法是衡量事物的標準的尺度，法律的第一個作用是定紛止爭，《管子七臣七主》說："律者，所以定紛止爭也。"第二個是作用是"興功懼暴"，即鼓勵人們立戰(zhàn)功，而使那些不法之徒感到恐懼。

2.先秦儒家與法家思想的相同點：

2.1在法律本質(zhì)問題上：儒家的觀點和法家相當接近，都認為法律只是君主的統(tǒng)治工具，都是為了國家富強，為統(tǒng)治階級服務(wù)。維護統(tǒng)治階級的階級統(tǒng)治在階級對立的社會中，法的目的是維護對統(tǒng)治階級有利的社會關(guān)系和社會秩序。維護統(tǒng)治階級的階級統(tǒng)治是法的社會作用的核心。儒法兩家在對待法的本質(zhì)上是一致的。

2.2對待刑罰的態(tài)度上：儒家雖然重教化，輕刑罰，但并不不否定刑罰的必要性，當教化不起作用時，仍然主張訴諸暴力，使用刑罰?？鬃蛹粗鲝埵褂?寬以濟猛、猛以濟寬"兩手并用的統(tǒng)治方式。在這一點上，儒法兩家都肯定了刑法，刑罰的強制作用。

作為傳統(tǒng)法律思想的表現(xiàn)形態(tài)，"法治"的形式和發(fā)展以"禮治"文化的存在為前提，這也可以說是儒家法律思想在整個春秋戰(zhàn)國時期的新發(fā)展.表現(xiàn)為從"禮治"到"法治"的轉(zhuǎn)化。以"法治"為主體的法律文化，開辟了中國古代的成文法時代，建構(gòu)了封建法律制度的基本框架。

參考文獻：

[1]徐復觀：《中國人性論史》（先秦卷），上海三聯(lián)書店，2001年版。

[2]華友根：《董仲舒思想研究》，上海社會科學出版社，1992年版。

篇10

一、薄發(fā)需厚積，注重識記能力

“博觀而約取，厚積而薄發(fā)”，這句話闡述的是基礎(chǔ)知識的識記掌握對知識運用的重要性。它告訴我們，要達到對某方面知識理解的廣泛而深刻，并能夠熟練應(yīng)用，首先要以基礎(chǔ)知識為根基，需要熟練掌握大量的基礎(chǔ)知識。眾所周知，對于思想政治課的教學，首先應(yīng)該強調(diào)學生對政治理論基礎(chǔ)的認識和把握，這其中不能離開對基礎(chǔ)知識的大量識記，這也就涉及對學生識記能力的培養(yǎng)。思想政治課教學的目標是讓學生理解和掌握課程中所涉及的知識點。然而有很多的知識點需要學生進行牢固記憶，在記憶中理解，在理解中記憶，這是一個雙向促進，對知識進行知識動態(tài)掌握的過程。

二、常思則常新，培養(yǎng)理解能力

“我思，故我在?！薄皩W而不思則罔。”對于抽象、枯燥的思想政治理論，人們往往片面理解為死記硬背。而實質(zhì)上，思想政治課程更強調(diào)的是要對政治理論的理解，教學過程中更要注重對學生理解能力的培養(yǎng)。所以，思想政治課教學的目標不僅要求學生能夠識記而且要求能夠充分理解課程中所涉及的知識點。

培養(yǎng)學生的理解能力，這是指通過引導學生思考，讓學生能夠在對知識記憶的基礎(chǔ)上進行扼要的提煉或框架的構(gòu)建，以達到對知識點的透徹認識，甚至能夠從舊的知識中獲得新的見解及靈感。

在講解《政治生活》部分時，我們可首先讓學生理解學習有關(guān)政治常識的必要性，理解經(jīng)濟體現(xiàn)的是最根本的利益關(guān)系，而政治則是為了維護一定階層的根本經(jīng)濟利益。其次，對于學生來講，還有一個重要的身份，那就是作為中華人民共和國公民，有必要了解自己國家的政治團體、執(zhí)政黨、社會性質(zhì)，理解執(zhí)政黨的各種執(zhí)政理念，理解國際社會的格局與發(fā)展現(xiàn)狀等。在激發(fā)學生對政治生活知識探究理解欲望的基礎(chǔ)上，除了課堂上的基本知識的講解，還可以結(jié)合多媒體課件，利用圖表和數(shù)字來表現(xiàn)國內(nèi)各級政府部門的職責。為學生建立基本的認識后，展開小組討論引導學生積極地思考、爭辯，讓學生表達自己的看法，點撥學生的思維，從而深刻理解、認識政治對于公民個人的影響，讓學生充分認識作為國家公民理解政治生活知識的實際意義，并由此進一步提高學生對政治理論的理解能力。

三、分析與評價，升華運用能力

“紙上得來終覺淺，絕知此事要躬行”，這句話強調(diào)了理論運用于實踐并在實踐中加以深刻理解的重要性。揭示了理論和實踐二者之間互相融合的深刻關(guān)系。實踐是認識的目的，學習理論的目的是為了運用。對于思想政治的教學，更要強調(diào)的就是對學生知識運用能力的培養(yǎng)。所以，思想政治課教學的一個更重要的目標是讓學生能夠在記憶與理解的基礎(chǔ)上，將知識內(nèi)化于心，達到對知識的熟練應(yīng)用。

對思想政治課知識的應(yīng)用體現(xiàn)在能夠?qū)Y料進行分析與評價，將自己的觀點和知識點結(jié)合起來形成自己的看法，然后將其付諸書面形式或口頭表述。

在教學《生活與哲學》時，涉及唯物論、辯證法、認識論、社會歷史觀以及人生價值觀等方面的內(nèi)容。培養(yǎng)學生對于這些哲學概念原理及相關(guān)理論的應(yīng)用能力，可以從課堂知識、課堂提問、課堂討論、題目分析、情景辯論等多個方面展開，讓學生在分析與表述、斟酌與評價中鍛煉運用知識的綜合能力。

例如，在學習“唯心主義與唯物主義”的過程中，教師可以就唯心主義與唯物主義兩種派別的主要思想引導學生進行對比、總結(jié)和闡述。再羅列若干唯心主義與唯物主義不同派別觀點，依次要求學生對它們進行分析、評介、鑒定。如此，只要通過平時課堂上的不間斷讓學生進行類似的知識運用的演練，就可達到不斷提高學生學以致用能力的理想教學效果。