摘要:道德權利與道德回報是道德行為的重要組成部分，二者具有內在一致性，道德回報問題的實質就是道德權利與道德義務的關系問題。在道德生活實踐中，道德權利與道德回報被人們長期回避或予以否認，這嚴重影響了社會主義道德建設的進程。維護道德主體的道德權利，建立道德回報機制，營造懲惡揚善的道德環(huán)境，是加強道德建設的重要途徑。

關鍵詞:道德回報；道德權利；道德義務

道德權利與道德回報是道德主體的道德行為的重要組成成分，任何道德主體都具有道德權利，任何道德行為都具有回報性。但受傳統(tǒng)倫理思想的影響，在實際道德實踐中，人們普遍認為，只有不求權利的道德義務和不要回報的道德奉獻才具有高尚的道德價值，道德權利與道德回報被人們盡量回避或予以否認，這嚴重影響了社會主義道德建設的進程。

一、道德權利與道德回報的含義

1.道德權利。道德權利是最一般最基本的人類權利，它是社會生活中客觀存在的權利現象在道德領域的表現。道德權利指作為道德主體的個人在社會生活中由道德賦予的不可侵犯、不可剝奪、不可干涉的享有和要求某種利益的資格或名分，是道德主體在道德生活中具有的人格、尊嚴和應享有的道德自由、權力和利益。他反映的是道德主體在道德關系中所具有的道德行為的自由度、按照道德所享有的利益、道德主體的主體地位，是主體追求和維護合理利益而享有的具有價值合理性和道義支持的權利[1]。

2.道德回報。道德回報是一定道德關系中的人們，把利益作為對個體行為善惡責任或其道德品質高低的一種特殊道德評價和調節(jié)方式，即社會中的組織和個人在自覺或自發(fā)地評價道德主體的行為動機和效果的善惡的基礎上，對行為主體進行的物質、精神的獎勵和褒貶[2]。它是道德主體通過一定作用和影響的道德行為而獲得相同性質和相同程度的獎懲和褒貶的道德過程。它分為賞善和罰惡兩個方面，賞善是給那些實行道德的行為的道德主體以物質上的獎勵和精神上褒揚，罰惡是給那些實行不道德的行為的道德主體以物質上的處罰和精神上的貶損。正如亞當·斯密說:“對我們來說，一個行為，如果它是感激的恰當的和被人認可的對象，那么，該行為一定應受獎賞；而另一方面，一個行為，如果它是怨恨的恰當的和被人認可的對象，那么，該行為一定該受懲罰。獎賞是回報、是補償、是以德報德，懲罰，也是回報、是補償，只是方式不同，它是以眼還眼、以牙還牙?！盵3]

論文關鍵詞：道德權利；法律權利；權利的制度化

論文摘要：“人權”在其靜態(tài)上包括道德上的權利和法律制度上的權利。隨著社會化程度的提高，有些道德權利對于維系社會秩序的重要性也日益凸現，這就需要立法者適時地將它們提升為法律權利。兩者在界限上應當保持清晰，在數量上應當保持協(xié)調，以實現良性互動。

權利不僅是由人治社會向法治社會轉變的一個因子，而且成為維系社會正常運轉的一個紐帶。在這種時代背景下，權利充斥于人們生活的方方面面，左右著人們的思維方式。他們總是希望享有窮盡所有的權利，理論界亦熱衷于從法律規(guī)范中尋找權利推演的可能性，繼而凝煉出某種權利并使之定型化、制度化，將一些道德權利甚至難稱之為權利的“權利”制度化。這種權利“泛道德化”傾向最終會走向了問題的反面——權利庸俗化，是導致“人權似乎什么都是，又似乎什么都不是”的原因所在。同時，權利的實現又離不開理性制度的支持。鑒于此，道德權利與法律權利的界線劃分，即，權利的制度化便成為一個值得認真對待的問題。

一、道德權利與法律權利的關系

在對這一問題展開論述前，首先需要對相關的概念作一下解釋和澄清。第一，所謂“權利的制度化”，是指將權利觀念客觀化為一種強制性的社會行為準則，通過建立和完善權利制度，確認已經存在的某些習慣權利或道德權利具有規(guī)范約束力，以使這些“權利”得以有效實現的過程。我們將這些經過制度化的權利稱為“制度性權利”?！爸贫刃詸嗬庇歇M義和廣義兩種理解：在狹義上指的就是法定權利或法律權利；在廣義上除了法定權利外，還包括村規(guī)民約、政黨與社會團體的政策、綱領與章程等非法律性的制度確認的權利。本文取其狹義：權利的制度化與立法或者說道德規(guī)范法律化密切相關。第二，所謂“制度性權利泛道德化”是指：模糊制度性權利與道德性權利的界域，任意擴張制度性權利的外延，以致將一些條件不夠成熟的道德權利強行制度化的現象。

“人權”在其靜態(tài)上包括道德上的權利和法律制度上的權利。從發(fā)生學的意義上來講，制度權利是道德權利客觀化的產物，是道德權利物化形態(tài)。道德權利的存在早于制度性權利，在早期缺乏法律制度有效保護的時代，道德權利只是主體的自我主張，只能憑借主體自我力量予以維護，所以只具主觀性，這是不完善的權利。隨著實踐經驗的積累和理性認識的提升，法律制度逐漸確認各種主觀性的道德權利，于是形成了法律權利。法律權利也因此取得了主觀和客觀的雙重屬性，這才是完整意義上的權利。在一個社會共同體中，某些道德權利的確定性需要主體以外的力量來維系，社會就會產生保障道德權利的法律制度。所以說，法律權利的產生是道德權利保障需要的產物，它使主觀的、不完善的、確定性差的權利變?yōu)榭陀^的、完善的、確定性程度較高的權利。法律制度是保障人權最主要、最有效的手段?！爸贫取睆恼軐W意義講，是指一定事物保持自己的質的穩(wěn)定性的數量和界限，反映了質與量的統(tǒng)一。制度的作用與功能就在于對個人、社會的活動和行為進行規(guī)范和約束，以協(xié)調社會關系的有序發(fā)展。制度對于人權的現實意義毋庸置疑，它給與道德權利以較為穩(wěn)定和有效的手段，人權離不開制度，它并最終要以制度的形式來保證其實現。

中國社會正在轉型，其實質就是從以道德為核心的以德主治的傳統(tǒng)宗法社會轉向以權利為核心的以法主治的現代法治社會。

人們普遍認為中國傳統(tǒng)社會是禮治社會，強調以德主治，道德的普遍性訴求即為其精義。儒生們通過對于圣人存在的事實性認定和“性善論”的本體論證明，賦予道德的普遍性訴求以充分的合理性，但它的付諸實踐卻必須有待于皇帝。根據“天無常親，惟德是輔”、“惟有德者可為天下君”、“非圣人莫之能王”的歷史觀，皇帝能打下江山，即已表明他是“有德者”、“圣人”，這就為以德主治提供了現實的邏輯力量的支撐，所有的制度設計都是基于皇帝就是圣人這個前提。

許多人說中國社會的一大特征是它的超穩(wěn)定性。這樣的說法實在是不確切的。歷史學家早己揭示出，不間斷的動蕩不安倒是中國社會的主要特征，即便是在同一個朝代期間，社會的動蕩也從不停歇。至于“天翻地覆”的改朝換代，更是有規(guī)律地呈現出周期性。真正具有超穩(wěn)定性特征的并不是中國的社會，而是在這個社會中起著主導作用的文化，它的根本實質，就是倡導以德主治，就是以“三綱五?！睘槠鋬热莸牡赖碌钠毡樾栽V求。董仲舒早就說過：“王者有改制之名，無易道之實?！?董仲舒：《春秋繁露•楚莊王》)改變的是“制”，不變的是“道”。

“道”的穩(wěn)定與“制”的動蕩，二者相伴而行，構成了中國歷史長河的奇特畫卷，也見出這穩(wěn)定與動蕩之間是有某種必然聯系的。從“道”這一面說，圣人只是出現在遠古，而且即便如此，與圣人同時出現的，也還有桀紂這樣的“獨夫”，現實意義上的圣人，就從來沒有出現過。梁啟超說：“所謂圣君賢相者，曠百世不一遇，而桓、靈、京、檜，項背相望于歷史?！?梁啟超：《新民說•論進步》)歷史上沒有圣人，人性也被證明并不是“四端”，“性善論”的本體論論證根本就不成立。但即便如此，以圣人的存在和“性善論”為基礎的道德普遍性訴求的“道”卻總是在被竭力維護著，其原因，就在于這樣的“道”可使皇帝“攘奪人民之子女玉帛”變得合法化，不會有任何哪怕是道義的約束。

皇帝以德主治的結果，并不是仁義周流天下，而是相反，“使天下人不敢自私，不敢自利，以我之大私為天下之大公”，“民人轉徒于溝壑”，餓殍遍野，民不聊生。除了造反一途，別無他法。但因為巨大的不道德收益的誘導，這些有“鴻鵠之志”者，其最大的理想也不過是“彼可取而代之”，“皇帝輪流坐，明年到我家”。對于“道”，他們不僅不愿意推翻，反而照樣加倍維護。因為從人性的角度看，如果可能的話，每個人其實都是不愿意受到任何約束的。許多開國皇帝，原本游民出身，但在打下江山以后，都要立即宗奉孔孟，就因為孔孟之道可以滿足他們的這種可能性，其結果，當然是下一次的改朝換代。所以，以德主治的“道”，實在是有著使社會總是趨于動蕩不安的內在規(guī)定性的。

西方的“堅船利炮”使中國社會遭遇“數千年未有之奇變”，多次的應變，多次的失敗以后，人們的思想終于深入到了作為社會根本的文化?！拔逅摹毙挛幕\動的實質是西方文化對中國文化的沖擊。西方社會經過文藝復興，確立了以(人的)權利為核心要素的現代文化，并且導致了西方社會的飛速發(fā)展，它的巨大力量，足以蕩滌地球上的每一個角落。人權的確立有賴于科學的態(tài)度，它對事實的尊重使人們認識到人性的本真，并最終將人從宗教的牢獄中解救出來。同樣是基于科學的態(tài)度，人們意識到人性必須要受到制約，否則的話，將不可避免地出現“一人您意，萬人赴死”并最終將整個社會推入巨劫大災的悲慘局面，于是人們想到了法律，并最終建立了民主。在新文化運動的早期，人權、科學、民主以及與這些理念相關的個人主義、平等、自由等等成為運動中人們最熱衷于談論的話題，人們用這些東西作為思想資源來抨擊、批判中國的傳統(tǒng)文化。

摘要：隨著中國社會和文明的不斷進步，圖書館在構建和諧社會中的作用越來越大，并受到了社會的普遍關注。普及公共圖書館事業(yè)，保障民眾的圖書館權利，已經成為中國圖書館事業(yè)發(fā)展的主流方向。為了圖書館事業(yè)理性、正確和健康地發(fā)展，我國圖書館界必須重視圖書館權利和職業(yè)道德的建設，理性的圖書館事業(yè)應該是在以道德為底線和以法律為上線的空間內的自由發(fā)展。

關鍵詞：圖書館權利；讀者權利；職業(yè)道德

一、圖書館權利

《辭?！分械臋嗬?，指自然人或法人依法享有的權力與利益，它是社會經濟關系的一種法律形式。關于圖書館權利，可從兩個角度來理解：從圖書館用戶角度看，權利是指用戶在接受圖書館服務過程中依法所享受的利益；就圖書館而言，圖書館權利是圖書館保障公民自由、平等獲取知識，保護圖書館用戶借閱隱私不受侵犯的權利，從這個角度理解，圖書館權利更象是一種義務，一種圖書館保障用戶信息權利不受侵犯的義務。這種職責或義務的實踐，離不開國家法律、政治的支持，同時需要圖書館人的責任感、使命感來完全。圖書館權利并不是圖書館對用戶施加某種限制的權利。圖書館權利有別于圖書館權力，圖書館無權向用戶施展權力，圖書館權利發(fā)端于對用戶閱讀行為的支持之上，是用戶獲取信息的重要保障。各國圖書館事業(yè)皆以保障公民信息權，消除信息障礙為己任。

二、圖書館權利的實現需要法律作保障

縱觀世界，圖書館事業(yè)的蓬勃發(fā)展需要有效的管理機制和相關的法律法規(guī)作保障。由于圖書館在我國的社會公眾認知程度較低，我國圖書館立法工作仍進展緩慢。2001年初，《中華人民共和國圖書館法》立法工作正式啟動。至2002年6月，法律草案形成第三稿。第三稿中對圖書館的權利表述為：“國家保障公民、法人及非法人單位享有公平、自由、合法利用圖書館文獻信息資源的權利”。圖書館界在研究和維護讀者權利時發(fā)現；圖書館和圖書館工作人員為了更好地履行所承擔的社會職責，為了更好地維護讀者權利，自身必須具備一定的自由空間和職務權利，如獲得必要經費、依法自主管理等，這就是圖書館的權利。圖書館界不應該因為屬于服務性行業(yè)而曲意迎合行政意志或社會輿論，甚至放棄對自身職業(yè)價值和職業(yè)精神的追求，而應該積極主張自己的權利以對抗各種干擾或者有關法律對知識信息共享的限制，甚至可以對讀者的不合理要求說“不”。盡管這些主張有些超出了我國當前的國情，但圖書館界總算是發(fā)出自己的聲音了。

年9月18日，我國《動物保護法》(專家建議稿)向社會公布，這是我國首部動物福利性質的非正式法律文稿，動物權利再次受到社會關注。支持動物權利的學者認為，環(huán)境倫理學的理論基礎、法律權利主體范圍的擴展及監(jiān)護或制度的設置等為動物法律權利的實現提供了充分理由。但對這些理由需要深入考究。

一、道德權利不等同于法律權利

有學者認為，環(huán)境倫理學為動物的權利奠定了充實的理論基礎，提供了道德上的支持，為其最終上升為法律權利提供了前提。①筆者認為，“動物權利”一詞首先出現在環(huán)境倫理學領域，對其應作道德意義上的理解。我國著名環(huán)境倫理學者余謀昌認為:“當我們涉及生態(tài)倫理學時，可以認為它既包含科學，又包含信仰，因為它是作為科學的倫理學知識體系的一部分，但又包含崇拜生命的敬仰?！雹诃h(huán)境倫理學者將動物的道德權利上升到法律層面加以討論，提倡賦予動物法律主體資格，并未考慮和理解權利的法學意義。道德權利與法律權利之間，不存在必然的過渡關系，二者性質不同。首先，從產生方式看，道德權利產生于人們長期以來形成的約定俗成共同行為準則，而法律權利除來自風俗習慣外，很大一部分由人為立法產生;其次，從內容看，道德權利義務內容因人因地而異，衡量標準模糊不確定，而法律權利義務的內容是明確一致的;最后，從保護方式看，道德權利里被保護是通過輿論力量以及行為人內心的道德自省實現，而法律權利有國家強制力的保障。在道德層面談及動物，是依靠人們的道德自律來實現的，而法律強制力顯然超出了道德自律范圍。

二、動物作為權利主體—“主客二分”法律結構下之不能

有學者建議立法賦予動物法律權利主體(或類主體)地位，這在傳統(tǒng)的“主客二分”法律結構下難以實現。參加任何法律關系都必須具有權利能力，參加某些特定類型的法律關系除了要具有權利能力之外，還必須具有行為能力。③而動物卻不具有權利能力。首先，在我國，法律關系的主體只有自然人、法人以及國家(特殊情況下)，而物、人身利益、精神產品、行為等是法律關系的客體，即法律關系主體之間權利和義務的指向對象。我國在理論與實踐中一直都將動物當作“物”看待，例如，前些年出現的清華學生向熊潑硫酸的行為被定性為“故意毀壞財物”的行為?！兜聡穹ǖ洹返?0a條規(guī)定:“動物不是物。它們受特別法的保護。法律沒有另行規(guī)定時，對于動物使用有關物所確定的有效規(guī)則?！庇袑W者引用該條規(guī)定的第一句來否定動物是法律上的“物”而應是“主體”，這是對該條文的誤讀，即把條文肢解后的部分獨立進行理解，而沒有從整體上把握條文的意義。作為私法，《德國民法典》的真正意圖是說明，動物在私法的范圍內是一個活物(livingthing)，而不僅僅是我們通常所擁有的無生命“物”;作為活物，它應該得到符合法律規(guī)定的對待……必須保證動物被當作一個活著的物及具有一定思維和創(chuàng)造能力的伙伴來對待，對待的措施不應不利于動物物種和感受的保護。④從此看出，德國法律仍將動物視為物，但將動物同傳統(tǒng)的普通物區(qū)分開來，作為特殊的物，適用特殊的法律進行保護。當不存在特殊規(guī)定時適用一般物的規(guī)定。

動物成為法律主體，其權利和義務之間無法平衡。依法理，權利和義務是相對應的，無權利的義務和無義務的權利在平等法律關系主體之間幾乎不存在。如果動物是與人對等的權利主體，那么無論是人傷害動物抑或動物傷害人，侵權一方都應承擔相應責任。然而要求動物承擔行為后果卻缺乏現實可能性。動物受其自然屬性的限制，不能因年齡增長或接受類似人類的教育而形成意思能力，從而也不能形成取得權利和履行義務的行為能力，這是動物不能實現其權利義務的先天性障礙。進而，有學者主張用現行法律監(jiān)護制度，將動物作為有限的法律主體來保護其權利。⑤筆者認為，現行監(jiān)護制度是為未成年人或精神病人設立的保護其利益的法律制度，要求監(jiān)護人能夠代表并維護被監(jiān)護人的利益。制度的本質在于通過人的行為使被人承受行為的后果，要求關系雙方存在法定關系或以意思聯絡為基礎的授權關系。然而動物與人之間，并沒有監(jiān)護關系以及關系的發(fā)生原因。人既無法承擔起監(jiān)護動物的責任和法律后果，動物也無法承受被行為的后果，動物與人之間也沒有可相互理解的法則。人能夠體會動物的感覺，只是人根據自身的體驗所做的一種“換位思考”。人類永遠都不可能證明動物的本意，人無論如何也超不出自己的視野來理解非人類存在物。⑥如果動物權利通過制度來實現，動物意志恐怕代表的是人的喜惡，其實質也僅在于動物被作為人之間意志較量的工具而已。

〔論文摘要〕首先，倫理關系是一種特殊的社會關系，較之于其他社會關系具有顯著的特殊性；其次，從深層的意義上說，倫理關系是一種貫穿道德規(guī)定的價值關系；最后，倫理關系的實質和核心內容是主體與主體之間的倫理權利與義務關系。

〔論文關鍵詞〕倫理關系社會關系價值關系倫理權利與義務關系

一、倫理關系是一種特殊的社會關系

所謂倫理關系，就是人與人之間由客觀關系和主體意識構成、以倫理權利與義務關系為實質和核心內容的一種相對穩(wěn)定的社會關系。這一定義首先表明，倫理關系是一種社會關系。

社會關系是相對于自然關系而言的，它是從自然關系中發(fā)展出來，在人們的生存活動基礎上形成和發(fā)展起來的人與人之間的關系。社會關系貫穿于人類社會發(fā)展的全過程，表現在社會經濟、政治以及文化生活的各個領域。從一般意義上說，倫理關系與經濟關系、政治關系、法律關系一樣，都是社會關系的一個方面或一種類型。蘇聯學者拉契科夫認為，研究社會關系的類型有兩種基本方式，即系統(tǒng)-社會學方式和集體-哲學方式［1］。根據系統(tǒng)-社會學方式，社會關系是一個復雜的系統(tǒng)，它包括經濟關系、政治關系、法律關系、倫理關系、宗教關系以及審美關系等多方面的關系。根據集體-哲學方式，可以把一切社會及其發(fā)展的一切階段，都劃分出首要的和次要的、決定的和被決定的社會關系。這一方式最初出現在馬克思、恩格斯的著作中：他們把一切社會關系劃分為首要的、基礎的、根據的關系和派生的、次要的、精神的關系。此后，列寧根據這種方式，第一次把社會關系分為物質關系和思想關系兩種基本類型。其中，物質關系即經濟關系，是首要的、起決定作用的社會關系，它是決定其他一切社會關系的基礎；思想關系如法律關系、政治關系、倫理關系等，通過人們的意識而形成，受經濟關系的制約。可見，無論從哪個角度看，倫理關系都是社會關系的一個重要方面。

當我們深入到社會關系的內部，對倫理關系與經濟關系、政治關系、法律關系等其他社會關系進行比較時就會發(fā)現，倫理關系與其他社會關系有重要區(qū)別，倫理關系是一種特殊的社會關系。具體地說，倫理關系的特殊性主要表現在以下四個方面。

摘要：民主不僅是一種包括民主國體性質和民主政體形式的政治制度，而且是一種文化形態(tài)。在社會主義民主倫理觀中，民主的實質是主體自主，同時還隱含著對倫理道德公正的確認和肯定。把握社會主義民主倫理觀，要認識到：民主不是對個人的否定，而是對個人的弘揚；民主不是多數群體壓制少數群體，而是既尊重多數又尊重少數；民主不是只講權利，而是也講義務。

關鍵詞：民主，民主倫理觀，道德

民主不僅是一種包括民主國體性質和民主政體形式的政治制度，而且是一種文化形態(tài)。民主文化具有民主制度本身所無法具有的然而又是民主制度建設所必需的功能和作用：民主制度的誕生，離不開民主文化的啟蒙作用和輿論準備；一種民主制度要想充滿活力、鞏固發(fā)展又必須借助于文化的力量來不斷地反思自己，提升素質，革故除弊，開拓前進。因此，僅僅有了民主的形式是不夠的，真正的民主必須是形式與內容的統(tǒng)一。這個內容就是使民主內化為人的心理定勢，變成一種道德的力量和倫理的觀念。然而，在現代社會中，這種倫理觀念的民主卻往往被人們忽視。因此,對民主的倫理意蘊進行探討就顯得非常必要。

一、民主的政治學涵義

在談民主倫理觀之前，我們應先對民主的政治學涵義作一了解。一般認為，“民主”是一個政治概念。民主在它的歷史發(fā)展過程中經歷了由一種行為方式、一種觀念到一種理論再到一種制度的發(fā)展過程。民主作為人類社會的活動，首先是從行為方式開始的。原始社會的民主行為方式被恩格斯稱之為“古代自然長成的”民主。(1)在奴隸社會和封建社會，民主制則一直受到冷落，直到19世紀，由于市場經濟的發(fā)展，教育的普及，社會等級觀念的淡化以及公民選舉權的擴大，民主才得到了真正開發(fā)的機會，在歐美發(fā)達國家資本主義民主制度日趨完善。20世紀，民主化則成為一種世界性的進程，形成了資本主義民主政治和社會主義民主政治兩種不同類型的國家制度。資本主義民主政治作為剝削階級社會最發(fā)達、最完備的民主政治，在反封建專制方面具有一定的進步意義。但是，由于它是建立在生產資料資本主義私有制基礎上的政治制度，因此，它代表和維護的是資產階級的利益，它的民主政治具有一定的虛偽性。而社會主義民主則是一種高于資本主義民主政治的新型民主政治，它建立在生產資料公有制的基礎上，代表廣大勞動人民的利益，是最廣泛、全面、真實的民主。

在社會主義社會中，民主是一個含義很廣的概念，常用以表示具有平等、自由性質和特征的狀態(tài)、現象。廣義的民主，不僅是一種國家制度，而且還是一種價值，是人們在評價某種制度和行為時的價值尺度和價值標準。另外，民主還是一種精神狀態(tài)，具體表現為個體的民主意識（即在一定的社會歷史條件下，人們對于民主的內在結構形成的觀念。完整的民主意識包括人們對于民主的一切認識和看法，涉及到國家、社會、個人權利、法律、經濟、政治結構、社會一般文化氛圍等多方面的內容）和民主精神（即社會成員以一種獨立的人格，自主地參與社會活動的品格）。雖然廣義的民主拓展了人們對“民主”的認識，但它仍僅限于對“民主”作政治學的分析。正確分析民主的方法應當是“把民主廣義地理解為各種各樣的生活領域中自由而平等的關系的原理?！?2)“應當把民主主義理解為涉及從日常生活到生產、分配、政治、教育、文化的廣泛的社會一切范圍的東西?！?3)只要有社會關系存在的地方，就存在著民主問題。非政治領域民主問題的存在，表明把民主僅僅看作政治范疇是不夠的。由此看來，民主不僅是一個政治范疇，同時也是一個道德范疇。

美國倫理學家R•T•諾蘭說：“每一種經濟體制都有自己的道德基礎，或至少有自己的道德含義?！盵1]他這里雖然是就經濟體制即市場經濟而論的，但經濟發(fā)展方式、經濟形態(tài)、經濟政策、經濟體系等也同樣都有自己的道德含義，即人性追求、道德責任、道德取向等。我國目前正在加快生態(tài)文明體制改革，建設美麗中國。在全國生態(tài)環(huán)境保護大會上強調，要加快建立“以產業(yè)生態(tài)化和生態(tài)產業(yè)化為主體的生態(tài)經濟體系”。所謂生態(tài)經濟，根據生態(tài)經濟學者們的解釋，“是指在一定區(qū)域內，遵循生態(tài)規(guī)律和經濟規(guī)律，綜合運用生態(tài)學原理和經濟學原理，以生態(tài)經濟學的原理為指導，在生態(tài)系統(tǒng)承載力范圍內，充分發(fā)揮資源利用效率，實現自然財富和社會財富最大化，人與自然和諧相處，人們健康幸福，資源永續(xù)利用，經濟、社會和生態(tài)復合系統(tǒng)可持續(xù)發(fā)展的一種經濟形態(tài)”[2]。它是一種運用市場化手段，完善資源環(huán)境價格機制，以促進生態(tài)環(huán)境質量改善為目標的經濟發(fā)展形式或經濟體系。作為一種經濟體系或經濟發(fā)展形式，生態(tài)經濟具有其深刻的道德含義。

一、滿足人的生態(tài)需要：生態(tài)經濟的人性追求

生態(tài)需要即人的優(yōu)美生態(tài)環(huán)境需要，是人類在自身發(fā)展過程中，對人與自然和諧共生關系的確立和創(chuàng)建的一種需要。生態(tài)需要在以前并沒有引起人們的足夠關注，但隨著生態(tài)危機的日益加深、資源環(huán)境的日益緊缺，而成為人類需要體系中一種顯性且迫切的需要。在我國，因為資源約束趨緊、環(huán)境污染嚴重、生態(tài)環(huán)境惡化，廣大人民群眾熱切期盼提高生態(tài)環(huán)境質量，通過生態(tài)文明建設提供更多優(yōu)質生態(tài)產品，從而使生態(tài)需要成為人們的迫切需要。與人的其他需要相比，生態(tài)需要是一種具有典型二重性特征的需要。首先，它是人的物質需要和精神需要的統(tǒng)一體。“生態(tài)需要是一種具有典型的滲透性特征的需要。這種滲透性特征表現在從生態(tài)需要的性質看，它一方面具有滿足物質需要的屬性，即其實現要反映在人對生態(tài)物質的擁有上；另一方面又具有滿足精神需要的屬性，即生態(tài)物質使人產生精神上的愉悅?！盵3]其次，它又是人的基本需要與高級需要的統(tǒng)一體?！皬纳鷳B(tài)需要在人類的需要體系中的層次序列上來看，它一方面表現為人類生存的最基本的需要之一；另一方面，又表現為人類的高層次的需要如享受需要和發(fā)展需要?！盵4]就生態(tài)需要與生態(tài)經濟的關系來看，生態(tài)經濟與其他經濟體系一樣，也是作為一種社會物質生產和再生產活動體系而存在的，目的也是為了滿足人的需要。不過，與其他經濟體系不同的是，生態(tài)經濟則更為直接地以滿足人的生態(tài)需要為基本價值訴求。因此，生態(tài)需要構成了生態(tài)經濟的道德含義。第一，滿足人的生態(tài)需要就是在滿足人性。人性由需要所規(guī)定。馬克思說，人的“需要即……本性”[5]。需要是生命物體在長期進化過程中形成的對于外部環(huán)境的選擇能力，是生命物體因依賴于外部環(huán)境而產生的一種攝取狀態(tài)。作為生命物體，人與動物一樣，都必須與外部環(huán)境發(fā)生物質、信息、能量交換，這是人永遠無法擺脫的自然必然性，因此，需要是人的存在的內在規(guī)定性，是人的本性。同時，需要也是人的勞動及社會交往的內在動因和根據，是人的存在和發(fā)展的積極的推動力量。如果沒有它，人的勞動及社會交往就不會發(fā)生，從而也就談不上與動物界相區(qū)別的人類社會。需要也在某種意義上構成了人與動物、人與人相區(qū)別的一種標志。作為生命物體，人的需要之特征及其滿足方式與動物的需要之特征及其滿足方式是相互區(qū)別的，同時，作為現實的、具體的人，人與人的需要也是不同的?！皩ΜF實的人來說，需要規(guī)定著活動，活動顯示著人性，你有什么樣的需要，就顯示出你是一個什么樣的人，具有什么樣具體的人性?！盵6]正是在此意義上，滿足需要也就是在滿足人性、彰顯人性。從人性上看，人首先具有自然屬性。自然屬性表明人對于自然生態(tài)環(huán)境條件的依賴性，即人必須通過外部自然環(huán)境獲取生態(tài)產品和服務才能維持生存和發(fā)展。馬克思說：“人靠自然界生活……人的肉體生活和精神生活同自然界相聯系……因為人是自然界的一部分。”[7]恩格斯也說：“我們連同我們的肉、血和頭腦都是屬于自然界和存在于自然界之中的?！盵8]這就精辟地揭示了人對自然界的依賴，這種依賴關系其實就是人之生態(tài)需要的體現。人通過勞動改造自然界，讓自然界為自己提供物質產品和服務，既是一種滿足生態(tài)需要的舉動，也是自然屬性得以發(fā)揮的舉動，因而也是滿足人性的舉動。第二，滿足人的生態(tài)需要是道德行動。生態(tài)需要的滿足并不只反映自然屬性，同時也反映社會屬性，當然它首先反映的是人與自然的關系，但這種關系實質上又呈現為人與人的關系。因為人并不是抽象的、孤立的，而是社會性的動物，總是從屬于一定的社會形式并處于一定的社會關系之中。馬克思說：“‘人’？如果這里指的是‘一般的人’這個范疇，那末他根本沒有‘任何’需要；如果指的是孤立地站在自然面前的人，那末他應該被看做是一種非群居的動物；如果這是一個生活在不論哪種社會形式中的人……那末出發(fā)點是，應該具有社會人的一定性質，即他所生活的那個社會的一定性質，因為在這里，生產，即他獲取生活資料的過程，已經具有這樣或那樣的社會性質?！盵9]即是說，人通過勞動獲取生活資料以滿足任何需要的過程，總是在他所生活的那個社會中進行的，總是擺脫不了社會性質。脫離社會，他即沒有任何需要，也沒有滿足需要的生產。生態(tài)需要是人的需要體系中的一種，其滿足也同樣必須通過社會性的勞動才有可能獲得。因此，社會性的勞動既是一種滿足生態(tài)需要的舉動，也是社會屬性得以發(fā)揮的舉動，因而也同樣是滿足人性的舉動。作為一種社會性活動，滿足生態(tài)需要具有顯而易見的道德性。所謂人性，是人與動物相區(qū)別的表明人之為人的屬性。從類別上看，人性多種多樣，既有自然屬性，也有包括精神屬性在內的社會屬性。社會（精神）屬性則與道德密切相關。雖然社會（精神）屬性并不以道德為唯一規(guī)定，但道德構成社會（精神）屬性的內核。從一定意義上說，人之為人的根本標志就在于人有道德。“人的精神性賦予了人以一種能力，即通過自身的人性而將自己與其他動物區(qū)別開來。這里所謂的人性就是指人類道德，指人懂得人際相處的行為規(guī)則，這種規(guī)則是人出于自由而自行設定并自覺遵守的?！盵10]因此，說人有社會(精神)屬性也就是在說人有道德，同理，說人有道德也就是在說人有社會（精神）屬性。所以，社會（精神）屬性的發(fā)揮也就是道德屬性的展示。在此意義上看，人對生態(tài)需要的滿足，是發(fā)揮自己內在本質力量的自由自覺的社會性活動，也是一種道德價值創(chuàng)造行動。第三，滿足人的生態(tài)需要是生態(tài)經濟的基本責任。任何需要的滿足都依賴于特定的對象即“滿足物”，生態(tài)需要同樣如此。它所指向的滿足物，是一個包含眾多內容或指標的體系。萊恩•多亞夫和伊恩•高夫認為，健康和自主是人的基本需要，滿足兩大基本需要是經濟社會政策的基本目標和職責。而“每個個人維持身體健康的必要條件就是各種協(xié)調人與環(huán)境之間關系的輸入”，即“中間需要”，其中包括“滿意的營養(yǎng)食物和潔凈的水”“滿意的具有保護功能的住房”“無害的工作環(huán)境”“適當的保健”“無害的自然環(huán)境”[11]。而無害的自然環(huán)境又包括“生態(tài)系統(tǒng)、物種……土地、礦產、空氣、海洋及其自然過程和自然功能，或者我們統(tǒng)稱其為自然資本”[12]。這些滿足物，被生態(tài)經濟學稱為生態(tài)產品和服務，把它們提供給人們，以滿足其生態(tài)需要，只能通過生態(tài)經濟。與生態(tài)經濟處于同一位序的經濟體系是工業(yè)經濟、農業(yè)經濟，他們也是適應人們的需要而出現的，但他們提供的不是生態(tài)產品和服務，無法滿足人們的生態(tài)需要?！肮I(yè)時代經濟遇到的一個根本的矛盾就是循環(huán)的生態(tài)運作和直線式的工業(yè)生產與農業(yè)生產的矛盾?！盵13]工業(yè)經濟把利潤、資本增值擺在首要位置，把滿足人們的需要置于次要位置，后者只是其副產品，這樣導致工業(yè)始于自然資源的極大開掘、消耗，終于資源浪費、環(huán)境污染以至于生態(tài)危機的全球性爆發(fā)。農業(yè)經濟在工業(yè)經濟到來之前，本來是符合生態(tài)系統(tǒng)要求的，但由于農業(yè)的工業(yè)化轉型和人口激增，導致農業(yè)中出現了土地過度開墾，草地過度放牧，林地過度砍伐，化肥、農藥廣泛推廣和應用等問題，使資源環(huán)境日趨惡化。為了緩解這種局面，就必須對工業(yè)經濟和農業(yè)經濟進行生態(tài)化改造，發(fā)展生態(tài)經濟。生態(tài)經濟既是生態(tài)的，即符合生態(tài)系統(tǒng)要求的，是采用循環(huán)生產和仿生態(tài)的技術，實現生產系統(tǒng)和生活系統(tǒng)循環(huán)鏈接，實現無廢排放的；也是經濟的，即可以生產產品，為人們提供服務的。這樣，生態(tài)經濟就揚棄了工業(yè)經濟和農業(yè)經濟，可以擔負起為人們提供生態(tài)產品和服務、滿足人的生態(tài)需要的使命，從而具有了深厚的道德意義。

二、保障人的生態(tài)權利：生態(tài)經濟的道德責任

生態(tài)權利即人的環(huán)境權利或權益，是指人擁有生存和生活于健康、適宜的自然生態(tài)環(huán)境中的權利。生態(tài)權利在20世紀60年代前都還不是人們生活中的顯性話語，但隨著環(huán)境污染的日益嚴重、自然資源的日益稀缺、人類生存發(fā)展安全受到的嚴峻挑戰(zhàn)，而成為人權的重要內容。既然如此，生態(tài)經濟在人權包括生態(tài)權利問題上也不能視若無睹，而必須把保障人的生態(tài)權利作為基本的道德要求。因此，生態(tài)權利也構成生態(tài)經濟的道德含義。第一，生態(tài)權利是對人的生態(tài)需要和生態(tài)利益的肯定與承認。生態(tài)權利作為直接影響人以及人類社會生存與發(fā)展的帶有基礎性和根本性的權利，于1960年由一位聯邦德國醫(yī)生首次提出。他向歐洲人權委員會控告，向北海傾倒垃圾的行為是對人權的侵害；他提出，任何公民都擁有生活于良好適宜的生態(tài)環(huán)境之權利。從此人們開始研究和討論人權中是否要吸納生態(tài)權利的問題。1972年，聯合國第一次人類環(huán)境會議通過的《人類環(huán)境宣言》正式承認了生態(tài)權利，明確提出：人類享有自由、平等、舒適的生活條件，有在尊嚴和舒適的環(huán)境中生活的基本權利。此后，生態(tài)權利被作為公民享有的一項基本人權被許多國家寫入憲法和環(huán)境法律法規(guī)之中。許多人權研究學者在討論人權的分類時，也都將生態(tài)（環(huán)境）權利當作一個基本類別，予以彰顯和強調。比如，法國瓦薩克提出“三代人權”說，第一代人權是個體自由權和政治參與權，第二代人權是社會分享權，第三代人權是發(fā)展權和環(huán)境權；德國哈斯佩爾提出人權的三個層面，第一層面是政治與公民權利，第二層面是社會、經濟與文化權利，第三層面是發(fā)展權和環(huán)境權。[14]生態(tài)權利作為人權的一個重要內容，本質上看是人與人的社會關系的反映。它主要指向的基本價值是生態(tài)利益，這主要有兩方面的內涵。一方面，生態(tài)利益是生態(tài)權利的根本目的和指向，是生態(tài)權利的根基性內容，也是人們申張、行使生態(tài)權利的根本訴求。生態(tài)利益的根源在于人的生態(tài)需要。由于生態(tài)需要是物質需要與精神需要的統(tǒng)一體，因而生態(tài)利益也是物質利益與精神利益的統(tǒng)一體。當然，某一單純的特定的需要和利益不可能被申張為權利，作為生態(tài)權利的生態(tài)利益是也只能是社會的、具體的，是一定社會歷史條件下被社會、權力和他人評價為正當的，因而也是得到他們的承認的。另一方面，作為目的性訴求和指向，生態(tài)權利是對生態(tài)利益的認肯，正是這種生態(tài)權利的利益化確認，使得權利所有者感受到自己的正當利益從社會、權力和他人那里得到承認，而這種承認也是對其自由本性、人格尊嚴的積極認同和肯定。也正是這種自由本性和人格尊嚴代表著作為權利所有者的人不能被無理由地剝奪的精神利益與價值。第二，包括生態(tài)權利在內的人權原則已成為時代的基本道德要求。在當今民主化時代，保障人權已成為倫理學的基本價值訴求?！叭藱嘣瓌t是各種富于生命力的倫理學說中得到普遍認可與接受的、穩(wěn)定的、擁有無條件約束力的道德原則……對人權原則的堅持已構成我們時代不可逆轉的價值取向?！盵15]這一點我們從倫理學的發(fā)展軌跡可以看得更清楚。自近代以來，倫理學領域大致出現了功利主義、契約主義、康德義務論等幾大典型道德理論，雖然他們在理論運思的邏輯起點和論證方法上各異其趣，但人權原則構成他們共同的“道德視點”即“凸顯人的地位與價值的視點……以人為本的視點”[16]。功利主義的卓越之處在于，把道德的基礎奠定在人的趨樂避苦之本性上，從而使倫理學不再受中世紀神學的宰制和統(tǒng)轄，而是回歸人學陣營，把人當作自己的中心關切對象。雖然功利主義不關注個體權利，但正是因為他突顯了人在倫理學中的中心地位，從而為倫理學關注人的權利提供了可能。契約主義的卓越之處在于，把道德的基礎奠定在每一位理性個體的價值與權利之上，從而消解了功利主義的缺失，凸顯了人權。康德義務論的卓越之處在于，把道德的基礎奠定在理性和自主行為能力之上，強調人之所以為人，根源并不在于自然屬性，而在于人能夠自主地自我立法并按照法則自由行動。遵守自我訂立的法則是人的絕對義務，即法則對于人具有無條件的、普遍的約束力。正是因為對自我立法的遵守，人被賦予尊嚴。在權利問題上，康德同樣認為，權利及與其相對應的義務一方面都是理性即自由自主的，另一方面都是來自于理性并以理性為內容的，這使得權利的論證獲得了更為充分的依據。當然，這幾種倫理學理論也有缺失之處。功利主義的缺失之處在于，把價值訴求定位于最大多數人的最大幸福上，這使其一直受到重整體、輕個體，重功利、輕權利的詬病。契約主義的缺失之處在于，把道德界定為理性個體為了利益而簽訂的契約或協(xié)議，強調個體的在場性，這使其一直受到忽視了那些還不具有或已經喪失了理性行為能力的個體，如嬰幼兒、精神病患者，還有未來人的權利的批評?？档铝x務論的缺失之處在于，把道德的普遍性約束力抬高到無以復加，即便面臨兩難抉擇都不容權衡的地步，這使得其無法有效地指導人們的具體生活。他的這種形式主義和冷酷、刻板的特征受到了后果論者的尖銳指摘。但是，正因為這些理論各自具有缺失之處，說明他們在權利問題上都無法自足，而是必須相互合作、互為補充，從而使人權的論證更為堅實，并成為基本價值訴求更有無法辯駁的說服力。生態(tài)權利同樣是人權體系中的重要組成部分。既然人權已成為倫理學的基本價值訴求，那么這種基本價值訴求中同樣也包括生態(tài)權利。當然，生態(tài)權利是靠應用倫理學特別是生態(tài)倫理學來張揚的?！皯脗惱韺W是以彰顯人權與民主原則為特征的公民社會的產物，是公民社會的文化發(fā)明，是公民社會的道德理論?！盵17]它“以人權為出發(fā)點和根本的價值基準”[18]。生態(tài)倫理學是應用倫理學中的一個顯性分支，它自20世紀80年代末起就開始關注環(huán)境正義問題。這一問題的引發(fā)，起因在于美國許多學者發(fā)現，生活于垃圾場所和污染嚴重地區(qū)之人總是有色人種和弱勢群體，尤其是，“有色人種和窮人總是更多地承擔著環(huán)境退化所帶來的苦果，而白人和富人總是比其他人群更多地享受著環(huán)境保護所帶來的好處”[19]。其核心議題是由鮑勃•愛德華茲提煉出來的：“誰為經濟增長、工業(yè)發(fā)展和環(huán)境保護的當代政策付出了代價，而誰又從中獲得了好處的問題。”[20]環(huán)境正義其實是正義在環(huán)境事務中的延伸和體現，主要包括兩個維度：一是生態(tài)權利的公平分享；一是生態(tài)義務的公平擔負。這兩個維度清晰地表明，生態(tài)權利經由生態(tài)倫理學的聚力探討和環(huán)境保護及環(huán)境正義運動的極力申訴，已成為當今時代的顯性價值目標和基本的道德要求。第三，保障人的生態(tài)權利是生態(tài)經濟的基本責任。從具體內容上來看，生態(tài)權利并不是某一單項的權利，而是指向一組權利束：首先是生態(tài)享有權，即人享有在適宜良好環(huán)境中生活的權利，這是保證人生存與發(fā)展的首要前提；其次是生態(tài)監(jiān)督權，即人有對污染、破壞環(huán)境的行為進行監(jiān)督、檢舉和控告的權利；其三是生態(tài)參與權，即人擁有參與公共環(huán)境事務、環(huán)境管理全過程的權利；其四是生態(tài)知情權，即人擁有獲取相關環(huán)境信息的權利，這是人所享有的基本政治權利在環(huán)境事務中的延伸。如同環(huán)境正義問題一樣，生態(tài)權利也并不僅僅是一個單純的環(huán)境自身的問題，而是一個社會經濟、政治、文化和環(huán)境的綜合性問題，是一個必須通過政治法律制度的保障才能得到享有和行使的問題，但是經濟構成其中的決定性因素。就經濟層面來看，生態(tài)權利的保障，最優(yōu)化的途徑就是生態(tài)經濟。就經濟運行體制而言，人類已經選擇過計劃經濟和市場經濟，前者雖然沒有有意識地把生態(tài)學原則納入生產、分配、交換和消費之中，但也沒有對生態(tài)環(huán)境構成破壞性的影響，然而它也是低效的，無法保障人的物質生活權利，從而也就談不上保障人的生態(tài)權利；后者根本不考慮生態(tài)學原則，而是在利潤原則和資本邏輯的宰制下，通過無限制地汲取來自生態(tài)系統(tǒng)的物質和能量，生產出巨大的物質財富，然而它并沒有保證物質財富的公平分配，造成了社會貧富分化，也造成了生態(tài)環(huán)境的極大破壞，這樣一個給生態(tài)環(huán)境帶來嚴峻危機的經濟體制顯然是不能保障人的生態(tài)權利的。但是，我們又不能簡單否棄市場經濟，因為它畢竟有著其他經濟體制所沒有的優(yōu)勢即效率。這就必須對其加以生態(tài)化改造，即發(fā)展生態(tài)化的市場經濟。生態(tài)經濟就是一種建立在市場經濟體制之上，又遵循生態(tài)學原則的經濟發(fā)展方式，它既是一種經濟體系，也是一種經濟增長模式。作為一種經濟體系，它要求以生態(tài)價值觀為核心，以生態(tài)理性駕馭經濟理性，培育生態(tài)需求，創(chuàng)造基于產業(yè)生態(tài)化和生態(tài)產業(yè)化雙向互動的增長動力；作為一種經濟增長模式，它強調既要保護自然資本，也要追求經濟增長，即與資源和環(huán)境承載能力相配套，盡可能降低資源耗損、不污染環(huán)境、不破壞生態(tài)系統(tǒng)，同時又推動生態(tài)經濟在整個經濟中的比重持續(xù)提升，通過制度、技術創(chuàng)新和資本引導，建構生態(tài)產業(yè)和生態(tài)生產體系，通過市場生態(tài)化和生態(tài)市場化的市場交換、流通體系，培育生態(tài)消費，實現經濟的可持續(xù)性增長。這樣，生態(tài)經濟就不會造成環(huán)境污染和資源的浪費，為人們生態(tài)權利的有效行使提供了條件。就社會性質來看，生態(tài)經濟只有以人為本，以生態(tài)產業(yè)和仿生態(tài)技術為驅動力，創(chuàng)造“新的就業(yè)機會，減少貧困，降低財富分配嚴重不均，實現社會公平正義”[21]，保障人的生態(tài)權利，才合乎人們的道德期待，也才契合時代的基本價值訴求。也正是在此種意義上，生態(tài)權利就構成了生態(tài)經濟的道德責任。

三、提升人的生態(tài)福祉：生態(tài)經濟的道德取向

提要：德沃金的法學理論，不僅是關于權利道德與原則的學說，而且更重要的是關于憲法的道德解讀的實踐學說。憲法道德解讀方法在憲法理論與實踐之間，架起了溝通與對話的天橋。在德沃金看來，“道德解讀”就是一種“解讀和實施政治性憲法的特定方法”，其特點：一是它所適用的條款都是具有抽象性的道德原則概念，二是適用方法的最終主體是最高法官的法官，三是為長期的憲法傳統(tǒng)和司法實踐所認同；然而，道德解釋并非賦予了法官以絕對自由裁量權，它要受到憲法原則和憲法的整體性雙重制約。道德解讀是德沃金所倡導的一種不同于其他憲法解釋方法的新方法，具有其獨特的方法論價值。

關鍵詞：德沃金道德解讀憲法解釋方法論

德沃金的法學理論嚴格說來應當是一種憲法哲學與道德哲學，其理論學術貢獻集中于其六部著作之中，或曰“六法全書”，即《認真對待權利》（Takingrightsseriously1977）、《原則問題》（AmatterofPrinciple1985）、《法律帝國》（Law''''sEmpire1986）、《把握生死：關于墮胎、安樂死和個人自由的爭論》（Life''''sDominion：AnArgumentaboutAbortionandEuthanasia,andIndividualFreedom1993）、《自由的法：美國憲法的道德解讀》（Freedom''''slaw：TheMoralreadingofTheAmericanconstitution1996）和《至上美德：平等的理論與實踐》（SovereignVirtue：ThetheoryandPracticeofEquality2000年）。僅從“六法全書”之命題看，德沃金所關注和探研的問題——權利、原則、法律解釋、生與死、自由以及平等——都是概念極其抽象、內涵極其豐富、問題極其深刻、影響極其深遠的憲法道德哲學命題，這些德沃金式的概念范疇構成了整個社會憲政之基本框架結構。權利是憲政的目的與基石，政府的正當性即在于是否“認真對待權利”；權利問題不僅是一個理論問題，更是一個憲政實踐中的“原則問題”；然而，權利是道德的權利，原則是道德的原則，既抽象又模糊，其豐富的內涵需要“法律帝國”的王侯——法官進行法律解釋。無論是關于墮胎、安樂死、或是個人自由的爭論，皆事關生死之大問題，須得“把握生死”，方才實現個人自由。美國憲法雖是一部保障與實現公民個人“自由的法”，但卻貫穿自由與平等間的張力與和諧，對政治共同體而言，平等則是其“至上美德”，“沒有這種美德的政府，只能是專制的政府”。[1]鑒于自由之法——憲法文本中的平等原則與權利的抽象道德性，因此作為負有解釋法律之應有職責的法官，必須對憲法進行“道德解讀”，使道德性平等與權利原則具體化與明晰化，從而將其適用于特定的憲法案件之中。所以，德沃金的法學理論，不僅是關于權利道德與原則的學說，而且更重要的是關于憲法的道德解讀的實踐學說。理論是實踐的指明燈，實踐才是理論的價值與生命。實踐孕育理論之生，理論最終還原至實踐之中，而德沃金的憲法道德解讀方法即在憲法理論與實踐之間，架起了溝通與對話的天橋。

一、何謂道德解讀？

憲法自身的特點就是高度的概括性與抽象性，是原則與規(guī)則、目的與價值的整體性表達。大多數當代憲法文本中都確認了人權條款并列舉了公民權利條款，而人權和公民權利的理論來源無疑是近代自然權利理論，無論是《獨立宣言》中的“生命權、自由權和追求幸福的權利”的美國式自然權利，還是《人和公民的權利宣言》中的“自由、財產、安全和反抗壓迫”的法國式自然權利，無非是對洛克的“生命、自由和財產”[2]、“和平、安寧”[3]以及“反抗”政府[4]等自然權利的復寫。自然權利之于國家與政府乃是一種道德權利，這些道德權利被納入憲法文本之中轉化為憲法權利之后，則依然具有道德屬性。所以，對于憲法權利條款的解釋就不僅僅是一種語義學解釋，儼然還是一種道德學解釋。何謂人權？如何保障自由、財產和個人反抗或抗衡政府權利？這些概念與術語往往是極其空洞、抽象，對它們的解釋必須立足于道德觀念，以道德之視角，對憲法文本中的道德性人權與公民基本權利的概念含義進行解釋的方法，就是道德解讀方法。

在德沃金看來，“道德解讀”就是一種“解讀和實施政治性憲法的特定方法”，因為“我們所有人——法官、律師和公民——解釋和適用這些抽象條款是建立在這樣一種理解之上，即訴諸于有關政治的正當性和正義的道德原則。”[5]例如，憲法第一修正案就是將一個道德原則寫入了憲法之中，該條規(guī)定：政府審查或控制公民個人的言論或出版自由是不正當的。因此當一些新的或有爭議的憲法案件出現時，譬如說，第一修正案是否許可反對色情的法律，作出判決的法官就必須先確定如何才是對抽象道德原則的最好理解，他們必須確定，禁止對言論或出版自由予以審查的這一憲法性道德原則的真正基礎是否可以擴展到色情案件的保障？換言之，色情是否屬于言論或出版自由之表達？如果是，政府當然不得審查或禁止，否則就是不正當的；反之政府制定法律以禁止它是正當的。除此以外，美國近幾十年幾乎所有的憲法爭議案件，如墮胎權、糾正歧視的肯定性優(yōu)待措施、種族沖突、同性戀、安樂死、言論自由等，皆涉及了憲法修正案第一條中的言論自由、第五條與第十四條中的正當法律程序、第九條中的人民所保留的權利以及第十四條中的法律平等保護等內容，這些保護公民個人和少數人免于政府侵害的權利法案的條款，都是以非常抽象的道德語言起草寫就的，由此，德沃金認為：權利法案通過抽象化的道德原則界定了一種政治理想，建構了一個平等與自由的公民社會憲法大綱。[6]所以，按照德沃金所提出的道德解讀方法，對這些條款的理解就必須從它們最本質的道德屬性出發(fā)，因為這些條款涉及抽象道德原則并以此作為對政府權力的限制而納入憲法之中的。

摘要保護動物幾乎達成了社會共識,但僅靠道德約束難以為繼。有人主張賦予動物法律主體地位,保護動物權利,這極大沖擊了傳統(tǒng)法學理論。本文從法學角度,分析提倡動物權利在現今法律結構下所面臨的一些問題。

關鍵詞動物權利道德權利法律權利動物福利

2009年9月18日,我國《動物保護法》(專家建議稿)向社會公布,這是我國首部動物福利性質的非正式法律文稿,動物權利再次受到社會關注。支持動物權利的學者認為,環(huán)境倫理學的理論基礎、法律權利主體范圍的擴展及監(jiān)護或制度的設置等為動物法律權利的實現提供了充分理由。但對這些理由需要深入考究。

一、道德權利不等同于法律權利

有學者認為,環(huán)境倫理學為動物的權利奠定了充實的理論基礎,提供了道德上的支持,為其最終上升為法律權利提供了前提。①筆者認為,“動物權利”一詞首先出現在環(huán)境倫理學領域,對其應作道德意義上的理解。我國著名環(huán)境倫理學者余謀昌認為:“當我們涉及生態(tài)倫理學時,可以認為它既包含科學,又包含信仰,因為它是作為科學的倫理學知識體系的一部分,但又包含崇拜生命的敬仰?！雹诃h(huán)境倫理學者將動物的道德權利上升到法律層面加以討論,提倡賦予動物法律主體資格,并未考慮和理解權利的法學意義。道德權利與法律權利之間,不存在必然的過渡關系,二者性質不同。首先,從產生方式看,道德權利產生于人們長期以來形成的約定俗成共同行為準則,而法律權利除來自風俗習慣外,很大一部分由人為立法產生;其次,從內容看,道德權利義務內容因人因地而異,衡量標準模糊不確定,而法律權利義務的內容是明確一致的;最后,從保護方式看,道德權利里被保護是通過輿論力量以及行為人內心的道德自省實現,而法律權利有國家強制力的保障。在道德層面談及動物,是依靠人們的道德自律來實現的,而法律強制力顯然超出了道德自律范圍。

二、動物作為權利主體—“主客二分”法律結構下之不能