邊界意識是指對人的能力的界限有清醒的認(rèn)識。休謨的政治哲學(xué)體現(xiàn)了這種邊界意識。休謨的政治哲學(xué)思想非常具有前瞻性,對后人的影響也很大。西方學(xué)者把休謨置于西方“十大政治哲學(xué)家”之列。因此,筆者在此以邊界意識為視角嘗試對休謨的政治哲學(xué)進(jìn)行解讀。

一、揭示理性的限度

在休謨之前,理性已經(jīng)作為一種先驗的、不證自明的公設(shè)而被人們牢固地樹立在心中,資產(chǎn)階級就是高舉理性的旗幟反封建反神學(xué)的,其政治制度和政治觀念不過是理性審視、批判現(xiàn)實的結(jié)果。而隨著近代科學(xué)的發(fā)展,更增強了人們對理性的信心。人們對理性的使用頻率很高,甚至有些狂妄。

休謨通過嚴(yán)謹(jǐn)犀利的分析對理性重新進(jìn)行闡釋,揭示了理性的限度和前人對理性的誤用。休謨區(qū)分了前人使用“理性”的三種含義:一是演繹或推理意義上的理性。類似于數(shù)學(xué)定理的必然關(guān)系,如果a成立,那么b成立,這樣的推理就是理性。二是發(fā)現(xiàn)經(jīng)驗或因果關(guān)系意義上的理性。休謨認(rèn)為,因果關(guān)系除了能夠在經(jīng)驗上發(fā)現(xiàn)它們接連發(fā)生以外,人們不可能由此得出必然性關(guān)系。因果聯(lián)系是人們的習(xí)慣性聯(lián)想。休謨在他的《〈人性論〉概要》中指出,“生活的指導(dǎo)者不是理性,而是習(xí)慣。只有后者使心靈在各種情況下都設(shè)想將來和過去相一致。不論做到這一步可能會多么容易,理性是永遠(yuǎn)做不到的”。

他還說,理性永遠(yuǎn)不能把一個對象和另一個對象的聯(lián)系指示給我們,不能幫助我們發(fā)現(xiàn)原因和結(jié)果的最終聯(lián)系。三是權(quán)利、公正、自由等行為原則意義上的理性。這樣做而不那樣做也不是必然的。在人們?yōu)槭裁匆鲆患虑榛驊?yīng)該做一件事情的問題上,理性在很多時候是無力的,并不能為人們的行為提供最終的依據(jù)。“道德上的善惡區(qū)別并不是理性的產(chǎn)物。理性是完全不活動的,永不能成為像良心或道德感那樣,一個活動原則的源泉”。類似公正、自由這種價值選擇與人的情感、愛好有著密切聯(lián)系。公正、自由這些價值之所以被推崇,是因為給人們帶來了好處。政治領(lǐng)域的許多價值是人們的某些良好愿望,反映了人們的偏好而已,是人們的習(xí)慣,而不能當(dāng)成科學(xué)定理被理性所證明,不具有必然性的理由。

所以,在休謨看來,第一種意義是理性的恰當(dāng)含義,后兩者并不是嚴(yán)格意義上的理性。因為一個是經(jīng)驗,一個是價值,二者都不具有必然性,都包含有無法加以證明的因素。他把這些因素稱為“習(xí)慣”。休謨對理性、經(jīng)驗和價值的區(qū)分,是對理性主義的重要挑戰(zhàn),告訴人們不能在無區(qū)別的意義上亂用理性這個概念,要有邊界意識。休謨對理性的反省使其政治哲學(xué)超越了時空,超越了近代資產(chǎn)階級啟蒙思想家的水平,對西方政治哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

摘要：休謨以人性論為理論根據(jù)，在他的哲學(xué)體系中提出了三個人性學(xué)預(yù)設(shè)，分別是自然資源的相對匱乏（外部預(yù)設(shè)）、人性的自私和有限的慷慨（內(nèi)部預(yù)設(shè)），并以這三個人性論預(yù)設(shè)為基礎(chǔ)，開始了他的社會政治理論的構(gòu)建，最終建立了一套頗具個人與時代特色的政治理論體系。以復(fù)雜人性論為起點的政治體系，必然包含著極其豐富的意義。

關(guān)鍵詞：休謨；政治哲學(xué)；人性；自由主義

在創(chuàng)作《人性論》之前，休謨就意識到了他所要建立的是關(guān)于人性的哲學(xué)，只有在建立一個新的人性原理之后，建立哲學(xué)體系才得以可能。以往的研究者們傾向于把休謨當(dāng)作一位經(jīng)驗主義懷疑論者來考察，加上“休謨難題”所蘊含的哲學(xué)意義太過于重大，所以人們常常忽視了休謨建立一個完整的人性學(xué)體系的最終歸宿———構(gòu)建一套完備的政治哲學(xué)理論。對于大多數(shù)的社會政治問題，休謨拒絕了高屋建瓴，往往是把理論與具體混合在一起進(jìn)行論述。作為追求實用性的英國思想家，休謨更愿意在具體事情的分析上展現(xiàn)他獨特深邃的思想，而無意于像德國哲學(xué)家那般炮制一個嚴(yán)密的邏輯體系。

一、是否有恒長的人性

在古希臘，特殊的地理環(huán)境使得城邦的發(fā)展程度各不相同，也就形成了諸多奴隸制小國的政權(quán)組織形式和統(tǒng)治方法。在那里，人們傾向于把對美好生活的追求寄托在城邦之上，因而對不同的政權(quán)組織形式進(jìn)行比較，尋求最完美的政治體制就成了主流任務(wù)，這時，正義問題與至善問題幾乎是完全等同的。政治體制往往將道德作為追求的最高目標(biāo)，至善也被認(rèn)為是國家存在的基礎(chǔ)和要實現(xiàn)的目標(biāo)。因此，在古希臘的思想體系中還不存在事實與價值（即是與應(yīng)該）的兩分，但休謨在他的哲學(xué)體系中揭示了事實與價值的兩分，并提出了一個新的問題，即在社會政治層面上形成一個以“至高無上的善”為核心和追求目標(biāo)的政治共同體何以可能？這就打破了傳統(tǒng)的慣性思想，揭示了人類社會或是政治社會存在著事實與價值兩分甚至是對立的狀況，他毫不客氣地撕開了事實與價值之間看似堅不可摧的聯(lián)系，給一切哲學(xué)獨斷論以致命性的打擊。從自然知識到社會正義具有目的性的聯(lián)系，這一教條在休謨這里被斬斷了，如何在休謨所揭示的事實與價值兩分甚至是對立的情況下，建立一套政治理論體系，并達(dá)到“至善”這一政治目的，在理論上顯然是一個巨大的困難。由此可以了解到，休謨進(jìn)行的人性學(xué)預(yù)設(shè)，實質(zhì)上是在為他的政治哲學(xué)開辟一條蹊徑：他意圖通過對人性的進(jìn)行預(yù)設(shè)從而解決政治層面上事實與價值兩分甚至對立的難題，以尋找一個相對合理的政治體制。于是休謨就不得不涉及到關(guān)于“永恒人性”的問題。在休謨之前，普遍人性通常表現(xiàn)為一種恒長的、抽象的本質(zhì)或者概念。例如在馬基雅維利那里，因為財富、權(quán)力的有限和人們的欲望的無限，人與人之間的關(guān)系總是表現(xiàn)為爭斗的、偽善的，普遍的人性表示為惡的、反復(fù)無常的。馬基雅維利的性惡論影響了許多人，包括后來的黑格爾。而與此相反，從亞里士多德的“美德即知識”，孟子的“四端說”到盧梭的“自然人”都認(rèn)為普遍人性是善的。到休謨這里，關(guān)于人是否具有恒長本性卻不是一個具體的概念，而是一種出于主觀的意志，他認(rèn)為人性并不是一種普遍的概念，它同時具有穩(wěn)定性與可變性。“人們普遍承認(rèn)，在各國各代人類的行動都具有很大的一律性，而且人性的原則和作用乃是沒有變化的。同樣的動機產(chǎn)生同樣的行為，同樣的事情常常跟著同一的原因而來”［1］75，但他也清楚，人的一般的本性卻是跟他們所處的歷史背景和個人習(xí)性等因素相結(jié)合的，普遍本性寓于具體事務(wù)之中，休謨信奉唯名論，這是其在人性思想中的體現(xiàn)。對于“人格同一性”休謨并無異議，事實上，他的人性論就是人格同一性問題，但休謨與理性主義者不同，后者把這種同一性看作實在的存在，休謨卻認(rèn)為它僅僅是在觀念上具有同一性，并且認(rèn)為，這種同一性不完全是無用的，因為人需要這個符號用于凝聚信念與意志，社會中的人總需要一些普遍的正義信念。人類發(fā)展史是一個有序的過程，作為社會個體的人也是，因此基于社會統(tǒng)一性而發(fā)展起來的人格同一性也是存在的?？梢姡靶葜兊娜诵哉撛谏鐣晤I(lǐng)域并不存在二元對立的矛盾”［2］。他一方面認(rèn)為人的情感活動必然要遵循一些普遍的規(guī)律，另一方面又承認(rèn)了人的情感會受具體的歷史背景、人的性格特征等因素的影響而發(fā)生改變，甚至是巨大的變異，但他并不否認(rèn)存在著“恒長的人性”。在政治社會領(lǐng)域也是如此，他一方面承認(rèn)人類社會的穩(wěn)固發(fā)展需要一些普遍的規(guī)則與制度的約束，同時又認(rèn)為這些社會機制的發(fā)生并不是理性的先驗產(chǎn)物，而是在人類社會中豐富起來的。這些觀點都體現(xiàn)了休謨?nèi)诵岳碚摰呢S富性，并且，從某種程度上，休謨的人性學(xué)觀點已經(jīng)頗具辯證法的韻味了。

二、休謨的人性論預(yù)設(shè)

【論文摘要】文章分析了休謨的經(jīng)濟(jì)正義三條自然法則產(chǎn)生的原因、內(nèi)容及其對完善和發(fā)展我國市場經(jīng)濟(jì)具有的重大現(xiàn)實意義。

一、經(jīng)濟(jì)正義的三條自然法則形成原因的邏輯分析

休謨(1710-1760)是18世紀(jì)英國著名的哲學(xué)家、歷史學(xué)家、經(jīng)濟(jì)學(xué)家和論理學(xué)家，并且在《人生論》中闡述了經(jīng)濟(jì)正義三條自然法則的思想。經(jīng)濟(jì)正義的三條自然法則，即“穩(wěn)定財物占有的法則、根據(jù)同意轉(zhuǎn)移所有物的法則和履行許諾的法則”是遵循從利己性心或自私到締結(jié)協(xié)議，再到經(jīng)濟(jì)正義及其三條自然法則的邏輯思維來闡述的。

人們在自身需要和欲望的無限性同自然滿足人類需要的有限性之間矛盾的基礎(chǔ)上，為了獲得生存和發(fā)展所必需的生活資料時，不可避免地產(chǎn)生利己心或自私。休謨指出：“由于我們的所有物比起我們需要來顯得稀少，這才刺激起自私”。“利己心，當(dāng)它在自由活動的時候，確是并不促使我們做出誠實的行為，而是一切非義和暴力的源泉”。因此，人們用暴力奪取他人的利益來滿足利己心，導(dǎo)致財物占有與轉(zhuǎn)移的不穩(wěn)定性，必然引起社會矛盾和社會動蕩。

人們?yōu)榱藵M足利己心，約束奪取他人的利益，必須締結(jié)協(xié)議?！皡f(xié)議只是一般的共同利益感覺；這種感覺是社會全體成員相互表示出來的，并且誘導(dǎo)他們以某些規(guī)則來調(diào)整他們的行為”?！爸灰ㄟ^社會全體成員所締結(jié)的協(xié)議使那些外物的占有得到穩(wěn)定，使每個人安享地憑幸運和勤勞所獲得的財物。通過這種方法，每個人就知道什么是自己可以安全地占用的；而且情感的在其偏私的、矛盾的活動方面也就受到了約束”?！拔覀兘淙∷说乃形铮坏贿`背自己的利益或最親近的朋友的利益，而且還只有借這樣一個協(xié)議才能最好地照顧到這兩方面的利益；因為我們只有通過這種方法才能維持社會，而社會對于他們的福利和存在也和對于我們自己的福利和存在一樣，都是那樣必要的”。

人們遵循在自由平等基礎(chǔ)上締結(jié)協(xié)議，并履行自己許諾，實現(xiàn)利己心，是一種正義的行為；否則就是非義的行為。“在人們締結(jié)了戒取他人所有物的協(xié)議。并且每個人都獲得了所有物的穩(wěn)定以后，這時立刻就發(fā)生了正義和非義的觀念，也發(fā)生了財產(chǎn)權(quán)、權(quán)利和義務(wù)的觀念”?！罢x規(guī)則的最初確立是依靠于這些不同的利益的”。但是人們?nèi)绻亲匀蛔非蠊娴?，并且是熱心地追求的，那么他們就不會夢想到要用這些規(guī)則來互相約束；同時，如果他們都追求他們的自己的利益，絲毫沒有任何預(yù)防手段，那么他們橫沖直撞地陷于種種非義和暴行。“正義是借一種協(xié)議或合同而確定起來的，也就是借那種被假設(shè)為全體所共有的利益感覺而確立起來；在這種感覺支配下，人們在做出每一個單獨的正義行為時，就都期待其他人也會照樣行事”。“人類的廣泛的慷慨和一切東西極度的豐富所以能消滅正義觀念的惟一原因，就在于這些條件使正義觀念成為無用的了；而另一方面，人類的有限的慈善和貧困的狀況所以會產(chǎn)生那種德，只是在于使那種德成為公益和每個人的私利所必須的條件。由此可見，使我們確立正義法則的乃是對于自己的利益和公共利益的關(guān)切”。因此，經(jīng)濟(jì)正義是一個歷史的范疇，是對人們之間締結(jié)協(xié)議的反映，自然包括穩(wěn)定財物占有的法則、根據(jù)同意轉(zhuǎn)移所有物的法則和履行許諾的法則，是自己的利益與公共利益的相統(tǒng)一。

大衛(wèi)·休謨作為一個哲學(xué)家，作為以懷疑論為特點的經(jīng)驗論哲學(xué)的一個重要的代表人物，已經(jīng)為大家所熟知。然而，在18世紀(jì)發(fā)生的，對西方市場經(jīng)濟(jì)的興起產(chǎn)生重大影響的蘇格蘭啟蒙運動中，休謨又是一個舉足輕重的代表人物，與英國古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的泰斗亞當(dāng)·斯密和倫理學(xué)家哈奇遜齊名。他們不但過往甚密，而且在思想上互相影響，以有特色的學(xué)說，對西方市場經(jīng)濟(jì)及其倫理問題作出理論的說明。休謨本人，廣泛地涉足于哲學(xué)、政治學(xué)、倫理學(xué)、歷史學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)等領(lǐng)域，在經(jīng)濟(jì)倫理的問題上有豐富的思想。本文擬就此作一論述。

（一）

誠如美國的休謨研究者巴里·斯特德所指出，“休謨是一個人性哲學(xué)家”。（1）他的第一部著作就是『人性論』。其副標(biāo)題是，“在精神科學(xué)中采用實驗推論方式的一個嘗試”。按照休謨的含義，“精神”是相對于“自然”而言的。精神科學(xué)或精神哲學(xué)是論述人類存在方式與其他的“自然物體”的存在方式相區(qū)別的那些方面的。它的主題是：人類所獨具特征的一切事情。

在休謨看來，“一切科學(xué)對于人性或多或少有些關(guān)系，任何學(xué)科不論似乎與人性離得多遠(yuǎn)，它們總會通過這樣那樣的途徑回到人性”。（2）“關(guān)于人的科學(xué)是其他科學(xué)的唯一基礎(chǔ)”。（3）因此，他認(rèn)為哲學(xué)作為一門精神科學(xué)，要達(dá)到目的，就要直接切入人性。他說：“在我們的哲學(xué)研究中，我們可以希望借以獲得成功的唯一途徑，即是拋開我們一向所采用的那種可厭的迂回曲折的老方法，不再在邊界上一會兒攻取一個城堡，一會兒占領(lǐng)一個村落，而是直搗這些科學(xué)的首都或心臟，即人性本身；一旦被掌握了人性以后，我們在其他個方面就有希望輕而易舉地取得勝利了”。（4）他看來，最主要的是四個學(xué)科：邏輯、道德學(xué)、批評學(xué)和政治學(xué)，它們“幾乎包括盡了一切需要我們研究的種種事情，或者說一切可以促進(jìn)或裝飾人類心靈的種種重要事情”。這些學(xué)科都是人性科學(xué)。“邏輯的唯一目的是在于說明人類推理能力的原理和作用，以及人類觀念的性質(zhì)；道德學(xué)和批評學(xué)研究人類的鑒別力和情緒；政治學(xué)研究結(jié)合在社會里并且互相依賴的人類”。（5）

在休謨那個時代經(jīng)濟(jì)學(xué)還不是一門獨立的學(xué)科，它是政治哲學(xué)的一個組成部份。即使在亞當(dāng)·斯密那里，最初在『關(guān)于法律警察歲入軍備的演講』中關(guān)于經(jīng)濟(jì)理論的討論，也是廣義道德哲學(xué)中政治學(xué)部份的內(nèi)容。休謨關(guān)于人類經(jīng)濟(jì)行為的討論，也就包含在他對“結(jié)合在社會里并相互依賴的人類”的分析之中，而這種分析又是從人性出發(fā)的。

人性論當(dāng)然不是休謨的創(chuàng)造。但是，休謨的人性論確有自己的特點。他在『人性論』一書的「引論」中說，他要使對人性原理的說明，成為“一個建立在幾乎全新的基礎(chǔ)上的完整的科學(xué)體系”，即“必須建立在經(jīng)驗和觀察之上”。（6）這也就是他所說的，“在精神科學(xué)中采用實驗推理方式”的基本精神。一方面要反對先驗的立論方法；另一方面要在觀察和實驗的基礎(chǔ)上建立一個普遍的人性理論。他說：“我發(fā)現(xiàn)由古人留給我們的精神哲學(xué)有和他們的自然哲學(xué)中所發(fā)現(xiàn)的同樣的不適宜之處，即完全是假設(shè)的，依靠發(fā)明甚于依靠經(jīng)驗?！保?）他自認(rèn)為，自己是培根所開創(chuàng)的，包括洛克、沙夫茨伯利、曼德維爾、哈奇遜、巴特勒在內(nèi)的實驗哲學(xué)的繼承者和集大成者。他象牛頓一樣宣稱“我不制造假設(shè)”，并自比為一個解剖學(xué)家。這就使得休謨的人性論，不同于從先驗的假設(shè)出發(fā)進(jìn)行推論的人性學(xué)說。他注重的是觀察和經(jīng)驗。“我們必須借審慎的觀察人生現(xiàn)象去搜集這門科學(xué)的種種實驗材料，而在世人的日常生活中，就著人類的交際、事物和娛樂去取得實驗材料”。并通過對材料的搜集和比較，去建立一門人性科學(xué)。（8）這是休謨?nèi)诵哉摰姆椒ㄕ摰奶卣鳌?/p>

論文關(guān)鍵詞：經(jīng)濟(jì)正義政治正義財產(chǎn)權(quán)利

論文摘要：財產(chǎn)權(quán)是一個重要的政治范疇，它與國家權(quán)威的正當(dāng)基礎(chǔ)密切相關(guān)。以財產(chǎn)權(quán)利為邏輯起點．導(dǎo)引出政治正義，是近代西方政治哲學(xué)確證政治道德基礎(chǔ)的重要理路。休謨和洛克的財產(chǎn)權(quán)理論是這一理路的典型代表．二者在財產(chǎn)權(quán)規(guī)則的生成機理、本質(zhì)特征和實現(xiàn)途徑等方面既有密切聯(lián)系又有顯著差異。

究其原意，財產(chǎn)權(quán)本是一個經(jīng)濟(jì)學(xué)、法學(xué)概念，但在政治學(xué)中，它又是一個與國家正當(dāng)性基礎(chǔ)密切相關(guān)的理論范疇。從財產(chǎn)的正當(dāng)占有之中尋求政治正義乃至國家權(quán)威的倫理根據(jù)．是近代西方政治哲學(xué)確證政治道德基礎(chǔ)的重要理路。洛克(JohnLocke)和休謨(DavidHume)的財產(chǎn)權(quán)——政治理論是這一理路的典型代表，它們從論證前政治狀態(tài)下對財產(chǎn)占有的正當(dāng)性人手，推演出政治權(quán)威的正當(dāng)基礎(chǔ)，

但二者的理論預(yù)設(shè)以及方法論的差異也導(dǎo)致了它們不同的理論后果。比較、分析洛克和休謨財產(chǎn)權(quán)理論的異同．既是了解雙方政治理論精神的需要，也是考察近代西方政治哲學(xué)發(fā)展脈絡(luò)的重要視角。

一、洛克：財產(chǎn)的最初占有何以正當(dāng)

從財產(chǎn)的正當(dāng)占有中尋求正義乃至國家根據(jù)的理論萌芽，是近代自然法學(xué)說的一個重要傳統(tǒng)。作為近代自然法傳統(tǒng)的集大成者．洛克的財產(chǎn)權(quán)理論始于對財產(chǎn)的最初占有的正當(dāng)性的確證．即對共有之物的最初占有怎樣形成對他人的排斥性權(quán)利。在洛克設(shè)定的自然狀態(tài)中．最初的權(quán)利并不具有人際間的排他性，而只是人類作為一個整體對自然資源的享用權(quán)利。人們共同享有自然界一切可用資源以維系自己的生命．這種權(quán)利是每一個體都平等擁有的．每個人利用自然資源的權(quán)利都不能排斥他人同樣的權(quán)利。“土地上所有自然生產(chǎn)的果實和它所養(yǎng)活的獸類，既是自然自發(fā)地生產(chǎn)的，就都?xì)w人類所共有．而沒有人對于這種處在自然狀態(tài)中的東西原來就具有排斥其余人類的私人所有權(quán)?！蹦敲?，人們相互之間的排他性權(quán)利——對物品的私人占有即財產(chǎn)權(quán)利是怎樣形成并且正當(dāng)化的?對此，洛克提出了著名的勞動價值論，即人們通過自己的勞動，把勞動的價值摻入了自然物品之中，從而增加了物品的價值且改變了物品的性質(zhì)，使得這一自己勞動的附屬之物正當(dāng)?shù)貧w屬自己所有．而別人如果要繼續(xù)享有這一物品，就等于是侵犯了自己的正當(dāng)權(quán)利。在洛克這里．勞動所產(chǎn)生的財產(chǎn)權(quán)是由人們對自己人身的所有權(quán)推導(dǎo)出來的，每個人對他自己的人身享有一種所有權(quán)，除他以外任何人都沒有這種權(quán)利。

內(nèi)容提要本文闡釋了梁啟超趣味范疇的特定理論內(nèi)涵，探討了梁啟超趣味哲學(xué)思想與美學(xué)思想之間的內(nèi)在邏輯關(guān)聯(lián)，研討了其趣味美學(xué)思想的中西思想文化淵源及其個性化創(chuàng)構(gòu)，論析了其趣味美學(xué)思想的獨特的理論特質(zhì)與價值。

梁啟超是中國美學(xué)思想由古典向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的重要開拓者與奠基人之一，是中國美學(xué)思想近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型期的重要人物。他對“趣味”范疇的闡釋和趣味美學(xué)思想的建構(gòu)，在中國美學(xué)思想發(fā)展的歷史圖譜中，極具特色，需要我們認(rèn)真解讀與發(fā)掘。

梁啟超關(guān)于趣味的思想與相關(guān)論述，主要集中于20世紀(jì)20年代《“知不可而為”主義與“為而不有”主義》、《趣味教育與教育趣味》、《美術(shù)與生活》、《美術(shù)與科學(xué)》、《學(xué)問之趣味》、《為學(xué)與做人》、《敬業(yè)與樂業(yè)》、《人生觀與科學(xué)》、《知命與努力》、《晚清兩大家詩鈔題辭》等專題論文、演講稿以及給家人的書信中。本文將以這些相關(guān)文字為基本研究對象，對梁啟超趣味美學(xué)思想的理論特質(zhì)及其價值談?wù)剛€人的看法。

一

趣味是梁啟超美學(xué)思想的哲學(xué)根基。趣味主義構(gòu)成了梁啟超哲學(xué)觀與美學(xué)觀的互釋，也成為梁啟超美學(xué)思想的核心范疇。1922年4月10日，梁啟超在直隸教育聯(lián)合研究會講演。他說：“假如有人問我：‘你信仰的是什么主義？’我便答道：‘我信仰的是趣味主義?！腥藛栁遥骸愕娜松^拿什么做根柢？’我便答道：‘拿趣味做根柢?！保?）對于趣味和人生的關(guān)系，梁啟超主要兩個方面來界定。其一，他認(rèn)為趣味對于生活具有本體意義。即趣味就是生活，生活就是趣味。他說，為趣味而忙碌是“人生最合理的生活”，“有價值”的生活；（2）無趣“便不成生活”。（3）其二，他認(rèn)為趣味對于生活具有動力意義?！吧畹脑瓌恿Α本蛠碜杂谌の?。（4）“趣味干竭，活動便跟著停止”。（5）在梁啟超看來，合理而自然的人生狀態(tài)就是趣味的狀態(tài)。從本體與價值、動力與功能兩個方面著眼，梁啟超把趣味放置在對人生具有根本意義的本體論兼價值論視閾上。那么，在人生中具有如此重要地位的趣味其具體內(nèi)質(zhì)又是什么？對于趣味的內(nèi)質(zhì)，梁啟超通過對兩個互為關(guān)聯(lián)的問題的闡發(fā)，表達(dá)了自己的見解。首先，梁啟超對無趣的生活作了界定。他認(rèn)為趣味的反面就是“干癟”與“蕭索”。因此，他界定的無趣的生活有兩種。一是“石縫的生活”。其特點是“擠得緊緊的，沒有絲毫開拓的余地”。（6）一是“沙漠的生活”。其特點是“干透了沒有一毫潤澤，板死了沒有一毫變化”。（7）梁啟超否定了這種無趣的生活，認(rèn)為這不能叫“生活”，而是人生的禁錮與退化。在這里，梁啟超運用否定之否定的思維方法，通過對無趣特點的否定，而達(dá)成了對于趣味（生活）內(nèi)質(zhì)的兩個厘定：（一）、與無趣之缺乏生氣生命相較，趣味是生命的活力。（二）、與無趣之泥滯禁錮相較，趣味是創(chuàng)造的自由。其次，梁啟超通過對趣味發(fā)生條件的探討，進(jìn)一步厘定了自身對趣味內(nèi)質(zhì)的界定。梁啟超認(rèn)為趣味是“由內(nèi)發(fā)的情感和外受的環(huán)境交媾發(fā)生出來”的（8）。因此，趣味既在主體，也在客體，是主客的會通與交融。就主體言，趣味是與情感相聯(lián)系的。情感作為主體心理基礎(chǔ)，是“人類一切動作的原動力”。（9）趣味構(gòu)成了生活的動力源，情感構(gòu)成了趣味的動力源，這一思想鏈條是梁啟超趣味思想的一條基本脈絡(luò)。沒有情感的激發(fā)，就沒有趣味的萌生；沒有趣味的實現(xiàn)，也就沒有理想的生活。情感與生命活力、創(chuàng)造自由一起，構(gòu)成了趣味內(nèi)質(zhì)的三大要素；其中，情感又是生命活力與創(chuàng)造自由的前提。情感激揚、生命活力、創(chuàng)造自由在趣味的發(fā)生中構(gòu)成了層層遞進(jìn)的關(guān)系，成為趣味實現(xiàn)的共同前提和條件。其中，情感具有最基礎(chǔ)最內(nèi)在的意義。因此，在梁啟超這里，趣味（生活）的內(nèi)質(zhì)表現(xiàn)為這樣三個層次：底層——情感的激揚；中層——生命的活力；頂層——創(chuàng)造的自由。這三個層次互為因果，共同構(gòu)筑了通向趣味之境的理想之路。簡而言之，梁啟超的趣味就是由情感、生命、創(chuàng)造的融和所呈現(xiàn)的生命意趣及其具體實現(xiàn)狀態(tài)。趣味之境既是特定主體之感性達(dá)成，也是主客之間的完美契合與主體生命的最佳創(chuàng)化。

二

[摘要]正義的環(huán)境是關(guān)涉正義之所以必要和正義之如何可能的關(guān)鍵所在。它包括了正義從產(chǎn)生到實現(xiàn)的諸種因素和條件，是由正義環(huán)境的構(gòu)成向度和構(gòu)成條件組成的有機系統(tǒng)。不同思想家對正義環(huán)境的見解各有其偏重和優(yōu)長，但也存在著明顯缺憾和不足。馬克思主義正義環(huán)境觀建立在廣闊的歷史視野和深刻的現(xiàn)實洞見基礎(chǔ)上，為我們認(rèn)識和把握正義環(huán)境問題提供了跨越時空的正確導(dǎo)向。

[關(guān)鍵詞]正義環(huán)境；有機構(gòu)成；馬克思主義正義環(huán)境觀

對于正義問題的探討，無論是在德性層面，還是在制度層面；無論是關(guān)注個人正義或是社會正義，都繞不開正義的環(huán)境問題。因為它關(guān)系到正義之所以必要以及正義之如何可能的關(guān)鍵所在。它實際上涉及了正義從產(chǎn)生到實現(xiàn)的一系列條件問題。盡管在古代先賢的正義觀里，亦不乏對正義環(huán)境的關(guān)注。但卻是從休謨開始，才有了對正義環(huán)境的高度關(guān)切和明晰見解。然而直到今天，正義環(huán)境問題仍是一個在學(xué)理研究上相當(dāng)薄弱，因而需要深入探究的重要話題。尤為值得重視的是，在當(dāng)下中國正義問題的探討中，存在著一種由于追求公正實現(xiàn)的“義憤”情緒過濃而導(dǎo)致的“泛現(xiàn)實化”現(xiàn)象，它使得正義問題的解決可能因為缺乏堅實的理論支撐而流于表層化和短暫性。鑒此，對正義環(huán)境的冷靜思考和學(xué)理分析便突顯了其必要性，而其中，對各種正義環(huán)境觀——尤其是馬克思主義正義環(huán)境觀一的理論借鑒則顯得十分重要和富有意義了。

一、正義環(huán)境的構(gòu)成及其意義

所謂正義的環(huán)境，指的是正義現(xiàn)象緣何產(chǎn)生與發(fā)展，以及正義要求何以實現(xiàn)與保障的諸種因素和條件，其中包括了正義從產(chǎn)生到實現(xiàn)的各種相關(guān)條件。由于生活世界的紛繁復(fù)雜，正義的環(huán)境必然呈現(xiàn)為復(fù)雜多樣的狀態(tài)。因此，對于正義環(huán)境的構(gòu)成狀況，便需有一個多維度、多層面的考量，只有這樣，才能對我們孜孜以求的正義目標(biāo)有一個充分的認(rèn)知和理性的把握，也才能使我們的正義追求確立在堅實的基礎(chǔ)上。

從學(xué)理分析的意義上，我們可以將正義環(huán)境這樣一種普遍而復(fù)雜的社會現(xiàn)象，看作是由不同向度、不同條件組成的一個有機系統(tǒng)，它主要由以下兩大部分構(gòu)成：

摘要：近年來，邁克爾•斯洛特把中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的陰陽概念引入自己的道德情感哲學(xué)體系，其目的是為了對自然情感的內(nèi)在道德法則進(jìn)行一種自然主義的描述。在斯洛特看來，作為一種自然主義性質(zhì)的陰陽概念，可以解釋倫理美德、認(rèn)知美德、美學(xué)美德的運行原理。

關(guān)鍵詞：陰陽；自然主義；倫理美德；認(rèn)識論美德；美學(xué)美德

邁克爾•斯洛特（MichaelSlote）是美國當(dāng)代美德倫理學(xué)的重要代表人物。在討論美德的過程中，斯洛特尤其重視從情感的視角進(jìn)行討論，因此，斯洛特又被稱為當(dāng)代道德情感主義的代表人物。在斯洛特本人看來，情感不僅是道德哲學(xué)的基礎(chǔ)，而且是一切哲學(xué)的基礎(chǔ)，更確切地說，他認(rèn)為他的哲學(xué)不能僅僅被稱為道德情感主義，而應(yīng)該被稱為情感哲學(xué)。最近一些年，很多中國學(xué)者都注意到一個令人感興趣的現(xiàn)象：中國哲學(xué)中的陰陽概念已經(jīng)進(jìn)入到了斯洛特的情感哲學(xué)體系中，并在該體系中占據(jù)了非常重要的地位，發(fā)揮了極為重要的基礎(chǔ)性作用。事實上，斯洛特不僅在很多論文中多次深入討論了中國哲學(xué)中的陰陽概念，而且還出版專著《陰陽的哲學(xué)》詳細(xì)討論了陰陽概念?；趯@個現(xiàn)象的觀察，很多中國學(xué)者不禁會問：作為一個非漢學(xué)家，斯洛特為何會把中國哲學(xué)的陰陽概念納入其情感哲學(xué)體系？或者說，中國哲學(xué)中的陰陽概念因何種契機而進(jìn)入到斯洛特的情感哲學(xué)體系之中？一旦進(jìn)入之后，在該哲學(xué)體系中發(fā)揮什么功能？事實上，這些問題也曾一度令我們深感困惑。帶著這些問題，以文本細(xì)讀與翻譯為基礎(chǔ)，基于2016–2017年在邁阿密大學(xué)哲學(xué)系訪學(xué)期間與斯洛特進(jìn)行的深入討論，我們立足西方倫理思想史對斯洛特情感哲學(xué)體系中的陰陽概念進(jìn)行了系統(tǒng)研究。以此為基礎(chǔ)，本文聚焦陰陽概念的本質(zhì)與作用，試圖對斯洛特情感哲學(xué)體系中的陰陽概念進(jìn)行闡述。

一、陰陽的本質(zhì)

探明陰陽在斯洛特情感哲學(xué)中的本質(zhì)，即探明陰陽得以進(jìn)入其情感哲學(xué)的契機或原因。斯洛特最早對中國哲學(xué)發(fā)生興趣，源于對亞里士多德美德倫理學(xué)在西方?jīng)]落的原因的思考。斯洛特對亞里士多德美德倫理學(xué)在當(dāng)代西方道德生活中的衰落而痛心，在他看來，這種美德倫理學(xué)之所以衰落，重要原因是因為當(dāng)代西方道德哲學(xué)忽視了對情感問題的關(guān)注。2010年，《道德情感主義》一書出版，斯洛特在扉頁上表示要把該書獻(xiàn)給休謨，其扉頁公開表示，“若無休謨，將無本書”[1]。就思想史的關(guān)聯(lián)而言，該書與18世紀(jì)英國道德情感哲學(xué)家休謨的情感哲學(xué)思想具有緊密關(guān)聯(lián)。《道德情感主義》出版3年之后，斯洛特于2013年在《道》這本雜志上發(fā)表了《陰陽新解》一文，2014年，斯洛特相繼發(fā)表了《陰陽與道德情感主義》等系列論文，明確把陰陽與道德情感哲學(xué)關(guān)聯(lián)起來，2014年之后，斯洛特把對陰陽的討論從道德領(lǐng)域擴展到認(rèn)識論、心靈哲學(xué)等領(lǐng)域，并在牛津大學(xué)出版社出版《心靈情感主義理論》等專著。就時間線索而言，在《道德情感主義》出版之后，斯洛特才開始關(guān)注陰陽概念，并把這種關(guān)注與18世紀(jì)英國道德情感哲學(xué)關(guān)聯(lián)起來。那么，這種關(guān)聯(lián)得以發(fā)生的“鏈接點”是什么呢？18世紀(jì)的英國道德哲學(xué)是一種以情感為主旋律的道德哲學(xué)，不管是莎夫茨伯里還是哈奇森，不管是休謨還是斯密，他們都視情感為道德哲學(xué)的基礎(chǔ)，并從這個出發(fā)點論述了建立情感主義道德理論的可能性問題。在情感主義道德哲學(xué)的理論構(gòu)架中，把情感論述為道德的基礎(chǔ)不難，然而，要把情感論述為道德判斷原則的基礎(chǔ)，則是一個相當(dāng)有挑戰(zhàn)性的工作。其挑戰(zhàn)體現(xiàn)為兩方面：其一，使道德判斷原則擺脫情感之“情”所帶來的主觀性，從而使其具有客觀規(guī)定性；其二，對情感主義道德判斷原則的內(nèi)在運行機制進(jìn)行描述。為了把情感確立為道德判斷原則，休謨的道德哲學(xué)在這兩個方面都做出了努力。在休謨之前的18世紀(jì)英國道德情感哲學(xué)家，如沙夫茨伯里和哈奇森，在討論道德判斷原則的時候，均把某種特殊類型的自然情感，如仁愛，視為道德判斷原則的基礎(chǔ)。很顯然，對于把情感（如仁愛）視為道德基礎(chǔ)的情感主義道德哲學(xué)家而言，這不僅會為自身招致“循環(huán)論證”的批評，而且會面臨著在何處尋找道德判斷原則之客觀規(guī)定性的問題。為了解決這個問題，哈奇森采用的辦法是，通過訴諸情感的后果——情感給當(dāng)事人或旁觀者帶來的益處的大小或幸福的量——來為道德判斷原則尋找客觀規(guī)定性，因此，哈奇森在其道德哲學(xué)中明確表示，為了對以仁愛為動機的行為進(jìn)行道德判斷，我們需要遵循的原則是“最大多數(shù)人最大幸?！痹瓌t[2]。這種做法受到了休謨道德哲學(xué)的批判，休謨試圖把情感主義道德判斷原則建立在情感——同情（sympathy）——之上。同情即為情感與情感之間的感染，這種感染既可以發(fā)生在個體與個體之間，也可以發(fā)生在個體內(nèi)部的不同感官之間。首先，個體與個體之間的情感很容易相互感染?？嚯y導(dǎo)致的結(jié)果，如悲痛、哀傷、眼淚、叫喊、呻吟等等，都會以一種非常活躍的方式觸動我們，使我們充滿憐憫和不安[3]71。當(dāng)主體遭遇了幸福或苦難之后，就會展現(xiàn)某種情感，從而在我們心中引起快樂或不安的同情活動。同理，對當(dāng)事人所表現(xiàn)出的愉快，旁觀者也是“通過感染或自然的同情而進(jìn)入這同一種愉快的心境，領(lǐng)略這種情感”[3]101，由于人都會熱愛使人快樂的東西，所以在同情的作用下，人們就會對傳達(dá)愉快情感的人自然而然地產(chǎn)生好感。例如，一個人走進(jìn)劇院，很容易就會根據(jù)劇院里面的人的表情而非常敏感地被這些人所展現(xiàn)的情感所影響。其次，同一個體身上的不同感官之間也很容易產(chǎn)生同情。例如，在朗誦的過程中，某些音節(jié)或字母如果給說話器官帶來了痛苦，那么，出于一種同情，耳朵也會顯得刺耳和不快。同情所具有的這種感染性，使得人的心靈變成了一面可以相互反射情感的鏡子，“人們的心靈是互相反映的鏡子，這不但是因為心靈互相反映它們的情緒，而且因為情感、心情和意見的那些光線，可以互相反射，并可以不知不覺地消失”[4]。把同情理解為情感與情感之間的感染，休謨賦予了同情以一種既屬于人又不屬于人的特性。同情屬于人，是因為它是人所表現(xiàn)出的情感；同情不屬于人，是因為這種情感本質(zhì)上是一種自然情感自然發(fā)生機制，是一種屬于自然法則的東西。因此，同情作為道德判斷原則，雖然具有情感的表現(xiàn)形式，但實際上卻擁有一種來自自然的客觀規(guī)定性。把具有情感形式的自然法則視為道德判斷原則的內(nèi)容，休謨把18世紀(jì)道德情感哲學(xué)的理論建設(shè)向前推了一大步。然而，在討論同情的內(nèi)在運行機制的時候，休謨認(rèn)為效用才是最重要、最具決定性的因素。很顯然，效用是情感所產(chǎn)生的某種后果或結(jié)果。就此而言，在對以同情為內(nèi)核的道德判斷原則的內(nèi)在運行機制進(jìn)行描述的過程中，休謨依然落入了他的前輩——哈奇森——從情感的后果或結(jié)果入手的巢臼。然而，這正好構(gòu)成了斯洛特討論情感主義道德判斷原則的起點。如何立足一種源于自然且具有情感表現(xiàn)形式的自然法則討論道德判斷原則，并對該原則的內(nèi)在運行機制進(jìn)行描述，構(gòu)成了《道德情感主義》一書的核心命題。在當(dāng)代西方哲學(xué)語境中，斯洛特摒棄了休謨的“同情”概念，其重要理由之一在于，該概念屬于啟蒙時代，在情感傾向上具有太多的投射性，這并不能得到斯洛特的贊成。較之同情，斯洛特更重視情感的接受性或容納性（receptivity），但并不排斥情感的投射性，更確切地說，他認(rèn)為情感同時具有接受性和投射性，以此為基礎(chǔ)他把具有這種情感特征的道德判斷原則稱為移情（empathy）。雖然移情和同情在情感的投射或接受問題上各有偏愛，但是，作為情感主義道德判斷原則，二者同樣擁有一種既屬于人又不屬于人的特性，因此，二者不僅具有情感的形式，而且具有有別于情感的、源于自然的客觀規(guī)定性。斯洛特把移情視為其道德情感哲學(xué)的道德判斷原則，認(rèn)為任何處于二階移情階段的、令人感到溫暖的情感都能成為道德情感[1]39。無疑，把移情成功確立并論證為道德判斷的原則，這意味著《道德情感主義》在當(dāng)代道德哲學(xué)語境中解決了18世紀(jì)道德情感主義者留下的歷史遺留問題。一旦把移情確立為道德判斷原則，斯洛特的道德情感主義便徹底改變了元倫理學(xué)認(rèn)為道德情感不具規(guī)范價值、只是情緒表達(dá)的看法，還對當(dāng)代西方盛行的關(guān)懷倫理學(xué)理論進(jìn)行了有效推進(jìn)。然而，當(dāng)移情被確立為道德判斷原則之后，斯洛特面臨的下一個必須解決的問題是要對移情的內(nèi)在運行機制進(jìn)行描述。回顧歷史，斯洛特發(fā)現(xiàn)，雖然哈奇森和休謨作為道德情感主義者都曾基于情感而提出過道德判斷原則，然而，二者的做法均不能令他感到滿意。哈奇森提出的道德判斷原則歸根到底建立在仁愛所產(chǎn)生的后果之上，而休謨所提出的道德判斷原則本質(zhì)上則與效用糾纏不清。從較為嚴(yán)格的情感主義立場而言，二者所提出的道德判斷原則均未嚴(yán)格建基于情感之上。對于更嚴(yán)格、更徹底的道德情感主義者而言，這不能不說是一種遺憾。歷史留下的前車之鑒必須予以重視。在對這個問題進(jìn)行思考的過程中，中國哲學(xué)中的陰陽概念進(jìn)入了斯洛特的視野。斯洛特發(fā)現(xiàn)，中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的陰陽概念可以用來準(zhǔn)確地描述移情內(nèi)在具有的、以情感的接受和投射為表現(xiàn)形態(tài)的情感運行機制。納入了陰陽的視域之后，斯洛特這樣理解作為道德判斷原則的移情的內(nèi)在運行機制：當(dāng)我感知到某人的痛苦時，就意味著我接受或容納了該人的情感，對他人情感的接受或容納即為“陰”；由于移情不僅包含以“陰”為表現(xiàn)形式的情感的接受或容納，也包含以“陽”為表現(xiàn)形式的情感的投射或生發(fā)，因此，一旦我感知或接受到了對方的痛苦情感，而如果我對我感知或接受或容納的痛苦無動于衷，很顯然，這便違背了蘊含于移情內(nèi)部的陰陽法則。對某人有移情，首先要接受他人的痛苦情感，然后，移情就會使人產(chǎn)生緩解他人痛苦的動機，這構(gòu)成了移情的陰陽兩面。如果說陰陽在中國哲學(xué)中的本質(zhì)或意義是多維的，那么，在斯洛特的情感哲學(xué)中，它的本質(zhì)則由豐富的多維維度轉(zhuǎn)變成了單一維度，更確切地說，斯洛特情感哲學(xué)中的陰陽是一種純自然意義上的概念，斯洛特使用該概念的目的是為了對自然情感的內(nèi)在運行法則進(jìn)行描述。所謂“陰”，指的是對他人情感的受納；所謂陽，指的是行為者或主體基于這種受納所產(chǎn)生的情感反應(yīng)。然而，需要注意的是，斯洛特雖然在自然意義上使用陰陽概念，但他并不贊成在哲學(xué)中在實物意義上使用該概念，比如，討論食物或某些自然事物的陰陽特性。毋寧說，斯洛特沿著自然的路徑在非常抽象的意義上使用陰陽概念，“陰”即為情感的容納或接受，“陽”即為情感的投射或生發(fā)。斯洛特試圖把陰陽概念發(fā)展為一個高度抽象的基本哲學(xué)原則，并把對情感的討論從道德領(lǐng)域延伸至一切哲學(xué)領(lǐng)域。斯洛特注意到，很多中國傳統(tǒng)哲學(xué)家，例如，孟子或王陽明，均不像他那樣使用陰陽概念。在他看來，如果孟子能用陰陽來解釋仁，那么，該概念或許會被解釋得更好。斯洛特注意到王陽明等哲學(xué)家在討論陰陽的時候，也納入了一種自然主義的視角，這是他與王陽明哲學(xué)的相通之處，但是，與王陽明不同的是，他認(rèn)為自己沿著自然主義的路徑把陰陽進(jìn)行了高度抽象，而中國哲學(xué)家一般不會采用這種方式討論陰陽。斯洛特認(rèn)為①，以這種方式討論陰陽，正體現(xiàn)了自己對陰陽的更新。那么，我們不禁要問：這種被更新后的陰陽觀在斯洛特的哲學(xué)體系中發(fā)揮了什么功能呢？

二、陰陽的功能

摘要：自然定律一貫是研究科學(xué)哲學(xué)的核心內(nèi)容。在學(xué)習(xí)自然科學(xué)的過程中，我們知道了許多諸如萬有引力定律、熱力學(xué)定律、開普勒定律等?？晌覀兯坪鯊臎]有關(guān)心過這些定律本身是什么。作為哲學(xué)研究，追問一個事物的存在前提才是在哲學(xué)研究真正思考的問題。所以,本文力求能從對三種主流的自然定律觀給出確切說明的過程中回答“定律是什么？”

關(guān)鍵詞：科學(xué)定律；規(guī)則觀；傾向

當(dāng)我們討論自然定律時，我們首先要了解的是自然定律的定義與特征。在國內(nèi)外文獻(xiàn)中有三種對自然定律的本性說明。而定律的特征是什么？著名科學(xué)哲學(xué)家羅姆•哈瑞認(rèn)為，定律首先需要有普遍性。就是說，只要發(fā)生的事件涵蓋在定律的范圍中，事件一定會按照定律描述的那樣發(fā)生。再者，自然定律還具有必然性，即在其他條件均同的情況下，事件必定會發(fā)生。

一、作為概念關(guān)系之表達(dá)的自然定律

古希臘哲學(xué)自誕生之日起就以能認(rèn)識自然知識為最高目標(biāo)。而自然哲學(xué)卻做不到這一點，因為我們無法從始終處在流變中的感性事物中獲得知識。認(rèn)識到這一點的是巴門尼德。巴門尼德認(rèn)為，能認(rèn)識、把握的是關(guān)于永恒不變的“存在”的思想。之后蘇格拉底在巴門尼德的原則上提出了一個具體的問題：什么樣的知識才是真正的知識？蘇格拉底認(rèn)為，認(rèn)識的目的在于認(rèn)識事物的定義或概念，就是說認(rèn)識事物的“本質(zhì)規(guī)定”。所以，在蘇格拉底的對話中，他追問過許多諸如“什么是正義”“什么是勇敢”“什么是美”等問題。他并不是想指出關(guān)于“正義”“勇敢”“美”的具體事物，而是想找出這一類事物的“本質(zhì)規(guī)定”。因為，我們可以看出，蘇格拉底所理解的知識乃是對事物普遍的本質(zhì)認(rèn)識，只有這樣才能達(dá)到具有普遍必然性的知識。亞里士多德是歷史上對自然定律做出哲學(xué)解釋的重要人物。亞里士多德的形而上學(xué)，雖然沒有直接對自然定律進(jìn)行討論，但他對定義進(jìn)行了探討。一個定義就是對事物的本質(zhì)性質(zhì)的陳述。如打雷的本質(zhì)是“火熄滅之后產(chǎn)生的聲音”，那么我們可以對打雷作出的定義就是“火熄滅之后產(chǎn)生的聲音”。在這之中，“本質(zhì)”一詞又是一個非常重要的概念?！氨举|(zhì)”是指這樣一些性質(zhì)，這些性質(zhì)一旦變化就會喪失自身的同一性。你的“本質(zhì)”就是規(guī)定你所以為你的那些東西。如蘇格拉底有時心情愉悅，有時心情低落。這時候愉悅和低落的心情是變化的，心情的變化不會影響蘇格拉格之為蘇格拉底，所以這就不是蘇格拉底的本質(zhì)。而“人”才是蘇格拉底的本質(zhì)。進(jìn)一步說，我們談?wù)摰目茖W(xué)知識只與類型、種類有關(guān)，與個體無關(guān)。當(dāng)我們就一個個體作出判斷時，我們實際上是對個體從屬的種類作出判斷。具體來說，亞里士多德對事物的定義采取了一種叫做屬加種差的方法。比如，如何對“人”作出定義，亞里士多德認(rèn)為，人是有理性的動物。我們來分析他是如何做出這一定義的。首先，我們考察人屬于哪一種類。眾所周知，人屬于動物這一類。然后，我們要問，在動物這一種類里面，人與其他動物有什么區(qū)別，亞里士多德認(rèn)為區(qū)別在于人是有理性的。在“動物”這一概念里，人被劃分在“有理性的東西”這一區(qū)域以示與其他動物的區(qū)別。所以人的定義是有理性的動物。用一句話簡單概括，定義就是表達(dá)了那些界定物質(zhì)實體之本質(zhì)的概念間的關(guān)系。

二、作為一種規(guī)則的定律觀

摘要：事實與價值的關(guān)系始終是價值哲學(xué)討論核心問題之一，而“價值事實”與“非價值事實”概念的引入，無疑更有助于我們進(jìn)一步認(rèn)識事實與價值的關(guān)系。由此看到了事實與價值的區(qū)分與聯(lián)系，進(jìn)一步得出了二者既對立又統(tǒng)一的結(jié)論。

關(guān)鍵詞：事實；價值；價值事實非價值事實

1事實與價值關(guān)系的演化

在哲學(xué)領(lǐng)域，“是”與“應(yīng)當(dāng)”的關(guān)系問題是導(dǎo)源于事實與價值的關(guān)系。將“事實”與“價值”分離，是西方文化的傳統(tǒng)。在西方哲學(xué)史上，英國哲學(xué)家休謨首次提出了事實知識和價值知識問題，以事實與價值的區(qū)分為基礎(chǔ)提出了事實知識與價值知識的區(qū)別。他認(rèn)為事實知識可由經(jīng)驗證明，有真假之分，而價值知識則不可經(jīng)驗證明，也無真假之別。同時從事實也推導(dǎo)不出價值，從而否定了事實與價值之間的關(guān)聯(lián)性、一致性。德國哲學(xué)家康德關(guān)于事實世界與價值世界的區(qū)分，并相應(yīng)把人的認(rèn)識分為事實認(rèn)識與價值認(rèn)識，而且也否定了事實與價值之間的關(guān)聯(lián)性、一致性，這都成為后來新康德主義、邏輯實證主義者建立價值哲學(xué)的根據(jù)。

與此同時，自休謨提出事實與價值截然區(qū)分后，西方哲學(xué)界也不斷有學(xué)者（如杜威、馬斯洛等）對休謨等人的觀點提出質(zhì)疑。杜威把自然科學(xué)方法引進(jìn)道德評價領(lǐng)域，這主要是通過以下幾個步驟來實現(xiàn)的：“首先是根據(jù)道德問題情境提出要加以解決的道德問題；其次是針對問題提出一個假設(shè)性的價值判斷，即關(guān)于要達(dá)到什么目的的判斷；再次是聯(lián)系道德問題情境對假設(shè)性的價值判斷進(jìn)行觀念的、符號的分析，并以之指導(dǎo)具體行為，改造所面臨的道德困境，如果行為結(jié)果與預(yù)期目的相符，那么價值判斷便被接受，否則便被拒絕”。這樣，杜威就通過所謂的“試驗法”把事實和價值聯(lián)結(jié)起來了。當(dāng)然，杜威等人所探索的關(guān)于事實與價值的統(tǒng)一并不成功，至少還如摩爾的追隨者所說的那樣，他們?nèi)耘f犯了“自然主義謬誤”，他們并沒有根本改變傳統(tǒng)自然主義的研究方式，也沒有真正理解休謨等人提出的問題。

當(dāng)代西方，馬斯洛就將科學(xué)與人（價值）融合起來建立了一個科學(xué)人本主義的整體構(gòu)架。以之為基礎(chǔ)，馬斯洛就在西方哲學(xué)中一直斷裂的事實與價值之間假設(shè)起了橋梁?！霸隈R斯洛看來，是與應(yīng)該的這種互相排斥的古老對立是虛假的對立，二者是完全可以貫通與統(tǒng)一的，即通過某種‘同時看到是和應(yīng)該的’、‘統(tǒng)一的意識’來實現(xiàn)與應(yīng)該的融合統(tǒng)一”。總之，馬斯洛認(rèn)為應(yīng)該性是由事實性創(chuàng)造的，應(yīng)該是事實性認(rèn)識的一個內(nèi)在固有的方面。“某物變得越‘是’，它也變得越‘應(yīng)該’”。也就是說，事實之“是”與價值之“應(yīng)該”本來就是融合在一起的，對它們的割裂只能使人性受到扭曲。而馬斯洛的理論通過對人性規(guī)定和生存現(xiàn)實的整合，既肯定了人之“應(yīng)該”的超越取向，又肯定了人之現(xiàn)實存在作為達(dá)到應(yīng)該的基礎(chǔ)環(huán)節(jié)的意義，從而使科學(xué)人本主義成為一種現(xiàn)實的、超越科學(xué)與人性、“是”與“應(yīng)該”鴻溝的理論。