摘要：中國傳統(tǒng)音樂美學(xué)思想，長期以來深受儒道互補(bǔ)的美學(xué)思想影響，表現(xiàn)的是人對富有哲理的智慧和境界的追求。儒家重心性問題的仁學(xué)兼?zhèn)惱韺W(xué)解；道家重心性問題的自然哲學(xué)解。儒道家入世與出世的“虛實(shí)結(jié)合”；殊途同歸的“天人合一”，共同開拓了深遠(yuǎn)而燦爛的美學(xué)精神之蒼穹。

關(guān)鍵詞：中國傳統(tǒng)音樂儒家道家美學(xué)精神

中國傳統(tǒng)文化博大精深，歷史深淵，長期以來深受儒道互補(bǔ)的美學(xué)思想影響。講究人格：把自然理解為生命的統(tǒng)一體；人與自然的關(guān)系是天人合一；審美方式和追求重人的心理體驗(yàn)，這都是傳統(tǒng)文化所推崇的。中國傳統(tǒng)音樂美學(xué)思想，受大的文化思想的影響，用獨(dú)特的、自然的形式，把美學(xué)思想滲透其中。儒家重心性問題的仁學(xué)兼?zhèn)惱韺W(xué)解，著重人際關(guān)系及人倫情感的聯(lián)系與溝通；道家重心性問題的自然哲學(xué)解，著重人心靈與自然的聯(lián)系與溝通。他們都關(guān)注于人文精神的發(fā)展，共同開拓了深遠(yuǎn)而燦爛的美學(xué)精神之蒼穹。

一、虛與實(shí)的結(jié)合

張世英認(rèn)為，“中國古代文化中，儒與道是其中的兩家兩派，但究其實(shí)質(zhì)，卻代表中華文化之一體中的“虛”與“實(shí)”兩個方面：儒家雖亦言境界，但主要講人倫道德的境界，是實(shí)；道家雖亦言人事，言實(shí)，但它著重推天道以明人事，天道仍居本根地位，所以主要是講虛。”可以說，儒道兩家是人性之虛實(shí)兩面在文化方面的反映。

儒家的基本思想精神是仁。在《論語》中，孔子多次提到了仁，他所提的“仁”，是基于人的生命之上，從生命的角度看待與處理人倫、人際關(guān)系，蘊(yùn)涵著其美學(xué)精神?！叭适菍θ酥溺姁?，有一個人際之‘親’的結(jié)構(gòu)蘊(yùn)涵在其中，這結(jié)構(gòu)的骨骼’是等級性的‘禮’，而其‘血肉’是居于審美意義的親情，這也便是‘樂’?！畼贰侨酥驹诘脑谶@個生命世界中的歡愉和喜悅，是生命本身所洋溢的喜劇性情調(diào)?！笨鬃影选皹贰弊鳛楦腥救饲椤⑻找比诵砸约芭囵B(yǎng)“仁”的精神的最佳行為方式。他把音樂看作生活中重要的組成部分，并主張把音樂的活動與人們的生活協(xié)調(diào)起來。孔子說：“人而不仁如禮何，人而不仁如樂何?”他提倡樂教，主張“游于藝”、“成于樂”，強(qiáng)調(diào)在詩、歌、舞的審美活動中，獲得自由與愉悅，最終在“樂”中實(shí)現(xiàn)個人主觀修養(yǎng)的提升與全面發(fā)展。中國的傳統(tǒng)文化以倫理為本，決定了音樂的“陶冶功能”。上古周代，談“樂”就必然涉及“禮”，如《周禮》、《儀禮》等古籍文獻(xiàn)記載，古代雅樂中的樂舞用于吉禮，如人神、鬼神相通等重大典禮場面，詩樂與鄉(xiāng)樂用于嘉禮、賓禮和人際交往及親近的愉悅的儀式場面。禮樂思想的根本在于維護(hù)、鞏固社會既定秩序的和諧與穩(wěn)定。

摘要：中國傳統(tǒng)音樂美學(xué)思想，長期以來深受儒道互補(bǔ)的美學(xué)思想影響，表現(xiàn)的是人對富有哲理的智慧和境界的追求。儒家重心性問題的仁學(xué)兼?zhèn)惱韺W(xué)解；道家重心性問題的自然哲學(xué)解。儒道家入世與出世的“虛實(shí)結(jié)合”；殊途同歸的“天人合一”，共同開拓了深遠(yuǎn)而燦爛的美學(xué)精神之蒼穹。

關(guān)鍵詞：中國傳統(tǒng)音樂儒家道家美學(xué)精神

中國傳統(tǒng)文化博大精深，歷史深淵，長期以來深受儒道互補(bǔ)的美學(xué)思想影響。講究人格：把自然理解為生命的統(tǒng)一體；人與自然的關(guān)系是天人合一；審美方式和追求重人的心理體驗(yàn)，這都是傳統(tǒng)文化所推崇的。中國傳統(tǒng)音樂美學(xué)思想，受大的文化思想的影響，用獨(dú)特的、自然的形式，把美學(xué)思想滲透其中。儒家重心性問題的仁學(xué)兼?zhèn)惱韺W(xué)解，著重人際關(guān)系及人倫情感的聯(lián)系與溝通；道家重心性問題的自然哲學(xué)解，著重人心靈與自然的聯(lián)系與溝通。他們都關(guān)注于人文精神的發(fā)展，共同開拓了深遠(yuǎn)而燦爛的美學(xué)精神之蒼穹。

一、虛與實(shí)的結(jié)合

張世英認(rèn)為，“中國古代文化中，儒與道是其中的兩家兩派，但究其實(shí)質(zhì)，卻代表中華文化之一體中的“虛”與“實(shí)”兩個方面：儒家雖亦言境界，但主要講人倫道德的境界，是實(shí)；道家雖亦言人事，言實(shí)，但它著重推天道以明人事，天道仍居本根地位，所以主要是講虛?！笨梢哉f，儒道兩家是人性之虛實(shí)兩面在文化方面的反映。

儒家的基本思想精神是仁。在《論語》中，孔子多次提到了仁，他所提的“仁”，是基于人的生命之上，從生命的角度看待與處理人倫、人際關(guān)系，蘊(yùn)涵著其美學(xué)精神?！叭适菍θ酥溺姁?，有一個人際之‘親’的結(jié)構(gòu)蘊(yùn)涵在其中，這結(jié)構(gòu)的骨骼’是等級性的‘禮’，而其‘血肉’是居于審美意義的親情，這也便是‘樂’。‘樂’是人之本在的在這個生命世界中的歡愉和喜悅，是生命本身所洋溢的喜劇性情調(diào)?！笨鬃影选皹贰弊鳛楦腥救饲?、陶冶人性以及培養(yǎng)“仁”的精神的最佳行為方式。他把音樂看作生活中重要的組成部分，并主張把音樂的活動與人們的生活協(xié)調(diào)起來?？鬃诱f：“人而不仁如禮何，人而不仁如樂何?”他提倡樂教，主張“游于藝”、“成于樂”，強(qiáng)調(diào)在詩、歌、舞的審美活動中，獲得自由與愉悅，最終在“樂”中實(shí)現(xiàn)個人主觀修養(yǎng)的提升與全面發(fā)展。中國的傳統(tǒng)文化以倫理為本，決定了音樂的“陶冶功能”。上古周代，談“樂”就必然涉及“禮”，如《周禮》、《儀禮》等古籍文獻(xiàn)記載，古代雅樂中的樂舞用于吉禮，如人神、鬼神相通等重大典禮場面，詩樂與鄉(xiāng)樂用于嘉禮、賓禮和人際交往及親近的愉悅的儀式場面。禮樂思想的根本在于維護(hù)、鞏固社會既定秩序的和諧與穩(wěn)定。

1.引言：轉(zhuǎn)型的焦慮

一個時期以來，中國傳統(tǒng)美學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型（也作現(xiàn)代轉(zhuǎn)換）問題提上議事日程，在美學(xué)由“熱”轉(zhuǎn)沉寂后成了“沒有熱點(diǎn)的熱點(diǎn)”，在眾說紛紜中表征出中國當(dāng)代美學(xué)研究者的焦慮與急躁。

在這里，我們從哲學(xué)文化整合的發(fā)展趨向中得到了啟示，在思維方法論的關(guān)注中找到了方向，在尋求內(nèi)在精神融通、整合的理論重構(gòu)過程中看到了希望，而此中比較研究的科學(xué)方法論無疑是架起古與今的必經(jīng)的橋梁，是東方與西方互通的航船。就東西方美學(xué)的發(fā)展趨勢來說，就是在東西方美學(xué)傳統(tǒng)之間對話、交流、交融，在遠(yuǎn)古與現(xiàn)代美學(xué)內(nèi)在闡釋、對比研究的基礎(chǔ)上，在縱向歷時比較、橫向共時對照以及縱橫交錯網(wǎng)絡(luò)性復(fù)雜比較研究中，從而同中求異、異中求同、同中求通。也就是說運(yùn)用比較研究這一科學(xué)方法論原則潛入東西方自古至今的美學(xué)遺產(chǎn)，在條分縷析出其中具有活力因子的基礎(chǔ)上，尋求東西方美學(xué)精神的融通，從而整合出新的辨證理論系統(tǒng)。

2.精神整合：美學(xué)轉(zhuǎn)型的曙光

東西方哲學(xué)、文化精神融通、整合的發(fā)展主調(diào)無疑給焦慮中的美學(xué)研究以“新世紀(jì)的曙光”。

2.1“整合”的源起及當(dāng)代意蘊(yùn)

1.引言：轉(zhuǎn)型的焦慮

一個時期以來，中國傳統(tǒng)美學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型（也作現(xiàn)代轉(zhuǎn)換）問題提上議事日程，在美學(xué)由“熱”轉(zhuǎn)沉寂后成了“沒有熱點(diǎn)的熱點(diǎn)”，在眾說紛紜中表征出中國當(dāng)代美學(xué)研究者的焦慮與急躁。

在這里，我們從哲學(xué)文化整合的發(fā)展趨向中得到了啟示，在思維方法論的關(guān)注中找到了方向，在尋求內(nèi)在精神融通、整合的理論重構(gòu)過程中看到了希望，而此中比較研究的科學(xué)方法論無疑是架起古與今的必經(jīng)的橋梁，是東方與西方互通的航船。就東西方美學(xué)的發(fā)展趨勢來說，就是在東西方美學(xué)傳統(tǒng)之間對話、交流、交融，在遠(yuǎn)古與現(xiàn)代美學(xué)內(nèi)在闡釋、對比研究的基礎(chǔ)上，在縱向歷時比較、橫向共時對照以及縱橫交錯網(wǎng)絡(luò)性復(fù)雜比較研究中，從而同中求異、異中求同、同中求通。也就是說運(yùn)用比較研究這一科學(xué)方法論原則潛入東西方自古至今的美學(xué)遺產(chǎn)，在條分縷析出其中具有活力因子的基礎(chǔ)上，尋求東西方美學(xué)精神的融通，從而整合出新的辨證理論系統(tǒng)。

2.精神整合：美學(xué)轉(zhuǎn)型的曙光

東西方哲學(xué)、文化精神融通、整合的發(fā)展主調(diào)無疑給焦慮中的美學(xué)研究以“新世紀(jì)的曙光”。

2.1“整合”的源起及當(dāng)代意蘊(yùn)

一生存美學(xué)在?？滤枷塍w系中的地位?？碌纳婷缹W(xué)(l’esthétiquedel’existence)，是他長期進(jìn)行知識考古學(xué)(l’archéologiedusavoir)以及權(quán)力和道德系譜學(xué)(lagénéalogiedupouvoiretdelamorale)研究的直接成果，也是他自身生活歷程的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)和實(shí)踐智慧(phronesis)的結(jié)晶，同時又是他在探索西方思想源頭和批判古希臘羅馬時代原有生存美學(xué)古代版本的基礎(chǔ)上，為了徹底擺脫近代西方思想及其社會制度的約束，根據(jù)現(xiàn)代生活條件而創(chuàng)造性地設(shè)計出來的新型的自由生活方式(unenouvellemanièredevivre)。?？乱簧P(guān)懷的基本問題，始終是我們自身的生活命運(yùn)；為此，他既要探討我們自身的現(xiàn)狀及其歷史原因，又要尋求我們自身實(shí)現(xiàn)自由的審美生存的出路。所以，1983年，?？潞苊鞔_地指出﹕“思想史的任務(wù)，與行為史和觀念史完全相反，是要發(fā)現(xiàn)和考查，人類自身究竟根據(jù)什么條件，不斷地反思和考量自身﹑自己的所作所為以及自己生活于其中的世界。但是，在提出這個非常一般化的問題時，特別是當(dāng)它涉及到古希臘羅馬文化的時候，我認(rèn)為，這個問題的提出，是同我們社會中特定時期內(nèi)具有重要意義的一系列生活實(shí)踐方式，有密切關(guān)系。這一整套實(shí)踐方式，可以稱之為‘生存藝術(shù)’

(lesartsdel’existence)。所謂生存的藝術(shù)，就是一整套反身的和自愿的實(shí)踐方式(despratiquesréfléchiesetvolontaires)﹔人們不僅由此確定一定的行為規(guī)則，而且還設(shè)法改變他們自身，形塑他們自身的獨(dú)特生存方式，并使他們的生活，改變成為具有特定美學(xué)價值﹑又符合特定風(fēng)格標(biāo)準(zhǔn)的藝術(shù)作品(uneoeuvred’art)。這樣的生存藝術(shù)(artsd’existence)以及‘自身的技術(shù)’(latechniquedesoi)，當(dāng)它們被基督教整合到教士的權(quán)力運(yùn)作模式中，當(dāng)它們在更后一個階段又被整合到教育﹑醫(yī)學(xué)和心理學(xué)的實(shí)踐的時候，就喪失了它們的一部份重要意義及其自律性”(Foucault,1994:IV,544-545)。因此，?？轮赋觯骸拔覒?yīng)該承認(rèn)，同‘性’(lasexualité)等問題相比，我是更多地對‘自身的技術(shù)’以及與此相關(guān)的問題感興趣”(Foucault,1994:IV,383)。由此可見，探討‘自身的技術(shù)’以及相關(guān)的生存美學(xué)，在?？潞笃诘难芯抗ぷ髦校絹碓秸紦?jù)重要的地位；?？碌纳婷缹W(xué)是他尋求‘關(guān)懷自身的生存藝術(shù)’的自然產(chǎn)物。但是，要徹底探索生存美學(xué)，不但同‘自身的技術(shù)’的演變過程有關(guān)，而且勢必要關(guān)連到西方文化中最重要的主體性原則(leprincipedelasubjectivité)的形成和運(yùn)作過程，關(guān)系到貫穿于西方文化生活中的真理游戲(lejeudevérité)策略(desstratégie)，也同西方人的基本生活經(jīng)驗(yàn)(l’expériencefondamentaledesOccidentaux)，特別是他們在性的方面的生活經(jīng)驗(yàn)(l’expériencedelasexualité)息息相關(guān)。?？聻榇藦?qiáng)調(diào)說：“我所研究的，毋寧是探索我們文化中，有關(guān)我們?nèi)祟惖母鞣N不同的主體化模式的歷史(J’aicherchéplutôtàproduireunehistoiredesdifférentsmodesdesubjectivationdel’êtrehumainedansnotreculture)”

(Foucault,1994:IV,222-223)。顯然，福柯之所以在臨死前十年左右，轉(zhuǎn)而集中思考西方社會文化中的‘性史’部分以及‘自身的技術(shù)’的轉(zhuǎn)變過程，就是為了從中揭示西方主體性原

則的考古學(xué)和系譜學(xué)根源，并同時系統(tǒng)地清理出原本存在于古希臘羅馬文化中的‘獲取自身愉悅快感的性經(jīng)驗(yàn)’(aphrodisia)和生存美學(xué)(l’esthétiquedel’existence)。?？峦ㄟ^他的研究發(fā)現(xiàn)：在古希臘羅馬時期，關(guān)于‘性’的藝術(shù)(l’artdesexualité)以及生存美學(xué)，是關(guān)懷和陶冶自身、以便使自身的生活方式，提升到具有藝術(shù)游戲性質(zhì)的實(shí)踐智慧(phronesis)的更高層面﹔古代的生存美學(xué)，雖然會對自身的行為，有某種程度的約束，但其目的，完全是為了滿足自身審美愉悅的欲望，而且，它的實(shí)行過程，也完全出自個人內(nèi)心的自由意愿，并有利于自身生存的審美化。因此，?？潞髞砑刑接懮婷缹W(xué)，并不是偶然的。根據(jù)福柯的看法，人生在世并非為了使自己變成為符合某種‘身份’標(biāo)準(zhǔn)的‘正常人’或‘理性’的人。對人來說﹐最重要的，不是把自身界定或確定在一個固定身分框框之內(nèi)，而是要透過逾越游戲式的生存美學(xué)，發(fā)現(xiàn)人生的「詩性美」的特征，創(chuàng)造出具有獨(dú)特風(fēng)格的人生歷程。?？乱幌虬牙碚搫?chuàng)造和思維活動以及生活本身，當(dāng)成生存游戲藝術(shù)，當(dāng)成‘關(guān)懷自身’和進(jìn)行自身生命審美化的過程，也當(dāng)成追求最高自由境界的一種「自身的技術(shù)」(techniquedesoi)或「自身的實(shí)踐」(pratiquedesoi)。正因?yàn)檫@樣，福柯贊同他的法蘭西學(xué)院的同事、古希臘研究專家哈多(PierreHadot)的基本觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的任務(wù)，不應(yīng)該是進(jìn)行抽象的意義探討，也不是為了建構(gòu)系統(tǒng)的理論體系，而純粹是探索和總結(jié)生活的藝術(shù)，尋求生存美學(xué)的各種實(shí)踐技藝(Hadot,2001)。人是一種永遠(yuǎn)不甘寂寞、時刻試圖逾越現(xiàn)實(shí)而尋求更刺激的審美愉悅感的特殊生命體；真正懂得生存審美意義的人，總是要通過無止盡的審美超越活動，盡可能地使自身的整個生活過程，譜寫成一首富有魅力的詩性生存的贊歌。

二生存美學(xué)與‘我們自身的歷史存在論’考慮到西方社會和文化的特點(diǎn)，?？抡J(rèn)為：生存美學(xué)的重建及其實(shí)施，是離不開對于‘我們自身的歷史存在論’(l’ontologiehistoriquedenous-mêmes)的研究(Foucault,IV,223;383;609)；這是因?yàn)樵谖鞣轿幕退枷氲难葑冞^程中，自從基督教道德和羅馬統(tǒng)治者的權(quán)力運(yùn)作緊密相結(jié)合之后，特別是自從近代社會產(chǎn)生之后，西方人的思考模式和生活方式都發(fā)生了根本的變化；主體性，逐漸成為了個人和社會生活以及文化再生產(chǎn)的基本原則。“我們自身”的歷史存在論所要探討的基本問題，就是”我們自身是如何成為主體的”﹖?？略谶@個基本論體中，強(qiáng)調(diào)了兩方面的意含：一方面是試圖揭示他所一貫嚴(yán)勵批判的傳統(tǒng)主體性原則的真正實(shí)質(zhì)及其建構(gòu)過程，另一方面則重點(diǎn)指明：“創(chuàng)建絕對自由的個人自身(soi-même)”在生存美學(xué)理論和實(shí)踐中的核心地位。為了揭示傳統(tǒng)主體性原則的真正實(shí)質(zhì)，福柯在其一生的理論研究中，以大量的精力從事知識考古學(xué)以及權(quán)力和道德系譜學(xué)的批判研究活動，不遺余力地揭示權(quán)力(lepouvoir)、知識(lesavoir)和道德(lamorale)以及各種社會文化力量的緊密交錯關(guān)系，揭露它們相互配合、縱橫穿梭而彼此滲透的狡詐計謀，特別是揭示它們在創(chuàng)建和散播各種論述(lediscours;Discourse)以及貫徹論述實(shí)踐(lapratiquediscurcive)的過程中，威脅利誘地運(yùn)用復(fù)雜的策略的權(quán)術(shù)游戲的特征。?？轮赋?，就是在這種政治運(yùn)作中，我們逐漸地喪失了‘自身’，一方面成為知識、權(quán)力和道德的主體(lesujet)以及成為說話、勞動和生活的主體，另一方面也不知不覺地淪為歷代社會統(tǒng)治勢力所宰制的對象；所以，?？掠纱酥赋?，主體無非是各種傳統(tǒng)理論對每個人的自身進(jìn)行扭曲的結(jié)果，也是社會統(tǒng)治勢力普遍宰

制個人的欺詐手段。正因?yàn)檫@樣，?？聦鹘y(tǒng)‘主體’深惡痛絕，欲予徹底批判而后快。更具體地說，?？略谄溟L期的理論研究中所要探討的基本論題就是：‘我們自身為什么和怎樣同時地成為知識、權(quán)力和道德的主體和客體（對象）’﹖我們自身在形成為知識、權(quán)力和道德的主體的過程中，究竟又怎樣既滿足于主體地位，又永遠(yuǎn)感受到自身的不自由﹖?？掠纱苏J(rèn)為，如果我們自身并不知道自身的奧秘，不知道自身何以成為主體、卻又同時成為被宰制的對象，那么，掌握再多的知識真理，握有再強(qiáng)大的權(quán)力，把自身練就成德高望重的人，又有什么意義﹖在探尋上述基本論題的基礎(chǔ)上，?？陆K于從七十年代中期開始﹐將研究中心轉(zhuǎn)向關(guān)懷自身(lesoucidesoi-même)，轉(zhuǎn)向‘我們自身’的真正自由的基本條件和實(shí)踐原則，這就是他的生存美學(xué)的基本宗旨。由此可見，?？聦鹘y(tǒng)主體論的系譜學(xué)批判，是他建構(gòu)生存美學(xué)的基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)。正如?？滤f﹕實(shí)際上，“唯有首先通過將主體自身的存在納入真理游戲之中的代價，真理才有可能被賦予主體自身”(lavéritén’estdonnéeausujetqu’àunprixquimetenjeul’êtremêmedusujet)(Foucault,2001:17)。所以，福柯明確地指出：“我的問題，始終都是關(guān)于主體與真理的關(guān)系﹔也就是說，主體究竟是如何進(jìn)入某種真理游戲之中”(Foucault,1994:IV,717)。為此，?？略?980至1981年度的法蘭西學(xué)院課程大綱進(jìn)一步明確地指出，‘步入真理的門檻’(l’accèsàlavérité)，對當(dāng)代西方人來說是如此重要，以致連西方人自身的身份及其生活的意義，都是由此決定的(Foucault,2001:504)。經(jīng)過長期探討，特別是經(jīng)過曲折的知識考古學(xué)和權(quán)力道德系譜學(xué)的批判研究之后，?？陆K于以總結(jié)的姿態(tài)，對主體性問題作出如下結(jié)論：“首先，我想，實(shí)際上并不存在一種握有主權(quán)、作為建構(gòu)者、又到處可以找得到的普遍形式的主體(jepenseeffectivementqu’iln’yapasunsujetsouverain,fondateur,uneformeuniverselledesujetqu’onpourraitretrouverpartout)。對于這個主體概念，我是非常懷疑和討厭的(Jesuistrèssceptibleettrèshostileenverscetteconceptiondusujet)。我想，與此相反，主體的建構(gòu)，是通過一系列約束的實(shí)踐，或者，以某種更加自律的方式，通過解放的和自由的實(shí)踐，如同古代時期那樣，同時，當(dāng)然也根據(jù)人們在文化領(lǐng)域內(nèi)所遇到的相當(dāng)數(shù)量的規(guī)則、風(fēng)格和規(guī)定(Jepenseaucontrairequelesujetseconstitueàtraversdespratiquesassujettissement,ou,d’unefaçonplusautonome,àtraversdespratiquesdelibération,deliberté,comme,dansl’Antiquité,àpartir,bienentendu,d’uncertainnombrederègles,styles,conventions,qu’onretrouvedanslemilieuculturel)”(Foucault,1994:IV,733)。三生存美學(xué)的核心是‘關(guān)懷自身’?？戮褪沁@樣，試圖通過對統(tǒng)治者所操縱的真理游戲的考古學(xué)和系譜學(xué)的研究，揭示和闡明：人生的真正目標(biāo)，不是尋求時時約束我們自己的‘真理’、‘權(quán)力’和‘道德’，也不是盲目地依據(jù)傳統(tǒng)的主體論而將自身改造成為知識、權(quán)力和道德的主體；而是使自己成為自身命運(yùn)的真正主人，成為具有絕對獨(dú)立意志，敢于和善于滿足自身的審美愉悅快感，使自身的言語運(yùn)用熟練自如，文風(fēng)優(yōu)雅﹐培養(yǎng)成為富有創(chuàng)造性的獨(dú)具自由個性的個人。正是在這個意義上說，‘我們自身的歷史存在論’所要達(dá)到的目標(biāo)，是同追求自身生存自由的生存美學(xué)相一致的。?？略噲D通過他的生存美學(xué)的考察，將人本身從傳統(tǒng)主體性原則的約束中解放出來，恢復(fù)人之為人的自然面目：人之為人，不是他物，不是主體性原則所為﹔而單純是其自身而已。換句話說，人既不從屬于‘他人’，也不從屬于世界，更不追求抽象的‘意義’﹔人的真正奧秘就在其自身(soi-même)之中。自身，是個人生命的基本單位及其生存過程，是決定個人自由以及創(chuàng)造個人生命的審美生存特有本色的基礎(chǔ)力量。?？轮赋觯骸叭巳伺c之相關(guān)的自身(lesoi)，無非就是關(guān)系自身(n’estriend’autrequelerapportlui-même)?？傊?，自身就是內(nèi)在性，或者，更準(zhǔn)確地說，是關(guān)系網(wǎng)中的自身的存在論本身”(Foucault,2001:514)。我們的‘自身’，在未同他人和他物發(fā)生關(guān)系以前，在本質(zhì)上是一種‘缺乏’（absence）。作為缺乏，自身永遠(yuǎn)需求建構(gòu)和重建它所期望的同他人和同他物的關(guān)系。所以，自身雖然深處于人的生命活動過程內(nèi)部，但它那只屬于其自身的生命力本身，具有完全自律的超越性，使它始終又發(fā)自內(nèi)部的自我超越傾向，永遠(yuǎn)產(chǎn)生能夠推動自我實(shí)現(xiàn)的某種張力關(guān)系。這就是人的‘自身’不同于其它生命的地方(Ibid.)。?？聫?qiáng)調(diào)，生存美學(xué)所尋求和探討的自身，是自由的自身，是真正靠自己本身的自由意向所創(chuàng)建﹑并不間斷地實(shí)現(xiàn)審美超越的生命單位和生存過程，因而是唯一的和不可取代的。

醫(yī)學(xué)與人文的融合之美TheChenfenglin’sMindBetweenMedicineEthicsandServices以哲學(xué)的視角來看，醫(yī)學(xué)這個特殊的自然科學(xué)的任務(wù)，是去解釋人本體存在形態(tài)和生物性功能，并積極地改善與協(xié)調(diào)它的存在狀態(tài)，是人類自我保護(hù)、自我調(diào)節(jié)和自我追求的進(jìn)化中，不自覺地建構(gòu)起的一套特殊的方法體系。遺憾的是，它并不去參考人的精神需要，不過多地關(guān)照人們的內(nèi)心情感，是一個近乎冰冷的學(xué)科。

洽洽，這個冰冷的自然學(xué)科的對岸，涌動著一股熱情奔放的人文渴求——那是人們對生命體驗(yàn)的種種美好的期待。

陳鳳林的醫(yī)學(xué)精神，就在冰冷與火熱的中間，架起了一道美麗的、富有人情味的橋梁。這種人文與自然的結(jié)合，冰冷與火熱的融合，用醫(yī)學(xué)關(guān)照人生的思想，產(chǎn)生出一種巨大的美學(xué)范式。

近三十年來，作為我國著名婦產(chǎn)科專家夏恩蘭教授的弟子，陳鳳林在不斷提高臨床技能的實(shí)踐基礎(chǔ)上，總結(jié)并提出了大量前沿的醫(yī)學(xué)人文觀念，全面闡釋了如“捍衛(wèi)子宮”、“醫(yī)療服務(wù)中的物化人文”、“典禮式分娩”等一系列足以引發(fā)醫(yī)學(xué)界哲學(xué)性反思的話題。這些觀點(diǎn)，不斷發(fā)展和發(fā)揚(yáng)科學(xué)的醫(yī)學(xué)倫理精神，強(qiáng)調(diào)醫(yī)者應(yīng)加強(qiáng)對患者群體的人文關(guān)懷，也鼓勵和動員患者樹立起健康的信念和生命的信心，以更積極的心態(tài)面對病痛。

醫(yī)療服務(wù)中“物化人文”精神的主旨，在于通過創(chuàng)新性地優(yōu)化服務(wù)中的器械、材料和改善服務(wù)流程，給予患者深刻的心靈關(guān)愛，體現(xiàn)出強(qiáng)烈的醫(yī)學(xué)人文精神。在今天看來，其中不少觀念的提法、做法都是革命性的。

1.細(xì)節(jié)體驗(yàn)：醫(yī)學(xué)關(guān)懷的物質(zhì)化

摘要：中國傳統(tǒng)音樂美學(xué)思想，長期以來深受儒道互補(bǔ)的美學(xué)思想影響，表現(xiàn)的是人對富有哲理的智慧和境界的追求。儒家重心性問題的仁學(xué)兼?zhèn)惱韺W(xué)解；道家重心性問題的自然哲學(xué)解。儒道家入世與出世的“虛實(shí)結(jié)合”；殊途同歸的“天人合一”，共同開拓了深遠(yuǎn)而燦爛的美學(xué)精神之蒼穹。

關(guān)鍵詞：中國傳統(tǒng)音樂儒家道家美學(xué)精神

中國傳統(tǒng)文化博大精深，歷史深淵，長期以來深受儒道互補(bǔ)的美學(xué)思想影響。講究人格：把自然理解為生命的統(tǒng)一體；人與自然的關(guān)系是天人合一；審美方式和追求重人的心理體驗(yàn)，這都是傳統(tǒng)文化所推崇的。中國傳統(tǒng)音樂美學(xué)思想，受大的文化思想的影響，用獨(dú)特的、自然的形式，把美學(xué)思想滲透其中。儒家重心性問題的仁學(xué)兼?zhèn)惱韺W(xué)解，著重人際關(guān)系及人倫情感的聯(lián)系與溝通；道家重心性問題的自然哲學(xué)解，著重人心靈與自然的聯(lián)系與溝通。他們都關(guān)注于人文精神的發(fā)展，共同開拓了深遠(yuǎn)而燦爛的美學(xué)精神之蒼穹。

一、虛與實(shí)的結(jié)合

張世英認(rèn)為，“中國古代文化中，儒與道是其中的兩家兩派，但究其實(shí)質(zhì)，卻代表中華文化之一體中的“虛”與“實(shí)”兩個方面：儒家雖亦言境界，但主要講人倫道德的境界，是實(shí)；道家雖亦言人事，言實(shí)，但它著重推天道以明人事，天道仍居本根地位，所以主要是講虛?！笨梢哉f，儒道兩家是人性之虛實(shí)兩面在文化方面的反映。

儒家的基本思想精神是仁。在《論語》中，孔子多次提到了仁，他所提的“仁”，是基于人的生命之上，從生命的角度看待與處理人倫、人際關(guān)系，蘊(yùn)涵著其美學(xué)精神?！叭适菍θ酥溺姁?，有一個人際之‘親’的結(jié)構(gòu)蘊(yùn)涵在其中，這結(jié)構(gòu)的骨骼’是等級性的‘禮’，而其‘血肉’是居于審美意義的親情，這也便是‘樂’?！畼贰侨酥驹诘脑谶@個生命世界中的歡愉和喜悅，是生命本身所洋溢的喜劇性情調(diào)?！笨鬃影选皹贰弊鳛楦腥救饲椤⑻找比诵砸约芭囵B(yǎng)“仁”的精神的最佳行為方式。他把音樂看作生活中重要的組成部分，并主張把音樂的活動與人們的生活協(xié)調(diào)起來。孔子說：“人而不仁如禮何，人而不仁如樂何?”他提倡樂教，主張“游于藝”、“成于樂”，強(qiáng)調(diào)在詩、歌、舞的審美活動中，獲得自由與愉悅，最終在“樂”中實(shí)現(xiàn)個人主觀修養(yǎng)的提升與全面發(fā)展。中國的傳統(tǒng)文化以倫理為本，決定了音樂的“陶冶功能”。上古周代，談“樂”就必然涉及“禮”，如《周禮》、《儀禮》等古籍文獻(xiàn)記載，古代雅樂中的樂舞用于吉禮，如人神、鬼神相通等重大典禮場面，詩樂與鄉(xiāng)樂用于嘉禮、賓禮和人際交往及親近的愉悅的儀式場面。禮樂思想的根本在于維護(hù)、鞏固社會既定秩序的和諧與穩(wěn)定。

關(guān)鍵詞：民族審美文化人本主義傳統(tǒng)禪宗詩話

摘要：在中國傳統(tǒng)的美學(xué)思想中，不僅富有獨(dú)特的民族審美命題與范疇，而且也貫穿著以人為本的人本主義精神。在這種美學(xué)思想影響下的文藝創(chuàng)作，無不充滿了對人的關(guān)注、對人之生命價值意義的關(guān)切與肯定。

縱觀我國美學(xué)思想的發(fā)展歷程，其中有一個非常突出的特點(diǎn)，即一以貫之的人本主義傳統(tǒng)。無論是孔子的“興觀群怨”說、莊子的“大道為美”說，還是鐘嶸《詩品》中的“詩唯性情”論、陸機(jī)《文賦》中的“詩緣情”，以及后來的“妙悟”說、“意境”說等，都是圍繞著人、人的性情、人格精神等方面進(jìn)行的。其中的“意境”說、“神韻”說、“風(fēng)骨”說、“妙悟”說等，都屬于我國民族傳統(tǒng)的美學(xué)范疇，體現(xiàn)了我國古典美學(xué)中自然主義與人格主義的兩大品格。在這種美學(xué)思想引導(dǎo)下的文藝創(chuàng)作，充滿了對人的情感精神的關(guān)注和人之生命價值的肯定。

孔子曰:“詩三百，一言以蔽之，曰‘思無邪”，，詩的作用是“可以興、可以觀、可以群、可以怨?！奔纯梢约ぐl(fā)人的情緒，體察民情民意，抒發(fā)其怨憤之情。其詩論始終圍繞著人的情緒，所以他編定的《詩三百》將人的感情的抒發(fā)放在了首位，這種情感也構(gòu)成了該詩集的精華部分，充分體現(xiàn)了其藝術(shù)價值。此外，孔子的“盡善盡美”說、孟子的“沖實(shí)之謂美”以及荀子的“美善相樂”說等范疇和命題對中華民族追求美好品德的審美理想和審美情趣具有深遠(yuǎn)影響，并奠定了中國古代美學(xué)思想重視文藝審美教化作用的審美原則。

道家提出了一系列有關(guān)審美思維方式和審美本體論方面的范疇和命題，為中國古代文藝美學(xué)思想奠定了理論基礎(chǔ)。如“天地有大美”、“坐忘”、“物化”、“齊物我”等思想在我國美學(xué)思想史上產(chǎn)生了深刻影響。以道家的代表人物莊子為例，他高度重視人的生命價值，以人為本是其思想的核心。莊子論美也是以人為核心，其“重生”、“養(yǎng)生”、“保身”等思想影響下的美學(xué)思想呈現(xiàn)出鮮明、突出的人本精神。莊子把“道”視為美的最高境界，提出了“道至美至樂”的美論主張，即美是從“道”的范疇中衍生出來的，因而“道”與美密切相關(guān)。在莊子看來“道”是一種絕對的自由，既是“美”的根本所在，也是人所缺乏、并且是人應(yīng)效仿追求的?！拔镂锒晃镉谖铩薄ⅰ皠傥锒粋?、“不以物挫志”、“不以物害己”，人不要被功名利祿所累，不應(yīng)為物所奴役，而應(yīng)成為物的主宰，把物我、生死、貴*、窮達(dá)、禍福、得失等都看成相對的東西，從而追求一種心靈精神的絕對無限自由。只有如此，人才能獲得“美”。

在《逍遙游》中莊子為我們描繪了一個“神人”的形象:在形體方面其具有健全之美，精神方面具有高尚的品德之美，有著絕對的自由和廣大無邊的神力，而這種“神人”其實(shí)就是人的本質(zhì)的一種人格化。同時，在莊子的審美思想中也論及了審美主體的自由心態(tài)。在《田方子》中，莊子描繪了一個“真畫者”在畫圖時的獨(dú)特的自由行動和神態(tài):“宋元君將畫圖，眾史皆至，受揖而立;敵筆和墨，在外者半。有一史后至者，值值然不趨，受揖不立，因之舍。公使之視之，則解衣般礴裸。君日:‘可矣，是真畫者也?！鼻f子在這里旨在說明真正的畫家要按照自然之性去創(chuàng)作，敢于表現(xiàn)自己的真情實(shí)感和獨(dú)特個性。莊子的這種審美態(tài)度使其美學(xué)思想帶有了鮮明的人本精神特征。而且，在他的美學(xué)思想中，真與美密切相關(guān)，提出了“法天貴真”的審美命題。此“真”乃一種出于主體心靈的純真之情，是審美主體的一種天然感性的東西.其富有感人的巨大力量，因而具有獨(dú)特的審美價值和作用。在莊子的“法天貴真”思想中強(qiáng)調(diào)人之生命精神的自由，生命自由就是美的根本所在。莊子對人的感情、精神美的充分肯定.不僅體現(xiàn)了其對人之生命的熱切關(guān)注.具有鮮明的人本主義精神，而且對后世的文學(xué)創(chuàng)作及文藝?yán)碚摦a(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

一門學(xué)科的形成是精神發(fā)展內(nèi)在邏輯、現(xiàn)實(shí)需求呼喚、相鄰學(xué)科促進(jìn)、杰出學(xué)人努力等多種因素共同作用的結(jié)果，文化美學(xué)也不例外。

文化美學(xué)是把人類的生存方式作為審美對象的學(xué)科，這是宏觀的美學(xué)。人類對自身生存方式進(jìn)行反思和觀照，這是理性發(fā)展到相當(dāng)高度的產(chǎn)物。文化美學(xué)的內(nèi)容的積累有著漫長的歷史，而作為一門學(xué)科建構(gòu)，則是很晚近的事，西方自20世紀(jì)五十年代后有文化美學(xué)（文化詩學(xué)）與文化批評的建構(gòu)熱潮，而中國是在20世紀(jì)90年代后才開始建構(gòu)文化美學(xué)的。從廣義來講，對社會、歷史、精神、藝術(shù)、人自身的系統(tǒng)性審美觀照都屬于文化美學(xué)，柏拉圖的理想國、黑格爾的藝術(shù)哲學(xué)、康德的精神體系、維柯的詩性世界、卡西爾的符號學(xué)等均是文化美學(xué)的前身；狹義來看，文化美學(xué)不僅是對文化現(xiàn)象的審美，也是對人類生存方式的反思和重構(gòu)。它是帶有點(diǎn)超人視角、非功利色彩、類意識情懷的宏大敘事的美學(xué)，同時又是沖淡平和寬容多元的。雖然美學(xué)的理想向度不可避免地使文化美學(xué)在其形成過程中不時顯露其批判文化現(xiàn)實(shí)的銳利思想鋒芒。

文化美學(xué)是全球化時代文化廣泛交流的產(chǎn)物，是生態(tài)文明建構(gòu)階段自然系統(tǒng)與文化系統(tǒng)矛盾充分暴露階段的產(chǎn)物，也是高科技時代人類絕對優(yōu)勢和人類文明的空前風(fēng)險高調(diào)碰撞的結(jié)果。文化美學(xué)在后現(xiàn)代主義解構(gòu)廢墟的精神空場中出現(xiàn)，對文化的整體性把握是其前提，在文化比較中以他者的眼光觀照自身是其重要方法，對文化體系包含的價值系統(tǒng)的透徹分析是其邏輯基礎(chǔ)，文藝學(xué)的擴(kuò)張和美學(xué)自身轉(zhuǎn)型形成其主干內(nèi)容，現(xiàn)代性的反思與重構(gòu)及日常生活審美的泛化構(gòu)成其發(fā)展的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。

一、文化作為一個整體進(jìn)入審美視野——文化人類學(xué)及文化研究理論的啟示

審美是要把對象作為整體來清晰把握的，排斥任何混亂、無序、碎裂、惡無限和不可思議的混沌的東西（超出人的感官和理性可承受的范圍），文化作為審美對象的前提是被人意識到，而不再是“百姓日用而不知”的無意識或潛意識的存在。

在文化人類學(xué)視野中，人類的不同的生存方式成為考察和認(rèn)識對象，研究者把他者的生存方式作為對象，而研究成果以理論模型和田野調(diào)查中的實(shí)證案例描繪了人類文化形成的不同形態(tài)和各種可能的發(fā)育模式與方向，揭示了人的存在方式的多樣性。人類學(xué)家在對原始部落的考察中理清了人類文化的發(fā)展脈絡(luò)，人類學(xué)向民族學(xué)發(fā)展、向文化學(xué)過渡的過程中，對不同生存方式的作了宏觀的整體性的考察，從他者的目光上升到超人類的視角，對人類文化的源流脈絡(luò)規(guī)律走向等進(jìn)行了系統(tǒng)全面的學(xué)術(shù)描述和科學(xué)解析，這為審美地把握文化奠定了堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。今天文化旅游在民間盛行之際，對異域異族異質(zhì)異向文化的這種審美性總體把握已成時尚，文化人類學(xué)的文化概念也便成為全球化時代的重要關(guān)鍵詞而廣泛流行。

摘要：杜維明通過對孟子修身觀念的詮釋，意欲接著徐復(fù)觀的《中國藝術(shù)精神》往下講，發(fā)現(xiàn)其中所蘊(yùn)涵的生態(tài)美學(xué)精神，進(jìn)而提出了一種新的美學(xué)研究的方向和方法，即生態(tài)美學(xué)。杜維明的新見解應(yīng)該引起如今生態(tài)美學(xué)研究者的注意。

關(guān)鍵詞：孟子；新儒學(xué)；生態(tài)美學(xué)

20世紀(jì)80年代以來，現(xiàn)代新儒學(xué)日漸成為“顯學(xué)”。它作為中國較早地進(jìn)行中西、古今文化融會思考的學(xué)派，不僅其價值得到肯定，更成為如今學(xué)者探索如何建構(gòu)中國本土的現(xiàn)代文論、美學(xué)、哲學(xué)等的典型個案。新儒家學(xué)者以儒統(tǒng)莊，以儒統(tǒng)佛，以儒家精神會通西方思想，完成傳統(tǒng)文論、美學(xué)、哲學(xué)某種程度的轉(zhuǎn)型，形成不同于其他學(xué)者、學(xué)派的闡釋。就在這種闡釋的重建過程中，有一個值得當(dāng)下美學(xué)界關(guān)注的現(xiàn)象，那就是三代新儒家學(xué)者已經(jīng)自然而且必然地完成的“新儒家人文主義的生態(tài)轉(zhuǎn)向”：這種轉(zhuǎn)向最早體現(xiàn)在熊十力先生提出的發(fā)人深省的自然活力論，還有梁漱溟強(qiáng)調(diào)以調(diào)和折中的態(tài)度對待自然。再就是后來，臺灣、香港、大陸的三位領(lǐng)銜的新儒學(xué)思想家錢穆、唐君毅和馮友蘭不約而同地得出結(jié)論說，儒家傳統(tǒng)為全人類做出的最有意義的貢獻(xiàn)是“天人合一”的觀念。[注：參見杜維明《新儒家人文主義的生態(tài)轉(zhuǎn)向：對中國和世界的啟發(fā)》，載《中國哲學(xué)史》2002年第2期。]這一結(jié)論似乎并不是什么全新的發(fā)現(xiàn)，但從他們對于此觀念所作的闡釋來看，這種發(fā)現(xiàn)也不是在復(fù)述傳統(tǒng)的智慧。事實(shí)上，他們不僅是在回歸那個他們鐘愛的傳統(tǒng)，也是為了當(dāng)下的需要來重新理解這個傳統(tǒng)。如果說新儒學(xué)的生態(tài)轉(zhuǎn)向在一開始還不是有意識的，那么到了杜維明這里，則已完全成為一面明確的旗幟。他接著第一、二代新儒學(xué)往下講，不僅完成了所謂“生態(tài)轉(zhuǎn)向”，并且還將這一轉(zhuǎn)向帶進(jìn)對中國美學(xué)的全新思考。

一、中國藝術(shù)精神里的人格修養(yǎng)

在現(xiàn)代新儒家三代學(xué)者中，第二代臺港新儒家的徐復(fù)觀對藝術(shù)和美學(xué)探討較多，并且有著自己較為系統(tǒng)的美學(xué)思想，這集中體現(xiàn)在其《中國藝術(shù)精神》一書。他認(rèn)為，在中國哲學(xué)和歷史上，《莊子》集中體現(xiàn)了審美主體性在中國的誕生，而儒家思想中所確立起來的道德主體性，同樣充滿著深刻的美學(xué)內(nèi)容。徐氏主要探討了莊子與孔子的美學(xué)思想，但卻很少提及孟子。杜維明先生正是看到了孟子在中國美學(xué)史上的重要地位，因而特撰文接著徐復(fù)觀往下講，為《中國藝術(shù)精神》補(bǔ)充了一個“續(xù)篇”。

杜維明先生在《孟子思想中的人的觀念：中國美學(xué)探討》一文中集中考察孟子的修身觀念是如何同中國藝術(shù)理論相關(guān)聯(lián)的。他開篇即說道：“徐復(fù)觀先生在他的《中國藝術(shù)精神》一書中指出，儒家和道家都確信自我修養(yǎng)是藝術(shù)創(chuàng)造活動的基礎(chǔ)，這與藝術(shù)的根本目的是幫助人們?nèi)ネ晟频赖潞途竦钠犯竦年惻f觀點(diǎn)恰恰相反。它提出了一條解答藝術(shù)本身是什么，而不是解答藝術(shù)的功能應(yīng)當(dāng)是什么的思路。在這個意義上，藝術(shù)不僅成了需要把握的技巧，而且成了深化的主體性的展現(xiàn)?！?80他正是順著徐先生的這一思路去進(jìn)一步闡發(fā)孟子的修身觀念的。