導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫(xiě)好一篇孔子猶江海，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

其實(shí)給孩子講故事并沒(méi)有所謂對(duì)或錯(cuò)的方法，父母與孩子接觸的時(shí)間最長(zhǎng)，當(dāng)然也應(yīng)該最了解孩子的性格，所以說(shuō)故事的手法，應(yīng)針對(duì)孩子的個(gè)性而定，信手拈來(lái)的事物都是題材。比如說(shuō)一則自已熟悉的故事，內(nèi)容可以是家長(zhǎng)本身的經(jīng)歷或是家族的歷史，這些信手拈來(lái)的事物都是引人入勝的素材。而且講自身的故事，情節(jié)早已在腦子里根深蒂固，只要“敘事”便可，這不但可以解救家長(zhǎng)不知如何給孩子講故事的窘境，同時(shí)也可以讓孩子對(duì)父母有更進(jìn)一步的了解。

講故事與閱讀有別，翻閱書(shū)本時(shí)，如果文字過(guò)長(zhǎng)，我們可以暫停，讓思緒沉淀后再繼續(xù)。講故事則不同，過(guò)多的文字陳述容易分散孩子的注意力，也使他們失去耐心。吸引孩子注意力的往往不是故事的內(nèi)容，而是呈現(xiàn)手法，這包括動(dòng)作、語(yǔ)調(diào)，講者的臉部表情等等。配合動(dòng)作及語(yǔ)調(diào)可以把故事視覺(jué)化，不只可聽(tīng)，還“看得到”故事。

很多父母喜歡在孩子臨睡前講故事，其實(shí)講故事不一定非在睡覺(jué)前，任何時(shí)候都是可以講故事的，比如在候車室、火車上或是上學(xué)的路途上。缺少時(shí)間和缺乏適合的地點(diǎn)不應(yīng)該是父母拒絕為孩子講故事的籍口，恰恰相反，父母應(yīng)該盡量制造機(jī)會(huì)，常為孩子說(shuō)故事，開(kāi)啟一扇能與孩子互動(dòng)的門(mén)。

除了父母，也應(yīng)該提倡教師以講故事的方法來(lái)教學(xué)。老師給學(xué)生講故事時(shí)首先要有信心，講故事時(shí)同樣不能忽視與孩子進(jìn)行眼神的交流，從而與學(xué)生建立起親密的關(guān)系。家長(zhǎng)及老師可以透過(guò)講故事，傳達(dá)一些人生價(jià)值觀、道德觀或是信息。例如給小孩說(shuō)故事時(shí)，同時(shí)講一些與社會(huì)活動(dòng)息息相關(guān)的事，例如告訴他們有關(guān)殘障人士的難處，培養(yǎng)他們的同理心，也讓他們知道一些真實(shí)的人生經(jīng)驗(yàn)等等。

其實(shí)聽(tīng)故事對(duì)許多孩子來(lái)說(shuō)絕對(duì)是愉快的，故事匣子一打開(kāi)，大部分孩子的注意力馬上被吸引到故事里來(lái)了，大都能很快進(jìn)入忘我境界。

講故事實(shí)在是一項(xiàng)無(wú)需花費(fèi)錢財(cái)?shù)膴蕵?lè)活動(dòng)，只是花點(diǎn)時(shí)間就可給孩子帶來(lái)無(wú)限歡樂(lè)。

除了這些浮于表面的好處，其實(shí)講故事就好比是給孩子挑出一種劇本，說(shuō)故事的人是引線，引導(dǎo)孩子在故事中聽(tīng)出精彩。例如可以游戲的形式來(lái)闡述故事內(nèi)容，講故事時(shí)，運(yùn)用肢體、聲音、臉部表情等技巧，參與的小孩，可以一會(huì)兒扮茶壺、一會(huì)兒又成了森林里的動(dòng)物，當(dāng)然非常熱鬧。

讓孩子成為故事里的一員，有助于增強(qiáng)他們的溝通技巧；用對(duì)話的方式講故事，則能使孩子間接學(xué)習(xí)如何在大眾面前勇于表達(dá)，增強(qiáng)他們的自信心。

父母常常給小孩講故事可促進(jìn)親子交流，與孩子建立一個(gè)共同的話題，另外也可以透過(guò)觀察孩子的表情，了解他們的個(gè)性及想法，縮短家長(zhǎng)與孩子的距離。

給小孩講故事有助于拓展兒童的創(chuàng)造能力，講的故事內(nèi)容不妨變化多一些，例如在說(shuō)故事時(shí)突然停下問(wèn)孩子故事下一步會(huì)是怎樣，而他們的答案常常是出乎意料之外，天馬行空。講故事結(jié)局，也不妨隨孩子的一句童言而改變。

篇2

關(guān)鍵詞：儒家；道家；美學(xué)；水

中圖分類號(hào)：B83-05文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A文章編號(hào)：1673-291X（2008）07-0186-02

先秦時(shí)期，無(wú)論是在儒家美學(xué)還是在道家美學(xué)中，水都是一個(gè)重要范疇，呈現(xiàn)出不同的意象，使它成為一種文化的象征，文明的象征，智慧的象征。但是儒家和道家對(duì)水的意象的闡釋卻存在著本質(zhì)上的區(qū)別，本文欲通過(guò)對(duì)二者的比較分析，試圖揭示之。

一、先秦儒家美學(xué)中的水

在對(duì)水的觀賞中，儒家認(rèn)為人能從水中獲得人生的啟迪，開(kāi)發(fā)人生的智慧。

“子在川上曰：“逝者如斯夫！不舍晝夜?！?《論語(yǔ)•子罕》)

孔子將流逝的時(shí)間比喻成東去的流水，引人萌發(fā)生命無(wú)常，今昔興衰的感嗟，這種強(qiáng)烈的生命意識(shí)升騰于孔子心中，流露出了強(qiáng)烈的惜時(shí)觀念，他看到了水的生生不息，永往直前與一去不返！因而對(duì)于水的盡頭，孔子也做出了美妙的想象，因而他說(shuō)“道不行乘將浮于?！薄＿@是詩(shī)意的志向，也是返歸自然的理想。在孔子的言行里，他把夜空里神秘的星斗，大地上的流水、松柏，都可以作為觀賞的對(duì)象，把一個(gè)仁者、智者的心靈感動(dòng)，融注于自然界之中，因而孟子稱孔子“觀水有術(shù)”，“孔子登東山而小魯，登泰山則小天下。故觀于海者難為水，游于圣人之門(mén)難為言，觀水有術(shù)，必觀其瀾，日月有明，容光必照焉。”在這里講，觀水應(yīng)有一定的講究，也就是說(shuō)，觀水是要從水的形態(tài)流動(dòng)形式中獲得心靈感動(dòng)的。

“源泉混混，不舍晝夜，盈科而后進(jìn)，放乎四海。”（《孟子•離婁下》）

“流水之為物也，不盈科不行”（《孟子•盡心上》）

孟子所贊美的就是水的“義”，“唯無(wú)不流，至平而上”，孟子還說(shuō)：“人性之善也，猶水之就下也。人無(wú)有不善，水無(wú)有不下?！保ā睹献?#8226;告子上》）。孟子認(rèn)為，人的本性是善良的，就好比水總是向下流一樣，人的本性沒(méi)有不善良的，水的本性也沒(méi)有不向下流的。拋開(kāi)孟子的“性善論”不說(shuō)，這也不能不說(shuō)是對(duì)水的謙卑的一種贊賞。

中國(guó)哲人對(duì)水的取象是多方面的，荀子則是更多地是在社會(huì)、道德的層面從水的意象中隱喻出人民力量的巨大。

《荀子》曰：“君者，舟也；庶人者，水也，水則載舟，水則覆舟?！苯y(tǒng)治者和人民的關(guān)系就像船與人的關(guān)系一樣，水雖然能夠承載船，但是一旦掀起巨浪也能把船吞沒(méi)。所以說(shuō)統(tǒng)治者要看到人民的巨大力量，應(yīng)該順應(yīng)民心，安撫人民，否則其統(tǒng)治就會(huì)受到如同洪水般的威脅。荀子還說(shuō)：“君者，也；民者，水也；圓而水圓……君者，民之原也；原清則流清原濁則流濁?！币运疄殍b，向統(tǒng)治者提出了為政之道。因而說(shuō)，水有時(shí)也能具有一定的“破壞”作用。孔子曾說(shuō)：“民之于仁也，甚于水火。水火，吾見(jiàn)蹈而死者矣；未見(jiàn)蹈仁而死者矣。”

所以說(shuō)，水不但可以產(chǎn)生萬(wàn)物，也同樣可以毀滅萬(wàn)物。孟子也認(rèn)識(shí)了這一點(diǎn)，他指出：水是按照自然規(guī)律和它的本性去流淌的，因而治水就是要因循著水的本性去引導(dǎo)水流和控制洪水。

二、先秦道家美學(xué)中的水

“水”是老子之學(xué)的主題特征之一，集“道”之所有特征于一身，非常形象地向人們展示了“道”的生命哲學(xué)的自然內(nèi)涵。老子將具備天性物質(zhì)的 “水”，與萬(wàn)物之靈即人的生命相結(jié)合，闡述老子生命哲學(xué)的自然本質(zhì)，表現(xiàn)了水是老子富有自然哲學(xué)底蘊(yùn)的生存理想。

“江濤所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。是以欲上民，必以言下之?！保ā兜诹隆罚?/p>

老子喜歡用川谷江海來(lái)比喻生命的處下居后，他認(rèn)為，百川都能匯歸于江海，就是因?yàn)樗邢蛳碌钠沸?，以及江海能低洼處下的原因。生命也是一樣，只有具備?nèi)斂不爭(zhēng)的品性，謙下任物的德行，才能順任自然，體現(xiàn)大道。

“天下莫柔弱于水，而攻堅(jiān)強(qiáng)者莫之能勝”，“其無(wú)以易之，弱之勝?gòu)?qiáng)，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行?！保ā兜谄呤苏隆罚?/p>

老子認(rèn)為水是最柔弱的，但沒(méi)有任何剛強(qiáng)之物能夠摧毀它，因此，水才是天下最堅(jiān)強(qiáng)的事物。 “柔”是老子生命哲學(xué)最重要的特征，而水又集“柔”于一身，突出體現(xiàn)了老子貴柔的思想。“柔”是水的特性，又是人生命的自然本能。而這里所說(shuō)的“柔”的韌性便是生命所要具有的意志力，它是老子生命理想最高層次的追求，即對(duì)生命之美的向往，表現(xiàn)了老子以柔勝剛的理想目標(biāo)，達(dá)到了生命韌度的真正再現(xiàn)。

在莊子這里，大自然已經(jīng)完全成為詩(shī)人的審美對(duì)象，審美主體和審美客體已達(dá)到心物交融的境界，他總是不斷的觀察自然，深深的熱愛(ài)著自然，不僅是自己活動(dòng)在大自然中，而且讓他想象中的圣人等皆活動(dòng)于大自然之中。他站在一個(gè)極高的不動(dòng)的位置，以“道”作為參照物來(lái)俯視宇宙萬(wàn)物，他以大為美，這自然就包括了山水萬(wàn)物之美。

“人莫鑒于流水，而鑒于止水。唯止，能企眾止?！保ā肚f子•德充符》）

“水靜則明燭須眉，平中準(zhǔn)，大匠取法焉。水靜猶明，而況精神？圣人之心靜乎？”（《莊子•天道》）

在莊子看來(lái)，人以水為鏡，可以獲得一種寧?kù)o的啟示，達(dá)到靜謐澄明的境界，莊子認(rèn)為平靜的水可以照出人們的面目須眉，虛靜祥和的心境也可以照出一個(gè)人的精神世界。老子說(shuō)：“夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根，歸根曰靜?！保ā兜谑隆罚┻@也就是說(shuō)人的精神本來(lái)就是寧?kù)o的，就像那平靜的水面。

三、先秦儒家美學(xué)與道家美學(xué)中水的意象之差異

水的意象給了人啟迪，給了人生的智慧，因而儒道兩家都贊嘆水，以水喻道，以水比德，但他們對(duì)水的贊嘆又是不同的。

1,儒家欣賞的是活水，而道家欣賞的是靜水。

儒家欣賞的是源頭活水，是那種浩浩蕩蕩奔騰向前的流水，孔子的“逝者如斯夫，不舍晝夜”，所欣賞的就是這種奔騰不息的精神；孟子的“源泉混混，不舍晝夜，盈科而后進(jìn)，放乎四海。有本者如是，是之取爾。茍為無(wú)本，七八月之間雨集，溝澮皆盈；其涸也，可立而待也。故聲聞過(guò)情，君子恥之?！泵献影延性吹牧魉蜔o(wú)源的雨水作了比較，七八月間的雨水雖然密集，一下子排水渠道都滿了，但由于它無(wú)本無(wú)原，過(guò)不了多久又干涸了，而從源泉流出來(lái)的水滾滾向前，晝夜不停，注滿了坑坎之后又繼續(xù)向前，直到流入大海。孟子指出只有有水源的流水，才會(huì)永不停息的奔騰，因此，萬(wàn)事萬(wàn)物都要有本有源，才不致枯竭，就像朱熹的詩(shī)句：“問(wèn)渠那得清如許，為有源頭活水來(lái)”，浩瀚天邊的海洋，水勢(shì)洶涌，浪濤滾滾，就是因?yàn)橛袩o(wú)數(shù)條大江大河在源源不斷地流入它的懷抱。孟子眼中的水就是源頭活水，它不畏坎坷，奮勇向前，它有蓬勃的生機(jī)，有奔騰不息的精神，所有這些，都值得人去效法，是人獲得力量，獲得啟示的象征物。而道家取象的不是永往直前的流水而是寧?kù)o澄明的靜水，從對(duì)靜水的描繪中體現(xiàn)出對(duì)水的一種贊美，如“人莫鑒于流水，而鑒于止水。唯止，能企眾止?！保ā肚f子•德充符》）、“水靜則明燭須眉，平中準(zhǔn)，大匠取法焉。水靜猶明，而況精神？圣人之心靜乎？”（《莊子•天道》）。在莊子看來(lái)，人以水為鏡，可以獲得一種寧?kù)o的啟示，達(dá)到靜謐澄明的境界。老子說(shuō)：“夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根，歸根曰靜。”（《第十六章》）這也就是說(shuō)人的精神本來(lái)就是寧?kù)o的，只是由于外物的吸引，欲望的誘導(dǎo)，才使心靈失去了寧?kù)o，因此，回到原初回到自然即是心靈虛靜狀態(tài)。

2.儒家看到了水的勇猛，而道家看到了水的柔弱和謙卑。

儒道兩家對(duì)水的贊賞另外的不同就是，儒家看到了水的兇猛及水所具有的摧毀萬(wàn)物的能力，如孟子：“當(dāng)堯之時(shí)，水逆行，泛濫于中國(guó)；蛇龍居之，民無(wú)所定；下者為巢，上者為營(yíng)窟。書(shū)曰：‘洚水警余?！撸樗病！保ā睹献?#8226;滕文公下》）。荀子：“君者，舟也，庶人者水也，水則載舟，水則覆舟”（《王制》）等；而道家則看重了水的柔弱，水的向善。《老子》中曾說(shuō)：“天下莫柔弱于水，而攻堅(jiān)強(qiáng)者莫之能勝”，“其無(wú)以易之，弱之勝?gòu)?qiáng)，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行”，老子認(rèn)為水是最柔弱的，但沒(méi)有任何剛強(qiáng)之物能夠摧毀它，因此，水才是天下最堅(jiān)強(qiáng)的事物；《老子》中也曾說(shuō)：“上善若水，水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)，處眾人之所惡，故幾于道?！保ā兜诎苏隆罚?、“江濤所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。是以欲上民，必以言下之?！保ā兜诹隆罚┖苊黠@，《老子》所贊揚(yáng)的也是水的謙卑，像江河吸引山澗溪流一樣，圣人也應(yīng)以卑下自居。

總之，先秦時(shí)期儒家和道家美學(xué)雖然有不同之處，分別從動(dòng)和靜、過(guò)程和結(jié)果等不同的視角對(duì)水進(jìn)行了觀察，但二者都是從以水為主要載體之一的大自然中尋找了本喻的源泉。在其中，水成為了一種文化的象征，文明的象征，智慧的象征；水的流動(dòng)也是道德的流動(dòng)，思想的流動(dòng)，藝術(shù)的流動(dòng)。在道德范圍內(nèi)一切高尚的詞，諸如“德”、“仁”、“勇”、“智”、“正”、“善”“卑”等，在水的意象里都得到了充分的體現(xiàn)，即便是最抽象的道德也永遠(yuǎn)與大自然融匯一起。這樣，在對(duì)世界充滿情感的觀照中，大自然則充滿了生機(jī)和詩(shī)意。

參考文獻(xiàn)：

［1］李澤厚.論語(yǔ)今讀［M］.安徽：安徽文藝出版社,1998.

［2］艾蘭.水之道與德之端［M］.北京：人民出版社,2002.

篇3

古人紀(jì)時(shí)，也采用十三時(shí)辰名稱，即將一天分為十三時(shí)段，每一時(shí)段都有其名稱：

“夜半”猶言半夜，零點(diǎn)之后。柳宗元《童區(qū)寄傳》：“夜半，童自轉(zhuǎn)，以縛即爐火燒絕之?！庇址Q為“夜分”?！耙龟@”則是指夜殘，夜將盡時(shí)。陸游《十一月四日風(fēng)雨大作》：“夜闌臥聽(tīng)風(fēng)吹雨，鐵馬冰河入夢(mèng)來(lái)?！?/p>

“雞鳴”，指拂曉之前。司馬光《李雪夜襲蔡州》：“雞鳴，雷止。”

“昧旦”指天將亮而未亮之時(shí)，破曉?！对?shī)經(jīng)?女曰雞鳴》：“女曰雞鳴，士曰昧旦?！庇址Q作“昧爽”?！犊鬃蛹艺Z(yǔ)?五儀》：“昧爽夙興，正其衣冠?！薄渡袝?shū)?牧哲》“時(shí)甲子昧爽”句陸德明釋：“昧爽，謂早旦也。”

“平旦”，指拂曉，天己亮。劉向《新序》：“君昧爽而櫛冠，平旦而聽(tīng)朝?！薄笆橙铡币仓阜鲿浴！蹲髠?昭公五年》楊伯峻注：“蓋日上其中者，日由地中上，雞初鳴也；食日者，昧爽也?！庇址Q為“平明”。盧綸《塞下曲》：“平明尋白羽，沒(méi)在石中。”《儀禮?少牢饋食禮》“旦明行事”，鄭玄注：“旦明，旦日質(zhì)明?！庇址Q“旦”。蘇軾《登州謝上表》；“日將旦而四海明?！庇址Q作“朝”。歐陽(yáng)修《醉翁亭記》：“朝而往，暮而歸?！庇肿鳌霸纭?。蒲松齡《促織》；“成然之，早出暮歸。”

“日出”，太陽(yáng)升起，天亮了?！肚f子?讓王》：“日出而作，日入而息?！?/p>

“食時(shí)”，指早餐的時(shí)刻，相當(dāng)于每天早上7―9時(shí)?！对?shī)經(jīng)?》：“崇朝其雨?！泵珎鳎骸俺?，終也。從旦至食時(shí)為終朝?！庇址Q“早食”。

“隅中”，臨近中午的時(shí)候?！痘茨献?天文訓(xùn)》：“(日)至于衡陽(yáng)，是謂隅中。”

“日中”。指正午?！蹲髠?昭公元年》：“叔孫歸，曾天御叔孫以勞之，旦及日中不出?！庇址Q為“亭午”。酈道元《三峽》：“自非亭午夜分，不見(jiàn)日月?！?/p>

“日”，太陽(yáng)偏西。《字匯》：“，日昃也?！薄渡袝?shū)?天逸》“自朝至于日中昃”孔穎達(dá)傳：“從朝至日不暇食?！笨追f達(dá)疏：“昃亦名，言日蹉跌而下，謂未時(shí)也。”又稱為“昃”?！蹲謪R》：“昃，日側(cè)西也?！薄兑?離》：“日昃之離，何可久也?！薄瓣娟小眲t指過(guò)午?！杜f唐書(shū)?李密傳》：“平章百姓，一日萬(wàn)機(jī)，未曉求衣，昃晷不食?！?/p>

“晡時(shí)”，吃晚飯的時(shí)間，相當(dāng)于“申時(shí)”，即15時(shí)―17時(shí)。司馬光《李雪夜襲蔡州》：“晡時(shí)，門(mén)壞?！表n愈《贈(zèng)侯喜》：“晡時(shí)堅(jiān)坐到黃昏，手倦目勞方一起?！倍安赶Α敝赴怼?/p>

“日入”。指太陽(yáng)下山?！读粋?莊公七年》：“日入至于星出，謂之昔。”亦稱為“日下”。庸人李嶠《奉教追赴九成宮途中口號(hào)》：“雨余林氣靜，日下山光夕?！?/p>

“黃昏”，日已落而天色未黑的時(shí)候。李商隱《樂(lè)游原》：“夕陽(yáng)無(wú)限好，只是近黃昏?！庇址Q為“夕”。范仲淹《岳陽(yáng)樓記》：“朝暉夕陰，氣象萬(wàn)千?！庇址Q為“暮”?！赌咎m詩(shī)》：“旦辭爺娘去，暮宿黃河邊?！庇址Q為“晚”。柳永《雨霖鈴》：“寒蟬凄切，對(duì)長(zhǎng)亭晚，驟雨初歇?！庇址Q為“昏”。《詩(shī)經(jīng)?東門(mén)之楊》：“昏以為期，明星煌煌?！薄耙够琛眲t指天剛黑的時(shí)候?！赌鲜?徐孝客傳》：“每夜昏之際，無(wú)故有聲光?！?/p>

“人定”，夜深安息的時(shí)候。《孔雀東南飛》：“寂寞人定初?！北硎疽股睢胍沟脑~，有“夜中”、“夜午”、“夜分”、“宵分”、“夜艾”、“夜永”等。如：《國(guó)語(yǔ)?吳語(yǔ)》：“夜中，乃令服兵擐甲?！彼稳送豕啊堵勔?jiàn)近錄》：“一日召?gòu)墓俸糇笥臆姽偌?，置?huì)夜午?！薄逗鬂h書(shū)?光武帝紀(jì)》：“講論經(jīng)理，夜分乃寐?！崩钯t注：“分猶半也?！碧评钊河瘛吨星镌脚_(tái)看月》：“宵分憑欄望，應(yīng)合見(jiàn)蓬萊?！标懹巍肚飼詴?shū)感》：“談盡月痕知夜艾，飄殘桐葉喜秋高。”唐人張喬《雨中宿僧院》：“夜永樓臺(tái)雨，更深江海人。”

古人記時(shí)，還有分十時(shí)段者，即將白天分為五個(gè)時(shí)段：朝、禺、中、哺、夕；夜間也分為五個(gè)時(shí)段：甲(甲夜，一更一鼓)、乙(乙夜，二更二鼓)、丙(丙夜，三更三鼓)丁(丁夜，四更四鼓)、戊(戊夜，五更五鼓)?！案笔枪糯归g的記事的單位，一夜分為五更，每更大約兩個(gè)小時(shí)。如：唐代王度《古鏡記》：“至一更，聽(tīng)之，談笑自然?！鼻妩S景仁《點(diǎn)絳唇》詞：“細(xì)雨三更，簾外春陰卷。”《宋書(shū)?律歷志中》：“到十五日四更二唱丑初始蝕，到四唱既蝕。”《孔雀東南飛》：“仰頭相向鳴，夜夜達(dá)五更?！贝蚋娜吮环Q為“更夫”、“更人”。每更時(shí)被稱為一個(gè)“更次”?！端疂G傳》第86回：“沒(méi)一個(gè)更次，煮的肉來(lái)?！薄案睢敝傅氖且股?。杜甫《火》：“流汗臥江亭，更深氣如縷。”

古代夜間以擊鼓來(lái)報(bào)更，故“鼓”用為“更”的代稱。林覺(jué)民《與妻書(shū)》：“辛未三月念六夜四鼓，意洞手書(shū)?！币ΧΑ兜翘┥接洝罚弧拔焐昊?，五更，與子潁坐日觀亭?！薄案摹睘閳?bào)更的鼓聲。蘇軾《次韻定國(guó)見(jiàn)寄》：“默坐數(shù)更鼓，流水夜自逆。”

古代以漏滴計(jì)時(shí)，夜間憑漏滴傳更，故有“更漏”之稱，用以指夜間的時(shí)間。唐人戎昱《長(zhǎng)安秋夕》：“八月更漏長(zhǎng)，愁人起常早。”并以“更漏”指“更次”。清人昭《嘯亭雜錄》：“每夕鳴鐘記更漏?！?/p>

古代還有一些不常見(jiàn)的記時(shí)用詞，如明、宴食、正中、少正、大還、高舂、下舂等，所指時(shí)間不便于與地支記時(shí)相對(duì)應(yīng)，故不舉例。

篇4

關(guān)鍵詞：絢麗美儒家美學(xué)觀矛盾

現(xiàn)代美學(xué)理論認(rèn)為，美有優(yōu)美和壯美這兩種基本形態(tài)，這樣的分類方法是由西方美學(xué)史中的美與崇高演變而來(lái)的，而中國(guó)美學(xué)史還有另外一對(duì)與之相對(duì)應(yīng)的概念，就是陰柔之美和陽(yáng)剛之美。對(duì)美的形態(tài)作這樣的分類，最早又可以追溯到孟子所說(shuō)的“充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大”（《孟子·盡心章句下》）。在美學(xué)理論中建立起這樣的對(duì)應(yīng)關(guān)系，就形成了一種誤解，使人以為美只有這兩種形態(tài)。但就美的基本形態(tài)而言，至少還有第三種美學(xué)形態(tài)：絢麗之美，只不過(guò)這種美學(xué)形態(tài)常常受到人們的鄙視和排斥，認(rèn)為這種美比較俗氣，而且對(duì)這種美的追求還表現(xiàn)出一種奢侈華靡的生活態(tài)度，有背于中國(guó)人崇尚儉樸、以樸素為美的傳統(tǒng)觀念，所以在美學(xué)著作中一般都閉口不談還存在這樣一種美學(xué)形態(tài)。

其實(shí)以樸素為美也還不能簡(jiǎn)單地看成是儒家的美學(xué)思想，對(duì)待樸素的美和絢麗的美，儒家美學(xué)思想存在著內(nèi)在的矛盾或者說(shuō)二重性的標(biāo)準(zhǔn)。正確認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)儒家美學(xué)觀中的這一內(nèi)在矛盾，對(duì)于中國(guó)美學(xué)史的研究和美學(xué)理論的發(fā)展與完善應(yīng)當(dāng)是不無(wú)裨益的。

“大”并不完全等于壯美

中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)對(duì)美的形態(tài)的劃分，主要來(lái)源于西方美學(xué)史上對(duì)美與崇高的認(rèn)識(shí)，而這樣的劃分方法恰好適應(yīng)了中國(guó)傳統(tǒng)的哲學(xué)觀念。中國(guó)古典哲學(xué)認(rèn)為，“一陰一陽(yáng)之謂道”（《周易·系辭上》），世間的萬(wàn)事萬(wàn)物——乾與坤、天與地、陰與陽(yáng)、剛與柔等等——都存在著相反相成的二元對(duì)立關(guān)系，《周易》：“陰陽(yáng)合德而剛?cè)嵊畜w，以體天地之撰，以通神明之德”（《周易·系辭下》），“觀變于陰陽(yáng)而立卦，發(fā)揮于剛?cè)岫场保ā吨芤住ふf(shuō)卦》），“乾坤剛?cè)?，比?lè)師憂”（《周易·雜卦》），“剛?cè)嵴?，立本者也”（《周易·系辭下》），既從觀念上，也從方法上確立了美的形態(tài)分類的哲學(xué)基礎(chǔ)。

美學(xué)形態(tài)兩分法的另一個(gè)重要來(lái)源是清代的古文家姚鼐對(duì)“陽(yáng)剛之美”和“陰柔之美”的論述。作為古文家，姚鼐運(yùn)用中國(guó)傳統(tǒng)的哲學(xué)觀念來(lái)解釋美的形態(tài)的二元對(duì)立的特點(diǎn)：“鼐聞天地之道，陰陽(yáng)剛?cè)岫?。文者，天地之精英，而陰?yáng)剛?cè)嶂l(fā)也”，“自諸子以降，其為文無(wú)弗有偏者。其得于陽(yáng)與剛之美者，則其文如霆，如電，如長(zhǎng)風(fēng)之出谷，如崇山峻崖，如決大川，如奔騏驥；其光也，如杲日，如火，如金镠鐵；其于人也，如馮高視遠(yuǎn)，如君而朝萬(wàn)眾，如鼓萬(wàn)勇士而戰(zhàn)之。其得于陰與柔之美者，則其文如升初日，如清風(fēng)，如云，如霞，如煙，如幽林曲澗，如淪，如漾，如珠玉之輝，如鴻鵠之鳴而入寥廓；其于人也，漻乎其如嘆，邈乎其如有思，煗乎其如喜，愀乎其如悲。觀其文，諷其音，則為文者之性情形狀舉以殊焉?！保ㄒω荆骸断Пк幬募肪砹稄?fù)魯絜非書(shū)》）姚鼐對(duì)美的形態(tài)研究的獨(dú)特貢獻(xiàn)在于，他以中國(guó)古代哲學(xué)的陰陽(yáng)、剛?cè)嵊^念來(lái)解釋文學(xué)創(chuàng)作風(fēng)格的差異，并以豐富的比喻對(duì)文學(xué)風(fēng)格的外部狀態(tài)作了生動(dòng)的描述，而以陰柔之美和陽(yáng)剛之美這兩種形態(tài)來(lái)概括中國(guó)的文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作的基本風(fēng)格類型也比較切合實(shí)際。

我國(guó)早期開(kāi)始引進(jìn)西方美學(xué)思想時(shí)，便采用洋為中用的方法對(duì)美的形態(tài)作一分為二的劃分。王國(guó)維在《古雅之在美學(xué)上之位置》中最先提出“美之為物有二種：一曰優(yōu)美，一曰壯美?！彼鶕?jù)西方美學(xué)史上英國(guó)美學(xué)家博克和德國(guó)哲學(xué)家康德關(guān)于美和崇高的論斷來(lái)加以發(fā)揮，提出：“美學(xué)上之區(qū)別美也，大率分為二種，曰優(yōu)美，曰宏壯。自巴克（按：即博克）及汗德（按：即康德）之書(shū)出，學(xué)者殆視此為精密之分類矣?！保ㄍ鯂?guó)維：《靜庵文集續(xù)編》，《古雅之在美學(xué)上之位置》）我以為，這就是我國(guó)現(xiàn)代美學(xué)理論對(duì)美的基本形態(tài)的最初的命名，此后，美學(xué)理論研究便沿用優(yōu)美與壯美這兩種形態(tài)來(lái)進(jìn)行分類了。

現(xiàn)在我們可以來(lái)研究，能不能把孟子所說(shuō)的“充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大”中的“美”與“大”，比附于西方美學(xué)中的“美”與“崇高”觀念。孟子是在這樣的語(yǔ)境下作出這一論斷的：

浩生不害問(wèn)曰：“樂(lè)正子何人也？”孟子曰：“善人也，信人也?！薄昂沃^善？何謂信？”曰：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。樂(lè)正子，二之中，四之下也?！保ā睹献印けM心下》）

孟子在這里講的是人格美的問(wèn)題，他把人格美分為六個(gè)等級(jí)：善、信、美、大、圣、神，逐步升級(jí)，逐步完善。他確定這六個(gè)等級(jí)的標(biāo)準(zhǔn)是“仁義”，如果人能夠只追求符合仁義的東西（“可欲”），那就是“善”；如果能夠遵循已經(jīng)內(nèi)化為自身所固有的仁義的原則而決不背離這一原則（“有諸己”），那就是“信”；而如果在此基礎(chǔ)上把仁義的原則擴(kuò)大到自己的全部人格（“充實(shí)”），這就不僅具備了善與信的品格，而且連外部的容貌、舉止、風(fēng)度也都能體現(xiàn)出仁義的原則，那就可以達(dá)到“美”；如果再進(jìn)一步，使自己的容貌、舉止、風(fēng)度做到光彩照人，氣象非凡（“充實(shí)而有光輝”），那就可以說(shuō)是“大”了。

但是，孟子在這里所說(shuō)的“美”與“大”，應(yīng)當(dāng)看作是對(duì)孔子有關(guān)人格美論述的詮釋?！墩撜Z(yǔ)·雍也》：“子曰：‘質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子?！薄墩撜Z(yǔ)·泰伯》：“子曰：‘大哉！堯之為君也。巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無(wú)能名焉。巍巍乎！其有成功也。煥乎！其有文章?！痹诳鬃涌磥?lái)，作為人格主體的人，只有其內(nèi)在的仁義品格（“質(zhì)”）與外在的容貌、舉止、風(fēng)度的美（“文”）做到了完全的統(tǒng)一（“文質(zhì)彬彬”），才能稱得上是“君子”。而堯就是這樣的君子，用孟子所設(shè)定的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量，他不僅超過(guò)了“美”的標(biāo)準(zhǔn)（“煥乎！其有文章”），也超過(guò)了“大”與“圣”的標(biāo)準(zhǔn)，甚至達(dá)到了“神”的境界（“民無(wú)能名焉”）。

那么，能不能把孟子所說(shuō)的“大”直接理解為崇高呢？我們就來(lái)看看什么是崇高？

對(duì)于自然界的崇高，康德作了這樣的描述：

高聳而下垂威脅著人的斷巖，天邊層層堆疊的烏云里面挾著閃電在雷鳴，火山在狂暴肆虐之中，颶風(fēng)帶著它摧毀了的廢墟，無(wú)邊無(wú)界的海洋，怒濤狂嘯著，一個(gè)洪流的高瀑，諸如此類的景象，在和它們相較量里，我們對(duì)它們抵拒的能力顯得太渺小了。但是假使發(fā)現(xiàn)我們自己卻是在安全地帶，那么，這景象越可怕，就越對(duì)我們有吸引力。我們稱呼這些對(duì)象為崇高，因它們提高了我們的精神力量越過(guò)平常的尺度，而讓我們?cè)趦?nèi)心里發(fā)現(xiàn)另一種類的抵抗的能力，這賦予我們勇氣來(lái)和自然界的全能威力的假象較量一下。[1]

康德在這里所描述的崇高，與姚鼐對(duì)“陽(yáng)剛之美”的論述也不是一回事：

陰陽(yáng)剛?cè)岵⑿卸蝗萜珡U，有其一端而絕亡其一，剛者至于僨強(qiáng)而拂戾，柔者至于頹廢而暗幽，則必?zé)o與于文者矣?！闹蹅ザ鴦胖闭?，必貴于溫深而徐婉。溫深徐婉之才，不易得也；然其尤難得者，必在乎天下之雄才也。（姚鼐：《惜抱軒文集》卷六，《復(fù)魯絜非書(shū)》，著重點(diǎn)為筆者所加）

姚鼐從儒家的詩(shī)教“溫柔敦厚”出發(fā)，并不強(qiáng)調(diào)陽(yáng)剛之美的恐懼的一面，因此反對(duì)“剛者僨強(qiáng)而拂戾”，即因?yàn)閺?qiáng)調(diào)陽(yáng)剛之美而達(dá)到令人恐怖的地步，而主張“溫深而徐婉”，即力求達(dá)到嚴(yán)而不厲，威而不驕的境界。所以嚴(yán)格地說(shuō)陽(yáng)剛之美也不能簡(jiǎn)單地說(shuō)成是崇高，更不能與孟子所說(shuō)的“充實(shí)而有光輝之謂大”中的“大”混為一談了。

我們?cè)賮?lái)看王國(guó)維是怎樣來(lái)描述“壯美”的：

后者（按：即壯美）則由一對(duì)象之形式越乎吾人知力所能馭之范圍，或其形式大不利于吾人，而又覺(jué)其非人力所能抗，于是吾人保存自己之本能，遂超越乎利害之觀念外而達(dá)觀其對(duì)象之形式。如自然中之高山、大川、烈風(fēng)、雷雨，藝術(shù)中偉大之宮室，悲慘之雕刻象、歷史畫(huà)、戲曲、小說(shuō)等皆是也。（王國(guó)維：《靜庵文集續(xù)編》，《古雅之在美學(xué)上之位置》）

可以看出，他在這里所描述的“壯美”的景象，就來(lái)源于前引的康德對(duì)崇高的描述。

我們可以說(shuō)，孟子所說(shuō)的“大”，在現(xiàn)代美學(xué)理論中有三個(gè)幾乎與其等值的概念：崇高、壯美、陽(yáng)剛之美，其中崇高與壯美這兩個(gè)概念，按王國(guó)維的理解是幾乎完全一致的；陽(yáng)剛之美與崇高和壯美這兩個(gè)概念有一定的共同點(diǎn)；而孟子所說(shuō)的“大”其實(shí)與這三個(gè)概念是有很大的差別的。

如果把孟子所說(shuō)的“充實(shí)之謂美”中的“美”解釋成為美麗或者美好，尚且可以說(shuō)接近于現(xiàn)代美學(xué)意義上的“優(yōu)美”，那么“充實(shí)而有光輝之謂大”中的“大”，不但不能簡(jiǎn)單地理解為“陽(yáng)剛之美”或壯美，與現(xiàn)代美學(xué)理論中的崇高則相差更遠(yuǎn)了。這里的“大”，更多地表現(xiàn)為燦爛、輝煌，或者說(shuō)就是絢麗之美，是與優(yōu)美、壯美或者說(shuō)陰柔之美、陽(yáng)剛之美相并列的另外一種美的形態(tài)。而把絢麗之美作為一種獨(dú)立的美學(xué)形態(tài)，正體現(xiàn)了儒家美學(xué)理論體系的特點(diǎn)。

絢麗之美：“禮”的一種標(biāo)志

一般說(shuō)來(lái)，儒家美學(xué)理論體系有其實(shí)用性的一面，他們重視事物內(nèi)在的本質(zhì)的美，反對(duì)雕琢裝飾的美。據(jù)漢劉向《說(shuō)苑》記載，孔子卜得“賁”卦，“喟然而嘆息，意不平”，學(xué)生子張問(wèn)他，“賁”是吉卦，為什么還要嘆氣？孔子回答他：“賁，非正色也”，“丹漆不文，白玉不雕，寶珠不飾。何也？質(zhì)有余者，不受飾也。”在孔子看來(lái)，事物具有內(nèi)在的本質(zhì)的美，就無(wú)須再添加外部的裝飾，把外表的華麗看作是繁文縟節(jié)和鋪張浪費(fèi)，主張樸實(shí)與節(jié)儉，以達(dá)到“節(jié)用而愛(ài)人”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）的目的。

但是，這只是問(wèn)題的一個(gè)方面，儒家美學(xué)理論體系的另一方面也表現(xiàn)為對(duì)外在的形式美的重視。據(jù)《論語(yǔ)·八佾》記載：

子夏問(wèn)曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮?！沃^也？”子曰：“繪事后素?！痹唬骸岸Y后乎？”子曰：“起予者商也，始可與言《詩(shī)》已矣！”

朱熹對(duì)這段話的注釋是：“繪事，繪畫(huà)之事也。后素，后于素也。《考工記》曰：‘繪畫(huà)之事后素功。’謂先以粉地為質(zhì)，而后施五彩。猶人有美質(zhì)，然后可加文飾?！保ㄒ灶櫼咨⑹Y凡：《先秦兩漢文學(xué)批評(píng)史》，上海古籍出版社1990年，第65頁(yè)）這就是說(shuō)，仁義是屬于內(nèi)在的美好的品質(zhì)，禮是屬于外表的裝飾，就像繪畫(huà)一樣，先有了素白的底子，然后施加彩色?？鬃淤澷p子夏，就是因?yàn)樗軌蜓讣捶f悟到“禮”也是后加的。

把外表的美麗的裝飾同“禮”聯(lián)系在一起，體現(xiàn)了儒家美學(xué)思想體系的一個(gè)重要特點(diǎn)。他們從“禮”的思想出發(fā)，把華美的雕飾看作是權(quán)力、地位、禮儀的象征?？鬃釉?jīng)贊揚(yáng)過(guò)禹“惡衣服而致美乎黻冕”（《論語(yǔ)·泰伯》），即講究服飾之美。劉向《說(shuō)苑》還記述了這樣一個(gè)故事：“孔子見(jiàn)子桑伯子，子桑伯子不衣冠而處。弟子曰：‘夫子何為見(jiàn)此人乎？’曰：‘其質(zhì)美而無(wú)文，吾欲說(shuō)而文之。’孔子去，子桑伯子門(mén)人不說(shuō)，曰：‘何為見(jiàn)孔子乎？’曰：‘其質(zhì)美而文繁，吾欲說(shuō)而去其文?！笨鬃雍懿毁澷p“子桑伯子不衣冠而處”的作派，要去勸他注意外表的文飾，可見(jiàn)孔子很重視絢麗華美的外表。

孔子從“禮”出發(fā)對(duì)絢麗之美的肯定，在荀子的美學(xué)思想中得到了進(jìn)一步的發(fā)揮。荀子說(shuō)：“雕琢刻鏤，黼黻文章，使足以辨貴賤而已，不求其觀?！对?shī)》曰：‘雕琢其章，金玉其相，亹亹我王，綱紀(jì)四方?！酥^也?！避髯由踔琳J(rèn)為，對(duì)“為人主上者”的奢華的欲望應(yīng)當(dāng)盡量給以滿足：“為人主上者不美不飾不足以一民也”，“必將雕琢刻鏤，黼黻文章，以塞其目”（《荀子·富國(guó)》），為此他還批評(píng)“墨子蔽于用而不知文”（《荀子·解蔽》）。

漢語(yǔ)中的華貴、雍容華貴這些詞語(yǔ)都表明，地位越高貴，裝飾越華麗，而超越了地位的裝飾就是僭越?！抖Y記·禮器》對(duì)華美的裝飾從等級(jí)上作了規(guī)定：“天子龍袞，諸侯黼，大夫黻，士玄衣纁裳；天子之冕，朱綠藻，十有二旒，諸侯九，上大夫七，下大夫五，士三，此以文為貴也?！枪氏韧踔贫Y也，不可多也，不可寡也，唯其稱也。是故君子大牢而祭謂之禮，匹士大牢而祭謂之攘。管仲鏤簋朱紘，山節(jié)藻棁，君子以為濫矣?！毕喾?，作為權(quán)力、地位、禮儀的象征，不加修飾也不行。據(jù)《大戴禮記·勸學(xué)》記載，孔子就說(shuō)過(guò)：“野哉！君子不可以不學(xué)見(jiàn)人，不可以不飾。不飾無(wú)貌，無(wú)貌不敬，不敬無(wú)禮，無(wú)禮不立。夫遠(yuǎn)而有光者，飾也；近而逾明者，學(xué)也。”正是在這個(gè)意義上，孔子才會(huì)說(shuō)“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子”。所以，籠統(tǒng)地說(shuō)儒家反對(duì)華麗的裝飾，主張樸素的美是不準(zhǔn)確、不完全的。

《論語(yǔ)·顏淵》中還記錄了一段關(guān)于絢麗之美的爭(zhēng)論：“棘子城曰：‘君子質(zhì)而已矣，何以文為？’子貢曰：‘惜乎！夫子之說(shuō)君子也，駟不及舌。文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也；虎豹之鞟猶犬羊之鞟也?！弊迂暿强鬃拥牡靡獾茏樱煌饧映菍?duì)“文”的價(jià)值的否定，認(rèn)為如果沒(méi)有“文”與“質(zhì)”的區(qū)別，就好像把虎豹的色彩斑斕的毛色去掉以后，虎豹的皮和犬羊的皮也就沒(méi)有區(qū)別了。從文字的本義看，“文”就是指鳥(niǎo)獸身上華麗的花紋。《說(shuō)文》：“文，錯(cuò)畫(huà)也，象交文。”物一無(wú)文，所以在古代典籍中，“文”就具有華麗的雕飾的意思?！抖Y記·樂(lè)記》鄭玄注：“文，猶美也，善也?！弊迂暤倪@一論述，鮮明地表述了儒家美學(xué)思想的一個(gè)重要特征，即承認(rèn)絢麗之美作為一種美學(xué)形態(tài)，是具有獨(dú)立的美學(xué)價(jià)值的，而子貢在這里所用的比喻也就成為儒家美學(xué)思想中的經(jīng)典性的比喻。劉勰在《文心雕龍·情采》中就直接發(fā)揮了子貢的美學(xué)見(jiàn)解：“圣賢書(shū)辭，總稱文章，非采而何？夫水性虛而淪漪結(jié)，木體實(shí)而花萼振：文附質(zhì)也。虎豹無(wú)文，則鞟同犬羊；犀兕有皮，而色資丹漆：質(zhì)待文也。”他們的論述都繼承了孔子關(guān)于“文”與“質(zhì)”的關(guān)系的見(jiàn)解，強(qiáng)調(diào)了“文”的獨(dú)立的美學(xué)價(jià)值。

子貢的見(jiàn)解對(duì)后來(lái)儒家美學(xué)思想的發(fā)展也具有開(kāi)創(chuàng)性的意義。漢代的王充在《論衡》中就承認(rèn)絢麗之美具有獨(dú)立的美學(xué)價(jià)值，《超奇》篇說(shuō)：“人之有文也，猶禽之有毛也”，《量知》篇說(shuō)：“繡之未刺，錦之未織，恒絲庸帛，何以異哉？加五彩之巧，施針縷之飾，文章炫耀，黼黻華蟲(chóng)，山龍日月。學(xué)士有文章之學(xué)，猶絲帛之有五色之巧也。”王充甚至認(rèn)為，這種絢麗之美又與事物內(nèi)在的美的本質(zhì)有著天然生成的一致性，《論衡·書(shū)解》：“德彌盛者文彌縟，德彌彰者人彌明。大人德擴(kuò)，其文炳；小人德熾，其文斑。官尊而文繁，德高而文積?！堶[有文，于蛇為神；鳳羽五色，于鳥(niǎo)為君；虎猛，毛蚡蜦；龜知，背負(fù)文：四者體不質(zhì)，于物為圣賢。且夫山無(wú)林則為土山，地?zé)o毛則為瀉土，人無(wú)文則為仆人。土山無(wú)麋鹿，瀉土無(wú)五谷，人無(wú)文德不為圣賢。上天多文而后土多理。二氣協(xié)和，圣賢稟受，法象本類，故多文采。瑞應(yīng)符命，莫非文者。”從王充美學(xué)思想的整體傾向看，他還是力主美的簡(jiǎn)樸與實(shí)用的，但在這里，他卻也注意到絢麗之美的客觀存在，并且論述了這種美學(xué)形態(tài)與其所體現(xiàn)的權(quán)力、地位和禮儀的關(guān)系，因此也應(yīng)當(dāng)把這一段論述看作是他對(duì)儒家美學(xué)思想的發(fā)揮。

樸素為美并非儒家美學(xué)思想的本質(zhì)特征

中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)思想素來(lái)以樸素為美，認(rèn)為樸實(shí)無(wú)華，清新自然，表現(xiàn)出優(yōu)美的特征，是最高形態(tài)的美。在文學(xué)美學(xué)中，人們一直推崇李白的詩(shī)句：“清水出芙蓉，天然去雕飾”（《經(jīng)亂離后贈(zèng)江夏韋太守良宰》），“自從建安來(lái)，綺麗不足珍。圣代復(fù)元古，垂衣貴清真”（《古風(fēng)二首》其一），“丑女來(lái)效顰，還家驚四鄰。壽陵失本步，笑殺邯鄲人。一曲斐然子，雕蟲(chóng)喪天真?！保ā豆棚L(fēng)五十九首》其三十五）都表達(dá)了贊賞樸素清新、自然天成的美學(xué)傾向。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，推崇這樣的美學(xué)觀有其合理性的一面，在強(qiáng)調(diào)“文以載道”的前提下，提倡文學(xué)表現(xiàn)的簡(jiǎn)潔與樸實(shí)，更能體現(xiàn)文學(xué)的功利性的價(jià)值。但同時(shí)也需要指出，這并非儒家美學(xué)思想的本質(zhì)特征，而更多地體現(xiàn)了道、墨、法諸家的美學(xué)思想。

樸素，這兩個(gè)字原本來(lái)源于《老子》：“見(jiàn)素抱樸，少私寡欲?！崩献釉跁r(shí)代的變革面前，對(duì)奴隸主統(tǒng)治階級(jí)無(wú)限膨脹的欲望和奢侈的生活方式表現(xiàn)出極度的憎惡，希望回到“小國(guó)寡民”的上古社會(huì)去，因此提出了一些極端的主張，如“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無(wú)有”，他認(rèn)為僅有這些消極的措施還不夠，“見(jiàn)素抱樸，少私寡欲”作為一種治國(guó)的原則就是這樣提出來(lái)的。老子極端反對(duì)文學(xué)藝術(shù)的精巧與美麗：“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵令人心發(fā)狂；難得之貨令人行妨。是以圣人為腹不為目。故去彼取此?！痹谒磥?lái)，一個(gè)人只要能夠吃飽肚子（“為腹”）就行了，而無(wú)須考慮視覺(jué)的欲望（“不為目”）。那種美麗的色彩不但對(duì)人的心理是一種摧殘，而且對(duì)整個(gè)社會(huì)都是很可怕的腐蝕劑。在美與真的關(guān)系上，老子認(rèn)為“信言不美，美言不信”，真實(shí)可信的言詞不美麗，而美麗的言詞就不可信，既然如此，藝術(shù)創(chuàng)作就只能對(duì)客觀存在的現(xiàn)實(shí)作簡(jiǎn)單的描摩與再現(xiàn)，而無(wú)須作藝術(shù)的修飾，這正是老子的“無(wú)為”、“大巧若拙”的思想在藝術(shù)創(chuàng)作領(lǐng)域的推廣與貫徹，也正是樸素為美的美學(xué)觀念的源頭。

莊子美學(xué)從整體上看是追求宏大之美，《莊子》中的“逍遙游”、“秋水”等篇都表現(xiàn)出壯美的氣勢(shì)，但在對(duì)美的形態(tài)作理論上的闡述時(shí)，他卻更多地強(qiáng)調(diào)樸素、自然、平淡的美，這使他與老子的美學(xué)思想有著明顯的一致性?！肚f子·天道》：“夫虛靜恬淡，寂寞無(wú)為者，萬(wàn)物之本也?！o而圣，動(dòng)而王，無(wú)為也而尊，素樸而天下莫能與之爭(zhēng)美?！薄肚f子·刻意》：“若夫不刻意而高，無(wú)仁義而修，無(wú)功名而治，無(wú)江海而閑，不道引而壽，無(wú)不忘也，無(wú)不有也，澹然無(wú)極，而眾美從之。此天地之道，圣人之德也。故曰，夫恬惔寂漠，虛無(wú)無(wú)為，此天地之平，而道德之質(zhì)也?！边@些論述都表明，莊子把樸素自然、恬淡無(wú)為作為美的最高形態(tài)，是符合天地之道的最高的美?；谶@一美的理想境界，莊子痛感于絢麗之美，《莊子·駢拇》：“駢與明者，亂五色，文章，青黃黼黻之煌煌非乎？而離朱是也。”《莊子·天地》：“且夫失性有五：一曰五色亂目，使目不明；二曰五聲亂耳，使耳不聰；三曰五臭熏鼻，困惾中顙；四曰五味濁口，使口厲爽；五曰趣舍滑心，使性飛揚(yáng)。此五者，皆生之害也?！庇绕涫窃凇肚f子·胠篋》中，他也同老子一樣表現(xiàn)出對(duì)絢麗之美的深惡痛絕：“故絕圣棄知，大盜乃止；擿玉毀珠，小盜不起；焚符破璽，而民樸鄙；掊斗折衡，而民不爭(zhēng)；殫殘?zhí)煜轮シ?，而民始可與論議。擢亂六律，鑠絕竽瑟，塞瞽曠之耳，而天下始人含其聰矣；滅文章，散五采，膠離朱之目，而天下始人含其明矣；毀絕鉤繩而棄規(guī)矩，攦工倕之指，而天下始人有其巧矣。故曰：大巧若拙?！边@段話簡(jiǎn)直可以看作是對(duì)《老子》的“的立場(chǎng)，與老子也是完全一致的。因此，嚴(yán)格地說(shuō)是道家美學(xué)思想的核心理論。

墨子是春秋戰(zhàn)國(guó)之際代表小生產(chǎn)者利益的思想家，《墨子》的“非樂(lè)”思想，具有明顯的否定藝術(shù)與審美活動(dòng)的傾向，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)思想中以樸素為美思想的形成起了重要的作用?！赌印し菢?lè)》：

且夫仁者之為天下度也，非為其目之所美，耳之所樂(lè)，口之所甘，身體之所安；以此虧奪民衣食之財(cái)，仁者弗為也。是故子墨子之所以非樂(lè)者，非以大鐘、鳴鼓、琴瑟、竽笙之聲，以為不樂(lè)也；非以刻鏤華文章之色，以為不美也；非以芻豢煎炙之味，以為不甘也；非以高臺(tái)、厚榭、邃野之居，以為不安也。雖身知其安也，口知其甘也，目知其美也，耳知其樂(lè)也；然上考之，不中圣王之事，下度之，不中萬(wàn)民之利。是故子墨子曰：為樂(lè)非也！

對(duì)墨子的這段話，如果我們做一些具體分析就可以看出，他從下層勞動(dòng)人民的立場(chǎng)出發(fā)，反對(duì)統(tǒng)治階級(jí)窮奢極侈的生活方式，提倡儉樸節(jié)用，是有其合理一面的，至于他對(duì)絢麗之美采取的態(tài)度卻還可以討論。首先應(yīng)該肯定，墨子認(rèn)為造成這種美的物質(zhì)基礎(chǔ)是統(tǒng)治階級(jí)“虧奪民衣食之財(cái)”的結(jié)果，而且，由于追求這種雕琢艷麗的美的效果，“必厚作斂于百姓，暴奪民衣食之財(cái)，以為錦繡文采靡曼之衣。鑄金以為鉤，珠玉以為珮，女工作文采，男工作刻鏤，以為身服。此非云益煗之情也，單財(cái)勞力，畢歸之于無(wú)用也。以此觀之，其為衣服，非為身體，皆為觀好。是以其民僻而難治，其君奢侈而難諫也。夫以奢侈之君，御好僻之民，欲國(guó)無(wú)亂，不可得也?！保ā赌印まo過(guò)》）既然有如此嚴(yán)重的后果，絢麗之美就更不值得提倡了。但另一方面我們又應(yīng)該看到，排除實(shí)用的功利主義的觀點(diǎn)，墨子畢竟承認(rèn)“刻鏤華文章之色”、“錦繡文采靡曼之衣”所表現(xiàn)出的雕琢艷麗，在人的視覺(jué)感受中是美的，因此并不妨礙我們從美的形態(tài)研究的角度來(lái)肯定這種美的存在，研究這種美的形態(tài)的特征。

與墨家的“藝術(shù)有害論”一樣，法家同樣認(rèn)為藝術(shù)既無(wú)用，又有害。韓非子否定一切藝術(shù)的創(chuàng)造，其標(biāo)準(zhǔn)就是是否有用?！俄n非子·外儲(chǔ)說(shuō)左上》記錄了一段齊國(guó)墨家學(xué)派田鳩與楚王的對(duì)話：“昔秦伯嫁其女于晉公子，令晉為之飾裝，從文衣之媵七十人，至?xí)x，晉人愛(ài)其妾而賤公女，此可謂善嫁妾而未可謂善嫁女也。楚人有賣其珠于鄭者，為木蘭之柜，薰以桂椒，綴以珠玉，飾以玫瑰，輯以羽翠，鄭人買其櫝而還其珠，此可謂善賣櫝矣，未可謂善鬻珠也。”韓非子用這兩個(gè)故事來(lái)說(shuō)明“以文害用”的道理，其實(shí)犯了一個(gè)邏輯的錯(cuò)誤，因?yàn)椤帮楇簟迸c“飾女”、“飾櫝”與“飾珠”并不是互相排斥的，秦伯和楚人的錯(cuò)誤在于忽略了應(yīng)該“飾”的主要目標(biāo)，韓非子的錯(cuò)誤則在于以秦伯和楚人的錯(cuò)誤來(lái)證明“飾”是不必要的，從個(gè)別性的前提得出了普遍性的結(jié)論。但是，韓非子反對(duì)“文飾”卻是具有普遍性的。在他看來(lái)，儉樸可以強(qiáng)邦，文飾則可能喪國(guó)，《韓非子·十過(guò)》：

昔者堯有天下，飯于土簋，飲于土铏，其地南至交趾，北至幽都，東西至日月之所出入者，莫不賓服。堯禪天下，虞舜受之，作為食器，斬山木而財(cái)之，削鋸修其跡，流漆墨其上，輸之于宮以為食器，諸侯以為益侈，國(guó)之不服者十三。舜禪天下而傳之于禹，禹作為祭器，墨漆其外，而朱畫(huà)其內(nèi)，縵帛為茵，蔣席頗緣，觴酌有采，而樽俎有飾，此彌侈矣，而國(guó)之不服者三十三。夏后氏沒(méi)，殷人受之，作為大路，而建九旒，食器雕琢，觴酌刻鏤，四壁堊墀，茵席雕文，此彌侈矣，而國(guó)之不服者五十三。君子皆知文章矣，而欲服者彌少，臣故曰儉其道也。

篇5

關(guān)鍵詞：興觀群怨 大學(xué)生 人文素養(yǎng)

作為中國(guó)古代杰出的教育家，孔子十分重視詩(shī)歌對(duì)人的情感教育作用。其提出的“興觀群怨”詩(shī)教說(shuō)，千百年來(lái)一直作為闡述詩(shī)歌教化功能的文學(xué)理論術(shù)語(yǔ)而為大家所熟知與運(yùn)用?！芭d觀群怨”一語(yǔ)出自《論語(yǔ)?陽(yáng)貨》篇，“子日：小子，何莫學(xué)夫詩(shī)，詩(shī)，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君。多識(shí)于鳥(niǎo)獸草木之名?！惫湃藢?duì)此已作出了全方位的詮釋。從現(xiàn)代意義上理解，“可以興”主要指詩(shī)的審美作用，意為詩(shī)可以培養(yǎng)人的想象能力；“可以觀”是就詩(shī)的認(rèn)識(shí)作用而言，意為詩(shī)可以提高人們觀察自然、觀察社會(huì)的能力；“可以群”是就詩(shī)的團(tuán)結(jié)作用而言，意為詩(shī)是人們交流思想、增強(qiáng)群體觀念和凝聚力的工具；“可以怨”是就詩(shī)的干預(yù)現(xiàn)實(shí)、批評(píng)社會(huì)的作用而言，意為詩(shī)可以反映社會(huì)問(wèn)題，針貶社會(huì)弊病?？鬃訉?duì)詩(shī)歌教育作用所作的精當(dāng)概括，在今天仍有其深刻的現(xiàn)實(shí)意義。本文就“興觀群怨”詩(shī)教說(shuō)與學(xué)生人文素養(yǎng)的培育談一點(diǎn)粗淺的認(rèn)識(shí)。

一、詩(shī)歌可以培養(yǎng)學(xué)生的想象能力和創(chuàng)新能力

半個(gè)多世紀(jì)以前，愛(ài)因斯坦在《論科學(xué)》一文中深有感觸地說(shuō)：“想象力比知識(shí)更重要，因?yàn)橹R(shí)是有限的，而想象力概括著世界的一切，推動(dòng)著進(jìn)步，并且是知識(shí)進(jìn)化的源泉?！必S富的想象力是一個(gè)人智能最集中的表現(xiàn)和反映，直接關(guān)乎一個(gè)人創(chuàng)新能力的高下?？梢哉f(shuō)，離開(kāi)想象力科學(xué)家研究不出新的成果，文學(xué)家創(chuàng)造不出好的作品。而一個(gè)人的想象能力不是與生俱來(lái)的，它主要取決于人文素養(yǎng)的高低。詩(shī)歌教育可以極大地激發(fā)人的想象力，開(kāi)拓形象思維的空間，在提高大學(xué)生的創(chuàng)新能力方面有著得天獨(dú)厚的優(yōu)勢(shì)。德國(guó)詩(shī)人歌德說(shuō)得好：“只有通過(guò)藝術(shù)，尤其是通過(guò)詩(shī)，想象力才能得到激活”。詩(shī)歌是一門(mén)想象的藝術(shù)，在詩(shī)歌閱讀中我們也會(huì)跟隨詩(shī)人思維的“野馬”，縱橫馳騁。如屈原《離騷》的幻境遠(yuǎn)游，上下求索；李白詩(shī)的變幻莫測(cè)、想落天外的“飛流直下三千尺，疑是銀河落九天”；韓愈詩(shī)的筆補(bǔ)造化雄奇光怪的“沖風(fēng)吹落破天外，飛雨白日灑洛陽(yáng)”；李賀詩(shī)的詭幻斑斕、匪夷所思的“遙望齊州九點(diǎn)煙，一泓海水杯中瀉”，以及蘇軾的變化自如，陸游的恢弘雄放，還有歷代的記夢(mèng)詩(shī)、游仙詩(shī)等，皆能“心馳八騖，神游萬(wàn)極”，開(kāi)辟出超現(xiàn)實(shí)的嶄新境界。這些對(duì)于豐富大學(xué)生的想象力和創(chuàng)造性思維，都有極大的啟發(fā)。詩(shī)歌又是一門(mén)含蓄的藝術(shù)。它富有啟示性和暗示性，注重言外之意。有限的字句給人留下聯(lián)想、補(bǔ)充、再創(chuàng)造的空間，啟發(fā)讀者豐富的想象。詩(shī)歌的這種表達(dá)方式對(duì)培養(yǎng)大學(xué)生的想象能力、創(chuàng)新能力有著不可估量的作用。溫總理和錢學(xué)森會(huì)面的時(shí)候，錢老說(shuō)：“一個(gè)有科學(xué)創(chuàng)新能力的人不但要有科學(xué)知識(shí)，還要有文化藝術(shù)修養(yǎng)……我覺(jué)得藝術(shù)上的修養(yǎng)對(duì)我以后的科學(xué)工作很重要，它開(kāi)拓科學(xué)創(chuàng)新思維。現(xiàn)在，我要宣傳這個(gè)觀點(diǎn)?！睖乜偫砘卮鹫f(shuō)：“您講的很重要……可能就是藝術(shù)方面的修養(yǎng)，使您的思想更開(kāi)闊。”由此可見(jiàn)，通過(guò)加強(qiáng)文學(xué)和藝術(shù)的修養(yǎng)可以極大地開(kāi)拓形象思維的能力。特別是中國(guó)古典詩(shī)歌博大精深，含蘊(yùn)豐厚，無(wú)疑是培養(yǎng)訓(xùn)練學(xué)生思維能力和創(chuàng)造能力的寶藏。

二、詩(shī)歌可以培養(yǎng)學(xué)生的觀察能力

人類的觀察力可以分為對(duì)自然的觀察力和對(duì)社會(huì)人生的觀察力。我們生活在一個(gè)神奇的自然世界，江海湖泊，名山大川、藍(lán)天白云、花紅草綠等構(gòu)成了我們生活的空間。無(wú)數(shù)的騷人墨客們“悲落葉于勁秋，喜柔條于芳春”。為我們觀察描摹了一幅幅如畫(huà)的圖景，讓我們沉醉其中，流連忘返。葉嘉瑩先生說(shuō)，詩(shī)歌有一種“感發(fā)的生命”，它由作者傳達(dá)給我們讀者，而且可以生生不息地流傳下去?！斑@種感發(fā)的生命，可以使你的心活動(dòng)起來(lái)，永不衰老。這就是詩(shī)的好處?！贝搜詷O是，無(wú)論是“明月松間照，清泉石上流”的清幽，還是“大漠孤煙直，長(zhǎng)河落日?qǐng)A”的粗獷，都有助于培養(yǎng)學(xué)生觀察自然，認(rèn)識(shí)自然的能力，凈化心靈，陶冶情操，提升精神境界，提高生命質(zhì)量。相對(duì)于自然的觀察力，更重要的是讀詩(shī)還可以培養(yǎng)學(xué)生觀察社會(huì)的能力，即觀民風(fēng)、明是非，知得失。就愛(ài)國(guó)情懷而言，從《詩(shī)經(jīng)》、《楚辭》到唐詩(shī)、宋詞，無(wú)不蘊(yùn)涵著濃郁的愛(ài)國(guó)情懷。屈原的“亦余心之所善兮，雖九死其猶未悔”曹植的“捐軀赴國(guó)難，視死忽如歸。”；王昌齡的“黃沙百戰(zhàn)穿金甲，不破樓蘭終不還?！卑褌€(gè)人生命的價(jià)值完全融入到國(guó)家民族利益之中，這正是我們今天應(yīng)當(dāng)弘揚(yáng)的道德精神。陸游、辛棄疾、文天祥等人的愛(ài)國(guó)主義作品都是激發(fā)學(xué)生的社會(huì)責(zé)任感和歷史使命感的鮮活有力的教材。特別是中國(guó)古典詩(shī)詞凝聚了豐厚的人生智慧和情商內(nèi)涵，培養(yǎng)學(xué)生觀察能力方面發(fā)揮著重要的作用。正如余秋雨所說(shuō)：“這些古典詩(shī)文經(jīng)典是蘊(yùn)藏在無(wú)數(shù)中國(guó)人心中的雕塑和建筑，而一代接一代傳遞性的誦讀，便是這些經(jīng)典連綿不絕長(zhǎng)廊。”

篇6

關(guān)鍵詞：蘇軾；辛棄疾；思想性格；創(chuàng)作手法

中圖分類號(hào)：I222 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2014）024-0101-02

一、從思想性格的不同來(lái)看

蘇軾思想的主要特征是把儒家、釋家、道家三家思想雜糅在一起，然后主張情性論。蘇軾的情性論，就是將儒家思想中關(guān)于圣人之道、禮樂(lè)之制等方面的觀點(diǎn)與道家思想中順應(yīng)自然的思想融合在一起而形成的一種對(duì)人生的認(rèn)識(shí)和看法。這種認(rèn)識(shí)和看法，用在政治上，便是以儒家積極入世思想為主的濟(jì)世救民，反對(duì)高大之論，主張名實(shí)相副，寬猛相濟(jì)的政治觀念；而施之于人生，則主張以一顆平常之心處世和待人接物，追求進(jìn)退皆適，榮辱不驚、曠達(dá)恬退的境界。這種主張順應(yīng)自然、通脫曠達(dá)的政治態(tài)度和人生觀，自然要影響到蘇詞的風(fēng)格，便呈現(xiàn)出清雋自然，超逸曠放的主要特征。正如金人王若虛云：“其天姿不凡，辭氣邁往，故落筆皆絕塵耳?！盵2]如有名的《臨江仙》：

夜飲東坡醒醉，歸來(lái)仿佛三更。家童鼻息己雷鳴。敲門(mén)都不應(yīng)。倚仗聽(tīng)江聲。

長(zhǎng)恨此身非我有，何時(shí)忘卻營(yíng)營(yíng)。夜闌風(fēng)靜彀紋平。小舟從此逝，江海寄余生。

這是蘇軾在黃州時(shí)所作。這首詞寫(xiě)作者夜飲歸來(lái)，似醒又醉。作者因此想到了自己既不能獨(dú)醒，又不能也不肯與世人同醉的處境。所以當(dāng)他敲門(mén)不應(yīng)，進(jìn)不了家門(mén)之時(shí)，便從眼前這件偶然的小事生出離家遠(yuǎn)遁的念頭。用“此身非我有”，來(lái)嘆息不能掌握自己的命運(yùn)不得不為功名利祿塵世間的紛爭(zhēng)經(jīng)營(yíng)勞碌。當(dāng)時(shí)作者是作為罪人的身份被貶黃州的。然而作者卻沒(méi)有為此消沉，也沒(méi)有悲哀之意，他性格中的順應(yīng)自然、達(dá)觀通脫讓他即使在這樣的困境之中，也樂(lè)觀地選擇了“小舟從此逝，江海寄余生”的生活和處世態(tài)度，這份超凡脫俗，來(lái)自于蘇軾內(nèi)心深處的真性情。

而辛棄疾與蘇軾在思想性格上最大的區(qū)別是：辛棄疾從小受到的是一種文武兼資的教育，他不僅有儒家的忠君愛(ài)國(guó)、積極用世的思想，而且還有對(duì)《孔子兵法》的學(xué)習(xí)和特殊經(jīng)歷的鍛煉，這使得辛棄疾具有了一般士大夫文人所沒(méi)有的那種勇武之姿，加之辛棄疾剛強(qiáng)果毅而又不乏韜略機(jī)謀的性格，這讓辛棄疾在為官為人上總是敢直面嚴(yán)酷的現(xiàn)實(shí)，即使擔(dān)當(dāng)這一切，也決不輕易放棄他恢復(fù)中原、報(bào)國(guó)雪恥的理想和愿望，更不愿意隨波逐流，而是固執(zhí)地選擇了一直向前。所以說(shuō)辛棄疾的大部分詞作中，都充滿了對(duì)恢復(fù)、對(duì)國(guó)家和民族前途與命運(yùn)的憂患意識(shí)和強(qiáng)烈地責(zé)任感，充滿了強(qiáng)烈的愛(ài)國(guó)主義精神，其作品的風(fēng)格也就主要表現(xiàn)為雄奇剛健和深婉雅麗。如《賀新郎》：

甚矣吾衰矣。悵平生交游零落，只今余幾！白發(fā)空垂三千丈，一笑人間萬(wàn)事。問(wèn)何物能令公喜？我見(jiàn)青山多嫵媚，料青山見(jiàn)我應(yīng)如是。情與貌，略相似。

一尊搔首東窗里。想淵明《停云》詩(shī)就，此時(shí)風(fēng)味。江左沈酣求名者，豈識(shí)濁醪妙理?；厥捉性骑w風(fēng)起。不恨古人吾不見(jiàn)，恨古人不見(jiàn)吾狂耳。知我者，二三子。

這是辛棄疾晚年的名作，作此詞之時(shí)，他的好友如陳亮、范南伯等都已去世，而作者也已步入晚年，所以當(dāng)他把酒獨(dú)酌時(shí)，就不免百感交集了。親友先后離開(kāi)，而世又不用我，一種巨大的孤獨(dú)寂寞之感，幾乎占據(jù)了作者的全身心。然而作者卻以他博大的胸襟和驚人的氣魄，將這一切擔(dān)當(dāng)起來(lái)?！拔乙?jiàn)青山多嫵媚，料青山見(jiàn)我應(yīng)如是”和“不恨古人吾不見(jiàn)，恨古人不見(jiàn)吾狂耳”兩句，既能見(jiàn)出辛棄疾一生一以貫之的積極進(jìn)取的精神，又能看出其詞兼容雄奇剛健深婉雅麗的功夫。

縱觀蘇辛二人的一生，同是飽經(jīng)風(fēng)霜，遭遇打擊。面對(duì)政治上的得意與失意，仕途上的窮通與進(jìn)退矛盾，蘇辛二人也給出了他們各自的答案。蘇軾選擇了用“人有悲歡離合，月有陰晴圓缺，此事古難全”來(lái)安慰自己，也用“長(zhǎng)恨此身非我有，何時(shí)忘卻營(yíng)營(yíng)？夜聞風(fēng)靜彀紋平，小舟從此逝，江海寄余生”的人生態(tài)度坦然面對(duì)，雖然有點(diǎn)消極的味道，但更多是透著蘇軾骨子里的那份曠達(dá)。而辛棄疾在落職退居、久處山林之中時(shí)也曾過(guò)了一段流連光景詩(shī)酒為樂(lè)的閑適生活，但閑適并不討辛棄疾的喜歡，他骨子里的那份勇往直前的執(zhí)著讓他對(duì)北伐對(duì)恢復(fù)中原、報(bào)國(guó)雪恥終還是念念不忘，所以辛詞里便少了蘇詞里的那份順物自然、曠達(dá)、樂(lè)觀，而是憤懣不平：“人間走遍卻歸耕”、“平生塞北江南，歸來(lái)華發(fā)蒼顏”，這種不平我們可以認(rèn)為是詞人內(nèi)心悲憤憂愁的一種排解和調(diào)適，但在這憤懣的背后，是他平生恢復(fù)之志終至落空，報(bào)國(guó)之心終歸破滅之后無(wú)法排解的滿腔激憤。這種心情在他的《清平樂(lè)？獨(dú)宿博山王氏庵》一詞中表現(xiàn)明顯：

繞床饑鼠，蝙蝠翻燈舞。屋上松風(fēng)吹急雨，破紙窗間自語(yǔ)。

平生塞北江南，歸來(lái)華發(fā)蒼顏。布被秋宵夢(mèng)覺(jué)，眼前萬(wàn)里江山。

這是辛棄疾退居帶湖時(shí)期所寫(xiě)的一首詞作，當(dāng)時(shí)作者賦閑在家，卻無(wú)心歸耕田園并以此終老。他心系的仍是國(guó)家和民族的前途與命運(yùn)。所以在秋夜的一片凄風(fēng)苦雨之中，作者心里的悲涼可想可知。然而就在這悲涼之中，作者所想到的卻仍舊是昔日馳騁的“萬(wàn)里江山”，卻無(wú)奈于“華發(fā)蒼顏”，這就是辛棄疾此時(shí)的心態(tài)。這里有自解自嘲，更多的，卻是他“萬(wàn)里江山”化為夢(mèng)覺(jué)之后的怨憤不平。這份不平，因?yàn)樾翖壖驳男愿穸鵁o(wú)法調(diào)適，反而更加激憤和強(qiáng)烈。

可見(jiàn)，蘇辛二人不同的思想性格是造成他們?cè)~風(fēng)不同的一個(gè)重要原因。正如鄭騫先生所說(shuō)：“胸襟曠達(dá)的人，遇事總是從窄往寬理想”（蘇軾就這樣）“與東坡相反，稼軒總是從寬往窄里想，從寬處往窄處寫(xiě)”，“寬之與曠，意思一樣；而窄與豪又有什么關(guān)系呢？越想越窄，甚至窄到無(wú)地自容，無(wú)路可走，還能夠挺然特立，還能夠昂首闊步，如松柏之凌霜傲雪，這就是豪?！盵3]

二、從創(chuàng)作手法的不同來(lái)看

蘇軾天姿縱橫，胸襟開(kāi)闊，通達(dá)曠達(dá)，不拘于一端。他主張的“以詩(shī)如詞”，實(shí)際就是為詞的語(yǔ)言表現(xiàn)爭(zhēng)取更大的自由。因?yàn)樗卧~已有散文化的、講究意脈流動(dòng)的傾向，而詞的特點(diǎn)就是句式長(zhǎng)短不齊，所以蘇軾很方便地把詩(shī)語(yǔ)、文語(yǔ)、口語(yǔ)都熔鑄在了詞的體式中，開(kāi)創(chuàng)了一種與詩(shī)相通的、雄壯豪放、開(kāi)闊高朗的藝術(shù)風(fēng)格。如他在密州出獵時(shí)所作《江城子?密州出獵》，是他有名的一首豪放詞：

老夫聊發(fā)少年狂，左牽黃，右擎蒼，錦帽貂裘，千騎卷平崗。為報(bào)傾城隨太守，親射虎，看孫郎。

酒酣胸膽尚開(kāi)張，鬢微霜，又何妨！持節(jié)云中，何日遣馮唐！會(huì)挽雕弓如滿月，西北望，射天狼。

這首詞上片描寫(xiě)自己出獵時(shí)的打扮和裝備，牽狗臂鷹，寫(xiě)得極為灑脫豪放，極有聲勢(shì)，并且以夸張的口吻渲染全城百姓傾城出動(dòng)觀獵的熱鬧場(chǎng)面，以三國(guó)時(shí)吳主孫權(quán)射虎自喻，更是將凌云壯志渲染到十分。下片生動(dòng)地刻畫(huà)出作者兩鬢染霜卻仍依舊胸懷開(kāi)闊、壯志不減的豪邁神情。雖然也用漢文帝時(shí)魏尚為云中太守，擊敗匈奴，立有戰(zhàn)功，但因報(bào)功時(shí)殺敵數(shù)字略有出入而遭處刑，最后由馮唐持節(jié)去云中赦免魏尚的典故，來(lái)說(shuō)明作者的一腔抱負(fù)沒(méi)得到朝廷的信任與重用。但卻少了辛棄疾在不得志時(shí)的那份激憤，而是以一個(gè)雕塑般的英雄形象的特寫(xiě)，來(lái)表明作者為國(guó)而戰(zhàn)、征服西復(fù)遼國(guó)掃平邊患的雄心壯志。

這首詞的另一個(gè)特色，就是蘇軾的以詩(shī)入詞，他把詞的題材從兒女私情、羈旅行役擴(kuò)大到了謳歌報(bào)國(guó)立功的豪情壯志，而這正是唐代邊塞詩(shī)的重要主題。

如果說(shuō)蘇軾的“以詩(shī)為詞”，本身僅開(kāi)創(chuàng)了豪放風(fēng)格之始的話，那么辛棄疾的“以文為詞”就比之來(lái)得更加“淋漓慷慨”了。與蘇軾一樣，辛棄疾也是一位天才絕倫、學(xué)識(shí)淵博的文人，同時(shí)還是一位“詩(shī)書(shū)帥”，而且具有軍事家的非凡器識(shí)和英武之姿。辛棄疾主張文章有為而作，反對(duì)無(wú)病，勉強(qiáng)為文。而辛棄疾的以文為詞，使詞的語(yǔ)言更加自由解放，變化無(wú)端，不復(fù)有規(guī)矩存在，這使得辛詞里的許多語(yǔ)句雄奇剛健、頓挫鮮明、鏗鏘有力。如《水龍吟?登建康賞心亭》：

楚天千里清秋，水隨天去秋無(wú)際。遙岑遠(yuǎn)目，獻(xiàn)愁供恨，玉簪螺髻。落日樓頭，斷鴻聲里，江南游子，把吳鉤看了，欄干拍遍，無(wú)人會(huì)，登臨意。

休說(shuō)鱸魚(yú)堪，盡西風(fēng)季鷹歸未。求田問(wèn)舍，怕應(yīng)羞見(jiàn)，劉郎才氣?？上Я髂?，憂愁風(fēng)雨，樹(shù)猶如此。倩何人喚取，紅巾翠袖，英雄淚。

這首詞中，自“落日樓頭”到下片的“劉郎才氣數(shù)句，一氣貫注，由景到志，由志到情，將作者不凡的器識(shí)，滿腔的愛(ài)國(guó)熱情吐露無(wú)遺，淋漓暢快。這正是辛棄疾以文為詞的一個(gè)典型例子，從而使這首詞的風(fēng)格雄奇剛健而又不乏婉轉(zhuǎn)之致，橫放恣肆中又頓挫有節(jié)。

三、結(jié)語(yǔ)

其實(shí)，關(guān)于蘇軾辛棄疾二人其詞的比較，自宋代以來(lái)，論者甚眾。他們有的從思想性格的角度論述蘇軾辛棄疾的不同，即著眼于思想性格或胸襟性情而言，如近人王國(guó)維先生就曾從這一角度談到過(guò)，他說(shuō)：“東坡之詞曠，稼軒之詞豪。無(wú)二人之胸襟而學(xué)其詞，猶東施之效捧心也?！盵4]也有的從蘇軾辛棄疾二人的藝術(shù)手法上論及蘇辛異同，如汪東先生，他說(shuō)：“蘇辛并為豪放之宗，然導(dǎo)源各異。東坡以詩(shī)為詞，故骨格清剛，稼軒專力于此，而才大不受束縛，縱橫馳驟，一以作文之法行之，故氣勢(shì)排蕩?！盵5]

本文得益于上述大家的啟發(fā)，試著從蘇軾辛棄疾二人不同思想性格、創(chuàng)作手法方面來(lái)論述造成他們?cè)~風(fēng)不同的根源，通過(guò)這種探討，這有助于我們更好地學(xué)習(xí)和理解蘇軾辛棄疾二人的詞作。

參考文獻(xiàn)：

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[3]鄭騫.漫談蘇辛詞[M].臺(tái)北：臺(tái)北學(xué)生書(shū)局，1979：18.

篇7

關(guān)鍵詞：《詩(shī)經(jīng)》; 人倫傳統(tǒng); 親情詩(shī)

“豈無(wú)父母在高堂，亦有親情滿故鄉(xiāng)?！盵1]中國(guó)自古以來(lái)就是一個(gè)重視人倫理常的國(guó)度。所謂人倫，是指存在於人類社會(huì)中以維系道德秩序的人際關(guān)系，是人們應(yīng)當(dāng)遵守的行為準(zhǔn)則。中國(guó)古代將君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友五種人倫關(guān)系稱為五倫?！睹献印る墓稀罚骸叭酥械酪?，飽食、暖衣、逸居而無(wú)教，則近於禽獸。圣人有（又）憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信?！?[2][P125]《禮記·中庸》又稱君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友五者為“天下之達(dá)道”[3]（P28），《左傳·文公十八年》稱父義、母慈、兄友、弟共、子孝為“五教”[4](P523)，足見(jiàn)其重要性①。在古代人看來(lái)，人倫乃人之為人的基本要求，所謂“無(wú)所逃於天地間”者是也。在這五倫之中，夫婦、父子（包括母子）、兄弟（包括姊妹）這三種關(guān)系，發(fā)之於“人之大欲”，歸之於社會(huì)倫理，中國(guó)人常稱之為“天倫”②，是因婚配、血緣和長(zhǎng)幼等而產(chǎn)生的親情。夫婦之道、孝道和悌道倫理，即是分別協(xié)調(diào)夫婦、父子和兄弟這三種基本家庭關(guān)系的規(guī)范和準(zhǔn)則?！叭收撸艘?，親親為大”（《禮記·中庸》）。親親，即父慈子孝兄友弟恭等一整套人倫規(guī)范?！鞍餐林剡w，黎民之性；骨肉相附，人情所愿” [5]（P292），由對(duì)故土的眷戀而產(chǎn)生的對(duì)家人共同生存的期望，既是中國(guó)人最為根本的本性與本質(zhì)的關(guān)系，也是中國(guó)人最基本的情感需求。可以說(shuō)，以家族為本位的人倫親情構(gòu)成了中國(guó)文化的基本特征，其它一切的社會(huì)關(guān)系都是以此為基點(diǎn)而衍發(fā)的。

中國(guó)古代詩(shī)歌以情之抒發(fā)為本質(zhì)特征，所謂“情動(dòng)於中而形於言”（《毛詩(shī)序》）。由于中國(guó)古代有這種重視人倫親情的傳統(tǒng)，親情詩(shī)在中國(guó)詩(shī)歌中是一個(gè)重要的題材領(lǐng)域?！对?shī)經(jīng)》是中國(guó)詩(shī)歌的源頭，自然也是中國(guó)親情詩(shī)的源頭。翻開(kāi)《詩(shī)經(jīng)》，有關(guān)人倫親情的篇目和詩(shī)句隨處可見(jiàn)。“詩(shī)三百”中，表達(dá)親情者不下20首，帶有親情的成分者更多。家族人倫親情對(duì)“詩(shī)人”們來(lái)說(shuō)，不只是提供了一種文化背景，更是一個(gè)重要的創(chuàng)作母題。在中國(guó)古代家國(guó)一體的禮義規(guī)范中，親情一直處?kù)丁岸Y義”的嚴(yán)密框架之內(nèi)，由情發(fā)禮止情感抒發(fā)機(jī)制而融鑄的“溫柔敦厚”詩(shī)教原則，於親情之表達(dá)得到鮮明體現(xiàn)。

夫婦人倫是周人的首重之情①。“丈夫生而愿為之有室，女子生而愿為之有家”[2]（P143）。新婚是男女生活中幸福的起點(diǎn)，是人生的終身大事；男女兩性的結(jié)合組成家庭，由此衍生出父子兄弟之家庭倫理親情關(guān)系?！对?shī)經(jīng)》以《關(guān)雎》為首，即含有敦厚夫婦之意，正如《詩(shī)大序》所云：“風(fēng)天下而正夫婦。”有夫婦始有人倫，《韓詩(shī)外傳》卷一載孔子與子夏論《關(guān)雎》，借子夏之口云：“大哉《關(guān)雎》，乃天地之基也。”[6]夫婦乃是人倫禮義中極重要之一環(huán)，如《禮記·內(nèi)則》云：“禮始於謹(jǐn)夫婦?！盵7]（P759）《中庸》云：“君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地?！?[3]（P23）《周易·序卦》曰：“夫婦之道不可以不久也，故受之以恒；恒者，久也?！盵8](P294)只有夫婦關(guān)系和諧了，才談得上其它。故《禮記·昏義》云：“禮之大體，而所以成男女之別，而立夫婦之義也。男女有別，而后夫婦有義；夫婦有義，而后父子有親；父子有親，而后君臣有正?！?[7](P1418)人倫造端乎夫婦，而后有五倫次序，從而構(gòu)成君臣之國(guó)家關(guān)系。東漢荀爽延熹九年對(duì)策云：“夫婦人倫之始，王化之端，故文王作易，上經(jīng)首《乾》、《坤》，下經(jīng)首《咸》、《恒》?！盵9]（P2052）所以，可以認(rèn)為《詩(shī)經(jīng)》以《關(guān)雎》始，即象征它對(duì)人倫的關(guān)切。夫婦間的道德，是平等相待，互相尊重，方能維系夫婦之間的關(guān)系。作為一首結(jié)婚典禮上的樂(lè)歌②，《關(guān)雎》“以琴瑟之悅擬好色之愿，以鐘鼓之樂(lè)擬之好”[10]（《孔子詩(shī)論》10、14、12），既有在雎鳩關(guān)關(guān)和鳴的河邊與淑女邂逅的一見(jiàn)鐘情，又有“寤寐思服”、“輾轉(zhuǎn)反側(cè)”的急切相求；既有 “求之不得”遭拒后對(duì)“淑女”情真意切的相思愛(ài)戀，又有“琴瑟友之”、“鐘鼓樂(lè)之”中夫婦和睦的摯情美滿。

《詩(shī)經(jīng)》寫(xiě)夫婦之義的詩(shī)篇尚未被后世儒家導(dǎo)向君臣國(guó)家的政治倫理軌道，而是充盈著濃濃的天然溫情，從中可以領(lǐng)略到上古婚姻家庭生活的多彩圖景。如《王風(fēng)·君子陽(yáng)陽(yáng)》：

君子陽(yáng)陽(yáng)，左執(zhí)簧，右招我《由房》。其樂(lè)只且！

君子陶陶，左執(zhí)翿 ，左招我《由敖》。其樂(lè)只且！

此詩(shī)題旨，朱熹《詩(shī)集傳》認(rèn)為是婦人樂(lè)其夫不再行役之辭：“蓋其夫既歸，不以行役為勞，而安於貧賤以自樂(lè)，其家人又識(shí)其意而深嘆美之?！盵11](P43)詩(shī)人捕捉了一對(duì)情真意摯的夫婦奏樂(lè)舞蹈，相招相樂(lè)的行為片斷：夫婦貧賤相守，心樂(lè)情爽，雙雙同歌共舞，自?shī)首詷?lè)，其形陽(yáng)陽(yáng)（洋洋），其情陶陶，於流美歡快的格調(diào)中，不難想象這是一對(duì)相敬如賓、魚(yú)水情得的恩愛(ài)夫妻，和睦愛(ài)敬，其樂(lè)融融。如果說(shuō)這里體現(xiàn)的是對(duì)“禮義”所倡導(dǎo)的夫婦之道的禮贊的話，那么《鄭風(fēng)·女曰雞鳴》則恰似一幕夫妻家庭生活小劇，在率性樸質(zhì)中表現(xiàn)出夫婦間溫磬的愛(ài)戀：

女曰：“雞鳴?！笔吭唬骸懊恋?。子興視夜，明星有爛?！薄皩繉⑾瑁D與雁?！?/p>

“弋言加之，與子宜之。宜言飲酒，與子偕老?！鼻偕谟?，莫不靜好。

“知子之來(lái)之，雜佩以贈(zèng)之。知子之順之，雜佩以問(wèn)之。知子之好之，雜佩以報(bào)之?！?/p>

聞一多認(rèn)為此詩(shī)是“樂(lè)新婚也”[12]。全詩(shī)通過(guò)這對(duì)勤勞的青年夫婦維妙難肖的對(duì)話，以幾個(gè)依次展現(xiàn)的特寫(xiě)鏡頭表現(xiàn)出二人世界的無(wú)限溫情，夫婦間互敬互愛(ài)、互助互勉，和睦的生活、誠(chéng)篤的情感和美好的心愿得以淋漓盡致的表現(xiàn)。春秋時(shí)期征戰(zhàn)頻繁，夫婦分離是家常便飯，《詩(shī)經(jīng)》表現(xiàn)情深意篤的夫婦再次被宙斯之劍劈為兩半時(shí)對(duì)當(dāng)事人所造成的觸及生存本質(zhì)的深深挫傷，今天讀來(lái)仍使人有心靈震撼之感。這方面以《衛(wèi)風(fēng)·伯兮》、《王風(fēng)·君子于役》為代表。兩首詩(shī)均為“婦人以夫久從征役而作”[11]（P40）?！恫狻饭菜恼拢?/p>

伯兮朅兮，邦之桀兮。伯也執(zhí)殳，為王前驅(qū)。

自伯之東，首如飛蓬。豈無(wú)膏沐？誰(shuí)適為容！

其雨其雨，杲杲出日。愿言思伯，甘心首疾。

焉得諼草？言樹(shù)之背。愿言思伯。使我心痗。

首章夸夫，次章思夫，三章寫(xiě)思之切，末章寫(xiě)思之苦，聰明英武的“伯”（夫君）使她自豪，分離又使她陷入生活紊亂的無(wú)盡痛苦之中，“自伯之東，首如飛蓬。豈無(wú)膏沐，誰(shuí)適為容？”“愿言思伯，甘心疾首”，“愿言思伯，使我心痗”，對(duì)“伯”的刻骨相思丟不了、治不好，一層深似一層，委婉曲折，真切感人，活畫(huà)出一個(gè)鮮明而生動(dòng)的思婦懷人形象，堪稱千古“閨怨詩(shī)之祖”?！毒佑谝邸饭矁烧拢?/p>

君子于役，不知其期。曷至哉？雞棲于塒。日之夕矣，羊牛下來(lái)。君子于役，如之何勿思！

君子于役，不日不月。曷其有佸？雞棲于桀。日之夕矣，羊牛下括。君子于役，茍無(wú)饑渴？

見(jiàn)景懷人，情思悲切，日落黃昏，這位思婦獨(dú)自依門(mén)而望，雞棲于窠，牛羊歸欄，行役夫君，還未還家，“君子于役，如之何勿思”，一聲深情的嘆息，感人至深；“君子于役，茍無(wú)饑渴”，默默的祝愿中更見(jiàn)思之切、憂之深，在帶有某種樸野色彩的情性表達(dá)中，顯示出對(duì)自己生命要求的尊重，呼喚著生命性靈的完整；同時(shí)也以對(duì)“最難消遣是昏黃”的國(guó)人共通心理的敏銳捕捉，唱出了千載以下人們的共同心聲?！囤L(fēng)·綠衣》抒發(fā)對(duì)亡妻的深切懷念，他穿上妻子生前親手縫制為自己的綠衣黃裳，睹物思人，不禁悲從中來(lái)，啟后世“悼亡”詩(shī)之先河?！囤L(fēng)·擊鼓》寫(xiě)一位“從役者念其家室，因言始為家室之時(shí)，期以死生契闊，不相忘棄，又相與執(zhí)手而期以偕老”[3]（P19）感真情惋，動(dòng)人心魄；《豳風(fēng)·東山》寫(xiě)一位九死一生的戍卒在細(xì)雨濛濛的歸鄉(xiāng)途中思念家室的內(nèi)心活動(dòng)：“鸛鳴于垤，婦嘆于室。灑掃穹窒，我征聿至。有敦瓜苦，烝在栗薪。自我不見(jiàn)，于今三年。”心心相印，心靈感應(yīng)，將征夫、思婦相互懷戀的真切感受和盤(pán)托出。此外如《邶風(fēng)·谷風(fēng)》、《衛(wèi)風(fēng)·氓》，雖寫(xiě)棄婦之怨，不能算是親情詩(shī)，但其中有很多對(duì)過(guò)去夫婦家庭生活的回憶，把那種愛(ài)恨交織的心理刻畫(huà)得惟妙惟肖，或哀怨或決絕，均表現(xiàn)出在合法婚姻家庭關(guān)系惡化破裂時(shí)對(duì)周禮所規(guī)定的夫婦正道的渴望。

“父母者，人之本也?！盵13](P2482）父母子女間有著直接的血緣的關(guān)系，存在著最為濃烈、深摯的親情。中國(guó)古代，父母子女之間天然的至性至情，既關(guān)聯(lián)著人倫理常也關(guān)聯(lián)著國(guó)家社會(huì)的治亂興衰，成了中國(guó)古代詩(shī)歌重要題材之一?！对?shī)經(jīng)》中出現(xiàn)一些關(guān)於父母子女親情的篇章。如《邶風(fēng)·凱風(fēng)》：

凱風(fēng)自南，吹彼棘心。棘心夭夭，母氏劬勞。

凱風(fēng)自南，吹彼棘薪。母氏圣善，我無(wú)令人。

爰有寒泉，在浚之下。有子七人，母氏勞苦。

睍睆黃鳥(niǎo)，載好其音。有子七人，莫慰母心。

《毛詩(shī)序》云：“《凱風(fēng)》，美孝子也?！备改缸鳛樽优闹苯羽B(yǎng)育者，“恩斯勤斯，鬻子之閔斯”（《豳風(fēng)·鴟鸮》），是子女終生難以報(bào)答的。全詩(shī)表現(xiàn)母親撫育子女的辛勞和子女的感激之情，而為不能回報(bào)母親養(yǎng)育深恩和期望而自愧自責(zé)。無(wú)私的母愛(ài)像長(zhǎng)養(yǎng)萬(wàn)物的“凱風(fēng)”（夏日的南風(fēng)）一樣，溫潤(rùn)哺育著年幼的兒女，兒女長(zhǎng)大成人母親負(fù)出了多少辛勞，耗費(fèi)了母親多少心血！而自己卻未能報(bào)效母愛(ài)以慰母心①，“其自責(zé)亦深矣” [11]（P19）！全詩(shī)用的是《詩(shī)經(jīng)》中常見(jiàn)的比興手法，以凱風(fēng)、棘樹(shù)、寒泉、黃鳥(niǎo)起興，興中有比，在有聲有色的夏日?qǐng)D景中蘊(yùn)含無(wú)限溫暖的母愛(ài)親情，“寄意遠(yuǎn)而感慨深，婉而不露，微而甚切”[14]（卷一），在重章疊句的復(fù)沓中，貼切地表達(dá)了對(duì)母愛(ài)的深情贊美和反躬自責(zé)的愧疚，“悱惻哀鳴，如聞其聲，如見(jiàn)其人，與《蓼莪》皆千秋絕調(diào)。”[15]相比起來(lái)，《小雅·蓼莪》中的情感表達(dá)更為直接和強(qiáng)烈。父母生我養(yǎng)我辛苦勞累，恩深似海，而自己長(zhǎng)年行役在外，未能慈烏返哺以盡孝心，返回家中時(shí)，父母竟然逝去，他看到家里野草叢生，想起“哀哀父母，生我劬勞”，“哀哀父母，生我勞瘁”，“父兮生我，母兮鞠我。拊我畜我，長(zhǎng)我育我，顧我復(fù)我，出入腹我。欲報(bào)之德，昊天罔極！”父母的無(wú)微不至的養(yǎng)育之恩象昊天一樣浩大無(wú)私，而自己卻不能報(bào)答于萬(wàn)一。這些呼喊與痛哭，讀之幾令人泣下?！犊讌沧印び浟x》載孔子語(yǔ)：“于《蓼莪》見(jiàn)孝子之思養(yǎng)也。”全詩(shī)抒情跌宕起伏，回旋往復(fù)，藝術(shù)感染力強(qiáng)烈?！霸仭掇ぽ穭t孝子悲”[16]（卷五五）“蓼莪”成了后世表達(dá)悼念父母之情慣用的意象。西晉初王裒父母逝去后（裒父王儀任司馬時(shí)為司馬昭所殺），“及讀《詩(shī)》至‘哀哀父母，生我劬勞’，未嘗不三復(fù)流涕，門(mén)人受業(yè)者并廢《蓼莪》之篇?！盵17]（P2278）曹植《靈芝篇》：“蓼莪誰(shuí)所興，念之令人老?！碧迫四踩凇渡酃浮罚骸佰緞诔Ｏ肴汉蓿拣B(yǎng)其如寸草何……傷心獨(dú)有黃堂客，幾度臨風(fēng)詠蓼莪?！薄段棠感罚骸蔼?dú)有賢人崇孝義，傷心共詠蓼莪詩(shī)”。清人楊貞《聞鴉喧憶親抒懷》：“三復(fù)蓼莪詩(shī)，嘆息欲廢書(shū)?！睆垑?mèng)蓮《憶親》：“幼累爺娘長(zhǎng)適他，傷心生女負(fù)恩多。風(fēng)詩(shī)不少閨人淚，只有男兒賦蓼莪?！薄秳P風(fēng)》、《蓼莪》是《詩(shī)經(jīng)》中表達(dá)對(duì)父母深情的最感人的篇章，此外，《豳風(fēng)·鴟梟》以禽言形式表現(xiàn)母親不畏艱險(xiǎn)保護(hù)子息，《周南·葛覃》描寫(xiě)已出嫁的女兒將回娘家前的喜悅，《唐風(fēng)·鴇羽》寫(xiě)兒子因服役不能親自侍奉父母的痛苦，《小雅·四牡》寫(xiě)外出為官的兒子思念父母而不能相見(jiàn)的苦悶，均真切感人。

一母同胞，情同手足；同宗共祖，血緣情深?！渡袝?shū)·君陳第二十三》：“惟孝友于兄弟?！笨资瑁骸把陨剖赂改刚弑赜延谛值??！盵18]（P270）父子、兄弟同屬天倫，兄弟之間友恭相處，也是對(duì)父母的孝行，因此兄友弟恭，就成了協(xié)調(diào)家庭內(nèi)部兄弟之間橫向關(guān)系的倫理規(guī)范，推而廣之，則是“四海之內(nèi)皆兄弟也”，從而形成“天下一家”、“世界大同”的理念?！对?shī)經(jīng)》中涉及兄弟之情者，如《唐風(fēng)·杕杜》、《王風(fēng)·葛藟》，都是寫(xiě)流浪異鄉(xiāng)無(wú)兄弟相助的孤單和哀傷，《邶風(fēng)·燕燕》寫(xiě)衛(wèi)君作為兄長(zhǎng)涕泣送別遠(yuǎn)嫁的妹妹。聚族宴饗是周人“親親”的重要方式，《周禮·大宗伯》：“以飲食之禮，親宗族兄弟。”《大雅·行葦》是一首周王宴饗族人的詩(shī)歌，以叢生聚居茂盛的蘆葦起興，引入此次宴饗的對(duì)象“戚戚兄弟”，以宴饗禮儀之隆重來(lái)歌詠兄弟之情?！缎⊙拧ろ熪汀氛宫F(xiàn)了一幅宴請(qǐng)兄弟親戚們的和樂(lè)場(chǎng)面，十分熱鬧，最后又有一些傷感和及時(shí)行樂(lè)的思想透露出來(lái)：“死喪無(wú)日，無(wú)幾相見(jiàn)。樂(lè)酒今夕，君子維宴。”《小雅·六月》亦云：“吉甫燕喜，既多受祉。來(lái)歸自鎬，我行永久。飲御諸友，炰鱉膾鯉。侯誰(shuí)在矣？張仲孝友?！毙值芄蚕砻朗?，孝友亦體現(xiàn)于其中。而《小雅·常棣》更是專寫(xiě)兄弟親情的名篇：

常棣之華，鄂不韡韡。凡今之人，莫如兄弟。

死喪之威，兄弟孔懷。原隰裒矣，兄弟求矣。

脊令在原，兄弟急難。每有良朋，況也永嘆。

兄弟鬩于墻，外御其務(wù)。每有良朋，烝也無(wú)戎。

喪亂既平，既安且寧。雖有兄弟，不如友生？

儐爾籩豆，飲酒之飫。兄弟既具，和樂(lè)且孺。

妻子好合，如鼓瑟琴。兄弟既翕，和樂(lè)且湛。

宜爾室家，樂(lè)爾妻帑。是究是圖，亶其然乎？

《詩(shī)補(bǔ)傳》：“言兄弟之相親出於自然也?！北磉_(dá)的是兄弟在一致對(duì)外、平定喪亂之后相聚宴會(huì)的情形。以常棣華則覆萼，萼則承華喻兄弟間之自然親情，以常棣花盛開(kāi)之明艷起興，贊美族人兄弟之親近美好，極寫(xiě)兄弟歡宴，敦睦和好，張揚(yáng)兄弟之情以鞏固宗族。全詩(shī)共八章，從多個(gè)角度和層次來(lái)表現(xiàn)兄弟之情，朱熹《詩(shī)集傳》對(duì)此詩(shī)的解說(shuō)較為透徹：

此詩(shī)首章略言至親莫如兄弟之意。次章乃以意外不測(cè)之事言之，以明兄弟之情，其切如此。三章但言急難，則淺於死喪矣。至於四章，則又以其情義之甚薄，而猶有所不能已者言之。其序若曰：不待死喪，然后相收，但有急難，便當(dāng)相助。言又不幸而至於或有小忿，猶必共御外侮。其所以言之者，雖若益輕以約，而所以著夫兄弟之義者，益深且切矣。至於五章，遂言安寧之后，乃謂兄弟不如友生，則是至親反為路人，而人道或幾乎息矣。故下兩章，乃復(fù)極言兄弟之恩，異形同氣，死生苦樂(lè)，無(wú)適而不相須之意。卒章又申告之，使反覆窮極而驗(yàn)其信然?？芍^委曲漸次，說(shuō)盡人情矣。讀者宜深味之。[11](P103)

“常棣”①、“脊令”已成為兄弟的代稱，被后世詩(shī)文廣泛運(yùn)用。如王勃《自鄉(xiāng)[還]虢》：“無(wú)使《棠棣》廢，取譬人無(wú)良。”張九齡《和蘇侍郎小園夕霽寄諸弟》：“興逐蒹葭變，文因棠棣飛?！倍鸥Α吨梁蟆罚骸懊坊ㄓ_(kāi)不自覺(jué) ，棣蕚一別永相望。”白居易《棣華驛見(jiàn)楊八題夢(mèng)兄弟詩(shī)》：“遙聞旅宿夢(mèng)兄弟，應(yīng)為郵亭名棣華。名作棣華來(lái)早晚，自題詩(shī)后屬楊家?！备唏墶度霞募倚帧罚骸伴喾謴埿攀瓜?，幾多鄉(xiāng)淚濕征衣?！毖︷ⅰ娥T許州宋司馬赴任》：“令弟與名兄，高才振兩京。別序聞鴻雁，離章動(dòng)脊令?！泵虾迫弧度雿{寄弟》：“淚沾明月峽，心斷脊令飛。”《洗然弟竹亭》：“俱懷鴻鵠志，共有脊令心。”杜甫《得弟消息二首》其一：“浪傳烏鵲喜，深負(fù)?dān)W鴒詩(shī)?！薄断灿^即到，復(fù)題短篇二首》其二：“待爾嗔烏鵲，拋書(shū)示鶺鴒?！薄渡岬苡^赴藍(lán)田取妻子到江陵，喜寄三首》其一：“鴻雁影來(lái)連峽內(nèi)，鶺鴒飛急到沙頭?！贝魇鍌悺吨壑幸?jiàn)雨》：“功名何鹵莽，兄弟總凋零。夢(mèng)遠(yuǎn)愁蝴蝶，情深愧鶺鴒?！彼畏冻纱蟆渡綍?huì)同館兄弟南北萬(wàn)里感悵成詩(shī)》：“把酒新年一笑非，脊令原上巧相違?！泵黢T惟訥《秋日寄懐家兄》：“明月雙懸江海淚，秋風(fēng)一寄脊令詩(shī)?！?/p>

以上所述的是《詩(shī)經(jīng)》中有關(guān)夫婦、父母子女、兄弟姊妹的親情詩(shī)，另外一些篇章涉及到祖孫、姑侄、甥舅等親情，茲不一一述及?！对?shī)經(jīng)》中還有很多篇章雖不全然是親情詩(shī)，但也有涉及到人倫親情的地方。如《邶風(fēng)·擊鼓》寫(xiě)戍卒思?xì)w，其中的“死生契闊，與子成說(shuō)。執(zhí)子之手，與子偕老”數(shù)句，抒發(fā)對(duì)家中妻子的深深思念，非常感人。還有一些詩(shī)里面涉及不止一種人倫關(guān)系，如《常棣》中既有“脊令在原，兄弟急難”，也有“妻子好合，如鼓瑟琴。兄弟既翕，和樂(lè)且湛”，還有“雖有兄弟，不如友生”，更涉及到朋友一倫?！段猴L(fēng)·陟岵》中既有“瞻望父兮”、“瞻望母兮”，也有“瞻望兄兮”，這首詩(shī)中父子、母子、兄弟間的三次對(duì)話雖然簡(jiǎn)單，但“猶來(lái)無(wú)止”、“猶來(lái)無(wú)棄”、“猶來(lái)無(wú)死”深切叮囑，其“父子兄弟相望之真情”[14]（卷一），足令全詩(shī)生出一種動(dòng)人心魄的力量。其它篇章中如《邶風(fēng)·泉水》寫(xiě)外嫁別國(guó)的女子思?xì)w，回憶起當(dāng)年出嫁的時(shí)候：“女子有行，遠(yuǎn)父母兄弟。問(wèn)我諸姑，遂及伯姊”，也從一個(gè)側(cè)面表現(xiàn)出大家族間的濃濃親情。

家庭倫理是道德生活的核心，個(gè)人道德之養(yǎng)成以家庭倫理為基礎(chǔ)。尊老愛(ài)幼、贍養(yǎng)父母、兄弟友愛(ài)、夫妻和睦是家庭道德的倫理規(guī)范，以此來(lái)協(xié)調(diào)家庭成員之間的關(guān)系，形成親愛(ài)和睦的家庭氛圍，從而締造全社會(huì)的和諧。家庭親情是生命存在的最基本形式，作為一個(gè)特定的生存空間，是個(gè)體身體與靈魂的棲居地。在中國(guó)文化中，家與國(guó)具有同構(gòu)性，“‘家族’是中國(guó)文化的一個(gè)最主要的柱石，我們幾乎可以說(shuō)，中國(guó)文化，全部都是從家族觀念上筑起，先有家族觀念乃有人道觀念，先有人道觀念乃有其它的一切?！盵19](P51)在中國(guó)傳統(tǒng)的社會(huì)結(jié)構(gòu)中，“家”是“國(guó)”的起點(diǎn)，“國(guó)”是“家”的擴(kuò)大，從家庭、親戚到鄉(xiāng)黨、同窗，從社團(tuán)、族群到社會(huì)、國(guó)家，人與人之間的一切社會(huì)關(guān)系都是以血緣親情為主軸聯(lián)結(jié)起來(lái)的，“家”不僅組織著中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)，而且構(gòu)成中國(guó)傳統(tǒng)文化的精神結(jié)構(gòu)和價(jià)值指向；從個(gè)體來(lái)說(shuō)，“事親”又關(guān)聯(lián)著自身的社會(huì)聲譽(yù)與社會(huì)地位，所謂“始於事親，中於事君，終於立身”。[13]（P3295）因此，人倫親情不但是人類社會(huì)的基本關(guān)系，而且是保持社會(huì)和諧安定減少紛擾的重要精神力量。作為一部最具奠基意義的文化典籍，《詩(shī)經(jīng)》以形象而質(zhì)樸的語(yǔ)言寫(xiě)出上古時(shí)代的濃濃親情，體現(xiàn)出父慈子孝、兄友弟恭、夫敬婦愛(ài)的人倫理想，并由此而形成愛(ài)國(guó)愛(ài)家的鄉(xiāng)土情結(jié)，憂國(guó)憂民的思想意識(shí)，以孝為本的倫理觀念，禮樂(lè)相配的文化制度，以人為本的人文精神，對(duì)培育中華民族獨(dú)特的民族精神，構(gòu)建鮮明的民族性格，以及民族的融合統(tǒng)一和社會(huì)的和諧穩(wěn)定發(fā)揮著無(wú)可替代的作用。

《詩(shī)經(jīng)》不僅是中華民族精神的淵藪，而且對(duì)中國(guó)文學(xué)而言也具有某種文化原型的意義，這是任何一部后代文學(xué)作品都無(wú)法與之相比擬的。“人稟七情，應(yīng)物斯感，感物吟志，莫非自然?！盵20]（P65）血濃于水的親情，形諸語(yǔ)言，協(xié)以音律，便成詩(shī)章。《詩(shī)經(jīng)》以下，親情詩(shī)不絕如縷，蔚為大觀，歷代以“思親”、“省親”為題的作品每每見(jiàn)諸載籍，膾炙人口，一曲“誰(shuí)言寸草心，報(bào)得三春暉”（孟郊《游子吟》），把充盈于天地人間萬(wàn)物的偉大母（父）愛(ài)予以藝術(shù)定格，給萬(wàn)千兒女以強(qiáng)烈感染，給人間眾生以親情的滋養(yǎng)。不勝枚舉的親情佳作，凝結(jié)著豐富深厚美好淳真的至情至性，其中所體現(xiàn)的天倫親情，“家”、“國(guó)”同構(gòu)的倫理觀，維系著國(guó)家與民族血脈的傳承，維系著五千年中華文化的輝煌，也構(gòu)成了中國(guó)文學(xué)的華彩樂(lè)章。除直接在題材上開(kāi)啟后來(lái)的親情詩(shī)外，《詩(shī)經(jīng)》中一些有關(guān)人倫親情的詩(shī)句、詞匯，后來(lái)還變成典故、代稱以及成語(yǔ)，在后世詩(shī)人的詩(shī)句中反復(fù)出現(xiàn)。如“凱風(fēng)”、“寒泉”以喻母愛(ài)，“琴瑟”指夫婦（《鄭風(fēng)·女曰雞鳴》），“脊令”或“鹡鸰”指兄弟（《小雅·常棣》），“渭陽(yáng)之思”指對(duì)舅氏的思念（《秦風(fēng)·渭陽(yáng)》），傷父母辛勞則曰“哀哀”（《小雅·蓼莪》），祝夫婦和諧則曰“偕老”（《邶風(fēng)·擊鼓》、《鄭風(fēng)·女曰雞鳴》、《鄘風(fēng)·君子偕老》），說(shuō)新婚則曰“于歸”（《周南·桃夭》、《邶風(fēng)·燕燕》）。這些都表明《詩(shī)經(jīng)》中的親情詩(shī)對(duì)后世的巨大影響 。此外，《詩(shī)經(jīng)》中的比興手法、美刺意識(shí)、復(fù)沓疊章的表現(xiàn)方式等，也為后世親情詩(shī)創(chuàng)作所繼承。

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① 《尚書(shū)·舜典》也有“五教”，孔疏：“文十八年《左傳》云：‘布五教于四方，父義母慈兄友弟恭子孝’，是布五常之教也?！币?jiàn)《十三經(jīng)注疏》本130頁(yè)。又稱做“五?！?，《尚書(shū)·泰誓》有“今商王受狎侮五常”，孔疏云：“五常即五典，謂父義，母慈，兄友，弟恭，子孝?！币?jiàn)《十三經(jīng)注疏》本182頁(yè)。 又有稱為“十際”者，《呂氏春秋·壹行》：“先王所惡，無(wú)惡于不可知。不可知君臣、父子、兄弟、朋友、夫妻之際敗矣。十際皆敗，亂莫大焉。凡人倫，以十際為安者也，釋十際則與麋鹿無(wú)以異。”見(jiàn)上海古籍出版社1996年標(biāo)點(diǎn)本第408頁(yè)。

② “天倫”原指兄弟，《穀梁傳·隱公元年》：“兄弟，天倫也?！焙蠓悍Q父子、兄弟等為天倫，趙汝楳《周易輯聞》：“父子天性，兄弟同氣，夫婦瑟琴，天倫之至也?！?金履祥《大學(xué)疏義》：“一家之內(nèi)，天倫之至愛(ài)存焉?！币?jiàn)文淵閣本《四庫(kù)全書(shū)》。

① 《禮記·昏義》：“昏禮者，將合二姓之好，上以事宗廟，下以繼后世也，故君子重之。”

② 《關(guān)雎》題旨詩(shī)義，多有聚訟?！睹?shī)序》：“《關(guān)雎》，后妃之德也”，三家詩(shī)則謂是“刺康王晏起”，附會(huì)穿鑿。姚際恒《詩(shī)經(jīng)通論》謂此詩(shī)是泛詠“世子娶妃初婚之作?！狈接駶?rùn)《詩(shī)經(jīng)原始》：“此詩(shī)蓋周邑之詠初婚者”，認(rèn)為是一首民間普通夫婦的初婚之歌，茲從之。

① 陳奐《詩(shī)毛氏傳疏》卷三：“后二章，以寒泉之益于浚，黃鳥(niǎo)好其音，喻七子不能事悅其母，泉鳥(niǎo)之不如也?！敝祆洹对?shī)集傳》卷二：“言寒泉在浚之下，猶能有所滋益于后，而有子七人，反不能事母，而使母至于勞苦乎？”“言黃鳥(niǎo)猶能好其音以悅?cè)?，而我七子?dú)不能慰悅母心哉！”

①唐以后，“常棣”亦作“棠棣”，后一直沿用。又因《常棣》篇中有“常棣之華，萼不韡韡”句，所以也用“棣華”、“棣萼”作為兄弟的代稱。

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篇8

關(guān)鍵詞：荀子；學(xué)習(xí)；唯物主義；辯證法

茍子作為先秦時(shí)期思想的集大成者，給后人留下了十分豐富而寶貴的思想遺產(chǎn)。在他的思想寶庫(kù)中，學(xué)習(xí)論閃爍著唯物辯證的色彩，是指引我們從事科學(xué)學(xué)習(xí)的向標(biāo)。

在人性觀上，茍子是“性惡論”的倡導(dǎo)者。他肯定“人性惡”，同時(shí)又承認(rèn)人性可“化”，教育是使人“化性起偽”的重要工具。這就為他論證學(xué)習(xí)提供了可靠的人性論依據(jù)。

在自然觀上，他主張“明于天人之分”，人可以“制天命而用之”。他強(qiáng)調(diào)人類應(yīng)發(fā)揮制“天命”的主觀能動(dòng)性，實(shí)現(xiàn)天與人的和諧統(tǒng)一。這種統(tǒng)一的實(shí)現(xiàn)要靠學(xué)習(xí)來(lái)完成。這樣，茍子為其學(xué)習(xí)論又找到了自然觀的理論歸宿。

在認(rèn)識(shí)論上，荀子堅(jiān)持唯物主義。他認(rèn)為，“形具而神生”(《茍子?天論》)這是人類學(xué)習(xí)得以產(chǎn)生的生理機(jī)制；他肯定世界是可以認(rèn)識(shí)的，“凡以知，人之性也；可以知，物之理也?！?《茍子?解蔽》)他還認(rèn)為，只有主體與客觀事物相接觸，才能獲得知識(shí)，強(qiáng)調(diào)了主體與客體的統(tǒng)一性?！八灾谌苏咧^之知，知有所合謂之智，所以能之在人者謂之能，能有所合謂之能?！?《茍子?正名》)

一、學(xué)習(xí)的涵義

他認(rèn)為，學(xué)習(xí)是人對(duì)客觀事物所采取的有目的、有計(jì)劃的行為活動(dòng)?！熬由钱愐?，善假于物也?！?《茍子?勸學(xué)》)茍子所說(shuō)的“善假于物’就是指人的學(xué)習(xí)。這里的學(xué)習(xí)滲透了人類為了生存而善于利用自然、改造自然的意義。他形象地舉例說(shuō)，人為了“博見(jiàn)”而登高，為了“聞?wù)哒谩倍橈L(fēng)呼，為了“致千里”而假輿馬，為了“絕江河”而假舟楫。正是由于“假”了“物”，人們才從中學(xué)得了與自然抗?fàn)幍闹R(shí)與技能。這是茍子“制天命而用之”(《荀子?天論》)的唯物主義哲學(xué)思想的反映。

二、學(xué)習(xí)的作用

荀子認(rèn)為，“性”是先天素質(zhì)，具有“好利、疾惡、有欲”的特點(diǎn)?！叭酥詯海渖普?，偽也。”(《茍子?性惡》)人的這些“性惡”如何變成“性善”呢?茍子指出，這要靠后天的“偽”。人由“惡”向“善”需要一個(gè)過(guò)程，在這個(gè)過(guò)程中，需要一個(gè)對(duì)人加以“外鑠”的工具。他說(shuō)：“心慮能為之動(dòng)謂之偽。慮積焉，能習(xí)焉而后成，謂之偽。”(《荀子?性惡》)人只有依粗心智的思考指揮其他器官在實(shí)踐中不斷積累知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)，既學(xué)習(xí)，才能化“惡”性為“善”性。學(xué)習(xí)能把外在的規(guī)范內(nèi)化為人的本質(zhì)的一部分，是理想的“外鑠”工具。外在規(guī)范相對(duì)于人的內(nèi)在本質(zhì)來(lái)說(shuō)是客觀的，物質(zhì)的，當(dāng)其被“化”為人的內(nèi)在本質(zhì)的一部分時(shí)，人對(duì)這種外在規(guī)范的意識(shí)就形成了，人的“惡”也就轉(zhuǎn)化為“善”了?？梢?jiàn)，學(xué)習(xí)體現(xiàn)了物質(zhì)決定意識(shí)這一唯物主義的基本法則。

在荀子看來(lái)，君子和黎庶本來(lái)沒(méi)有什么區(qū)別，之所以能成為君子，是因?yàn)樗麄兲貏e勤于學(xué)習(xí)，善于學(xué)習(xí)，通過(guò)學(xué)習(xí)提高自身素質(zhì)?！扒啵≈谒{(lán)，而青于藍(lán)；冰，水為之，而寒于水?！?《荀子?勸學(xué)》)

茍子指出：“我欲賤而貴，愚而智，貧而富，可乎?曰；其唯學(xué)乎！彼學(xué)者，行之，曰士；敦慕焉，君子也；知之，圣人也?！?《荀子?儒效》)學(xué)習(xí)可以改變?nèi)说拿\(yùn)，使人從卑賤變?yōu)樽鹳F，從愚笨變?yōu)槁斆?，從貧窮變?yōu)楦辉?，甚至為圣人?/p>

看來(lái)，茍子把人由“惡”向“善”的變化和人的素質(zhì)、地位的變化歸功于人的學(xué)習(xí)。人以學(xué)習(xí)為中介，促進(jìn)了自身的改變，這就是發(fā)展。荀子用發(fā)展的眼光來(lái)看待人，這充分體現(xiàn)了茍子學(xué)習(xí)論的唯物主義立場(chǎng)。

三、學(xué)習(xí)的環(huán)境

荀子舉例說(shuō)，莖長(zhǎng)僅有四寸的射干，傲立高山之巔，下臨百仞之淵而無(wú)所畏懼，是因?yàn)榛A(chǔ)堅(jiān)實(shí)；蒙鳩的巢雖然構(gòu)筑得精美，但因其系在葦梢之上，風(fēng)一刮就會(huì)折斷蘆葦，鳥(niǎo)卵就會(huì)被摔破，幼鳥(niǎo)就會(huì)被摔死――環(huán)境不同，結(jié)果迥異。“蓬生麻中，不扶自直；白沙在涅，與之俱黑。”(《荀子?勸學(xué)》)再好的香花落人溷藩，也會(huì)變得奇臭無(wú)比。故而荀子說(shuō)：“君子居必?fù)襦l(xiāng)，游必就士，所以防邪僻而近中正也?！?《茍子?勸學(xué)》)環(huán)境是客觀的，對(duì)于學(xué)習(xí)者來(lái)說(shuō)，屬于學(xué)習(xí)的外部環(huán)境因素。

我們知道，內(nèi)因是事物發(fā)展的根本原因，外因是事物發(fā)展的條件，外因要通過(guò)內(nèi)因而起作用，內(nèi)因要通過(guò)外因而起變化，二者缺一不可。茍子注重外因作用的發(fā)揮，是他唯物主義信念的再度體現(xiàn)。

四、學(xué)習(xí)的方法

1．積

茍子十分強(qiáng)調(diào)“積”的作用，因?yàn)榉e累會(huì)引起質(zhì)的飛躍?！胺e土成山，風(fēng)雨興焉；積水成淵，蛟龍生焉；積善成德，而神明自得，圣心備焉。”(荀子?勸學(xué))積累不僅有量的增加，而且有質(zhì)的飛躍，荀子認(rèn)為，積累絕不是一蹴而就，片刻可成的。積累需要時(shí)間，需要勇氣和精神?！肮什环e跬步，無(wú)以至千里；不積小流，無(wú)以成江海。騏驥一躍，不能十步；駑馬十駕，功在不舍；鍥而舍之，朽木不折；鍥而不舍，金石可鏤?！薄盾髯?勸學(xué)》為了把積累說(shuō)得更明確，他進(jìn)一步指出：“人之于文學(xué)也，猶玉之于琢磨也。(詩(shī))曰：‘如切如磋，如琢如磨’。謂學(xué)問(wèn)也?！薄盾髯?大略》不下工夫是不能把璞磨制成玉的。只有堅(jiān)持不懈地切、磋、琢、磨，并把一點(diǎn)一滴的改變積累起來(lái)，才會(huì)變“璞”為“玉”，目的才可能達(dá)到。因此，學(xué)習(xí)要有所成就，必須積累，循序漸進(jìn)，積少成多，積微成著。我們知道，只有注重量的積累，才會(huì)出現(xiàn)質(zhì)的變化。對(duì)于“積”的作用的強(qiáng)調(diào)是茍子堅(jiān)持唯物辯證的質(zhì)量互變規(guī)律的充分體現(xiàn)。

2．“壹”與“靜”

何謂“壹”?荀子說(shuō)：“心未嘗不兩也，然而有所謂一。......心生而有知，知而有異。異也者，同時(shí)兼知之。同時(shí)兼知之，兩也；然而有所謂一。不以夫一害此一謂之壹。”《荀子?解蔽》

荀子這里所講的意思類似于現(xiàn)代心理學(xué)中“注意的分配”。他認(rèn)為，人的注意不僅有必要知“兩”，因?yàn)椤爸挟悺?；而且也有必要知“壹”，因?yàn)椤靶闹t不知(智)”(《荀子?解蔽》)?？梢?jiàn)，他既承認(rèn)注意的分配性，又強(qiáng)調(diào)注意的集中性。但是茍子主張把注意的分配性和集中性統(tǒng)一起來(lái)?！耙肌辈⒎遣灰皟伞保膊慌懦庵皟伞?，而是為了在知“壹”的基礎(chǔ)上更好地知“兩”，也是為了在知“兩”的條件下更好地知“壹”。這樣，他就把知“壹’和知“兩”，即注意的集中性和分配性統(tǒng)一起來(lái)了。

何謂“靜”?他說(shuō)：“心未嘗不動(dòng)也，然而有所謂靜。......心臥則夢(mèng)，偷則自行，使之則謀。故心未嘗不動(dòng)也，然而有所謂靜，不以夢(mèng)劇亂知謂之靜。”(《荀子?解蔽》)這個(gè)“靜”與冷靜地思考問(wèn)題有關(guān)。按照他的觀點(diǎn)，心常常在活動(dòng)著，如睡覺(jué)的時(shí)候就會(huì)做夢(mèng)；放任的時(shí)候就會(huì)想入非非；使用它的時(shí)候就會(huì)思考問(wèn)題。心的這種活動(dòng)對(duì)學(xué)習(xí)來(lái)說(shuō)，有的是有害的，有的是有益的。我們?yōu)榱吮ＷC學(xué)習(xí)有效地進(jìn)行，就必須排除那些有害的“動(dòng)”，使那些不切實(shí)際的胡思亂想不干擾認(rèn)識(shí)，

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從而保持冷靜的頭腦、安謐的心境。“靜”并非絕對(duì)排斥“動(dòng)”，而只是要求“動(dòng)”中求“靜”，“靜”中有“動(dòng)”。茍子認(rèn)為心理活動(dòng)的“靜”與“動(dòng)”是統(tǒng)一的。在學(xué)習(xí)過(guò)程中，我們只有保持冷靜的頭腦，積極地進(jìn)行思維，才能保持學(xué)習(xí)的高效率進(jìn)行。

注意的集中性和分配性、“動(dòng)”和“靜”是兩對(duì)矛盾范疇。茍子所倡導(dǎo)的把注意的集中性和分配性統(tǒng)一起來(lái)、要求“動(dòng)”中求“靜”，“靜”中有“動(dòng)”的學(xué)習(xí)模式，是他堅(jiān)持唯物辯證的矛盾對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律的生動(dòng)體現(xiàn)。

3．解蔽救偏，兼陳中衡

荀子認(rèn)為在學(xué)習(xí)過(guò)程中人們的思想方法容易片面，妨礙認(rèn)識(shí)事物的全貌。他說(shuō)：“凡人之患，蔽于一曲，而暗于大理?！?《茍子?解蔽》)所謂“蔽”就是對(duì)復(fù)雜的事物和現(xiàn)象缺乏全面了解，只見(jiàn)樹(shù)木，不見(jiàn)森林，只知其一，不知其二。他說(shuō)：“凡萬(wàn)物異則莫不相為蔽。此心術(shù)之公患也?！?《茍子?解蔽》)解除其蔽，以救其偏，才能正確認(rèn)識(shí)事物，全面掌握知識(shí)。

蔽何以解?荀子提出“兼陳中衡”的辦法，具體說(shuō)就是“兼陳萬(wàn)物中懸衡焉?！?《荀子?解蔽》)“兼陳”就是把事物的各個(gè)方面或各種情況都展示出來(lái)，擺列出來(lái)?！爸泻狻本褪峭ㄟ^(guò)比較權(quán)衡而確定或選擇適當(dāng)?shù)摹⒅姓?。有時(shí)他也簡(jiǎn)稱為“兼權(quán)”?！斑@是對(duì)孔子的‘叩兩端’思想的發(fā)展，含有辯證法因素?！?/p>

五、學(xué)習(xí)的過(guò)程

茍子從唯物主義認(rèn)識(shí)論出發(fā)，把學(xué)習(xí)分為“聞”、“見(jiàn)”、“知”、“行”等階段?！奥劇?、“見(jiàn)”的感性認(rèn)識(shí)階段是基礎(chǔ)，進(jìn)而是理性認(rèn)識(shí)階段的“知”，然后再進(jìn)一步達(dá)到“行”。他特別強(qiáng)調(diào)“行”，認(rèn)為學(xué)習(xí)的目的就在于實(shí)行，因此他說(shuō)：“不聞不若聞之，聞之不若見(jiàn)之，見(jiàn)之不若知之，知之不若行之，學(xué)至于行而止矣?！?《荀子?儒效》)如何根據(jù)這個(gè)學(xué)習(xí)過(guò)程來(lái)組織學(xué)習(xí)呢?他指出；“君子之學(xué)也，入乎耳，著乎心，布乎四體，行乎動(dòng)靜?！奔磸摹岸劇?、“目見(jiàn)”到“著心”和“形乎動(dòng)靜”。從感性到思維加工，并進(jìn)一步付諸行動(dòng)。

他認(rèn)為，學(xué)習(xí)者通過(guò)感官積累的感性材料愈多，他的經(jīng)驗(yàn)與知識(shí)也就愈豐富，“所謂多聞曰博，少聞曰淺，多見(jiàn)曰閑，少見(jiàn)曰陋?！?《茍子?修身》)而聞之的知識(shí)是間接經(jīng)驗(yàn)，不如親身見(jiàn)之的直接經(jīng)驗(yàn)可靠，但這兩者都是感性的認(rèn)識(shí)，容易產(chǎn)生片面性?！奥劇?、“見(jiàn)”的階段只是學(xué)習(xí)知識(shí)的第一階段，是學(xué)習(xí)知識(shí)的基礎(chǔ)。

要克服第一階段的不足，必須進(jìn)入學(xué)習(xí)的第二階段，就是“知之”或“著乎心”的階段。在這個(gè)階段中，由于“心”的思維活動(dòng)是按照“虛壹而靜”的規(guī)律進(jìn)行的，就能把前一階段所獲得的感性認(rèn)識(shí)予以整理和概括，從而對(duì)事物有清晰明確的認(rèn)識(shí)。

獲得了知識(shí)，并不是終結(jié)。他認(rèn)為，還要把已經(jīng)掌握的知識(shí)用于個(gè)人修身和治理國(guó)家，即用學(xué)得的知識(shí)作為指導(dǎo)自己行動(dòng)言論的法則，這就是“學(xué)止于行”的最后階段。

在闡述學(xué)習(xí)各階段的關(guān)系時(shí)，荀子提出，學(xué)習(xí)知識(shí)不能停留在感性階段，必須向理性階段過(guò)渡，因而知比聞、見(jiàn)在認(rèn)識(shí)上處于更高的階段。而學(xué)習(xí)的目的是為了行動(dòng)，一個(gè)人如果掌握了很多知識(shí)，但不能解決實(shí)際問(wèn)題，還等于缺乏知識(shí)?！奥?wù)叨灰?jiàn)，雖博必謬，見(jiàn)之而不知，雖識(shí)必妄；知之而不行，雖敦必困。”(《荀子?儒效》)

他提出的完整的學(xué)習(xí)過(guò)程論，基本上符合人類的認(rèn)識(shí)過(guò)程。他強(qiáng)調(diào)第二階段的思維活動(dòng)，也是比較符合學(xué)習(xí)過(guò)程規(guī)律的。茍子基于唯物主義的認(rèn)識(shí)論，把學(xué)習(xí)過(guò)程與認(rèn)識(shí)結(jié)合起來(lái)，從人的心理活動(dòng)去加以闡述，并特別論述了知與行的依賴關(guān)系，具有辯證法因素，是他學(xué)習(xí)理論的深刻處和閃光點(diǎn)。

六、學(xué)習(xí)的態(tài)度

茍子從3個(gè)方面闡述學(xué)習(xí)所應(yīng)具備的正確態(tài)度。

1．“虛”

何謂“虛”?茍子說(shuō)：“心未嘗不藏也，然而有所謂虛。......人生而有知，知而有志，志也者，藏也；然而有所謂虛，不以所已藏害所將受，謂之虛?！?《荀子?解蔽》)這個(gè)“虛”就是一種重要的學(xué)習(xí)態(tài)度。荀子認(rèn)為，每個(gè)人的記憶中都有一定的知識(shí)儲(chǔ)量。但是為了繼續(xù)有效地學(xué)習(xí)新知識(shí)，就應(yīng)該保持一種不滿足的態(tài)度，即“虛”的態(tài)度。“虛”就是不使已匯人心中的東西妨礙所要記憶的東西，也就是不要先入為主?！疤摗辈⒎菬o(wú)藏，而是為了更好地有藏和多藏所采取的一種虛心求進(jìn)的態(tài)度。

2．“恒”

“君子曰：學(xué)不可以已。青，取之于藍(lán)，而青于藍(lán)；冰，水為之，而寒于水?！?《茍子?勸學(xué)》)荀子把藍(lán)、水、直木比喻人未經(jīng)雕琢?xí)r的質(zhì)樸狀態(tài)，用青、冰、輪比喻學(xué)習(xí)之后的成就。要實(shí)現(xiàn)這個(gè)變化的過(guò)程，就必須堅(jiān)持不斷地學(xué)習(xí)。學(xué)習(xí)如有間斷，就無(wú)法達(dá)到預(yù)定目標(biāo)。茍子還說(shuō)，人的學(xué)習(xí)雖然有一定的方法，但更為重要的是要堅(jiān)持“為士”、“為圣人”的學(xué)習(xí)目的，“真積力久則人，學(xué)至乎沒(méi)而后止也”。((茍子?勸學(xué)))因此，茍子是我國(guó)歷史上最早提出終身學(xué)習(xí)觀點(diǎn)的人。

3．“?！?/p>

荀子強(qiáng)調(diào)，人在學(xué)習(xí)時(shí)，必須專心一致，才能有所造就，他說(shuō)：“目不能兩視而明，耳不能兩視而聰”，“心枝別無(wú)知，傾則不精，貳則疑惑?！?《荀子?解蔽》)他還用蚯蚓和螃蟹為例，說(shuō)明用心專一和浮躁，會(huì)產(chǎn)生大相徑庭的結(jié)果。“蚓無(wú)爪牙之利、筋骨之強(qiáng)，上食埃土，下飲黃泉，用心一也；蟹八跪而二整，非蛇、蟮之穴無(wú)可寄托者，用心躁也?！?《荀子?勸學(xué)》)這與“睦蛇無(wú)足而飛，鼠五技而窮?！?《荀子?勸學(xué)》)同理。

篇9

很多人都問(wèn)過(guò)這樣的問(wèn)題：壓力為什么會(huì)降到我頭上？我應(yīng)該如何面對(duì)壓力？我認(rèn)為可以用一句話來(lái)回答就是：壓力就是動(dòng)力。 不知道大家有沒(méi)有聽(tīng)過(guò)這樣一句話“如果你想翻墻，請(qǐng)先把帽子扔過(guò)去?！蔽艺J(rèn)為其實(shí)在很多時(shí)候，不給自己回頭的理由，不給自己留后路是一件好事，只有學(xué)會(huì)用壓力來(lái)逼迫自己，才能珍惜自己的人生，才能創(chuàng)造出更大的價(jià)值。

有這樣一個(gè)真實(shí)的小故事：一個(gè)人看到蝴蝶幼蟲(chóng)在繭中拼命掙扎太過(guò)辛苦，出于好心，就用剪刀將繭剪開(kāi)，讓幼蟲(chóng)輕易地從里面爬出來(lái)。但是，這只幼蝶根本飛不起來(lái)而且很快就死掉了。原來(lái)，幼蝶在繭中掙扎是生命中不可缺少的一部分，是為了讓身體更強(qiáng)壯、翅膀更有力。如果不經(jīng)歷必要的破繭過(guò)程，他就無(wú)法適應(yīng)繭外的環(huán)境。其實(shí)這正是在告訴我們，一個(gè)人不經(jīng)歷必要的磨難，沒(méi)有壓力，他的人生就不會(huì)完整，因?yàn)樗麤](méi)有能力抵擋以后的風(fēng)風(fēng)雨雨；回顧歷史，我們追尋先人留下的印跡———朝堂之上，孟子警覺(jué)世人：“生于憂患，死于安樂(lè)?！本蘼怪畱?zhàn)，項(xiàng)羽破釜沉舟，逼迫將士以一敵百，“百二秦關(guān)終屬楚；”韓信背水一戰(zhàn)，而利用壓力逼迫自己，成就了壯美的詩(shī)篇。

在我們現(xiàn)實(shí)的生活中，我們經(jīng)常會(huì)受到來(lái)自四面八方的壓力，父母的壓力，學(xué)科的壓力，部門(mén)的壓力等等。所以當(dāng)我們接收到這些壓力后，應(yīng)該將其看成是一種動(dòng)力，一種激勵(lì)和促使我們更加努力更加發(fā)奮的動(dòng)力。壓力會(huì)讓我們不敢停下前進(jìn)的腳步，壓力使我們時(shí)時(shí)奮進(jìn)，使我們實(shí)現(xiàn)一個(gè)目標(biāo)時(shí)不敢懈怠，使我們獲得成就時(shí)能夠再接再厲。不要再去害怕壓力，因?yàn)椤皦毫褪莿?dòng)力”。

身體健康與心理健康

每每提起健康，大家首先想到的就是身體健康。誠(chéng)然，我們不能否定身體健康的重要性，我們也無(wú)法避免會(huì)看到那些因?yàn)榧膊《h(yuǎn)離我們的親人朋友。但是大家有沒(méi)有想過(guò)，身體健康的喪失難道與心理健康的失調(diào)沒(méi)有一點(diǎn)關(guān)系嗎？

你一定會(huì)反駁道：我覺(jué)得我的心理很健康，但為什么還經(jīng)常得病呢？

就讓我們隨便舉幾個(gè)生活中的例子吧。有些人，承受著重大的生活壓力，卻不知如何排解，終于引發(fā)了高血壓等現(xiàn)代疾?。挥行┤嗽诿媾R一些重要場(chǎng)合的時(shí)候，會(huì)出現(xiàn)很緊張的心理表現(xiàn)，從而引發(fā)了一系列不適的生理現(xiàn)象；還有些人膽小竟然被嚇?biāo)?，心眼小被活活氣死。雖然最后這類現(xiàn)象不是很常見(jiàn)，但他們也是有發(fā)生的可能，而這從側(cè)面也或多或少的向我們了展示了身體健康與心理健康的關(guān)系。所以要想做一個(gè)健康的人，不僅要追求身體上的健康，更需要追求心理上的健康。我們要學(xué)會(huì)去調(diào)節(jié)心理健康。那么我們?cè)鯓尤フ{(diào)節(jié)心理健康呢？可以從以下幾個(gè)方面。

第一,要自信。玫瑰就是玫瑰，蓮花就是蓮花，只要去看，不要比較，一味的比較最容易動(dòng)搖我們的初衷；

第二，要會(huì)欣賞。人生不必苛求完美，只要你擁有一份向上進(jìn)取的心境，只要你滿足于自己的踏實(shí)努力，好好地欣賞別人，別人也能欣賞你；

第三，要安心。不肯枉自沉湎與勝敗之詞，就是安心。學(xué)會(huì)安心的去努力。 同學(xué)們，請(qǐng)不要再為心所累，保持一種平和的心態(tài)，去戶外呼吸一下新鮮空氣，鍛煉鍛煉身體，感受生活的美好。只有心態(tài)擺正了，我們的身體才會(huì)更健康。

我們要做一個(gè)身體健康的嗯，更要做一個(gè)心理健康的人！

細(xì)節(jié)決定成敗

手表少了一個(gè)齒輪還能轉(zhuǎn)嗎？電腦少了個(gè)抽風(fēng)機(jī)還能開(kāi)嗎？火箭少了一顆螺絲還能上天嗎？小事雖小，影響頗大。

一樹(shù)一菩提，一沙一世界。生活的一切原本就是由細(xì)節(jié)構(gòu)成的，然而細(xì)節(jié)往往最容易被人忽視。古英格蘭有一首著名的民謠：“少了一枚鐵釘，掉了一只馬掌，掉了一只馬掌，丟

了一匹戰(zhàn)馬，丟了一匹戰(zhàn)馬，敗了一場(chǎng)戰(zhàn)役，敗了一場(chǎng)戰(zhàn)役，丟了一個(gè)國(guó)家?！边@是發(fā)生在英國(guó)查理三世的故事。查理準(zhǔn)備與里奇蒙德決一死戰(zhàn)，查理讓一個(gè)馬夫去給自己的戰(zhàn)馬釘馬掌，鐵匠釘?shù)降谒膫€(gè)馬掌時(shí)，差一個(gè)釘子，鐵匠便偷偷敷衍了事，不久，查理和對(duì)方交上了火，大戰(zhàn)中忽然一只馬掌掉了，國(guó)王被掀翻在地，王國(guó)隨之易主。百分之一的錯(cuò)誤導(dǎo)致了百分之百的失敗，一釘損一馬，一馬失社稷！你是否聽(tīng)到一個(gè)遠(yuǎn)去的王朝風(fēng)中的悲鳴——細(xì)節(jié)決定成??！。

細(xì)節(jié)決定成敗，這不僅只適用于企業(yè)國(guó)家間，它體現(xiàn)在生活中的每一個(gè)角落里，包括我們的學(xué)習(xí)。最終的分?jǐn)?shù)排名固然吸引眼球，但是過(guò)程中的每一個(gè)小小的細(xì)節(jié)更不能被忽視。做作業(yè)的認(rèn)真程度，上課的專心與否，甚至于做考卷的是否細(xì)心，都很大程度地在最后的分?jǐn)?shù)上得到證明。成與敗，決定于日積月累的每一個(gè)細(xì)節(jié)。

荀子在《勸學(xué)》中講到：“不積跬步，無(wú)以至千里；不積小流，無(wú)以成江?！比绻覀儾恢匾暭?xì)節(jié)，千里大堤，狂風(fēng)巨浪未能移其毫厘，可謂牢不可破。然而螻蟻入侵，日削月割，大堤最終倒塌。百年巨樹(shù)，雷擊山崩不能毀其生命，可謂頑強(qiáng)不屈，但是小小甲蟲(chóng)卻能咬破樹(shù)皮，吃空樹(shù)干。正因?yàn)檫@些常常被忽略掉的螻蟻、甲蟲(chóng)，才使得看似牢不可破的大堤、巨樹(shù)變得脆弱不堪，因此，細(xì)節(jié)性的問(wèn)題往往會(huì)成為致命的問(wèn)題，對(duì)待事物不能忽視細(xì)節(jié)，微小的事物一旦被忽略就會(huì)由小引大，終會(huì)造成無(wú)可挽回的后果。這就是細(xì)節(jié)，如果注意不到這個(gè)小細(xì)節(jié)，那么原本應(yīng)該是“100-1=99”的等式就會(huì)變成“100-1=0”，我們所做的都將功虧一簣，1%的錯(cuò)誤導(dǎo)致的100%的失敗。

同學(xué)們，責(zé)任鑄就輝煌，而細(xì)節(jié)卻決定成??！

時(shí)間能改變一切

時(shí)間，是一個(gè)神奇的詞語(yǔ)。它成為了人們不能解釋時(shí)的唯一借口，它成為了不能回頭，不能倒退的代表。多少經(jīng)不起它考驗(yàn)的情感只能深深的沉入谷底，消失。

因?yàn)闀r(shí)間的無(wú)情和冷酷，讓多少人心生畏懼?？梢膊唤腥颂岢觯簳r(shí)間能不能改變一切？ 我想，對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，我的答案是肯定的。時(shí)間能改變一切，時(shí)間能成就一切！下面我將來(lái)向大家解說(shuō)這個(gè)觀點(diǎn)。

首先，時(shí)間不可回轉(zhuǎn)的特性，讓我們看到了世界的改變，從原始人到現(xiàn)代的文明，我們看到了人類的一步步改變，是人類通過(guò)自己努力的改變，同時(shí)也是時(shí)間的改變，時(shí)間它不會(huì)靜止，它改變了世界。時(shí)間的長(zhǎng)河里，鍛造出了亞歷山大，牛頓，愛(ài)因斯坦，達(dá)爾文，孔子等偉人。這些名人的出現(xiàn)，促進(jìn)了時(shí)代的變遷。時(shí)間能夠改變一切，時(shí)間讓我們看到未來(lái)將會(huì)更好，這個(gè)不會(huì)停止的進(jìn)程里，永遠(yuǎn)有想不到的驚喜。

其次，從我們現(xiàn)實(shí)生活出發(fā)。時(shí)間能夠改變一切，舊習(xí)慣會(huì)被新的習(xí)慣所替代。舊的我們也會(huì)染上新的氣息，因?yàn)闀r(shí)間不會(huì)停止，我們也不會(huì)靜止?？倳?huì)有人在遇到挫折的時(shí)候，想要放棄?？倳?huì)有人在遇到困難的時(shí)候，不再有勇氣?？墒牵瑫r(shí)間會(huì)改變他們，時(shí)間會(huì)給他們一個(gè)答案。就算有再大的挑戰(zhàn)，只要有時(shí)間去改變，我們就會(huì)有希望成功。所以這些小挫折，永遠(yuǎn)也不會(huì)影響時(shí)間的更替。時(shí)間會(huì)讓我們的努力看到結(jié)果，這便是時(shí)間的不可超越性。 時(shí)間能改變一切，時(shí)間能讓孩童時(shí)的純真、幼稚蛻變。時(shí)間能讓一個(gè)生命在它的流里，顯得微不足道。這些都是時(shí)間的微妙。

時(shí)間能改變一切，但關(guān)鍵是你會(huì)如何利用它，使它讓你改變的更好，成為更好的人，成為更優(yōu)秀的自己。

律人不如律己

有人曾說(shuō)過(guò)這樣一句話：愛(ài)己之心愛(ài)人，律人之心律己。

是的，改造別人難，改造自己也特別不易，你得學(xué)會(huì)壓抑和克制，但仍然比改造別人容易。當(dāng)你把自己改造完了之后，你突然發(fā)現(xiàn)他也改了，他怎么突然對(duì)你友善起來(lái)了。人和人

相處，總會(huì)有所摩擦。但當(dāng)你和周圍發(fā)生沖突，對(duì)周圍人有所不滿時(shí)，應(yīng)該告訴自己：自律心態(tài);律人先律己、身教勝于言教,輕財(cái)足以巨人,律己足以服人,身先足以帥人,量寬足以帶人,靜坐當(dāng)思已過(guò),閑談莫論他人是非,一切嚴(yán)格要求自己,從自己做起。

現(xiàn)在給大家講個(gè)故事吧：明朝年間，山東濟(jì)陽(yáng)人董篤行在京城做官。一天，他接到家信，說(shuō)家里蓋房為地基而與鄰居發(fā)生爭(zhēng)吵，希望他能借權(quán)望來(lái)出面解決此事。董篤行看后馬上修書(shū)一封，道：“千里捎書(shū)只為墻，不禁使我笑斷腸；你仁我義結(jié)近鄰，讓出兩尺又何妨?！奔胰俗x后，覺(jué)得董篤行有道理，便主動(dòng)在建房時(shí)讓出幾尺。而鄰居見(jiàn)董家如此，也有所感悟，同樣效法。結(jié)果兩家共讓出八尺寬的地方，房子蓋成后，就有了一條胡同，世稱“仁義胡同”。

我們生活在這個(gè)浮躁的社會(huì)經(jīng)常會(huì)遇到，方方面面的摩擦，不管問(wèn)題的起因是什么，大多數(shù)人會(huì)把問(wèn)題的矛頭指向別人。反觀別人也是如此，這樣就很容易讓一些小問(wèn)題，糾纏為不可調(diào)和的大問(wèn)題。古代圣賢早就明白了這個(gè)道理，諄諄告誡我們要，嚴(yán)于厲己寬以待人，這樣才能在人與人的交往中，保持和諧，人的和諧才能促進(jìn)社會(huì)的和諧。所以在要求別人的時(shí)候不如先嚴(yán)格檢討一下自己，你會(huì)發(fā)現(xiàn)，律人不如律己。

所以，遇事勿浮躁，律人不如律己，做一個(gè)心胸寬廣的人，才能讓我們的生活更加的精彩。我也相信，做好這一點(diǎn)。我們的社會(huì)也將更加的和諧美好。

拜金的危害

當(dāng)下中國(guó)，拜金思潮洶涌，人人都在談?wù)摪萁鹬髁x，如果我們拋開(kāi)拜金女，評(píng)一評(píng)中國(guó)各個(gè)階層有無(wú)拜金思潮？

看政府，追求GDP，算不算拜金？看資本家，追求高額利潤(rùn)，算不算拜金？看無(wú)產(chǎn)階級(jí)，追求金錢，算不算拜金？會(huì)大環(huán)境下，出現(xiàn)幾個(gè)拜金女，實(shí)在不是一件稀奇的事情了。 于是遍看中國(guó)，無(wú)處不存在拜金，無(wú)時(shí)不存在拜金。拜金， 就是盲目崇拜金錢、把金錢價(jià)值看作最高價(jià)值、一切價(jià)值都要服從于金錢價(jià)值的思想觀念和行為。說(shuō)白了就是‘唯利是圖’。其本質(zhì)就是‘自我’和‘唯我’ ?！晕摇囊馑季褪俏业睦嫣煜碌谝唬ㄎ摇囊馑季褪菫榱宋业睦?，可以出賣一切。從這里我們可以看出，拜金主義，算是一種罪惡。因?yàn)?，無(wú)論是出賣自我，還是出賣他人，都會(huì)間接或直接傷害的他人的利益，這是小到個(gè)人，大到國(guó)家的禍亂導(dǎo)火線。比如見(jiàn)利忘義；比如貪污瀆職，比如“三聚氰胺”，比如“烽火戲諸侯”等等的數(shù)不勝數(shù)。

因此，對(duì)待拜金思潮，必須給它加一道鎖鏈，防止對(duì)他人利益的損害。古人是怎么解決這個(gè)問(wèn)題？像孔子，韓非子、老子等人，都不避諱“利”，不認(rèn)為利是一件可恥的事。但都認(rèn)為，對(duì)于“利”，必須加以控制。儒家用“仁義禮教”約束利益，法家用“法”和“術(shù)”來(lái)約束利益，道家用“無(wú)為”來(lái)約束利益。

今日中國(guó)，拜金可有“仁義道德”制約否？有。有效否？否。為何？不信拜金可有“法制”制約否？有。有效否？否。為何？無(wú)法可依，有法不依，違法不究，執(zhí)法不嚴(yán)，拜金可有“無(wú)為”制約否？不現(xiàn)實(shí)。

由此看來(lái)，現(xiàn)代根本沒(méi)有一種有效的規(guī)則來(lái)約束個(gè)人與團(tuán)體的利益需求，那么拜金思潮泛濫就是必然，人人為利，無(wú)所不為，無(wú)所畏懼，天不怕，地不怕，生不怕，死不怕?？膳掳。羧巳硕荚诎萁?，每個(gè)團(tuán)體都可以為了利益，去犧牲他人利益，那中國(guó)何處還有樂(lè)土；若拜金無(wú)法被道德和法制有效制約，那國(guó)家的存在，政權(quán)的存在，民族的存在還有什么意義。長(zhǎng)此以往，國(guó)真將不國(guó)。 這恐怕就是拜金主義對(duì)中國(guó)的最大危害了。

因此，對(duì)待拜金思潮必須嚴(yán)肅對(duì)待，而在中國(guó)公有制的大背景下，只要公有制財(cái)富還沒(méi)有瓜分完畢，中國(guó)是不會(huì)亂的。所以對(duì)中國(guó)來(lái)說(shuō)，亡羊補(bǔ)牢，猶未晚也。

金錢不是萬(wàn)能的，沒(méi)有也是萬(wàn)萬(wàn)不能的

金錢絕不是萬(wàn)能的，但生活中沒(méi)有錢卻是萬(wàn)萬(wàn)不能的。擁有金錢你不一定有幸福，但是沒(méi)有金錢你一定不會(huì)幸福，當(dāng)一個(gè)人連最低的生理需求都無(wú)法滿足的時(shí)候，一切都無(wú)從談起。

金錢作為社會(huì)財(cái)富的象征，我們每個(gè)人都不能缺少它。尤其生活在現(xiàn)代的社會(huì)，如果一個(gè)人沒(méi)有金錢將寸步難行，因?yàn)椋?/p>

（1)沒(méi)有金錢就無(wú)法享受生活

錢是很重要的，雖然不是如人們常說(shuō)的金錢是萬(wàn)能的，真正的愛(ài)情、友情是無(wú)法用金錢來(lái)買賣的。但錢也是重要的而缺了錢，“一分錢難倒英雄漢”之類的事實(shí)卻常把人逼的半死，那真是沒(méi)有錢便萬(wàn)萬(wàn)不能。我們要做財(cái)富和金錢的主人而不是奴隸，我們應(yīng)該用錢做更多有意義的事情。

（2）沒(méi)有金錢就難以體現(xiàn)個(gè)人與社會(huì)價(jià)值

對(duì)于追求財(cái)富的人來(lái)說(shuō)，財(cái)富的積聚過(guò)程，既是自我價(jià)值實(shí)現(xiàn)的過(guò)程，也是健全個(gè)性的過(guò)程。如果一個(gè)人沒(méi)有創(chuàng)富、成長(zhǎng)、發(fā)展的經(jīng)歷，他就可能永遠(yuǎn)不會(huì)發(fā)現(xiàn)潛藏在自己軀體里的潛能。

同時(shí)也顯而易見(jiàn)，當(dāng)人們?cè)谄渲赂贿^(guò)程中實(shí)現(xiàn)其個(gè)人價(jià)值的同時(shí)，社會(huì)價(jià)值也隨之凸現(xiàn)，個(gè)人價(jià)值與社會(huì)價(jià)值是統(tǒng)一的。

（3）沒(méi)有金錢難以實(shí)現(xiàn)自己的理想

每個(gè)人在其一生都會(huì)有許多大大小小的理想，而自己理想的實(shí)現(xiàn)，無(wú)疑會(huì)獲得一種滿足感、幸福感。但是，任何人都要實(shí)現(xiàn)自己的理想，辦事業(yè)，都離不開(kāi)經(jīng)費(fèi)的。所謂心有余而“錢”不足、“錢”不從心之類的憾事，不知難倒多少本來(lái)是有能力去實(shí)現(xiàn)自己理想的英雄好漢。

有錢的人就不同了，他有足夠的財(cái)力去實(shí)現(xiàn)自己的夢(mèng)想，如果沒(méi)有錢，會(huì)有許多的事無(wú)法做，所謂“貧賤夫妻百事哀”，這從反面說(shuō)明了金錢的作用。

當(dāng)然，錢也是一把雙刃劍，它并不與人們的幸福發(fā)生必然的聯(lián)系。它的用途只有在正面的積極的意義上，才能夠發(fā)揮出好的作用。

綜上所訴，金錢雖不是萬(wàn)能的，但沒(méi)有金錢是萬(wàn)萬(wàn)不能的，金錢是人生幸福的必要條件之一。一個(gè)人只有能夠正確的認(rèn)識(shí)和使用金錢，才能夠創(chuàng)造自己幸福的人生。

論美與丑

改革開(kāi)放后，我國(guó)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展迅速，人們的生活水平也有所提高。與此同時(shí)，人們也越來(lái)越追求美。

但有些人對(duì)美的理解卻令人費(fèi)解：理個(gè)光頭或留長(zhǎng)發(fā)，這是“帥”；把新的衣服鏤得全是洞，這是“酷”；把頭發(fā)染得稀奇古怪，這是“時(shí)髦”。殊不知，他們已將美曲解。因此，筆者想對(duì)他們說(shuō)：重新認(rèn)識(shí)美。

雨果的《巴黎圣母院》給人留下了深刻的印象，尤其是人物卡西莫多，他那奇丑的外貌讓眾人覺(jué)得可怕，但他的內(nèi)心卻遠(yuǎn)比那些衣著華麗的人要善良純潔。人們以贊美的眼光看待他，卻不因他的外貌而卻步。由此可知，內(nèi)在美才是最主要的。縱然是一個(gè)美如天仙的美女，假如她出口成“臟”，品行低劣，那么她怎能用漂亮來(lái)形容？但若是出口成章，品行高尚，縱然她相貌平凡，那她也是美麗的。

縱觀歷史，相貌出眾者不計(jì)其數(shù)，但被后人記住的卻不是很多，而有些人卻能名垂青史，這是為何？宋玉為后人所記，是因?yàn)樗鸥甙硕罚徽丫秊楹笕怂?，是因?yàn)樗秊閲?guó)家而甘于犧牲個(gè)人幸福；秋瑾為后人所記，是因?yàn)樗陌凉桥c精神。以上種種，或因才學(xué)或因精神，讓人們感受到他們的美，真正的美，至高無(wú)上的美！而相傳相貌非凡的潘安，卻因其貪求富貴而被后人所恥。不難看出，美不僅是外表漂亮，更重要的是內(nèi)在的美麗。

生活中，并非人人都有出眾的相貌，但這并不重要，追求時(shí)髦的現(xiàn)代人是否已意識(shí)到美的真正涵義？請(qǐng)你們舍去外表的修飾，靜下心來(lái)泡杯茶，品味幾本散文或小說(shuō)，讓自己的心靈在此獲得滋潤(rùn)、充實(shí)，總有一天會(huì)有人對(duì)你說(shuō)，你很美。這不是因?yàn)槟愕耐饷?，而是因?yàn)?/p>

你的心靈美、氣質(zhì)美！

行動(dòng)吧，愛(ài)美的人們！讓我們追求那真正的美吧！

我最尊敬的人

每個(gè)人的一生中，或多或少的都會(huì)有那么幾個(gè)讓這幾尊敬的人。而走了十幾個(gè)歲月的我，也曾深深地被打動(dòng)過(guò)，我最尊敬的人/最感謝的人/對(duì)我影響最深的人，就是我的爸爸。

爸爸，是一個(gè)普通的人。沒(méi)有高大魁梧的身段，可瘦弱的肩膀足夠給你依靠的力量。我的爸爸體重不足一百斤，可能夠扛起近兩百的擔(dān)子。就這樣瘦的只有骨頭的爸爸撐起了我們這個(gè)四個(gè)成員的小家。

爸爸沒(méi)有讓人歌頌的偉大職業(yè)，也沒(méi)有做過(guò)多少萬(wàn)人傳頌的事件。他只是我和弟弟的爸爸，一個(gè)簡(jiǎn)單的身份。卻是讓我一輩子心疼，一輩子感謝，一輩子敬仰的人。

爸爸的夢(mèng)想是成為一名教師，可嚴(yán)重偏科的他高考數(shù)學(xué)市里第一，英語(yǔ)卻未及格。夢(mèng)想背道而馳的爸爸，不知吃了多少的苦，才給我們創(chuàng)造了現(xiàn)在這樣好的生活學(xué)習(xí)條件。只知道自己辛苦，從來(lái)不會(huì)自己享受的爸爸，在歲月的流里，留下了深深的印記。