導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫(xiě)好一篇現(xiàn)代科學(xué)定義，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

[論文關(guān)鍵詞]文學(xué)批評(píng) 現(xiàn)代 獨(dú)立性 科學(xué)性

文學(xué)批評(píng)作為文藝學(xué)的一個(gè)專(zhuān)門(mén)術(shù)語(yǔ)，是“五四”時(shí)期從西方譯介過(guò)來(lái)的?！芭u(píng)”含有“裁定”“判斷”等意。俄國(guó)批評(píng)家別林斯基說(shuō)：“批評(píng)淵源于一個(gè)希臘字，意思是“作出判斷”，因而，在廣義上說(shuō)來(lái)，批評(píng)就是“判斷”。17世紀(jì)后期英國(guó)批評(píng)家德萊頓也曾說(shuō)過(guò)：“批評(píng)最先由亞里士多德確立的，它的意思是指作出正確判斷所使用的標(biāo)準(zhǔn)?！钡氯R頓使“文學(xué)批評(píng)這個(gè)術(shù)語(yǔ)在英語(yǔ)中意義明確并逐漸為較多的人使用。”我國(guó)傳統(tǒng)的提法多講“文學(xué)評(píng)論”，古代也使用過(guò)“批評(píng)”的概念。如明萬(wàn)歷年間刊刻的《新刻按鑒全像批評(píng)三國(guó)志傳》、《鐘伯敬先生批評(píng)水滸傳》等。此處的“批評(píng)”含義已與近代接近。文學(xué)批評(píng)作為學(xué)科是以～定的文學(xué)觀念、文學(xué)理論為指導(dǎo)，以文學(xué)欣賞為基礎(chǔ)，以各種具體的文學(xué)現(xiàn)象(包括文學(xué)創(chuàng)作、文學(xué)接受和文學(xué)理論批評(píng)對(duì)象，而以具體的文學(xué)作品為主)為對(duì)象的評(píng)價(jià)和研究活動(dòng)。

首先，文學(xué)批評(píng)具有獨(dú)立性。批評(píng)是一種建構(gòu)，一種再創(chuàng)造。任何一位文學(xué)批評(píng)家都不否認(rèn)他對(duì)創(chuàng)造性的追求。正如法國(guó)文學(xué)批評(píng)家蒂博代所說(shuō)：“所能給予一位大批評(píng)家的最高榮譽(yù)是使批評(píng)在他手中真正成為一種創(chuàng)造?！迸u(píng)家依據(jù)一定的批評(píng)觀念、方法，首先對(duì)批評(píng)的對(duì)象進(jìn)行選擇，然后著力于發(fā)掘、揭示所批評(píng)作品的內(nèi)在價(jià)值，這是一個(gè)建立在對(duì)作家與作品充分理解基礎(chǔ)上的重新建構(gòu)、新的綜合過(guò)程，即對(duì)作品從“理解”進(jìn)入“發(fā)現(xiàn)”，發(fā)現(xiàn)作家未意識(shí)到的作品的價(jià)值水平以及作品的潛在意義，并以獨(dú)特的審美理想進(jìn)行再創(chuàng)造，這時(shí)，批評(píng)家在批評(píng)中表現(xiàn)出自己獨(dú)特的審美理想、審美觀念，使自己的批評(píng)也成為一種凝聚著審美個(gè)性的“創(chuàng)作”。有了這種創(chuàng)造意識(shí)，批評(píng)家就不僅是作家的知音而且是與作家并列于文學(xué)王國(guó)中的另一種意義的作家。另外，文學(xué)批評(píng)必須在聯(lián)系于哲學(xué)、政治、道德、歷史、文化等意識(shí)形態(tài)的基礎(chǔ)上擺脫成為它們附庸的重負(fù)；必須在聯(lián)系于文學(xué)創(chuàng)作、文學(xué)理論的同時(shí)也改變成為它們附庸的地位，而應(yīng)該使批評(píng)回到批評(píng)自身的本置中來(lái)，使批評(píng)真正成為批評(píng)．，成為“文學(xué)”的批評(píng)。

其次，文學(xué)批評(píng)具有科學(xué)性。文學(xué)批評(píng)不是對(duì)主體情感體驗(yàn)的簡(jiǎn)單記錄，而是一種轉(zhuǎn)換，“批評(píng)其實(shí)是從感覺(jué)的范圍轉(zhuǎn)到思想的范圍?！斌w驗(yàn)的心理學(xué)含義是“從內(nèi)部”加以知覺(jué)，使主體的藝術(shù)知覺(jué)變?yōu)閷?duì)現(xiàn)實(shí)生活的情感認(rèn)識(shí)。而批評(píng)則是從內(nèi)部和外部?jī)蓚€(gè)方面看待對(duì)象，在內(nèi)部體驗(yàn)與外部觀照和思考的結(jié)合中對(duì)對(duì)象作出綜合判斷。判斷意味著文學(xué)批評(píng)應(yīng)在對(duì)文學(xué)作品及現(xiàn)象的感受中探尋和揭示這些現(xiàn)象內(nèi)所蘊(yùn)涵的普遍規(guī)律和真理。在發(fā)掘和研究文學(xué)現(xiàn)象與規(guī)律之關(guān)系的工作中，僅憑批評(píng)者個(gè)人的喜好與情感偏向還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，理性化的思維方式是必要的。與此相關(guān)，在表達(dá)方式上，文學(xué)批評(píng)應(yīng)盡可能明確、坦率，這樣才能符合批評(píng)家理性思維的軌跡，完成批評(píng)所應(yīng)擔(dān)負(fù)的態(tài)度鮮明地表述觀點(diǎn)、評(píng)判作品的任務(wù)。這一點(diǎn)正如車(chē)爾尼雪夫斯基所言：“批評(píng)應(yīng)當(dāng)是盡可能避免任何半吞半吐，限語(yǔ)但書(shū)，細(xì)致而暖昧的暗示以及諸如此類(lèi)只能妨礙問(wèn)題的率直、明朗的迂曲說(shuō)法。”

另外，文學(xué)批評(píng)注重對(duì)方法診的探索。進(jìn)入20世紀(jì)以來(lái)，批評(píng)對(duì)方法論的探索熱情與何比重明顯增加，批評(píng)家自覺(jué)的批評(píng)意識(shí)與某種或數(shù)種科亨法或?qū)W術(shù)思潮相結(jié)合，產(chǎn)生了如精神分析批評(píng)、原型批評(píng)結(jié)構(gòu)主義批評(píng)、現(xiàn)象學(xué)批評(píng)、讀者反應(yīng)批評(píng)等多種形態(tài)和流派。這種狀況顯示了文學(xué)批評(píng)尋求秩序和建立系統(tǒng)的一種愿望，以使批評(píng)變得更加科學(xué)化。加拿大文論家諾思洛普·弗萊說(shuō)過(guò)這樣一段話：“不論涉及哪一領(lǐng)域，科學(xué)的引入都會(huì)使秩序代替混亂，在原只是偶然和直觀的地方建立起系統(tǒng)來(lái)，同時(shí)它還保護(hù)了這一領(lǐng)域的完整，使它免遭外部侵入?！边@段話可以看作是對(duì)20世紀(jì)文學(xué)批評(píng)科學(xué)化走向的一個(gè)說(shuō)明。建立在新的哲學(xué)觀念以及語(yǔ)言學(xué)、社會(huì)學(xué)、人類(lèi)學(xué)、心理學(xué)乃至自然科學(xué)理論基礎(chǔ)上的新的批評(píng)方法的引入，為拓展批評(píng)家的思維領(lǐng)域，豐富和完善批評(píng)手段，從而推動(dòng)整個(gè)文學(xué)批評(píng)的發(fā)展，起到了積極的作用。隨著批評(píng)方法的確立和批評(píng)模式的建構(gòu)完成，文學(xué)批評(píng)的科學(xué)性因素更加得到增強(qiáng)。

文學(xué)批評(píng)的理論化。從文學(xué)批評(píng)來(lái)看，當(dāng)其擺脫傳統(tǒng)的理論附庸地位，通過(guò)具體文本分析而在文學(xué)的一系列重大問(wèn)題上大顯身手時(shí)，本身已經(jīng)擔(dān)當(dāng)起新的理論先鋒角色。美國(guó)當(dāng)代批評(píng)理論家莫瑞·克里格說(shuō)：“作為一種知識(shí)形態(tài)，而不是僅僅作為我們與文學(xué)的情感遭遇的詳細(xì)描述，文學(xué)批評(píng)必須理論化。”正是這種理論化的批評(píng)使得“理論的作用業(yè)已深化和廣泛”。當(dāng)今的文學(xué)批評(píng)與傳統(tǒng)的文學(xué)批評(píng)已有了很大的區(qū)別，它們所關(guān)注的重心不再是一些具體的文本，而是文學(xué)批評(píng)本身的性質(zhì)、目的、對(duì)象和研究方法等一些基本理論問(wèn)題。即使面對(duì)具體的批評(píng)對(duì)象，批評(píng)家們也主要不是以情感和審美為基礎(chǔ)，而是以思辨的方式，在一定理論框架的規(guī)約下，運(yùn)用一套理論范疇對(duì)文學(xué)作品加以剖析。20世紀(jì)文學(xué)批評(píng)十分注重理論建構(gòu)，它們大多是通過(guò)某種理論預(yù)設(shè)，在演繹的框架中推導(dǎo)而成。在對(duì)已存批評(píng)的反思中，批評(píng)家也總是從其研究對(duì)象、研究方法人手，以否定其賴(lài)以存在的理論基礎(chǔ)，同時(shí)試圖在理論上有所開(kāi)拓，有所建樹(shù)。而在理論建構(gòu)中，20世紀(jì)的文學(xué)批評(píng)又表現(xiàn)出一種泛學(xué)科的趨勢(shì)，即通過(guò)與其他學(xué)科的聯(lián)姻，在借鑒其成果的基礎(chǔ)上形成特有的理論框架。在20世紀(jì)，幾乎沒(méi)有一種文學(xué)批評(píng)不與其他學(xué)科發(fā)生關(guān)系。結(jié)構(gòu)主義文學(xué)批評(píng)正是從現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)中獲取了靈感，精神分析批評(píng)本身就是精神分析心理學(xué)的產(chǎn)物，而文化學(xué)批評(píng)則借鑒了文化人類(lèi)學(xué)的理論和方法。這些人文學(xué)科的理論成果和研究方法為文學(xué)批評(píng)提供了堅(jiān)實(shí)的學(xué)科背景，成為各種文學(xué)批評(píng)流派的理論前提。當(dāng)今的各種文學(xué)批評(píng)正是通過(guò)對(duì)這些學(xué)科研究成果的引進(jìn)、消化和吸收，在交叉、邊緣的基礎(chǔ)上形成了一套套獨(dú)具特色的理論主張和觀念方法，使文學(xué)批評(píng)呈現(xiàn)出濃郁的學(xué)術(shù)氛圍。這種聯(lián)姻不僅加強(qiáng)了文學(xué)批評(píng)的理論建設(shè)和特色，多方面地揭示了文學(xué)的本質(zhì)，同時(shí)也擴(kuò)大了文學(xué)批評(píng)的關(guān)注范圍，將文學(xué)批評(píng)研究的問(wèn)題擴(kuò)展到與文學(xué)相關(guān)的文化和知識(shí)的前沿。

批評(píng)家的立場(chǎng)。蔣原倫在《文學(xué)批評(píng)學(xué)》一書(shū)中曾把批評(píng)的進(jìn)程分為三個(gè)時(shí)期：即前自省期、自省期、和創(chuàng)造期。所謂“自省”即批評(píng)對(duì)本身進(jìn)行反思。批評(píng)心理的成熟往往表現(xiàn)在這個(gè)時(shí)期。就西方批評(píng)界來(lái)說(shuō)，自省期始于18世紀(jì)中葉，由德國(guó)批評(píng)家“狂飆突進(jìn)運(yùn)動(dòng)”的先驅(qū)赫爾德等人開(kāi)啟。如果說(shuō)，早期批評(píng)的地位因其依附于創(chuàng)作，批評(píng)家的自信是憑借經(jīng)典作品而來(lái)的話，那么，至自省期，情況有了根本的轉(zhuǎn)變。由于批評(píng)意識(shí)的覺(jué)醒，批評(píng)家相對(duì)于作品取得了獨(dú)立的地位。大部分批評(píng)家已經(jīng)從經(jīng)典批評(píng)的樊籠中走出來(lái)，覓取新的美學(xué)原則、確立新的批評(píng)信條并依此來(lái)評(píng)判創(chuàng)作。這時(shí)，批評(píng)開(kāi)始走向繁榮。在前自省期，批評(píng)家往往充當(dāng)批評(píng)公理的制作者和代言人(如亞里士多德)，因此批評(píng)家個(gè)性中情感的，獨(dú)具個(gè)人色彩的成分很難得到發(fā)揮或宣泄。而批評(píng)一旦對(duì)創(chuàng)作取獨(dú)立的地位，批評(píng)家在其批評(píng)過(guò)程中同作家在創(chuàng)作中一樣，可得到個(gè)性的實(shí)現(xiàn)。

篇2

關(guān)鍵詞：林業(yè)；可持續(xù)發(fā)展；對(duì)策

1 我國(guó)“現(xiàn)代林業(yè)”的定義

國(guó)內(nèi)較早的現(xiàn)代林業(yè)定義是：現(xiàn)代林業(yè)即在現(xiàn)代科學(xué)認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上，用現(xiàn)代技術(shù)裝備武裝和現(xiàn)代工藝方法生產(chǎn)以及用現(xiàn)代科學(xué)方法管理的，并可持續(xù)發(fā)展的林業(yè)。后來(lái)，進(jìn)一步發(fā)展，定義為：現(xiàn)代林業(yè)是充分利用現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)和手段，全社會(huì)廣泛參與保護(hù)和培育森林資源，高效發(fā)揮森林的多種功能和多重價(jià)值，以滿(mǎn)足人類(lèi)日益增長(zhǎng)的生態(tài)、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)需求的林業(yè)。

現(xiàn)代林業(yè)可以歸納表述為“和諧林業(yè)”：充分利用現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)和手段，研究并協(xié)調(diào)社會(huì)――生態(tài)系統(tǒng)中的社會(huì)關(guān)系和生態(tài)關(guān)系，實(shí)現(xiàn)社會(huì)高度文明，生物圈永久穩(wěn)定和繁榮，人類(lèi)共同幸福與進(jìn)步。

只有通過(guò)科學(xué)高效的手段，協(xié)調(diào)人與人、人與自然之間的關(guān)系，使這些關(guān)系和諧協(xié)調(diào)，才能迅速克服日益突出的生態(tài)危機(jī)和社會(huì)危機(jī)。顯然，這種定義克服了傳統(tǒng)的割裂“社會(huì)”與“生態(tài)”的觀點(diǎn)的弊端，強(qiáng)調(diào)了“關(guān)系”的重要性，突出了“關(guān)系協(xié)調(diào)與和諧”在人類(lèi)社會(huì)發(fā)展中的重要性。

2 林業(yè)可持續(xù)發(fā)展的含義及實(shí)現(xiàn)林業(yè)可持續(xù)發(fā)展的對(duì)策

2.1 林業(yè)可持續(xù)發(fā)展的含義

基于上述分析，我們應(yīng)該從以下幾個(gè)方面來(lái)理解現(xiàn)代林業(yè)：

（1）以森林生態(tài)系統(tǒng)為經(jīng)營(yíng)對(duì)象；（2）和諧地協(xié)調(diào)人與人（包括組織與組織、人與組織）、人與環(huán)境的關(guān)系（即：競(jìng)爭(zhēng)、共生、自生）；（3）“人地共榮”為最高目標(biāo)。

因此，現(xiàn)代林業(yè)的內(nèi)涵可以理解為：以和諧發(fā)展理論為指導(dǎo)，以現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)為手段，全社會(huì)協(xié)調(diào)參與社會(huì)――生態(tài)系統(tǒng)的研究與管理，協(xié)調(diào)人與人的社會(huì)關(guān)系和人與自然的生態(tài)關(guān)系，實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧共榮。

2.2 實(shí)現(xiàn)林業(yè)可持續(xù)發(fā)展的對(duì)策

林業(yè)的可持續(xù)發(fā)展，依靠科技發(fā)展林業(yè)。我認(rèn)為可持續(xù)發(fā)展的一個(gè)根本的策略是科技的發(fā)展，因?yàn)榭沙掷m(xù)發(fā)展的內(nèi)涵包括經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和對(duì)資源與環(huán)境的再發(fā)展能力的保護(hù)。那么既要發(fā)展經(jīng)濟(jì)又要保證資源與環(huán)境的發(fā)展力，最有效的解決辦法就是依靠科技來(lái)發(fā)展經(jīng)濟(jì)，改變傳統(tǒng)的以環(huán)境和自然資源為代價(jià)的粗放式經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式。林業(yè)經(jīng)濟(jì)的可持續(xù)發(fā)展，調(diào)整優(yōu)化林業(yè)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu),促進(jìn)林業(yè)產(chǎn)業(yè)的發(fā)展,是實(shí)現(xiàn)林業(yè)可持續(xù)發(fā)展物質(zhì)保證。

2.3 注重林業(yè)生態(tài)、經(jīng)濟(jì)效益綜合評(píng)價(jià)

生態(tài)效益經(jīng)濟(jì)是在以生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)良性循環(huán)約束條件下的追求經(jīng)濟(jì)效益總量較大化的社會(huì)再生產(chǎn)活動(dòng)。這些年來(lái)，林業(yè)的生態(tài)效益和經(jīng)濟(jì)效益受到了極大的關(guān)注，各地在實(shí)踐中采取了各種對(duì)策，取得了很大的成效。

3 建立林業(yè)可持續(xù)發(fā)展的法律機(jī)制

3.1 我國(guó)法律中關(guān)于林業(yè)可持續(xù)發(fā)展思想的體現(xiàn)

我們目前關(guān)于林業(yè)的單行法主要有兩部：《中華人民共和國(guó)森林法》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《森林法》）及其實(shí)施條例。

在《森林法》的立法目的中就體現(xiàn)了可持續(xù)發(fā)展的思想：為了保護(hù)、培育和合理利用森林資源，加快國(guó)土綠化，發(fā)揮森林儲(chǔ)水保土、調(diào)節(jié)氣候、改善環(huán)境和提供林產(chǎn)品的作用，是應(yīng)社會(huì)主義建設(shè)和人民生活的需要，制定本法。

3.2 對(duì)我國(guó)現(xiàn)存林業(yè)法律制度的完善

（1）首先，重新確立林業(yè)立法思路。我國(guó)的林業(yè)立法，沒(méi)有全面反映生態(tài)規(guī)律的要求，沒(méi)有真正貫徹生態(tài)優(yōu)先、保護(hù)資源的立法思想，應(yīng)該借鑒發(fā)達(dá)國(guó)家立法的先進(jìn)經(jīng)驗(yàn)，實(shí)行環(huán)境保護(hù)優(yōu)先原則。在生態(tài)利益與經(jīng)濟(jì)利益及其它利益發(fā)生沖突時(shí)，優(yōu)先考慮生態(tài)利益。

（2）立法原則的創(chuàng)新。突出生態(tài)利益與經(jīng)濟(jì)利益協(xié)調(diào)平衡的原則，在進(jìn)行林業(yè)行政立法時(shí)，注重林業(yè)的生態(tài)經(jīng)濟(jì)效益綜合評(píng)價(jià)。我們應(yīng)當(dāng)將森林生態(tài)環(huán)境損益分析立法和對(duì)法律規(guī)范的成本――效益分析方法分別運(yùn)用到對(duì)森林開(kāi)發(fā)行為的預(yù)測(cè)、評(píng)價(jià)、管理以及擬定(或既定)法律制度的設(shè)計(jì)與分析之中，作為指導(dǎo)法律以及確定法律規(guī)范的理論基礎(chǔ)。以真正通過(guò)立法實(shí)現(xiàn)社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、環(huán)境三方面效益的均衡和綜合發(fā)揮。

（3）在監(jiān)測(cè)方面，要進(jìn)一步加強(qiáng)綜合監(jiān)測(cè)體系建設(shè)，實(shí)現(xiàn)對(duì)森林資源與林業(yè)狀況的綜合監(jiān)測(cè)。要以森林資源監(jiān)測(cè)為主體，整合現(xiàn)有監(jiān)測(cè)資源，擴(kuò)展監(jiān)測(cè)內(nèi)容，建立健全全國(guó)森林資源與林業(yè)狀況綜合監(jiān)測(cè)體系，實(shí)現(xiàn)對(duì)森林資源和林業(yè)狀況的綜合監(jiān)測(cè)和評(píng)價(jià)。要制定切實(shí)可行的計(jì)劃，采取有力的措施，實(shí)現(xiàn)對(duì)森林資源的監(jiān)測(cè)和林業(yè)經(jīng)營(yíng)的管理。要依靠科技進(jìn)步，建立森林資源管理信息系統(tǒng)，為林業(yè)信息化建設(shè)和管理提供平臺(tái)，全面提高森林資源監(jiān)測(cè)的科技含量和監(jiān)測(cè)成果的時(shí)效性。

（4）在訴訟方面，我國(guó)資源狀況的嚴(yán)重問(wèn)題和資源訴訟的特殊性聯(lián)系起來(lái)，建立專(zhuān)門(mén)的資源訴訟法院?！霸谖覈?guó)，土地法院、水事法院、礦業(yè)法院等專(zhuān)業(yè)法院已經(jīng)存在，這表明資源訴訟的專(zhuān)門(mén)化已經(jīng)優(yōu)先例和經(jīng)驗(yàn)可循?！彼曰谏仲Y源的特殊性與重要性，我國(guó)也應(yīng)設(shè)立森林法院。

（5）在法律責(zé)任方面，應(yīng)建立健全法律責(zé)任制度。法律責(zé)任制度的不健全是我國(guó)法律中普遍存在的問(wèn)題?！巴椒ú蛔阋宰孕小?，“無(wú)懲罰即無(wú)救濟(jì)”都說(shuō)明了法律責(zé)任體系在整個(gè)法律實(shí)施過(guò)程中的重要性。在我國(guó)的森林立法中，這方面的問(wèn)題也比較的明顯，我們應(yīng)當(dāng)建立完善的法律責(zé)任制度，使得其能真正發(fā)揮其效用，從而達(dá)到對(duì)我國(guó)森林資源的保護(hù)和林業(yè)經(jīng)營(yíng)的管理。

參考文獻(xiàn)

1 蔡守秋.可持續(xù)發(fā)展與環(huán)境資源法制建設(shè)[M].北京：中國(guó)法制出版社,2003

2 金瑞林.環(huán)境法學(xué)[M].北京：北京大學(xué)出版社, 1999

篇3

二十世紀(jì)七八十年代以來(lái)，隨著生態(tài)危機(jī)的凸現(xiàn)，人們對(duì)傳統(tǒng)林業(yè)經(jīng)營(yíng)思想和經(jīng)營(yíng)模式進(jìn)行了反思，提出了生態(tài)林業(yè)概念，后又逐漸演化為可持續(xù)林業(yè)、現(xiàn)代林業(yè)。然而，到目前為止，現(xiàn)代林業(yè)這個(gè)概念，還未被人們真正認(rèn)識(shí)和正確理解，業(yè)外人士往往錯(cuò)誤將“現(xiàn)代林業(yè)”當(dāng)作“現(xiàn)代化”林業(yè)。業(yè)內(nèi)人士也有不少人將“現(xiàn)代林業(yè)”抽象化，使“現(xiàn)代林業(yè)”遠(yuǎn)離社會(huì)，脫離實(shí)際，嚴(yán)重影響了中國(guó)現(xiàn)代林業(yè)的建設(shè)。

1.世界各國(guó)林業(yè)建設(shè)觀念的轉(zhuǎn)變

現(xiàn)代世界各國(guó)林業(yè)經(jīng)營(yíng)思想都發(fā)生了巨大變化，在具體的經(jīng)營(yíng)目標(biāo)和重點(diǎn)上，雖然千差萬(wàn)別，但總體思路和發(fā)展方向基本一致，都在不斷重視生態(tài)環(huán)境作用，兼顧生態(tài)與經(jīng)濟(jì)的協(xié)調(diào)。其中比較有代表意義的有奧地利的“森林經(jīng)營(yíng)新模式”，其目的是實(shí)現(xiàn)不破壞生態(tài)平衡的環(huán)境保護(hù)與經(jīng)營(yíng)；瑞典的“立地特點(diǎn)林業(yè)”，認(rèn)為“合理林業(yè)可與小規(guī)模自然保護(hù)和景觀并存”；德國(guó)的“正確林業(yè)”，采取“與健全的科學(xué)知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)證明的實(shí)踐準(zhǔn)則一致的經(jīng)營(yíng)方法，同時(shí)，保證林地的經(jīng)濟(jì)與生態(tài)生產(chǎn)率，從而實(shí)現(xiàn)物質(zhì)與非物質(zhì)機(jī)能的永續(xù)”；加拿大的“模式森林計(jì)劃”，以森林生態(tài)經(jīng)營(yíng)思想為基本原則，大力倡導(dǎo)公眾參與，積極引入科學(xué)技術(shù)和生態(tài)技術(shù)，持證經(jīng)營(yíng)，充分實(shí)現(xiàn)森林多種價(jià)值；修正的熱帶“近自然森林經(jīng)營(yíng)”，要求從整體出發(fā)，經(jīng)營(yíng)森林生態(tài)系統(tǒng)，以保證生態(tài)系統(tǒng)的生產(chǎn)率與穩(wěn)定性；日本的“森林•林業(yè)流域管理系統(tǒng)”，則從日本國(guó)情出發(fā)，把森林作為“綠色和水”的源泉，按照流域來(lái)進(jìn)行經(jīng)營(yíng)管理［1］［2］。

林業(yè)不再只是一個(gè)經(jīng)濟(jì)部門(mén)，而是環(huán)境建設(shè)的主體，是人類(lèi)社會(huì)健康和諧發(fā)展的基礎(chǔ)產(chǎn)業(yè)——這已是大家的共識(shí)［3］［4］。

2.“現(xiàn)代林業(yè)”的定義

國(guó)內(nèi)較早的現(xiàn)代林業(yè)定義是：現(xiàn)代林業(yè)即在現(xiàn)代科學(xué)認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上，用現(xiàn)代技術(shù)裝備武裝和現(xiàn)代工藝方法生產(chǎn)以及用現(xiàn)代科學(xué)方法管理的，并可持續(xù)發(fā)展的林業(yè)［8］。后來(lái)，進(jìn)一步發(fā)展，定義為：現(xiàn)代林業(yè)是充分利用現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)和手段，全社會(huì)廣泛參與保護(hù)和培育森林資源，高效發(fā)揮森林的多種功能和多重價(jià)值，以滿(mǎn)足人類(lèi)日益增長(zhǎng)的生態(tài)、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)需求的林業(yè)［1］。

第一個(gè)概念一連使用了四個(gè)“現(xiàn)代”，關(guān)于“林業(yè)”之前，就其觀點(diǎn)的實(shí)質(zhì)而言，不過(guò)是“現(xiàn)代化”“林業(yè)”的定義。后一個(gè)概念，具有較強(qiáng)的可操作性，其實(shí)，這個(gè)定義的實(shí)質(zhì)并未超越可持續(xù)林業(yè)的范圍。

林學(xué)自創(chuàng)立以來(lái)，各國(guó)對(duì)于林學(xué)、森林、林業(yè)的認(rèn)識(shí)發(fā)生了很大變化，在深度和廣度上都有了許多新的發(fā)展。林學(xué)經(jīng)歷了傳統(tǒng)林學(xué)的各個(gè)階段（從“大木頭”林業(yè)到“永續(xù)利用”林業(yè)），向現(xiàn)代林學(xué)轉(zhuǎn)變?！艾F(xiàn)代林學(xué)”成了以森林生態(tài)系統(tǒng)的營(yíng)建、經(jīng)理為研究對(duì)象，以發(fā)揮森林生態(tài)系統(tǒng)的生態(tài)環(huán)境功能為核心，全面發(fā)揮森林生態(tài)系統(tǒng)的多種效益和多種功能為目的的學(xué)科。對(duì)森林的認(rèn)識(shí)也由單株樹(shù)木、樹(shù)木群體到森林生態(tài)系統(tǒng)的轉(zhuǎn)變。由于人們對(duì)森林和林學(xué)認(rèn)識(shí)的變化，是人們對(duì)林業(yè)的認(rèn)識(shí)也發(fā)生了變化，從“木頭”林業(yè)向“生態(tài)”林業(yè)轉(zhuǎn)變，從“伐木”行業(yè)轉(zhuǎn)變?yōu)橐陨鷳B(tài)環(huán)境建設(shè)為中心，全面發(fā)揮森林生態(tài)系統(tǒng)的生態(tài)、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)功能作為林業(yè)建設(shè)的指導(dǎo)思想和目標(biāo)，從而實(shí)現(xiàn)林業(yè)的可持續(xù)發(fā)展。

基于上述轉(zhuǎn)變，以及當(dāng)前生態(tài)危機(jī)和社會(huì)危機(jī)的日益突出，使人們又認(rèn)識(shí)到，“社會(huì)”與“生態(tài)”是一個(gè)復(fù)雜的復(fù)合大系統(tǒng)，人類(lèi)活動(dòng)必須遵守其競(jìng)爭(zhēng)、共生、自生三大原則，實(shí)行“資源共享、適時(shí)協(xié)同、按需生產(chǎn)、和諧共榮”［3］，實(shí)現(xiàn)“人地共榮”，社會(huì)——生態(tài)系統(tǒng)的競(jìng)爭(zhēng)、共生和自生機(jī)制的完善結(jié)合，環(huán)境合理、經(jīng)濟(jì)高效、社會(huì)文明、系統(tǒng)健康地發(fā)展［3］［4］。

因此，現(xiàn)代林業(yè)可以歸納表述為“和諧林業(yè)”：充分利用現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)和手段，研究并協(xié)調(diào)社會(huì)——生態(tài)系統(tǒng)中的社會(huì)關(guān)系和生態(tài)關(guān)系，實(shí)現(xiàn)社會(huì)高度文明，生物圈永久穩(wěn)定和繁榮，人類(lèi)共同幸福與進(jìn)步［5］。

只有通過(guò)科學(xué)高效的手段，協(xié)調(diào)人與人、人與自然之間的關(guān)系，使這些關(guān)系和諧協(xié)調(diào)，才能迅速克服日益突出的生態(tài)危機(jī)和社會(huì)危機(jī)。顯然，這種定義克服了傳統(tǒng)的割裂“社會(huì)”與“生態(tài)”的觀點(diǎn)的弊端，強(qiáng)調(diào)了“關(guān)系”的重要性，突出了“關(guān)系協(xié)調(diào)與和諧”在人類(lèi)社會(huì)發(fā)展中的重要性［6］［7］。

3.“現(xiàn)代林業(yè)”的內(nèi)涵

基于上述分析，我們應(yīng)該從以下幾個(gè)方面來(lái)理解現(xiàn)代林業(yè)：①以森林生態(tài)系統(tǒng)為經(jīng)營(yíng)對(duì)象；②和諧地協(xié)調(diào)人與人（包括組織與組織、人與組織）、人與環(huán)境的關(guān)系（即：競(jìng)爭(zhēng)、共生、自生）［3］［6］；③“人地共榮”為最高目標(biāo)。

因此，現(xiàn)代林業(yè)的內(nèi)涵可以理解為：以和諧發(fā)展理論為指導(dǎo)，以現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)為手段，全社會(huì)協(xié)調(diào)參與社會(huì)——生態(tài)系統(tǒng)的研究與管理，協(xié)調(diào)人與人的社會(huì)關(guān)系和人與自然的生態(tài)關(guān)系，實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧共榮［5］。

顯然，現(xiàn)代林業(yè)產(chǎn)業(yè)體系具有復(fù)雜系統(tǒng)所具有的網(wǎng)絡(luò)性、多區(qū)域性、開(kāi)放性、動(dòng)態(tài)性、耗散性、作用過(guò)程多樣性、多維數(shù)、非線性等特性，我們應(yīng)該運(yùn)用整體復(fù)雜性研究方法、3d方法（全社會(huì)共同參與系統(tǒng)診斷、參與方案設(shè)計(jì)、參與推廣與實(shí)施），對(duì)以現(xiàn)代林業(yè)進(jìn)行研究，對(duì)人地系統(tǒng)進(jìn)行模擬分析，尋求系統(tǒng)和諧發(fā)展的新途徑［3］［5］。

3.1經(jīng)營(yíng)對(duì)象

現(xiàn)代林業(yè)的經(jīng)營(yíng)對(duì)象是森林生態(tài)系統(tǒng)。森林生態(tài)系統(tǒng)是陸地最大生態(tài)系統(tǒng)，具有其他生態(tài)系統(tǒng)所具有的結(jié)構(gòu)特征。當(dāng)把森林生態(tài)系統(tǒng)作為經(jīng)營(yíng)對(duì)象時(shí)，必須尊重生態(tài)系統(tǒng)的自然規(guī)律，人類(lèi)的經(jīng)營(yíng)活動(dòng)不應(yīng)超出其調(diào)節(jié)能力的閾值，以免造成生態(tài)失衡。就現(xiàn)代林業(yè)而言，就是要按照森林生態(tài)系統(tǒng)的演替規(guī)律，開(kāi)展森林經(jīng)營(yíng)活動(dòng)，通過(guò)各種措施，減少對(duì)于林地的養(yǎng)分耗損，增加林地養(yǎng)分補(bǔ)充，增加對(duì)系統(tǒng)的投入，建立新的高效的生態(tài)鏈，形成高級(jí)有序循環(huán)，促進(jìn)林業(yè)系統(tǒng)向高級(jí)有序態(tài)進(jìn)化［2］。

3.2經(jīng)營(yíng)目標(biāo)

現(xiàn)代林業(yè)的經(jīng)營(yíng)目標(biāo)是森林利用達(dá)到“零廢棄物”，實(shí)現(xiàn)“清潔生產(chǎn)”［3］。實(shí)現(xiàn)林業(yè)“清潔生產(chǎn)”，就是通過(guò)改進(jìn)森林資源經(jīng)營(yíng)利用手段，達(dá)到削減和控制co2排放，加強(qiáng)廢棄物循環(huán)利用，少或不產(chǎn)生生產(chǎn)性垃圾和生活垃圾。通過(guò)對(duì)有限森林資源的節(jié)約、節(jié)制和循環(huán)使用，創(chuàng)造健康有序的森林資源使用機(jī)制，實(shí)現(xiàn)和諧發(fā)展的循環(huán)性社會(huì)：①開(kāi)發(fā)可再生能源利用新技術(shù)，如生物發(fā)電、低公害車(chē)、自然能源等。②建立廢棄物回收、再生、利用循環(huán)系統(tǒng)，確保環(huán)境衛(wèi)生安全。③加大木質(zhì)系列材料開(kāi)發(fā)利用力度，提高木質(zhì)系列產(chǎn)品生產(chǎn)效益。④培育人與自然友好相處的森林文化和生活文化氛圍。

3.3經(jīng)營(yíng)原則

在目前礦物燃料日漸枯竭、人口壓力加大和環(huán)境不斷惡化的情況下，現(xiàn)代林業(yè)的經(jīng)營(yíng)原則應(yīng)該堅(jiān)持：①開(kāi)發(fā)短輪伐期速生豐產(chǎn)林；②營(yíng)造高產(chǎn)能源林，解決農(nóng)村燃料短缺狀況，加快“綠色能源”替代礦物能源的步伐；③促進(jìn)區(qū)域社會(huì)能源自給化、多元化，最終達(dá)到區(qū)域社會(huì)“可持續(xù)”發(fā)展的戰(zhàn)略；④有效利用荒山荒漠資源，提高土地利用率和生產(chǎn)力［9］。

3.4經(jīng)營(yíng)之路

除了堅(jiān)強(qiáng)生態(tài)建設(shè)之外，就目前而言，我國(guó)的林業(yè)發(fā)展有必要解決以下幾個(gè)問(wèn)題：

①行業(yè)建設(shè)：加強(qiáng)林業(yè)能力建設(shè)，逐步把我國(guó)的林業(yè)建設(shè)成大生態(tài)產(chǎn)業(yè)，實(shí)現(xiàn)林業(yè)的和諧發(fā)展。

②加強(qiáng)林業(yè)意識(shí)建設(shè)：加強(qiáng)生態(tài)安全和生態(tài)關(guān)系知識(shí)宣傳教育，強(qiáng)化領(lǐng)導(dǎo)林業(yè)意識(shí)，提高全民林業(yè)觀念，倡導(dǎo)清潔生活方式和勤儉生活方式，合理分配資源，按需生產(chǎn)，實(shí)行清潔生產(chǎn)和節(jié)約生產(chǎn)［3］。

③加強(qiáng)林業(yè)行政能力建設(shè)：加強(qiáng)林業(yè)組織建設(shè)，提高林業(yè)行政能力；加強(qiáng)林業(yè)質(zhì)量建設(shè)，提高林業(yè)工程質(zhì)量；加強(qiáng)林業(yè)制度建設(shè)，完善林業(yè)法律法規(guī)體系和林業(yè)行政體制；加強(qiáng)林業(yè)工程同其他工程建設(shè)的聯(lián)系，使它們有機(jī)結(jié)合，實(shí)現(xiàn)整體與局部同步健康發(fā)展［5］［10］。

4.結(jié)束語(yǔ)

以上，只是筆者對(duì)“現(xiàn)代林業(yè)”思想內(nèi)涵淺陋的思考。實(shí)際上，“現(xiàn)代林業(yè)”的思想內(nèi)涵遠(yuǎn)比上述內(nèi)容還要深、廣?？傊?，就我國(guó)而言，我國(guó)的林業(yè)底子薄，又走了許多彎路，林業(yè)經(jīng)營(yíng)水平還很低，林業(yè)行政能力還比較差，還停留在計(jì)劃經(jīng)濟(jì)的運(yùn)轉(zhuǎn)模式和思維模式上，這都在一定程度上影響了我國(guó)林業(yè)的發(fā)展。因此，有必要通過(guò)對(duì)“現(xiàn)代林業(yè)”內(nèi)涵的討論和思考，促進(jìn)我國(guó)林業(yè)觀念的轉(zhuǎn)變，提高全民林業(yè)意識(shí)，尤其是領(lǐng)導(dǎo)林業(yè)意識(shí)，轉(zhuǎn)變林業(yè)行政運(yùn)轉(zhuǎn)模式，促進(jìn)我國(guó)的林業(yè)發(fā)展。

參考文獻(xiàn)：

［1］江澤慧，現(xiàn)代林業(yè)［m］，中國(guó)林業(yè)出版社，2000。

［2］張國(guó)慶，從林業(yè)系統(tǒng)的自組織探討生態(tài)林業(yè)設(shè)計(jì)［j］，華東森林經(jīng)理，1990（3）。

［3］張國(guó)慶，論和諧發(fā)展與生態(tài)建設(shè)［j］，安徽農(nóng)業(yè)，2003（學(xué)術(shù)刊）。

［4］張國(guó)慶，試論復(fù)合生態(tài)系統(tǒng)與按需育林［j］，安徽林業(yè)科技，2001（2）。

［5］張國(guó)慶，試論和諧林業(yè)［j］，安徽農(nóng)業(yè)，2003（學(xué)術(shù)刊）。

［6］張國(guó)慶，行政管理學(xué)概論［m］，北京大學(xué)出版社，2002。

［7］張國(guó)慶，現(xiàn)代公共政策導(dǎo)論［m］，北京大學(xué)出版社，2001。

［8］張建國(guó)，現(xiàn)代林業(yè)論［m］，中國(guó)林業(yè)出版社，1995。

篇4

二十世紀(jì)七八十年代以來(lái)，隨著生態(tài)危機(jī)的凸現(xiàn)，人們對(duì)傳統(tǒng)林業(yè)經(jīng)營(yíng)思想和經(jīng)營(yíng)模式進(jìn)行了反思，提出了生態(tài)林業(yè)概念，后又逐漸演化為可持續(xù)林業(yè)、現(xiàn)代林業(yè)。然而，到目前為止，現(xiàn)代林業(yè)這個(gè)概念，還未被人們真正認(rèn)識(shí)和正確理解，業(yè)外人士往往錯(cuò)誤將“現(xiàn)代林業(yè)”當(dāng)作“現(xiàn)代化”林業(yè)。業(yè)內(nèi)人士也有不少人將“現(xiàn)代林業(yè)”抽象化，使“現(xiàn)代林業(yè)”遠(yuǎn)離社會(huì)，脫離實(shí)際，嚴(yán)重影響了中國(guó)現(xiàn)代林業(yè)的建設(shè)。

一、世界各國(guó)林業(yè)建設(shè)觀念的轉(zhuǎn)變

現(xiàn)代世界各國(guó)林業(yè)經(jīng)營(yíng)思想都發(fā)生了巨大變化，在具體的經(jīng)營(yíng)目標(biāo)和重點(diǎn)上，雖然千差萬(wàn)別，但總體思路和發(fā)展方向基本一致，都在不斷重視生態(tài)環(huán)境作用，兼顧生態(tài)與經(jīng)濟(jì)的協(xié)調(diào)。其中比較有代表意義的有奧地利的“森林經(jīng)營(yíng)新模式”，其目的是實(shí)現(xiàn)不破壞生態(tài)平衡的環(huán)境保護(hù)與經(jīng)營(yíng)；瑞典的“立地特點(diǎn)林業(yè)”，認(rèn)為“合理林業(yè)可與小規(guī)模自然保護(hù)和景觀并存”；德國(guó)的“正確林業(yè)”，采取“與健全的科學(xué)知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)證明的實(shí)踐準(zhǔn)則一致的經(jīng)營(yíng)方法，同時(shí)，保證林地的經(jīng)濟(jì)與生態(tài)生產(chǎn)率，從而實(shí)現(xiàn)物質(zhì)與非物質(zhì)機(jī)能的永續(xù)”；加拿大的“模式森林計(jì)劃”，以森林生態(tài)經(jīng)營(yíng)思想為基本原則，大力倡導(dǎo)公眾參與，積極引入科學(xué)技術(shù)和生態(tài)技術(shù)，持證經(jīng)營(yíng)，充分實(shí)現(xiàn)森林多種價(jià)值；修正的熱帶“近自然森林經(jīng)營(yíng)”，要求從整體出發(fā)，經(jīng)營(yíng)森林生態(tài)系統(tǒng)，以保證生態(tài)系統(tǒng)的生產(chǎn)率與穩(wěn)定性；日本的“森林•林業(yè)流域管理系統(tǒng)”，則從日本國(guó)情出發(fā)，把森林作為“綠色和水”的源泉，按照流域來(lái)進(jìn)行經(jīng)營(yíng)管理。

林業(yè)不再只是一個(gè)經(jīng)濟(jì)部門(mén)，而是環(huán)境建設(shè)的主體，是人類(lèi)社會(huì)健康和諧發(fā)展的基礎(chǔ)產(chǎn)業(yè)——這已是大家的共識(shí)。

二、“現(xiàn)代林業(yè)”的定義

國(guó)內(nèi)較早的現(xiàn)代林業(yè)定義是：現(xiàn)代林業(yè)即在現(xiàn)代科學(xué)認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上，用現(xiàn)代技術(shù)裝備武裝和現(xiàn)代工藝方法生產(chǎn)以及用現(xiàn)代科學(xué)方法管理的，并可持續(xù)發(fā)展的林業(yè)［8］。后來(lái)，進(jìn)一步發(fā)展，定義為：現(xiàn)代林業(yè)是充分利用現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)和手段，全社會(huì)廣泛參與保護(hù)和培育森林資源，高效發(fā)揮森林的多種功能和多重價(jià)值，以滿(mǎn)足人類(lèi)日益增長(zhǎng)的生態(tài)、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)需求的林業(yè)。

第一個(gè)概念一連使用了四個(gè)“現(xiàn)代”，關(guān)于“林業(yè)”之前，就其觀點(diǎn)的實(shí)質(zhì)而言，不過(guò)是“現(xiàn)代化”“林業(yè)”的定義。后一個(gè)概念，具有較強(qiáng)的可操作性，其實(shí)，這個(gè)定義的實(shí)質(zhì)并未超越可持續(xù)林業(yè)的范圍。

林學(xué)自創(chuàng)立以來(lái)，各國(guó)對(duì)于林學(xué)、森林、林業(yè)的認(rèn)識(shí)發(fā)生了很大變化，在深度和廣度上都有了許多新的發(fā)展。林學(xué)經(jīng)歷了傳統(tǒng)林學(xué)的各個(gè)階段（從“大木頭”林業(yè)到“永續(xù)利用”林業(yè)），向現(xiàn)代林學(xué)轉(zhuǎn)變?！艾F(xiàn)代林學(xué)”成了以森林生態(tài)系統(tǒng)的營(yíng)建、經(jīng)理為研究對(duì)象，以發(fā)揮森林生態(tài)系統(tǒng)的生態(tài)環(huán)境功能為核心，全面發(fā)揮森林生態(tài)系統(tǒng)的多種效益和多種功能為目的的學(xué)科。對(duì)森林的認(rèn)識(shí)也由單株樹(shù)木、樹(shù)木群體到森林生態(tài)系統(tǒng)的轉(zhuǎn)變。由于人們對(duì)森林和林學(xué)認(rèn)識(shí)的變化，是人們對(duì)林業(yè)的認(rèn)識(shí)也發(fā)生了變化，從“木頭”林業(yè)向“生態(tài)”林業(yè)轉(zhuǎn)變，從“伐木”行業(yè)轉(zhuǎn)變?yōu)橐陨鷳B(tài)環(huán)境建設(shè)為中心，全面發(fā)揮森林生態(tài)系統(tǒng)的生態(tài)、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)功能作為林業(yè)建設(shè)的指導(dǎo)思想和目標(biāo)，從而實(shí)現(xiàn)林業(yè)的可持續(xù)發(fā)展。

基于上述轉(zhuǎn)變，以及當(dāng)前生態(tài)危機(jī)和社會(huì)危機(jī)的日益突出，使人們又認(rèn)識(shí)到，“社會(huì)”與“生態(tài)”是一個(gè)復(fù)雜的復(fù)合大系統(tǒng)，人類(lèi)活動(dòng)必須遵守其競(jìng)爭(zhēng)、共生、自生三大原則，實(shí)行“資源共享、適時(shí)協(xié)同、按需生產(chǎn)、和諧共榮”，實(shí)現(xiàn)“人地共榮”，社會(huì)——生態(tài)系統(tǒng)的競(jìng)爭(zhēng)、共生和自生機(jī)制的完善結(jié)合，環(huán)境合理、經(jīng)濟(jì)高效、社會(huì)文明、系統(tǒng)健康地發(fā)展。

因此，現(xiàn)代林業(yè)可以歸納表述為“和諧林業(yè)”：充分利用現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)和手段，研究并協(xié)調(diào)社會(huì)——生態(tài)系統(tǒng)中的社會(huì)關(guān)系和生態(tài)關(guān)系，實(shí)現(xiàn)社會(huì)高度文明，生物圈永久穩(wěn)定和繁榮，人類(lèi)共同幸福與進(jìn)步。

只有通過(guò)科學(xué)高效的手段，協(xié)調(diào)人與人、人與自然之間的關(guān)系，使這些關(guān)系和諧協(xié)調(diào)，才能迅速克服日益突出的生態(tài)危機(jī)和社會(huì)危機(jī)。顯然，這種定義克服了傳統(tǒng)的割裂“社會(huì)”與“生態(tài)”的觀點(diǎn)的弊端，強(qiáng)調(diào)了“關(guān)系”的重要性，突出了“關(guān)系協(xié)調(diào)與和諧”在人類(lèi)社會(huì)發(fā)展中的重要性。

三、“現(xiàn)代林業(yè)”的內(nèi)涵

基于上述分析，我們應(yīng)該從以下幾個(gè)方面來(lái)理解現(xiàn)代林業(yè)：①以森林生態(tài)系統(tǒng)為經(jīng)營(yíng)對(duì)象；②和諧地協(xié)調(diào)人與人（包括組織與組織、人與組織）、人與環(huán)境的關(guān)系（即：競(jìng)爭(zhēng)、共生、自生）；③“人地共榮”為最高目標(biāo)。

因此，現(xiàn)代林業(yè)的內(nèi)涵可以理解為：以和諧發(fā)展理論為指導(dǎo)，以現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)為手段，全社會(huì)協(xié)調(diào)參與社會(huì)——生態(tài)系統(tǒng)的研究與管理，協(xié)調(diào)人與人的社會(huì)關(guān)系和人與自然的生態(tài)關(guān)系，實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧共榮。

顯然，現(xiàn)代林業(yè)產(chǎn)業(yè)體系具有復(fù)雜系統(tǒng)所具有的網(wǎng)絡(luò)性、多區(qū)域性、開(kāi)放性、動(dòng)態(tài)性、耗散性、作用過(guò)程多樣性、多維數(shù)、非線性等特性，我們應(yīng)該運(yùn)用整體復(fù)雜性研究方法、3d方法（全社會(huì)共同參與系統(tǒng)診斷、參與方案設(shè)計(jì)、參與推廣與實(shí)施），對(duì)以現(xiàn)代林業(yè)進(jìn)行研究，對(duì)人地系統(tǒng)進(jìn)行模擬分析，尋求系統(tǒng)和諧發(fā)展的新途徑。

3.1經(jīng)營(yíng)對(duì)象

現(xiàn)代林業(yè)的經(jīng)營(yíng)對(duì)象是森林生態(tài)系統(tǒng)。森林生態(tài)系統(tǒng)是陸地最大生態(tài)系統(tǒng)，具有其他生態(tài)系統(tǒng)所具有的結(jié)構(gòu)特征。當(dāng)把森林生態(tài)系統(tǒng)作為經(jīng)營(yíng)對(duì)象時(shí)，必須尊重生態(tài)系統(tǒng)的自然規(guī)律，人類(lèi)的經(jīng)營(yíng)活動(dòng)不應(yīng)超出其調(diào)節(jié)能力的閾值，以免造成生態(tài)失衡。就現(xiàn)代林業(yè)而言，就是要按照森林生態(tài)系統(tǒng)的演替規(guī)律，開(kāi)展森林經(jīng)營(yíng)活動(dòng)，通過(guò)各種措施，減少對(duì)于林地的養(yǎng)分耗損，增加林地養(yǎng)分補(bǔ)充，增加對(duì)系統(tǒng)的投入，建立新的高效的生態(tài)鏈，形成高級(jí)有序循環(huán)，促進(jìn)林業(yè)系統(tǒng)向高級(jí)有序態(tài)進(jìn)化。

3.2經(jīng)營(yíng)目標(biāo)

現(xiàn)代林業(yè)的經(jīng)營(yíng)目標(biāo)是森林利用達(dá)到“零廢棄物”，實(shí)現(xiàn)“清潔生產(chǎn)”。實(shí)現(xiàn)林業(yè)“清潔生產(chǎn)”，就是通過(guò)改進(jìn)森林資源經(jīng)營(yíng)利用手段，達(dá)到削減和控制co2排放，加強(qiáng)廢棄物循環(huán)利用，少或不產(chǎn)生生產(chǎn)性垃圾和生活垃圾。通過(guò)對(duì)有限森林資源的節(jié)約、節(jié)制和循環(huán)使用，創(chuàng)造健康有序的森林資源使用機(jī)制，實(shí)現(xiàn)和諧發(fā)展的循環(huán)性社會(huì)：①開(kāi)發(fā)可再生能源利用新技術(shù)，如生物發(fā)電、低公害車(chē)、自然能源等。②建立廢棄物回收、再生、利用循環(huán)系統(tǒng)，確保環(huán)境衛(wèi)生安全。③加大木質(zhì)系列材料開(kāi)發(fā)利用力度，提高木質(zhì)系列產(chǎn)品生產(chǎn)效益。④培育人與自然友好相處的森林文化和生活文化氛圍。

3.3經(jīng)營(yíng)原則

在目前礦物燃料日漸枯竭、人口壓力加大和環(huán)境不斷惡化的情況下，現(xiàn)代林業(yè)的經(jīng)營(yíng)原則應(yīng)該堅(jiān)持：①開(kāi)發(fā)短輪伐期速生豐產(chǎn)林；②營(yíng)造高產(chǎn)能源林，解決農(nóng)村燃料短缺狀況，加快“綠色能源”替代礦物能源的步伐；③促進(jìn)區(qū)域社會(huì)能源自給化、多元化，最終達(dá)到區(qū)域社會(huì)“可持續(xù)”發(fā)展的戰(zhàn)略；④有效利用荒山荒漠資源，提高土地利用率和生產(chǎn)力。

3.4經(jīng)營(yíng)之路

除了堅(jiān)強(qiáng)生態(tài)建設(shè)之外，就目前而言，我國(guó)的林業(yè)發(fā)展有必要解決以下幾個(gè)問(wèn)題：

①行業(yè)建設(shè)：加強(qiáng)林業(yè)能力建設(shè)，逐步把我國(guó)的林業(yè)建設(shè)成大生態(tài)產(chǎn)業(yè)，實(shí)現(xiàn)林業(yè)的和諧發(fā)展。

②加強(qiáng)林業(yè)意識(shí)建設(shè)：加強(qiáng)生態(tài)安全和生態(tài)關(guān)系知識(shí)宣傳教育，強(qiáng)化領(lǐng)導(dǎo)林業(yè)意識(shí)，提高全民林業(yè)觀念，倡導(dǎo)清潔生活方式和勤儉生活方式，合理分配資源，按需生產(chǎn)，實(shí)行清潔生產(chǎn)和節(jié)約生產(chǎn)。

③加強(qiáng)林業(yè)行政能力建設(shè)：加強(qiáng)林業(yè)組織建設(shè)，提高林業(yè)行政能力；加強(qiáng)林業(yè)質(zhì)量建設(shè)，提高林業(yè)工程質(zhì)量；加強(qiáng)林業(yè)制度建設(shè)，完善林業(yè)法律法規(guī)體系和林業(yè)行政體制；加強(qiáng)林業(yè)工程同其他工程建設(shè)的聯(lián)系，使它們有機(jī)結(jié)合，實(shí)現(xiàn)整體與局部同步健康發(fā)展。

四、結(jié)束語(yǔ)

以上，只是筆者對(duì)“現(xiàn)代林業(yè)”思想內(nèi)涵淺陋的思考。實(shí)際上，“現(xiàn)代林業(yè)”的思想內(nèi)涵遠(yuǎn)比上述內(nèi)容還要深廣?？傊?，就我國(guó)而言，我國(guó)的林業(yè)底子薄，又走了許多彎路，林業(yè)經(jīng)營(yíng)水平還很低，林業(yè)行政能力還比較差，還停留在計(jì)劃經(jīng)濟(jì)的運(yùn)轉(zhuǎn)模式和思維模式上，這都在一定程度上影響了我國(guó)林業(yè)的發(fā)展。因此，有必要通過(guò)對(duì)“現(xiàn)代林業(yè)”內(nèi)涵的討論和思考，促進(jìn)我國(guó)林業(yè)觀念的轉(zhuǎn)變，提高全民林業(yè)意識(shí)，尤其是領(lǐng)導(dǎo)林業(yè)意識(shí)，轉(zhuǎn)變林業(yè)行政運(yùn)轉(zhuǎn)模式，促進(jìn)我國(guó)的林業(yè)發(fā)展。

參考文獻(xiàn)：

［1］江澤慧，現(xiàn)代林業(yè)［m］，中國(guó)林業(yè)出版社，2000。

［2］張國(guó)慶，從林業(yè)系統(tǒng)的自組織探討生態(tài)林業(yè)設(shè)計(jì)［j］，華東森林經(jīng)理，1990（3）。

［3］張國(guó)慶，論和諧發(fā)展與生態(tài)建設(shè)［j］，安徽農(nóng)業(yè)，2003（學(xué)術(shù)刊）。

［4］張國(guó)慶，試論復(fù)合生態(tài)系統(tǒng)與按需育林［j］，安徽林業(yè)科技，2001（2）。

［5］張國(guó)慶，試論和諧林業(yè)［j］，安徽農(nóng)業(yè)，2003（學(xué)術(shù)刊）。

［6］張國(guó)慶，行政管理學(xué)概論［m］，北京大學(xué)出版社，2002。

［7］張國(guó)慶，現(xiàn)代公共政策導(dǎo)論［m］，北京大學(xué)出版社，2001。

［8］張建國(guó)，現(xiàn)代林業(yè)論［m］，中國(guó)林業(yè)出版社，1995。

篇5

現(xiàn)代世界各國(guó)林業(yè)經(jīng)營(yíng)思想都發(fā)生了巨大變化，在具體的經(jīng)營(yíng)目標(biāo)和重點(diǎn)上，雖然千差萬(wàn)別，但總體思路和發(fā)展方向基本一致，都在不斷重視生態(tài)環(huán)境作用，兼顧生態(tài)與經(jīng)濟(jì)的協(xié)調(diào)。其中比較有代表意義的有奧地利的“森林經(jīng)營(yíng)新模式”，其目的是實(shí)現(xiàn)不破壞生態(tài)平衡的環(huán)境保護(hù)與經(jīng)營(yíng)；瑞典的“立地特點(diǎn)林業(yè)”，認(rèn)為“合理林業(yè)可與小規(guī)模自然保護(hù)和景觀并存”；德國(guó)的“正確林業(yè)”，采取“與健全的科學(xué)知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)證明的實(shí)踐準(zhǔn)則一致的經(jīng)營(yíng)方法，同時(shí)，保證林地的經(jīng)濟(jì)與生態(tài)生產(chǎn)率，從而實(shí)現(xiàn)物質(zhì)與非物質(zhì)機(jī)能的永續(xù)”；加拿大的“模式森林計(jì)劃”，以森林生態(tài)經(jīng)營(yíng)思想為基本原則，大力倡導(dǎo)公眾參與，積極引入科學(xué)技術(shù)和生態(tài)技術(shù)，持證經(jīng)營(yíng)，充分實(shí)現(xiàn)森林多種價(jià)值；修正的熱帶“近自然森林經(jīng)營(yíng)”，要求從整體出發(fā)，經(jīng)營(yíng)森林生態(tài)系統(tǒng)，以保證生態(tài)系統(tǒng)的生產(chǎn)率與穩(wěn)定性；日本的“森林•林業(yè)流域管理系統(tǒng)”，則從日本國(guó)情出發(fā)，把森林作為“綠色和水”的源泉，按照流域來(lái)進(jìn)行經(jīng)營(yíng)管理［1］［2］。

林業(yè)不再只是一個(gè)經(jīng)濟(jì)部門(mén)，而是環(huán)境建設(shè)的主體，是人類(lèi)社會(huì)健康和諧發(fā)展的基礎(chǔ)產(chǎn)業(yè)——這已是大家的共識(shí)［3］［4］。

2.“現(xiàn)代林業(yè)”的定義

國(guó)內(nèi)較早的現(xiàn)代林業(yè)定義是：現(xiàn)代林業(yè)即在現(xiàn)代科學(xué)認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上，用現(xiàn)代技術(shù)裝備武裝和現(xiàn)代工藝方法生產(chǎn)以及用現(xiàn)代科學(xué)方法管理的，并可持續(xù)發(fā)展的林業(yè)［8］。后來(lái)，進(jìn)一步發(fā)展，定義為：現(xiàn)代林業(yè)是充分利用現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)和手段，全社會(huì)廣泛參與保護(hù)和培育森林資源，高效發(fā)揮森林的多種功能和多重價(jià)值，以滿(mǎn)足人類(lèi)日益增長(zhǎng)的生態(tài)、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)需求的林業(yè)［1］。

第一個(gè)概念一連使用了四個(gè)“現(xiàn)代”，關(guān)于“林業(yè)”之前，就其觀點(diǎn)的實(shí)質(zhì)而言，不過(guò)是“現(xiàn)代化”“林業(yè)”的定義。后一個(gè)概念，具有較強(qiáng)的可操作性，其實(shí)，這個(gè)定義的實(shí)質(zhì)并未超越可持續(xù)林業(yè)的范圍。

林學(xué)自創(chuàng)立以來(lái)，各國(guó)對(duì)于林學(xué)、森林、林業(yè)的認(rèn)識(shí)發(fā)生了很大變化，在深度和廣度上都有了許多新的發(fā)展。林學(xué)經(jīng)歷了傳統(tǒng)林學(xué)的各個(gè)階段（從“大木頭”林業(yè)到“永續(xù)利用”林業(yè)），向現(xiàn)代林學(xué)轉(zhuǎn)變?！艾F(xiàn)代林學(xué)”成了以森林生態(tài)系統(tǒng)的營(yíng)建、經(jīng)理為研究對(duì)象，以發(fā)揮森林生態(tài)系統(tǒng)的生態(tài)環(huán)境功能為核心，全面發(fā)揮森林生態(tài)系統(tǒng)的多種效益和多種功能為目的的學(xué)科。對(duì)森林的認(rèn)識(shí)也由單株樹(shù)木、樹(shù)木群體到森林生態(tài)系統(tǒng)的轉(zhuǎn)變。由于人們對(duì)森林和林學(xué)認(rèn)識(shí)的變化，是人們對(duì)林業(yè)的認(rèn)識(shí)也發(fā)生了變化，從“木頭”林業(yè)向“生態(tài)”林業(yè)轉(zhuǎn)變，從“伐木”行業(yè)轉(zhuǎn)變?yōu)橐陨鷳B(tài)環(huán)境建設(shè)為中心，全面發(fā)揮森林生態(tài)系統(tǒng)的生態(tài)、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)功能作為林業(yè)建設(shè)的指導(dǎo)思想和目標(biāo)，從而實(shí)現(xiàn)林業(yè)的可持續(xù)發(fā)展。

基于上述轉(zhuǎn)變，以及當(dāng)前生態(tài)危機(jī)和社會(huì)危機(jī)的日益突出，使人們又認(rèn)識(shí)到，“社會(huì)”與“生態(tài)”是一個(gè)復(fù)雜的復(fù)合大系統(tǒng)，人類(lèi)活動(dòng)必須遵守其競(jìng)爭(zhēng)、共生、自生三大原則，實(shí)行“資源共享、適時(shí)協(xié)同、按需生產(chǎn)、和諧共榮”［3］，實(shí)現(xiàn)“人地共榮”，社會(huì)——生態(tài)系統(tǒng)的競(jìng)爭(zhēng)、共生和自生機(jī)制的完善結(jié)合，環(huán)境合理、經(jīng)濟(jì)高效、社會(huì)文明、系統(tǒng)健康地發(fā)展［3］［4］。

因此，現(xiàn)代林業(yè)可以歸納表述為“和諧林業(yè)”：充分利用現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)和手段，研究并協(xié)調(diào)社會(huì)——生態(tài)系統(tǒng)中的社會(huì)關(guān)系和生態(tài)關(guān)系，實(shí)現(xiàn)社會(huì)高度文明，生物圈永久穩(wěn)定和繁榮，人類(lèi)共同幸福與進(jìn)步［5］。

只有通過(guò)科學(xué)高效的手段，協(xié)調(diào)人與人、人與自然之間的關(guān)系，使這些關(guān)系和諧協(xié)調(diào)，才能迅速克服日益突出的生態(tài)危機(jī)和社會(huì)危機(jī)。顯然，這種定義克服了傳統(tǒng)的割裂“社會(huì)”與“生態(tài)”的觀點(diǎn)的弊端，強(qiáng)調(diào)了“關(guān)系”的重要性，突出了“關(guān)系協(xié)調(diào)與和諧”在人類(lèi)社會(huì)發(fā)展中的重要性［6］［7］。3.“現(xiàn)代林業(yè)”的內(nèi)涵

基于上述分析，我們應(yīng)該從以下幾個(gè)方面來(lái)理解現(xiàn)代林業(yè)：①以森林生態(tài)系統(tǒng)為經(jīng)營(yíng)對(duì)象；②和諧地協(xié)調(diào)人與人（包括組織與組織、人與組織）、人與環(huán)境的關(guān)系（即：競(jìng)爭(zhēng)、共生、自生）［3］［6］；③“人地共榮”為最高目標(biāo)。

因此，現(xiàn)代林業(yè)的內(nèi)涵可以理解為：以和諧發(fā)展理論為指導(dǎo)，以現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)為手段，全社會(huì)協(xié)調(diào)參與社會(huì)——生態(tài)系統(tǒng)的研究與管理，協(xié)調(diào)人與人的社會(huì)關(guān)系和人與自然的生態(tài)關(guān)系，實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧共榮［5］。

顯然，現(xiàn)代林業(yè)產(chǎn)業(yè)體系具有復(fù)雜系統(tǒng)所具有的網(wǎng)絡(luò)性、多區(qū)域性、開(kāi)放性、動(dòng)態(tài)性、耗散性、作用過(guò)程多樣性、多維數(shù)、非線性等特性，我們應(yīng)該運(yùn)用整體復(fù)雜性研究方法、3d方法（全社會(huì)共同參與系統(tǒng)診斷、參與方案設(shè)計(jì)、參與推廣與實(shí)施），對(duì)以現(xiàn)代林業(yè)進(jìn)行研究，對(duì)人地系統(tǒng)進(jìn)行模擬分析，尋求系統(tǒng)和諧發(fā)展的新途徑［3］［5］。3.1經(jīng)營(yíng)對(duì)象

現(xiàn)代林業(yè)的經(jīng)營(yíng)對(duì)象是森林生態(tài)系統(tǒng)。森林生態(tài)系統(tǒng)是陸地最大生態(tài)系統(tǒng)，具有其他生態(tài)系統(tǒng)所具有的結(jié)構(gòu)特征。當(dāng)把森林生態(tài)系統(tǒng)作為經(jīng)營(yíng)對(duì)象時(shí)，必須尊重生態(tài)系統(tǒng)的自然規(guī)律，人類(lèi)的經(jīng)營(yíng)活動(dòng)不應(yīng)超出其調(diào)節(jié)能力的閾值，以免造成生態(tài)失衡。就現(xiàn)代林業(yè)而言，就是要按照森林生態(tài)系統(tǒng)的演替規(guī)律，開(kāi)展森林經(jīng)營(yíng)活動(dòng)，通過(guò)各種措施，減少對(duì)于林地的養(yǎng)分耗損，增加林地養(yǎng)分補(bǔ)充，增加對(duì)系統(tǒng)的投入，建立新的高效的生態(tài)鏈，形成高級(jí)有序循環(huán)，促進(jìn)林業(yè)系統(tǒng)向高級(jí)有序態(tài)進(jìn)化［2］。

3.2經(jīng)營(yíng)目標(biāo)

現(xiàn)代林業(yè)的經(jīng)營(yíng)目標(biāo)是森林利用達(dá)到“零廢棄物”，實(shí)現(xiàn)“清潔生產(chǎn)”［3］。實(shí)現(xiàn)林業(yè)“清潔生產(chǎn)”，就是通過(guò)改進(jìn)森林資源經(jīng)營(yíng)利用手段，達(dá)到削減和控制co2排放，加強(qiáng)廢棄物循環(huán)利用，少或不產(chǎn)生生產(chǎn)性垃圾和生活垃圾。通過(guò)對(duì)有限森林資源的節(jié)約、節(jié)制和循環(huán)使用，創(chuàng)造健康有序的森林資源使用機(jī)制，實(shí)現(xiàn)和諧發(fā)展的循環(huán)性社會(huì)：①開(kāi)發(fā)可再生能源利用新技術(shù)，如生物發(fā)電、低公害車(chē)、自然能源等。②建立廢棄物回收、再生、利用循環(huán)系統(tǒng)，確保環(huán)境衛(wèi)生安全。③加大木質(zhì)系列材料開(kāi)發(fā)利用力度，提高木質(zhì)系列產(chǎn)品生產(chǎn)效益。④培育人與自然友好相處的森林文化和生活文化氛圍。

3.3經(jīng)營(yíng)原則

在目前礦物燃料日漸枯竭、人口壓力加大和環(huán)境不斷惡化的情況下，現(xiàn)代林業(yè)的經(jīng)營(yíng)原則應(yīng)該堅(jiān)持：①開(kāi)發(fā)短輪伐期速生豐產(chǎn)林；②營(yíng)造高產(chǎn)能源林，解決農(nóng)村燃料短缺狀況，加快“綠色能源”替代礦物能源的步伐；③促進(jìn)區(qū)域社會(huì)能源自給化、多元化，最終達(dá)到區(qū)域社會(huì)“可持續(xù)”發(fā)展的戰(zhàn)略；④有效利用荒山荒漠資源，提高土地利用率和生產(chǎn)力［9］。

3.4經(jīng)營(yíng)之路

除了堅(jiān)強(qiáng)生態(tài)建設(shè)之外，就目前而言，我國(guó)的林業(yè)發(fā)展有必要解決以下幾個(gè)問(wèn)題：

①行業(yè)建設(shè)：加強(qiáng)林業(yè)能力建設(shè)，逐步把我國(guó)的林業(yè)建設(shè)成大生態(tài)產(chǎn)業(yè)，實(shí)現(xiàn)林業(yè)的和諧發(fā)展。

②加強(qiáng)林業(yè)意識(shí)建設(shè)：加強(qiáng)生態(tài)安全和生態(tài)關(guān)系知識(shí)宣傳教育，強(qiáng)化領(lǐng)導(dǎo)林業(yè)意識(shí)，提高全民林業(yè)觀念，倡導(dǎo)清潔生活方式和勤儉生活方式，合理分配資源，按需生產(chǎn)，實(shí)行清潔生產(chǎn)和節(jié)約生產(chǎn)［3］。

③加強(qiáng)林業(yè)行政能力建設(shè)：加強(qiáng)林業(yè)組織建設(shè)，提高林業(yè)行政能力；加強(qiáng)林業(yè)質(zhì)量建設(shè)，提高林業(yè)工程質(zhì)量；加強(qiáng)林業(yè)制度建設(shè)，完善林業(yè)法律法規(guī)體系和林業(yè)行政體制；加強(qiáng)林業(yè)工程同其他工程建設(shè)的聯(lián)系，使它們有機(jī)結(jié)合，實(shí)現(xiàn)整體與局部同步健康發(fā)展［5］［10］。

4.結(jié)束語(yǔ)

以上，只是筆者對(duì)“現(xiàn)代林業(yè)”思想內(nèi)涵淺陋的思考。實(shí)際上，“現(xiàn)代林業(yè)”的思想內(nèi)涵遠(yuǎn)比上述內(nèi)容還要深、廣?？傊?，就我國(guó)而言，我國(guó)的林業(yè)底子薄，又走了許多彎路，林業(yè)經(jīng)營(yíng)水平還很低，林業(yè)行政能力還比較差，還停留在計(jì)劃經(jīng)濟(jì)的運(yùn)轉(zhuǎn)模式和思維模式上，這都在一定程度上影響了我國(guó)林業(yè)的發(fā)展。因此，有必要通過(guò)對(duì)“現(xiàn)代林業(yè)”內(nèi)涵的討論和思考，促進(jìn)我國(guó)林業(yè)觀念的轉(zhuǎn)變，提高全民林業(yè)意識(shí)，尤其是領(lǐng)導(dǎo)林業(yè)意識(shí)，轉(zhuǎn)變林業(yè)行政運(yùn)轉(zhuǎn)模式，促進(jìn)我國(guó)的林業(yè)發(fā)展。

參考文獻(xiàn)：

［1］江澤慧，現(xiàn)代林業(yè)［m］，中國(guó)林業(yè)出版社，2000。

［2］張國(guó)慶，從林業(yè)系統(tǒng)的自組織探討生態(tài)林業(yè)設(shè)計(jì)［j］，華東森林經(jīng)理，1990（3）。

［3］張國(guó)慶，論和諧發(fā)展與生態(tài)建設(shè)［j］，安徽農(nóng)業(yè)，2003（學(xué)術(shù)刊）。

［4］張國(guó)慶，試論復(fù)合生態(tài)系統(tǒng)與按需育林［j］，安徽林業(yè)科技，2001（2）。

［5］張國(guó)慶，試論和諧林業(yè)［j］，安徽農(nóng)業(yè)，2003（學(xué)術(shù)刊）。

［6］張國(guó)慶，行政管理學(xué)概論［m］，北京大學(xué)出版社，2002。

［7］張國(guó)慶，現(xiàn)代公共政策導(dǎo)論［m］，北京大學(xué)出版社，2001。

［8］張建國(guó)，現(xiàn)代林業(yè)論［m］，中國(guó)林業(yè)出版社，1995。

篇6

關(guān)鍵詞：思維；概念；氣；物質(zhì)；象

氣的思想充斥了中國(guó)幾千年來(lái)社會(huì)生活的方方面面，一切中華民族的瑰寶中無(wú)不氣韻流動(dòng)。且不用說(shuō)在文學(xué)、藝術(shù)中有“筆氣”、“墨氣”、“靈氣”、“豪氣”等，在社會(huì)生活中有“天氣”、“才氣”、“口氣”、“神氣”等，單就中醫(yī)學(xué)中所用到的氣就有諸如：“清氣”、“濁氣”、“寒氣”、“熱氣”、“食氣”、“谷氣”、“酒氣”、“藥氣”、“邪氣”、“毒氣”、“惡氣”、“亂氣”、“厥氣”、“郁氣”、“積氣”、“聚氣”、“經(jīng)絡(luò)之氣”、“臟腑之氣”、“真氣”、“精氣”、“陰氣”、“陽(yáng)氣”、“水氣”、“木氣”、“火氣”、“金氣”、“土氣”、“衛(wèi)氣”、“營(yíng)氣”、“血?dú)狻?、“胃氣”、“脈氣”、“正氣”、“動(dòng)氣”、“形氣”等數(shù)十種之多，氣對(duì)中醫(yī)學(xué)更是不可或缺的理論基石。古人從未，似乎也從不需要為“氣”或以上數(shù)十種氣下定義，“如人飲水”，其個(gè)中滋味古人似乎能很好的意會(huì)。然而，世異時(shí)移，現(xiàn)代的我們已無(wú)法與我們的先輩們心靈相通，或是在一片要求中醫(yī)學(xué)“現(xiàn)代化”、“客觀化”的呼聲中，我們不得不給氣下一個(gè)定義。如此，就產(chǎn)生一個(gè)兩種研究視角轉(zhuǎn)換的問(wèn)題。很明顯，既然有為氣下定義的要求，正說(shuō)明現(xiàn)代人是站在不同于古人的角度上考慮問(wèn)題的。隨著西方科學(xué)日益在我們生活中占據(jù)主導(dǎo)地位，我們的視角、我們的思維方式幾乎已經(jīng)完全被西方同化。而許多中醫(yī)界的同道們?yōu)榱酥嗅t(yī)自身的生存與發(fā)展，力求證明中醫(yī)的“科學(xué)性”。這樣，為氣下定義，無(wú)疑是要用西方哲學(xué)的語(yǔ)言或者現(xiàn)代科學(xué)的語(yǔ)言來(lái)解釋中國(guó)古代的概念，其所得的結(jié)論無(wú)疑是要符合西方哲學(xué)或現(xiàn)代科學(xué)的概念標(biāo)準(zhǔn)及思維習(xí)慣，如此就要求該定義有明確的內(nèi)涵和外延，并邏輯嚴(yán)密，推理清晰?？疾飕F(xiàn)代中醫(yī)學(xué)教材對(duì)氣的定義，也是本著這一初衷的。然而，我們不無(wú)遺憾地發(fā)現(xiàn)，大多數(shù)中醫(yī)學(xué)教材中對(duì)氣的定義仍然不盡如人意，無(wú)法達(dá)到上述要求。就其內(nèi)涵歸納起來(lái)約有如下數(shù)端：

（1）氣是構(gòu)成人體的基本物質(zhì)。

（2）氣是維持生命活動(dòng)的精微物質(zhì)。

（3）氣是有很強(qiáng)活力的物質(zhì)。

“物質(zhì)”一詞在西方哲學(xué)中是指獨(dú)立于人的意識(shí)之外的客觀實(shí)在，是對(duì)不同形態(tài)的物質(zhì)都具有客觀實(shí)在性這一共性所作的最高概括，“物質(zhì)”是相對(duì)于“意識(shí)”而言的，是外延最廣的范疇。在這一意義上，是不能用作對(duì)具體事物進(jìn)行定義的，因?yàn)槟菍?dǎo)致此定義毫無(wú)意義，如上文所講的“氣是構(gòu)成人體的基本物質(zhì)?！奔纯梢岳斫獬伤腥梭w的基本客觀存在都是氣，這樣的定義非但無(wú)意義，在某些情況下甚至是錯(cuò)誤的。在現(xiàn)代科學(xué)中，“物質(zhì)”通常是指物理學(xué)意義上的物質(zhì)，即可測(cè)知的客觀實(shí)體，包括宏觀物體、微觀粒子、電場(chǎng)、磁場(chǎng)、射線、引力場(chǎng)等等。這與我們的日常語(yǔ)言中的“物質(zhì)”的含義基本一致。查看各中醫(yī)學(xué)教材中相關(guān)章節(jié)的上下文，也是取此含義。既使這樣理解，上面所說(shuō)的“基本物質(zhì)”、“精微物質(zhì)”、“有很強(qiáng)活力的物質(zhì)”仍然沒(méi)有給出氣的明確的內(nèi)涵和外延，而僅僅讓人感到氣同目前現(xiàn)代科學(xué)所發(fā)現(xiàn)的所有物質(zhì)都不相同，是一種特定的物質(zhì)，或者是幾種物質(zhì)的集合，或者是人體的所有物質(zhì)。問(wèn)題在于，若以某種物質(zhì)作為氣的定義，上述如此多的氣是同一種物質(zhì)，或各有其物？同一種物質(zhì)顯然是不合情理的；若各有其物，籍以區(qū)別其內(nèi)涵的當(dāng)是“清”、“濁”、“寒”、“熱”、“食”、“谷”、“酒”、“藥”等定語(yǔ)，那么“氣”這種物質(zhì)是怎樣在不同的場(chǎng)合變成不同的物質(zhì)的？更著實(shí)令人難以理解。

上述對(duì)氣的定義之所以不如人意，問(wèn)題就出在定義者總是試圖用現(xiàn)代的、西方的觀念、角度、價(jià)值取向考慮古代的問(wèn)題，即用現(xiàn)代的思維模式思考中國(guó)古代的問(wèn)題。西方哲學(xué)或現(xiàn)代科學(xué)與中醫(yī)學(xué)在思維方式、研究手段、認(rèn)識(shí)途徑、判斷標(biāo)準(zhǔn)等各方面都是不同的。要用前者的語(yǔ)言解釋后者的概念，就如同將中文翻譯成英語(yǔ)，或是將古詩(shī)翻譯成白話文，既使翻譯得再精確，也不能再現(xiàn)原有的韻味。因此，翻譯才被稱(chēng)作是一個(gè)再創(chuàng)作的過(guò)程。對(duì)于文學(xué)來(lái)說(shuō)，不能再現(xiàn)原有的韻味，或加入譯者的理解和修飾倒無(wú)關(guān)大局，而對(duì)中醫(yī)學(xué)，在某些情況下則有可能導(dǎo)致越定義越不明白，越定義越遠(yuǎn)離原意，甚至出現(xiàn)錯(cuò)誤。這正是為什么讀外文書(shū)要讀原著，對(duì)英語(yǔ)專(zhuān)業(yè)的學(xué)生重點(diǎn)在于培養(yǎng)其英語(yǔ)思維，而不是漢語(yǔ)思維的緣故。所以，要對(duì)氣進(jìn)行正確的理解，我們就必須沿著中國(guó)古人的思維歷程，把握氣在中國(guó)古典哲學(xué)中的內(nèi)涵，明確中國(guó)之氣同現(xiàn)代所說(shuō)之物質(zhì)的區(qū)別，以及中醫(yī)學(xué)在吸收古典哲學(xué)中氣的概念后的具體運(yùn)用，只有這樣才能對(duì)氣有較準(zhǔn)確的把握。1中國(guó)古典哲學(xué)中氣的內(nèi)涵及思維方式

在中國(guó)古典哲學(xué)中，對(duì)氣的理解也不盡相同，有一個(gè)發(fā)展演變的過(guò)程。氣是“中國(guó)先民們對(duì)于自然界云煙等的直接觀察，或?qū)θ俗陨淼膰u吸等的直接經(jīng)驗(yàn)，是象形的直覺(jué)思維?！盵1]這種直覺(jué)思維通過(guò)先秦哲學(xué)比類(lèi)取象地演化到哲學(xué)領(lǐng)域，即失去了具體的形質(zhì)，而變得抽象起來(lái)。雖然在《國(guó)語(yǔ)》、《左傳》、《孟子》、《管子》、《莊子》、《荀子》等典籍中關(guān)于氣的論述不盡相同，但其共同點(diǎn)只有一個(gè)，即在于氣是運(yùn)動(dòng)變化的，是世界萬(wàn)物的活力源、原動(dòng)力。最典型的論述在《管子·內(nèi)業(yè)》中：“一物能化謂之神”，“化不易氣”。這就是說(shuō)，事物時(shí)常在變，但總離不開(kāi)氣。并對(duì)氣作了以下描述：“是故此氣，杲乎如登于天，杳乎如入于淵，淖乎如在于海，卒乎如在于山。是故此氣也，不可止以力，而可安以德；不可呼以聲，而可迎以意?！闭f(shuō)明氣代表的是事物無(wú)所不在、微妙至極的運(yùn)動(dòng)變化，且“不可止以力”，“不可呼以聲”，即非有形實(shí)體?！肚f子》則明確地將氣與形區(qū)分開(kāi)來(lái)，他說(shuō)“氣變而有形，形變而有生”。由以上論述可知，古人是取氣之象來(lái)描述世界萬(wàn)物永恒運(yùn)動(dòng)的特性的。這時(shí)的氣和同一時(shí)代出現(xiàn)的陰陽(yáng)、五行一樣，已經(jīng)脫離了物質(zhì)的含義，而只有指象的意義了。雖然陰陽(yáng)、五行、氣三者都是對(duì)世界本源認(rèn)識(shí)的學(xué)說(shuō)，但這種對(duì)本源的探討并非象古希臘人一樣，從物質(zhì)入手。中國(guó)古人雖有心探求世界的本源，卻無(wú)意于物質(zhì)實(shí)體的研究。正如在《周易》中，雖然由陰陽(yáng)而生八卦，天、地、雷、火、風(fēng)、澤、水、山都取自客觀實(shí)體，但其目的卻在于觀物取象，闡明萬(wàn)物的交感變化，這也正是六十四卦被稱(chēng)為卦象的原因。又如在《洪范》中則明確指出“水曰潤(rùn)下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡?！瘪T友蘭說(shuō)：“漢語(yǔ)的‘行’字，意指toact(行動(dòng))，或todo(做)，所以‘五行’一詞，從字面上翻譯，似是fiveactivities（五種活動(dòng)），或fiveagents（五種動(dòng)因）?！盵2]這既是活動(dòng)，就是不具體事物，就可以運(yùn)用于各種事物的描述，就是象。充分表明了五行的指象作用。與此相對(duì)應(yīng)，則不難理解氣的指象意義。

西漢后期，在對(duì)天人宇宙原始性的探求中，設(shè)定了“元”的概念。也把“元”作為氣之始，把元?dú)庠O(shè)定為具象世界陰陽(yáng)二氣所具有活源力的根源。元?dú)馍庩?yáng)，與《易傳》中的太極生兩儀，禮樂(lè)中的太一生兩儀相對(duì)應(yīng)。這時(shí)，對(duì)于宇宙生成論有較系統(tǒng)的認(rèn)識(shí)，《廣雅·釋天篇》說(shuō)：“太初，氣之始也，生于酉仲，清濁未分也。太始，形之始也，生于戌仲，清者為精，濁者為形也。太素，質(zhì)之始也，生于亥仲，已有素樸而未散也。三氣相接，至于子仲，剖判分離，輕清者上為天，重濁者下為地，中和為萬(wàn)物。”可見(jiàn)在生成論中，氣不同于形質(zhì)，而又貫通于形質(zhì)之中，成為形質(zhì)運(yùn)動(dòng)變化的根據(jù)。形質(zhì)始于氣，又包含或繼承了氣的特性或要素，即永恒運(yùn)動(dòng)變化的特性。張衡在《靈憲》中論述天體的起始曰：“太素之前，幽清玄靜，寂漠冥然，不可為象。厥中惟虛，厥外唯無(wú)。”把宇宙生成的拫源置于形而上的本體——“無(wú)”中。在這一由無(wú)而氣而形而質(zhì)的過(guò)程中，其內(nèi)在的羅輯關(guān)系又是如何的呢？張衡的親近友人王符在《潛夫論·本訓(xùn)篇》中說(shuō)：“是故道德之用，莫大于氣。道者，氣之根也。氣者，道之使也。必有其根，其氣乃生；必有其使，變化乃成。”“上古之世，太素之時(shí)，元?dú)怦黑?，未有形兆，萬(wàn)精合并，混而為一……。”之后，元?dú)狻胺蛔曰鍧岱謩e，變成陰陽(yáng)。陰陽(yáng)有體，實(shí)生兩儀。”這里的“道”即是“先天地生”的世界的本源，即上文所說(shuō)的無(wú)。作為道之使的氣，其主要特征在于“變化”。道與氣是體用關(guān)系，而氣則可以“翻然自化”，運(yùn)動(dòng)是其內(nèi)在本性，成為產(chǎn)生形質(zhì)并推動(dòng)形質(zhì)變化的原動(dòng)力。

到了宋代，氣的觀念有了新的發(fā)展。張載提出關(guān)于氣的較詳理論，認(rèn)為：“太虛即氣則無(wú)無(wú)”，（《正蒙·太和》）“凡象皆氣”，（《正蒙·乾稱(chēng)》）將具象世界及元?dú)庵暗摹盁o(wú)”統(tǒng)一于氣，建立了較明確的氣一元論。并強(qiáng)調(diào)氣的運(yùn)動(dòng)變化，說(shuō)：“氣坱然太虛，升降飛揚(yáng)，未嘗止息?！保ā墩伞ぬ汀罚┯终f(shuō)：“若陰陽(yáng)之氣，則循環(huán)迭至，聚散相湯，升降相求，絪缊相揉，蓋相兼相制，欲一之而不能，此其所以屈申無(wú)方，運(yùn)行不息，莫或使之?！闭f(shuō)明了運(yùn)行不息是氣的內(nèi)在本性，并不需借助絲毫外力。只有朱熹似乎將氣當(dāng)作“器”來(lái)看待，他提出了理與氣之辯：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也，氣也者，形而下之器也?！闭J(rèn)為理是氣的根椐，不承認(rèn)氣的“自動(dòng)性”。后世多有發(fā)揮張載學(xué)說(shuō)者，如王廷相、方以智、王夫之、戴震等人，在闡發(fā)氣在天地間無(wú)所不在的同時(shí)，更強(qiáng)調(diào)了其運(yùn)動(dòng)性。

縱上所述，在中國(guó)古典哲學(xué)中，對(duì)氣的理解占絕大多數(shù)的看法是相同的，即氣不是指具體的物質(zhì)，而是以象會(huì)意，用以描述事物永恒運(yùn)動(dòng)的特性。當(dāng)我們經(jīng)歷了古典哲學(xué)中氣的思維歷程，可以看出，氣是基于一種非對(duì)象性的思維方式而形成的。中國(guó)古人從未將人與自然萬(wàn)物分隔開(kāi)來(lái)，天人合一是其根本思想。天地與我同心，萬(wàn)物與我并生的老莊哲學(xué)，反映在認(rèn)識(shí)過(guò)程中就是認(rèn)識(shí)主體與客體的同一性。中國(guó)人是在有諸內(nèi)必形諸外、由外而知內(nèi)的理論前提下，通過(guò)直覺(jué)“領(lǐng)悟”，從整體上把握事物的。注重的是事物之間的聯(lián)系及運(yùn)動(dòng)，并且要求在認(rèn)識(shí)過(guò)程中達(dá)到人心與道相合，即這種領(lǐng)悟過(guò)程必須在時(shí)間和空間上與事物保持充分的一致性，對(duì)事物進(jìn)行直接地把握。這使得其理論體系必然不是確定、客觀的，也不是重實(shí)證的。相對(duì)于西方科學(xué)，在非對(duì)象性思維基礎(chǔ)上形成的中國(guó)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)是一種意象性的理論體系，關(guān)于氣的理論也是如此。它明顯地區(qū)別于西方科學(xué)，與西方哲學(xué)也難以融通。它不重視物質(zhì)結(jié)構(gòu)，它的概念并非通過(guò)解剖手段得來(lái)，故沒(méi)有明確的內(nèi)涵和外延，其所代表的意義是可變的、模糊的、抽象的。它的理論體系的形成也不是依靠邏輯推理，而是通過(guò)直覺(jué)領(lǐng)悟來(lái)對(duì)人與自然、人自身在不斷的運(yùn)動(dòng)過(guò)程中的相互關(guān)系進(jìn)行把握。正所謂“道可道，非常道；名可名，非常名”，其領(lǐng)悟之所得乃系難以言傳，只可意會(huì)。然而，為了極不情愿的表達(dá)的需要，它多采用了意象性的比類(lèi)的方式。

2中國(guó)之氣與西方之物質(zhì)間的不同

不是所有東方和西方的東西，現(xiàn)代和古代的東西都能一一對(duì)應(yīng)的，雖然關(guān)于氣的學(xué)說(shuō)同陰陽(yáng)、五行一樣代表了中國(guó)古代樸素的唯物主義思想，但就此認(rèn)為中國(guó)古代的“元?dú)庹摗币蚕蠊畔ＥD的“元素說(shuō)”一樣，將氣作為構(gòu)成世界萬(wàn)物的客觀物質(zhì)實(shí)體或基本單位，則未免牽強(qiáng)。

誠(chéng)然，不能離開(kāi)物質(zhì)來(lái)談運(yùn)動(dòng)，而中國(guó)古人卻是在探求運(yùn)動(dòng)的過(guò)程中引入物質(zhì)的，（而非象西方那樣先分析事物的結(jié)構(gòu)，再去認(rèn)識(shí)事物的運(yùn)動(dòng)特征。）這是中國(guó)古人特有的認(rèn)識(shí)過(guò)程。他們關(guān)心的不是事物的肉眼看不見(jiàn)的細(xì)小顆粒，而是其氣勢(shì)磅礴的交感變化的相互關(guān)系。不同結(jié)構(gòu)的事物的運(yùn)動(dòng)特性可以是相同的，這就是對(duì)事物運(yùn)動(dòng)進(jìn)行認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)。古人只不過(guò)取氣、陰陽(yáng)、五行之象來(lái)說(shuō)明事物運(yùn)動(dòng)的特征。同時(shí)，不同于古希臘，中國(guó)古人有其特殊的思維方式。他們不象歐洲人那樣，將主體與客體嚴(yán)格區(qū)分開(kāi)來(lái)，用分析還原的對(duì)象性思維方式來(lái)認(rèn)識(shí)世界，而是將自己融于這世界之中，用非對(duì)象性的思維去領(lǐng)悟這個(gè)世界。所以他們只會(huì)是注意事物交感變化的運(yùn)動(dòng)現(xiàn)象，通過(guò)直覺(jué)感悟它，而非是分析事物的基本結(jié)構(gòu)。另一有別與西方的特殊之處是中國(guó)古人對(duì)這種運(yùn)動(dòng)規(guī)律的描述，他們不是運(yùn)用抽象的概念、定義、邏輯推理，而是用比類(lèi)取象的手法。所謂“言者所以在意，得意而忘言”。古人取氣之象，用來(lái)說(shuō)明事物運(yùn)動(dòng)的虛無(wú)無(wú)形，遍流萬(wàn)物。正如漢字一樣，通過(guò)形象的字形來(lái)表達(dá)特定的意義。

正是基于以上三個(gè)有別于西方的特殊方面，我們?cè)诶斫鈿膺@一概念時(shí)，不能將其機(jī)械地等同于古希臘的“元素說(shuō)”，認(rèn)為氣是構(gòu)成萬(wàn)物的基本粒子。張岱年認(rèn)為：“在中國(guó)古代哲學(xué)中，氣、形、質(zhì)有層次之別。質(zhì)是有固定形體的。（此質(zhì)不是今日一般所謂性質(zhì)之質(zhì)。）西方古代哲學(xué)所謂原子，用中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的名詞來(lái)說(shuō)，應(yīng)云最微之質(zhì)。而中國(guó)古代哲學(xué)則認(rèn)為萬(wàn)物的本原是非形非質(zhì)的貫通于一切形質(zhì)之中的氣。這氣沒(méi)有不可入性，而具有內(nèi)在的運(yùn)動(dòng)性?！盵3]這說(shuō)明氣并不等于物質(zhì)，而是表明一切物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)性的范疇。

3中醫(yī)學(xué)中氣的指象意義

《素問(wèn)·五運(yùn)行大論》云：“天地陰陽(yáng)者，不以數(shù)推，以象之謂也?！碑?dāng)氣這一概念被引入中醫(yī)學(xué)之時(shí)，同陰陽(yáng)、五行一樣，僅是取象的意義?！端貑?wèn)·陰陽(yáng)應(yīng)象大論》用“陰?kù)o陽(yáng)躁，陽(yáng)生陰長(zhǎng)，陽(yáng)殺陰藏，陽(yáng)化氣，陰成形”的陰陽(yáng)關(guān)系說(shuō)明人體運(yùn)動(dòng)的不同狀態(tài)。五行學(xué)說(shuō)用五臟應(yīng)四時(shí)、五色來(lái)說(shuō)明人體生理功能運(yùn)動(dòng)的相互聯(lián)系。而關(guān)于氣，《左傳》昭公元年記載醫(yī)和的言論云：“天有六氣，降生五味，發(fā)為五色，徵為五聲，生六疾。六氣曰陰陽(yáng)風(fēng)雨晦明?！憋@然，此處之氣并非指物質(zhì)實(shí)體，而是指示了具有不同特征的物質(zhì)運(yùn)動(dòng)之象?！鹅`樞·決氣》中岐伯在解釋氣的含義時(shí)說(shuō)“上焦開(kāi)發(fā)，宣五谷味，熏膚、充身、澤毛，若霧露之溉，是謂氣”，更為我們描繪出了人體生命運(yùn)動(dòng)的生動(dòng)畫(huà)面，而不見(jiàn)絲毫形質(zhì)可言應(yīng)該承認(rèn)，古人用詞常是一詞多義的，沒(méi)有精確的概念，即使給出了定義，也會(huì)衍為它用?！秲?nèi)經(jīng)》中也有諸如宗氣、營(yíng)氣、衛(wèi)氣、邪氣、氣道等概念描述，似乎確有這么一種物質(zhì)存在于人體之中，但細(xì)究起來(lái)卻不難發(fā)現(xiàn)其似是而非之處。首先，從其描述中可見(jiàn)，雖然似是在描述某種實(shí)體物質(zhì)，然而仍從運(yùn)動(dòng)處取意。如“營(yíng)氣者，泌其津液，注之于脈，化以為血，以榮四末，內(nèi)注五臟六腑，以應(yīng)刻數(shù)焉?！保ā鹅`樞·邪客》）此處對(duì)于營(yíng)氣的描述并未從分析其結(jié)構(gòu)、形態(tài)、組成等處入手，讓人無(wú)法確切知道營(yíng)氣倒底是一個(gè)什么樣的東西，而重在描述其運(yùn)動(dòng)變化的規(guī)律，給出一個(gè)具有某種特性的運(yùn)動(dòng)變化之象來(lái)。其次，中醫(yī)學(xué)對(duì)人體生理功能的研究，從一開(kāi)始就沒(méi)有走一條分析、解剖的道路。中醫(yī)學(xué)理論中的解剖學(xué)基礎(chǔ)極其淺顯，而且沒(méi)有被重視，在這極簡(jiǎn)單的解剖學(xué)基礎(chǔ)上構(gòu)建起來(lái)的極龐大復(fù)雜的理論體系源自何處呢？很顯然來(lái)自“黑箱方法”，由外知內(nèi)，從人體外在的生命活動(dòng)所表現(xiàn)出來(lái)的象來(lái)研究人體。如藏象學(xué)說(shuō)，其重點(diǎn)只在一“象”字，簡(jiǎn)直不能將中醫(yī)學(xué)中關(guān)于“肝”的理論與能用手術(shù)刀切下之“肝”相對(duì)應(yīng)。因?yàn)椴叵笾械摹案巍睂?shí)為一組有密切聯(lián)系的人體功能活動(dòng)的象，而非有形實(shí)體。同理，我們就不難理解古人用氣來(lái)描述的那一系列如元?dú)狻⒘鶜?、邪氣、正氣之?lèi)的名詞，本非確有實(shí)體，而是同種功能活動(dòng)的概稱(chēng)，取其運(yùn)動(dòng)之象。如果古人權(quán)且將其作為一種物質(zhì)實(shí)體看待的話，那也是對(duì)“黑箱”內(nèi)部的推測(cè)。而值得注意的是古人對(duì)能觸可及、能用刀切下的活生生的肝臟都不屑一顧，更何況一氣乎？

4氣是物質(zhì)運(yùn)動(dòng)之象

正如氣一樣，象屬于中國(guó)古典哲學(xué)的范疇，同時(shí)也是一個(gè)不能被現(xiàn)代西方哲學(xué)摡念所代替的范疇，所以我們只能直接引用。這里的象不是一般所講的形象的象，形象之象是完全客觀的物體的外部特征，而這里的象雖然在客觀世界中有其根源，但決不是客觀事物本身，不是指具體的事物，沒(méi)有具體的形態(tài)，卻代表某一類(lèi)事物的共性，這一共性并非是形態(tài)結(jié)構(gòu)的共性，而是運(yùn)動(dòng)變化的共性。它是事物的運(yùn)動(dòng)、聯(lián)系、變化被人的頭腦加工過(guò)后形成的整體感受。是認(rèn)識(shí)主體對(duì)事物的內(nèi)涵、相互聯(lián)系、特別是運(yùn)動(dòng)變化有充分理解之后所產(chǎn)生的對(duì)事物的一種綜合把握。我們認(rèn)為，象的形成過(guò)程有別于西方式的概念形成的過(guò)程。西方的思維是一種對(duì)象性的思維，在這種以分析還原為特征的對(duì)象性思維過(guò)程中，主客體永遠(yuǎn)處于對(duì)立的方面，感性認(rèn)識(shí)必須經(jīng)過(guò)感覺(jué)、知覺(jué)、表象、演繹推理等過(guò)程，上升為理性認(rèn)識(shí)，才能完成一個(gè)完整的認(rèn)識(shí)過(guò)程，得到一個(gè)符合邏輯的理性概念，這一概念的全部意義是由這個(gè)演繹推理過(guò)程中的各個(gè)假設(shè)所指定的。而象的形成源于真覺(jué)感悟。中國(guó)古人對(duì)世界的認(rèn)識(shí)重在對(duì)運(yùn)動(dòng)變化的把握，對(duì)事物的這種永恒而又微妙的運(yùn)動(dòng)的體悟，便形成了一個(gè)個(gè)綜合的象，中國(guó)的道、陰陽(yáng)、五行、八卦、太極等都是象。在中國(guó)這種以整體性、運(yùn)動(dòng)性為特征的非對(duì)象性思維過(guò)程中，直覺(jué)感悟本身就具有很好的完整性，而不必，也不可能產(chǎn)生邏輯推理等理性過(guò)程，其得到的結(jié)論只能是綜合的象，而不是西方意義上的概念。在這一點(diǎn)上不能說(shuō)氣是一種理性認(rèn)識(shí)的概念，而是直覺(jué)感悟的象。

至此，在經(jīng)歷了古人的思維歷程，對(duì)中西方思維方式作過(guò)比較之后，我們不難給出氣的較為準(zhǔn)確的定義：氣是物質(zhì)運(yùn)動(dòng)之象。

這里的物質(zhì)同樣也是取現(xiàn)代科學(xué)中通用的含義，即物理學(xué)意義上的物質(zhì)，能被感知或測(cè)知的客觀實(shí)體。氣不等于物質(zhì)，而是表明一切物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)性的范疇，是認(rèn)識(shí)主體通過(guò)直覺(jué)感悟，對(duì)事物的運(yùn)動(dòng)變化表現(xiàn)出的征象充分理解之后所產(chǎn)生的一種綜合把握。值得指出的是，正如上文所說(shuō)，西方的對(duì)象性思維方式使之過(guò)于注重物質(zhì)的結(jié)構(gòu)，故而看不到或忽略了事物的運(yùn)動(dòng)變化，只有在非對(duì)象思維中才會(huì)有氣這一注重運(yùn)動(dòng)的范疇，而運(yùn)動(dòng)本身就代表無(wú)時(shí)無(wú)刻的變化，不象結(jié)構(gòu)那樣易于觀測(cè)和數(shù)學(xué)表達(dá)，就更難于把握，非邏輯思維所能勝任。在現(xiàn)代科學(xué)中，每種物質(zhì)都有其結(jié)構(gòu)和層次，如果我們假定某物由A,B,C,D四個(gè)部分構(gòu)成，每一部分所對(duì)應(yīng)的運(yùn)動(dòng)規(guī)則的集合分別是a,b,c,d，傳統(tǒng)科學(xué)對(duì)該物的研究從結(jié)構(gòu)入手，一般認(rèn)為該物的運(yùn)動(dòng)規(guī)則的集合是a+b+c+d，然而，事實(shí)并非如此，作為一個(gè)整體，該物的運(yùn)動(dòng)集合有可能是ab+cd+ac+bd或abcd或其它的可能，而唯一不可能的就是a+b+c+d，因?yàn)楫?dāng)A、B、C、D結(jié)合成為一個(gè)整體時(shí)，它們之間很強(qiáng)的相互作用及信息交換使這一整體的運(yùn)動(dòng)出現(xiàn)了“突現(xiàn)現(xiàn)象”，即物質(zhì)的結(jié)構(gòu)可以疊加，而運(yùn)動(dòng)不可以疊加，正如約翰·H·霍蘭所說(shuō)：“整體大于部分之和。即使我們對(duì)絕大多數(shù)物種的活動(dòng)進(jìn)行了分類(lèi)，我們還遠(yuǎn)遠(yuǎn)未能認(rèn)識(shí)生態(tài)系統(tǒng)中種種變化之效應(yīng)?！盵4]這是現(xiàn)代科學(xué)正在觀注的復(fù)雜系統(tǒng)理論，并為其理論的建立而大傷腦筯：“為CAS建立理論是非常困難的，因?yàn)镃AS是整體行為，不是其各部分行為的簡(jiǎn)單加和，CAS充滿(mǎn)了非線性。非線性意味著，我們通常使用的從一般觀察歸納出理論的工具，如趨勢(shì)分析、均衡測(cè)定、樣本均值等等，都失靈了?！盵5]而這一突現(xiàn)的運(yùn)動(dòng)特性正是中國(guó)古人在整體觀念下觀注的對(duì)象，上述“ab+cd+ac+bd或abcd或其它的可能”就體現(xiàn)了事物運(yùn)動(dòng)的特性，表達(dá)這一運(yùn)動(dòng)的范疇即是氣。在為復(fù)雜適應(yīng)系統(tǒng)建立理論方面，中國(guó)古人為約翰·H·霍蘭作了很好的解答。

運(yùn)動(dòng)是物質(zhì)的固有性質(zhì)和存在方式，是絕對(duì)的、無(wú)條件的。但并不是說(shuō)靜止的物質(zhì)就不可以從“氣”的層次上加以描述，因?yàn)殪o止是從一定關(guān)系上考察運(yùn)動(dòng)時(shí)，運(yùn)動(dòng)表現(xiàn)出來(lái)的特殊情況，是相對(duì)的，有條件的。相對(duì)的靜止是事物存在和發(fā)展的必要條件。故這一定義同樣適用于相對(duì)靜止的物質(zhì)。而在哲學(xué)意義上，由于“物質(zhì)”一詞代表了事物的客觀實(shí)在性，運(yùn)動(dòng)是具有客觀實(shí)在性的，所以我們說(shuō)氣屬于物質(zhì)范疇，但這與將氣定義為物質(zhì)是兩個(gè)概念，應(yīng)當(dāng)注意區(qū)分。

在中醫(yī)學(xué)中，氣的含義應(yīng)該是人體生命運(yùn)動(dòng)之象。而人體生命運(yùn)動(dòng)又具有多重特性，包括如精、津、血、脈、營(yíng)、衛(wèi)等各方面的生命活動(dòng)，故《靈樞·決氣》中黃帝曰：“余聞人有精、氣、津、液、血、脈，余意以為一氣耳?！痹凇鹅`樞·營(yíng)衛(wèi)生會(huì)》中又有“營(yíng)衛(wèi)者，精氣也，血者，神氣也，故血之與氣，異名同類(lèi)焉?！奔淳?、津、液、血、脈及營(yíng)、衛(wèi)等都是氣之下的范疇，這些名詞在中醫(yī)學(xué)中絕不僅僅是一個(gè)個(gè)的實(shí)體名稱(chēng)，它們還代表了生命活動(dòng)的一定形式或狀態(tài)，其外在表象也是氣。

5結(jié)語(yǔ)

將氣作為一種物質(zhì)是目前中醫(yī)界公認(rèn)的。然而，這一理解是極其有害的，對(duì)中醫(yī)學(xué)理論的發(fā)展形成了明顯的阻礙。不但形成了中醫(yī)學(xué)和西醫(yī)學(xué)難以溝通的主要障礙，而且阻礙了中醫(yī)學(xué)自身的深入研究。例如，在理論方面，如以氣作物質(zhì)論，則上文所講的精、津、液、血、脈等中醫(yī)學(xué)名詞更加難以理解。又如，在對(duì)經(jīng)絡(luò)實(shí)質(zhì)的研究中，大量的人力物力投入其中，卻進(jìn)展甚微，其主要原因就是古人在觀察到經(jīng)絡(luò)時(shí)是觀察到經(jīng)氣流動(dòng)這一現(xiàn)象，而非以解剖為基礎(chǔ)。實(shí)際上，同一個(gè)人體，西醫(yī)看到的是組織器官，中醫(yī)看到的是生命運(yùn)動(dòng)，并不存在特殊的與經(jīng)絡(luò)相對(duì)應(yīng)的實(shí)體組織，正如中醫(yī)學(xué)中的“心”在西醫(yī)中沒(méi)有一實(shí)體器官與之相對(duì)一樣。故而一味的尋求經(jīng)絡(luò)的解剖結(jié)構(gòu)或物質(zhì)基礎(chǔ)往往陷入困境。歸根結(jié)底，是在對(duì)中醫(yī)學(xué)的基本概念的定義過(guò)程中完全拋棄了中國(guó)哲學(xué)或傳統(tǒng)文化固有的思維方式，拋棄了這些概念得以生存和發(fā)展的根基，而以另一種視角進(jìn)行重新定義，這樣難免會(huì)失去其原意。

無(wú)論是西方的對(duì)象性思維方式還是中國(guó)古代的非對(duì)象性思維方式都是人類(lèi)智慧的結(jié)晶，在二者基礎(chǔ)上形成的理論體系也都是人類(lèi)文明的碩果，我們不能試圖以一種代替另一種。若非要以一種取代另一種，則有可能造成很多人類(lèi)文明成果的喪失，當(dāng)此之時(shí)，悔之晚矣。將氣定義成物質(zhì)運(yùn)動(dòng)之象，可以說(shuō)是站在現(xiàn)代的角度，充分吸收了中國(guó)古代的思維精華，為中醫(yī)學(xué)基本概念的理解作的一次嘗試。事實(shí)上，不同的思維方式可以共存于同一個(gè)人的頭腦中，也可以共存于同一概念的定義中，且它們之間具有很強(qiáng)的互補(bǔ)性，將二者有機(jī)的融合是我們所倡導(dǎo)和追求的。作為遺傳算法之父和復(fù)雜性新科學(xué)的先驅(qū)者之一，約翰·H·霍蘭非常深刻地認(rèn)識(shí)到了這一點(diǎn)：“……我并不是故意削弱西方傳統(tǒng)中基于規(guī)則的方法。2500多年前古希臘初期米利都的泰勒斯（ThalesofMiletus）就開(kāi)始引入堅(jiān)實(shí)的化身，這確實(shí)是令人驚嘆之事。從那時(shí)候起，我們就開(kāi)始尋找宇宙間‘合法’的東西。自泰勒斯開(kāi)始，我們沿著演繹、符號(hào)數(shù)學(xué)和科學(xué)理論的方向走過(guò)了漫長(zhǎng)的道路。然而，這些方法對(duì)激發(fā)創(chuàng)造性過(guò)程的隱喻想增加了約束，正如格律和韻腳對(duì)西方詩(shī)歌起了約束作用一樣?！嬲C合兩種傳統(tǒng)——?dú)W美科學(xué)的邏輯-數(shù)學(xué)方法與中國(guó)傳統(tǒng)的隱喻類(lèi)比相結(jié)合——可能會(huì)有效地打破現(xiàn)存的兩種傳統(tǒng)截然分離的種種限制。在人類(lèi)歷史上，我們正面臨著復(fù)雜問(wèn)題的研究，綜合兩種傳統(tǒng)或許能夠使我們做得更好。”[6]同樣，對(duì)于當(dāng)代的中醫(yī)學(xué)，對(duì)于中醫(yī)學(xué)中基本概念的理解，不能只站在現(xiàn)代的角度，而應(yīng)穿越思維空間，去經(jīng)歷古人的思維歷程，只有這樣才能得出準(zhǔn)確而真實(shí)的結(jié)論。

參考文獻(xiàn)：

[1]張立文．中國(guó)哲學(xué)范疇發(fā)展史．北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1988：140．[2]馮友蘭．中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史．北京：北京大學(xué)出版社，1996：115.

[3]張岱年．中國(guó)古典哲學(xué)概念范疇要論．北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1987：38．

[4]（美）約翰·H·霍蘭著，周曉牧、韓暉譯，陳禹、方美琪校．隱秩序——適應(yīng)性造就復(fù)雜性．上海：上海科技教育出版社，2000：4．

[5]（美）約翰·H·霍蘭著，周曉牧、韓暉譯，陳禹、方美琪校．隱秩序——適應(yīng)性造就復(fù)雜性．上海：上?？萍冀逃霭嫔?，2000：6．

[6]（美）約翰·H·霍蘭著，周曉牧、韓暉譯，陳禹、方美琪校．隱秩序——適應(yīng)性造就復(fù)雜性．上海：上?？萍冀逃霭嫔纾?000：中文版序

篇7

1．什么是儒學(xué)？

什么是儒學(xué)這樣的問(wèn)題是一個(gè)元學(xué)問(wèn)題，如果從邏輯的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)看，這樣的問(wèn)題是不能由儒學(xué)本身（歷史、價(jià)值、標(biāo)準(zhǔn)、方法等）來(lái)回答的，但問(wèn)題是，可以作為儒學(xué)的元學(xué)的只有哲學(xué)或宗教學(xué)，但是它們?nèi)匀换卮鸩涣耸裁词侨鍖W(xué)這樣的問(wèn)題，因?yàn)槿鍖W(xué)自身就具有哲學(xué)或某種宗教意義上的性質(zhì)，這正是為什么把儒學(xué)簡(jiǎn)單地劃定為宗教或哲學(xué)總是引來(lái)更復(fù)雜的爭(zhēng)論的原因，只要你這樣做出一個(gè)定義，你就面臨著對(duì)你所做出的定義和對(duì)你做出定義的標(biāo)準(zhǔn)的雙重質(zhì)疑，比如，你將儒學(xué)定義為宗教，你就面臨著什么是宗教的定義問(wèn)題，這樣每一個(gè)定義都由被定義纏繞，以至紛爭(zhēng)無(wú)定，這正是為什么無(wú)法按照西方學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)和方法對(duì)儒學(xué)是什么這樣的問(wèn)題做出今人滿(mǎn)意回答的根本原因。

只有把儒學(xué)看成是它自己的元學(xué)，我們才有可能闡釋儒學(xué)。儒學(xué)在學(xué)術(shù)性質(zhì)上是闡釋性的，即社會(huì)性地去解釋歷史，歷史性地去理解社會(huì)和人，孔子述而不作的史學(xué)方法就是儒學(xué)冶史的規(guī)臬。又如“十翼”對(duì)易經(jīng)古經(jīng)的闡釋就是一個(gè)光煇范例，沒(méi)有古經(jīng)，不會(huì)有十翼，但沒(méi)有十翼，也就沒(méi)有本質(zhì)意義上的周易，正是在對(duì)自己的闡釋中周易成為了自己的元學(xué)。儒學(xué)闡釋歷史、社會(huì)和人，也成就了自己，因此今天儒學(xué)怎樣闡釋自身，就成為了現(xiàn)代儒學(xué)的主旨，這實(shí)際上是今天儒學(xué)自身生死攸關(guān)的問(wèn)題，只有通過(guò)對(duì)自身的闡釋?zhuān)鍖W(xué)才能實(shí)現(xiàn)自己的現(xiàn)代價(jià)值，但是儒學(xué)對(duì)自身的闡釋不等同于對(duì)它自己的即有內(nèi)容或歷史的重新發(fā)掘和組織，而是要對(duì)自身的現(xiàn)代存在做出闡釋性的表達(dá)，儒學(xué)不會(huì)也不能在學(xué)術(shù)的意義上直接闡釋自己，這是儒學(xué)的本質(zhì)，它是因之而不死，也將因之而生，它只能在對(duì)現(xiàn)代社會(huì)和現(xiàn)代人的存在性闡釋中成為自己，這才真正是現(xiàn)代儒學(xué)的精神?，F(xiàn)代社會(huì)已與中國(guó)的傳統(tǒng)社會(huì)完全不同，傳統(tǒng)意義的儒學(xué)已成為了歷史，儒學(xué)不會(huì)在歷史的骨灰中復(fù)活，傳遍統(tǒng)社會(huì)的死亡并不等于儒學(xué)的死亡，相反，儒學(xué)的中國(guó)靈魂將因此而獲得重生，我們能在現(xiàn)代社會(huì)的理性化進(jìn)程中尋覓到它的幽靈，在當(dāng)代學(xué)術(shù)思想中捕獲它的投影，現(xiàn)代儒學(xué)只有在對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的闡釋中才能闡釋自己，成為自己。

一個(gè)最適用的例子就是社會(huì)學(xué)［1］，社會(huì)學(xué)是西方學(xué)術(shù)科學(xué)在自己的性質(zhì)和方法上最難勝任的一門(mén)學(xué)科，這并不是說(shuō)，西方傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)無(wú)法為這門(mén)學(xué)科提供可用的觀點(diǎn)和方法，而是說(shuō)，社會(huì)學(xué)的廣泛性和多層次性是社會(huì)學(xué)僅僅作為一門(mén)社會(huì)科學(xué)的自身難以勝任的，人類(lèi)、社會(huì)、和文化（廣義）是同一個(gè)存在的三個(gè)側(cè)面，但無(wú)論是人類(lèi)學(xué)或社會(huì)學(xué)作為一門(mén)社會(huì)科學(xué)都無(wú)法成為對(duì)這種存在的全而說(shuō)明，人類(lèi)學(xué)或社會(huì)學(xué)的大體能成為一門(mén)學(xué)科主要是在它們之內(nèi)或之下的諸多的具有一定的具體性的社會(huì)科學(xué)內(nèi)容，如古人類(lèi)學(xué)或宗教社會(huì)學(xué)等等，但沒(méi)有一門(mén)廣義的文化學(xué)或文明學(xué)，因?yàn)槲幕蛭拿鞯木唧w對(duì)象即是它們的自身，就是說(shuō)它們只是自己的元學(xué)，這在西方傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)框架內(nèi)是無(wú)法處理的，因此它們只能以這種元學(xué)的成份滲入人類(lèi)學(xué)或社會(huì)學(xué)的學(xué)科中，如文化人類(lèi)學(xué)，文化社會(huì)學(xué)，因此它們只能在自身的意義上稱(chēng)為文化或文明。但是社會(huì)學(xué)的元學(xué)性質(zhì)卻被它的諸多己經(jīng)發(fā)展了的具體學(xué)科內(nèi)容掩飾蓋了，這樣社會(huì)學(xué)就是一門(mén)無(wú)論是它的對(duì)象還是它自己的框架和方法都十分不確定的學(xué)科，但無(wú)疑它是非?；A(chǔ)性的社會(huì)科學(xué)，一方面，社會(huì)學(xué)是西方學(xué)術(shù)科學(xué)的必然產(chǎn)物，它的成果和滲透性是有目共睹的，它已成為了所有社會(huì)科學(xué)的基礎(chǔ)，但另一方面，它又難于從其它社會(huì)科學(xué)劃分也自己，確定自己，它即不知道它自的最終目標(biāo)，什么是社會(huì)？更不會(huì)期望自己所研究的對(duì)象最終目標(biāo)，社會(huì)向何去？孔德（AugusteComte1798-1857）把社會(huì)學(xué)劃分為靜力學(xué)與動(dòng)力學(xué)，靜力學(xué)部份已成為了今天社會(huì)學(xué)和與社會(huì)學(xué)有關(guān)的大多數(shù)社會(huì)科學(xué)各科，但社會(huì)動(dòng)力學(xué)似乎仍然沒(méi)有成為一門(mén)有說(shuō)服力和影響力的學(xué)問(wèn)，或許我們可以認(rèn)為馬克斯。韋伯(Weber,Max1864-1920)是一位有爭(zhēng)議但具有廣泛影響力的在社會(huì)動(dòng)力學(xué)的研究學(xué)者，他企圖說(shuō)明人類(lèi)社會(huì)的進(jìn)程性質(zhì)，他把現(xiàn)代西方文明理解為社會(huì)的理性化進(jìn)程，他將焦點(diǎn)鎖定在精神文化上，這樣就把社會(huì)的存在方式與人的精神狀態(tài)聯(lián)系起來(lái)，或者說(shuō)把社會(huì)的進(jìn)程定位在人的精神文化層次上，并企圖尋找其中的動(dòng)力性因素和它們的影響，這樣也就把社會(huì)學(xué)在自身的整體性和動(dòng)力性上統(tǒng)一起來(lái)，這種視野的廣泛性和他的焦點(diǎn)組織是非常困難的，但卻使他的研究站在西方傳統(tǒng)學(xué)術(shù)觀點(diǎn)和方法的邊緣上，使他的研究在方法和性質(zhì)上表現(xiàn)了古方傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想的一種轉(zhuǎn)向，或者至少反映出西方傳統(tǒng)學(xué)術(shù)方法處理社會(huì)科學(xué)和人文學(xué)問(wèn)題的向闡釋學(xué)的一種轉(zhuǎn)向趨勢(shì)，他的學(xué)說(shuō)的不確定狀態(tài)正是這門(mén)學(xué)科——作為社會(huì)科學(xué)的基礎(chǔ)——社會(huì)學(xué)本身的內(nèi)在性質(zhì)的反映，提供了我們一個(gè)從文化和學(xué)術(shù)上借鑒考察儒學(xué)的現(xiàn)代化的機(jī)會(huì)。

2．現(xiàn)代社會(huì)的理性進(jìn)程

韋伯在他的代表作"新教倫理與資本主義精神"一書(shū)中，把現(xiàn)代資本主義社會(huì)作為西方文化的樣板，但他不是著眼于西方社會(huì)的經(jīng)濟(jì)、政治的歷史過(guò)程或結(jié)構(gòu)，而是企圖去把握西方社會(huì)的精神主旨，尋找它的進(jìn)程動(dòng)力性，他的前提是，現(xiàn)代資本主義由現(xiàn)代資本主義精神引導(dǎo)和支撐，“如若''''資本主義精神''''這一術(shù)語(yǔ)具有什么可理解的意義的話，那么這一術(shù)語(yǔ)所適用的任何對(duì)象都只能是一種歷史個(gè)體，亦即是一種在歷史實(shí)在中聯(lián)結(jié)起來(lái)的諸要素的復(fù)合體，我們是按照這些要素的文化意蘊(yùn)而把它們統(tǒng)一成為一個(gè)概念整體的。”

就是說(shuō)，資本主義社會(huì)的具體結(jié)構(gòu)所有元素的總和——作為文化的存在，就是資本主義精神，這就是一種典型的闡釋學(xué)抽象，在這個(gè)基礎(chǔ)上，韋伯企圖尋找資本主義精神的歷史淵源，他在精神和道德的實(shí)踐理性方向上去探索，如果把西方文化等同于西方文明，在他看來(lái)，西方社會(huì)的文明化就是理性化，這樣就在文化的視野上把社會(huì)統(tǒng)一起來(lái)，而不是還原到物質(zhì)生產(chǎn)關(guān)系上去，他實(shí)際上是在文化的意義上去尋找社會(huì)的發(fā)展動(dòng)力，理性化就是文明化進(jìn)程，他把基督教新教精神歸結(jié)為西方的理性化歷史中主要的精神因素：“在構(gòu)成近代資本主義精神乃至整個(gè)近代文化精神的諸基本要素之中，以職業(yè)概念為基礎(chǔ)的理這一要素，正是從基督教禁欲主義中產(chǎn)生出來(lái)的，——這就是本文力圖論證的觀點(diǎn)。只需重讀一下在本文開(kāi)頭引述的富蘭克林的那段話，就不難看出，在本開(kāi)頭被稱(chēng)為資本主義精神的那種態(tài)度，其根本要素與我們這里所表明的清教世俗禁欲主義的內(nèi)涵并無(wú)二致，只不過(guò)它已沒(méi)有宗教的基礎(chǔ)，因?yàn)樵诟惶m克林的時(shí)期，宗教基礎(chǔ)已經(jīng)腐朽死亡了?！钡珜?duì)理性化在新教中的表現(xiàn)或關(guān)系，他的說(shuō)明不是強(qiáng)邏輯性的，他也沒(méi)有最終邏輯地說(shuō)明理性化的具體過(guò)程是怎樣實(shí)現(xiàn)的，因此也就沒(méi)有真正地定義理性化是什么——他即沒(méi)有進(jìn)入哲學(xué)領(lǐng)域，雖然韋伯主要地把西方理性化理解為科學(xué)文化的進(jìn)步，但他也沒(méi)有進(jìn)入科學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域，他也沒(méi)有關(guān)于在多種文化的相對(duì)價(jià)值方面的比較研究中直接得到明確的定義性答案——他也沒(méi)有進(jìn)入純粹性的文化研究，他只是在廣泛和具體的文化現(xiàn)象的多元分析和比較中——從邏輯思想、科學(xué)技術(shù)、社會(huì)制度、政治、藝術(shù)、特別是宗教等等方面，說(shuō)明了西方的理性化與非理性的以及與非西方文化的種種區(qū)別，在這種廣泛的研究中，他建立起了一種基于調(diào)查性的理解方法，一種在西方傳統(tǒng)學(xué)術(shù)基礎(chǔ)上的闡釋學(xué)方法——盡管他本人沒(méi)有明確這一點(diǎn)，成為了公認(rèn)的社會(huì)學(xué)大師。

在韋伯的學(xué)說(shuō)中，非理性的欲望（資本主義性質(zhì)）是一種普遍性的存在，而新教的禁欲就是社會(huì)的理性化進(jìn)程中的道德實(shí)踐，這種理性化不會(huì)直接從普遍性的欲望中產(chǎn)生的，而是植根于西方文化的理性化進(jìn)程，它與現(xiàn)代資本主義精神是一致的，韋伯在他的全部學(xué)術(shù)研究中努力地說(shuō)明，這種理性是以一種普遍性的動(dòng)機(jī)和行為方式實(shí)現(xiàn)的，他沒(méi)有一個(gè)確定的術(shù)語(yǔ)表達(dá)它，但我們?nèi)钥梢灶I(lǐng)會(huì)，那就是西方文化中的形式化或程序的組織方式和過(guò)程，特別是對(duì)這種程式的服從的精神因素，韋伯所強(qiáng)調(diào)的正是后者，這也正是韋伯的功力所在——他扣住了這個(gè)精神動(dòng)力因素。韋伯不是直接在生產(chǎn)和科學(xué)的層面上考察這種理性化過(guò)程，而是敏銳地察到資本主義精神與基督教新教的倫理精神的一致性，特別是它由宗教精神所表現(xiàn)的社會(huì)影響的動(dòng)力性，因此他努力地將功利的資本主義精神與于新教的“天職”（Calling職業(yè)、神召）教義一致化，“這種我們今日如此熟悉，但在實(shí)際上卻又遠(yuǎn)非理所當(dāng)然的獨(dú)特觀念，--個(gè)人對(duì)天職負(fù)有責(zé)任——乃是資產(chǎn)階級(jí)文化的社會(huì)倫理中最具代表性的東西，而且在某種意義上說(shuō)，它是資產(chǎn)階級(jí)文化的根本基礎(chǔ)?！表f伯并沒(méi)有在新教倫理與資本主義精神之間找到或建立邏輯聯(lián)系，這或許違背了他的書(shū)名的暗示，它們之間也沒(méi)有被表達(dá)成令人信服的歷史的因果關(guān)系：“我們根本不打算堅(jiān)持這樣一種愚蠢的教條主義的論點(diǎn)，即資本主義精神的產(chǎn)生僅僅是宗教改革的某些作用的結(jié)果，或甚至認(rèn)為資本主義作為一種經(jīng)濟(jì)制度是宗教改革的造物?！边@種困難他是清醒地認(rèn)識(shí)到了的，社會(huì)的理性化是歷史的，卻沒(méi)有在歷史中連續(xù)的理性，因此找不到邏輯上的關(guān)系，他意識(shí)到了想以傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)方法處理理性化問(wèn)題的困難——雖然這是他的主要目的，因此韋伯只能以一種基于調(diào)查性的態(tài)度上的理解而不是邏輯地推導(dǎo)出他的結(jié)論：清教徒的職業(yè)觀以及它對(duì)禁欲主義行為的贊揚(yáng)，必然會(huì)直接影響到資本主義生活方式的發(fā)展，人們只是適用它，因此誰(shuí)要是不使自己的生活方式適應(yīng)資本主義，就必然破產(chǎn)。這是一種韋伯所表現(xiàn)的特別的社會(huì)學(xué)方法，它處于西方傳統(tǒng)的歸納－演繹學(xué)術(shù)方法與現(xiàn)代闡釋方法的中間地帶上。韋伯以同樣的方式理解新教倫理與對(duì)立的基督教傳統(tǒng)文化之間的過(guò)渡，傳統(tǒng)的宗教觀念認(rèn)為，物質(zhì)利益只有犧牲他人利益才能獲得，因此占統(tǒng)治地位的教義把資本主義獲利的精神斥為卑鄙，這與現(xiàn)代資本主義精神的對(duì)立性似乎是無(wú)法過(guò)渡的，韋伯認(rèn)為，新教認(rèn)識(shí)到，信仰是唯一的確實(shí)性，有效的信仰也就必須以其客觀效果來(lái)加以證實(shí)，正是通過(guò)實(shí)在的善行，他的行為才是以他一種為上帝的榮耀的工作，上帝使個(gè)人的行為表達(dá)為上帝的意志即被拯救的確定性，這個(gè)信念不象在天主教中那樣存在于個(gè)人偶然善行的逐漸積累，而是使人擺脫不自覺(jué)狀態(tài)進(jìn)入到對(duì)自己行為的倫理后果的自覺(jué)。韋伯的這種論斷并不是出自邏輯或歷史的必然，而是他對(duì)宗教精神理性化的理解，他理解到了這個(gè)進(jìn)程的社會(huì)意義和較果，韋伯承認(rèn)，人不是一個(gè)可以絕對(duì)清晰地界定的個(gè)體，因此不能用非此即彼的實(shí)證方法來(lái)判斷或演繹，人的道德生活通常屈服于相互沖突的動(dòng)機(jī)，因此人的行為也總是矛盾的，這正是韋伯不能在新教倫理與資本主義精神之間直接建立邏輯關(guān)系的根本原因，韋伯只是籠統(tǒng)概括地說(shuō)：“禁欲主義的自我約束通過(guò)工作導(dǎo)向救贖的可能性”。這樣，新教的禁欲主義與資本主義的功利動(dòng)力之間就只有一種“功利”上的同構(gòu)，如果不是在文化的背景上，這種社會(huì)學(xué)意義上的同構(gòu)是無(wú)法呈現(xiàn)出來(lái)的。由這些可以看出，韋伯雖然在資本主義精神和新教倫理之間發(fā)掘出了某種關(guān)系，但他卻不能用西方傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)方法處理這種關(guān)系，由此招致的對(duì)他的研究工作的爭(zhēng)議是必然的。韋伯的努力恰好說(shuō)明西方理性在社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域不能證明理性化自身，更尖銳地說(shuō)，西方的傳統(tǒng)理性在社會(huì)學(xué)中以對(duì)自己社會(huì)本質(zhì)的無(wú)法證明導(dǎo)向了闡釋學(xué)，當(dāng)然韋伯本人并沒(méi)有意識(shí)到這點(diǎn)。

韋伯在他的研究中也分析了中國(guó)文化和儒學(xué)的局限性，但正是由于他自己的觀點(diǎn)方法的局限性，他看不到中國(guó)文化中的真正的理性和理性精神，他的一些結(jié)論雖然不泛真知灼見(jiàn)，但片斷零散，更無(wú)法形成對(duì)中國(guó)文化的真正理解，韋伯認(rèn)為儒學(xué)和中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)沒(méi)有形成西方意義的理性化，所以也就沒(méi)有現(xiàn)代資本主義和現(xiàn)代科學(xué)，但這個(gè)結(jié)論正是他由他自己的社會(huì)學(xué)結(jié)論的一個(gè)邏輯推論，恰好違背了他本人的社會(huì)學(xué)的研究方法，這也正說(shuō)明了西方理學(xué)方法難以克服的自身盲點(diǎn)。當(dāng)然韋伯把社會(huì)的進(jìn)步看成為理性化過(guò)程，的確是一種大文化視野，理性化就是文化或文明自身的本質(zhì)性進(jìn)步，這也就是人類(lèi)社會(huì)的最深刻存在性本質(zhì)，但中國(guó)文化中的理性西方文化中的理性是有區(qū)別的，而且這種比較本身不能按照西方學(xué)術(shù)的觀點(diǎn)和方法論證，否則，它的結(jié)果必然是否定中國(guó)文化，對(duì)中國(guó)文化的理解和中西文化的比較只能是闡釋地進(jìn)行，它的結(jié)論就是中西文化是互補(bǔ)的。如果說(shuō)韋伯揭示了現(xiàn)代西方的文明是一種理性的存在，那么相比較之下，中國(guó)文化就是一種存在的理性，這是由中國(guó)文化的本質(zhì)所決定的，對(duì)于儒學(xué)來(lái)說(shuō)，這是由儒學(xué)自身的元學(xué)性質(zhì)所決定的。

3．客觀性與現(xiàn)實(shí)性

馬克斯。韋伯所注目的資本主義精神與一般所說(shuō)科學(xué)精神在精神本質(zhì)上是同一個(gè)東西，這正是他所強(qiáng)調(diào)的理性化一語(yǔ)的真正意義，由于韋伯沒(méi)有直接從科學(xué)精神入手，而是進(jìn)入了純粹精神即宗教精神領(lǐng)域，所以他沒(méi)有把握住理性的直接本質(zhì)之一——客觀性，這也是他沒(méi)有使西方傳統(tǒng)學(xué)術(shù)滿(mǎn)意的一個(gè)原因，但這不是他的過(guò)借。

對(duì)于科學(xué)來(lái)說(shuō)，客理性是由物質(zhì)性體現(xiàn)的，但是科學(xué)中的物質(zhì)與哲學(xué)概念的物質(zhì)是不相同的，因此科學(xué)家或科學(xué)哲學(xué)家往往用別另一個(gè)字眼來(lái)取代它——“實(shí)體”或更一般點(diǎn)——“實(shí)在”，這是科學(xué)上一個(gè)不證自明的前提，簡(jiǎn)單地說(shuō)，實(shí)在就是科學(xué)的對(duì)象，這對(duì)于經(jīng)典物理學(xué)來(lái)說(shuō)，自然不成問(wèn)題，但是現(xiàn)論物理學(xué)家卻發(fā)現(xiàn)他們今天己無(wú)法在科學(xué)中確定實(shí)在，這在科學(xué)哲學(xué)中已是一個(gè)廣為人知的事實(shí)，伴隨而來(lái)的更大的麻煩，科學(xué)哲學(xué)家甚至無(wú)法定義科學(xué)本身［2］。所有這一切表明，科學(xué)或理性的本身不能由自身來(lái)定義，它們不是它們自己的元學(xué)，這是科學(xué)和西方理性一個(gè)最深刻的本質(zhì)，相比較之下，儒學(xué)就是一種即不定義對(duì)象，也不定義自的學(xué)說(shuō)，它是這樣一種依靠闡釋方法而證明自己的對(duì)象又同時(shí)證明自己的學(xué)問(wèn)，它以現(xiàn)實(shí)性取代客現(xiàn)性，現(xiàn)實(shí)就是儒學(xué)的實(shí)在，現(xiàn)實(shí)性就是中國(guó)思想的精神本質(zhì)，——現(xiàn)實(shí)性也就是歷史的現(xiàn)實(shí)性，——在現(xiàn)實(shí)和現(xiàn)實(shí)性中，中國(guó)思想成為中國(guó)精神，它是中國(guó)文化的靈魂，不論歷史變遷，朝代更替，民族興衰，或者是教說(shuō)沖突，強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)精神總是自覺(jué)成為人的史命，成為社會(huì)理性，成為歷史與現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一，也成為現(xiàn)實(shí)社會(huì)的中國(guó)人的脊梁——由此我們也可以理解中國(guó)了。儒學(xué)闡釋了人與社會(huì)、人與世界的關(guān)系，也闡釋了自己，正是這種自身的元學(xué)性質(zhì)，便它能逃脫無(wú)窮遞歸定義的滅頂之災(zāi)，而這種自身的元學(xué)性質(zhì)卻正是西方傳統(tǒng)學(xué)術(shù)自身無(wú)法修補(bǔ)的先天缺陷，因此尋找這種元學(xué)性質(zhì)就成為代科學(xué)的諾亞方舟，我們可以看一個(gè)典型的例子。

翻譯家戈革在《尼耳斯.玻爾哲學(xué)文選》中寫(xiě)了一個(gè)譯序，說(shuō)明了他對(duì)玻爾思想方法的感受，他說(shuō)，玻爾對(duì)他的哲學(xué)思想“互補(bǔ)原理”的論述中，向來(lái)是高度“非公理化的”，從來(lái)不先列下什么“定義”、“假設(shè)”之類(lèi)，他只是娓娓而談，談到最后就告訴你，這就是“互補(bǔ)性”。他從來(lái)不肯把自己的和別人的思想納入一個(gè)死硬的“構(gòu)架”中，他以致談?wù)摿艘惠呑印盎パa(bǔ)性”卻從未給出“互補(bǔ)性”的明確的、普遍的成文定義，很可能玻爾卻認(rèn)為，用“公理化”的方式去理解“互補(bǔ)性”，不可能達(dá)到真正的理解。我們完全可以理解，這正是典型的中國(guó)闡釋學(xué)方法，孔子一生論仁，但從未直接說(shuō)出什么仁。但仁的思想、學(xué)說(shuō)和社會(huì)影響恰恰千年不絕，它證明了中國(guó)社會(huì)和文化，也證明了自己。玻爾所說(shuō)的“互補(bǔ)性”或“互補(bǔ)關(guān)系”是指“不可能用任何方式把它們結(jié)合成一個(gè)無(wú)矛盾的統(tǒng)一體”，這是一種非西方理性意義的存在，它與中國(guó)哲學(xué)思想的相似性不是偶然的，當(dāng)玻爾看到了中國(guó)的太極圖時(shí)，就認(rèn)同了它，把它作為他的互補(bǔ)性原理的象征［3］。當(dāng)代西方科學(xué)家重視中國(guó)思想不是個(gè)別現(xiàn)象，現(xiàn)代科學(xué)和理性認(rèn)識(shí)的發(fā)展已經(jīng)達(dá)到了一個(gè)新的階梯前，它已經(jīng)從對(duì)對(duì)象的認(rèn)識(shí)轉(zhuǎn)向了對(duì)自己的認(rèn)識(shí)，科學(xué)的主旨未變，卻更深刻，因?yàn)槲鞣轿幕宰园恋钠帐佬砸验_(kāi)始包含自身，借用惠勒的話：人已經(jīng)從一個(gè)世界的觀察者變成為參與者，——這就是從西方傳統(tǒng)理性向現(xiàn)代闡釋理性的轉(zhuǎn)變。實(shí)際上，從中國(guó)傳統(tǒng)理性看來(lái)，人從來(lái)就是世界的參與者，世界是人的世界，社會(huì)是人的社會(huì)，“天人合一”正是這種思想的精粹表達(dá)。但西方理性的這種自覺(jué)是經(jīng)過(guò)遙遠(yuǎn)的道路才開(kāi)始達(dá)到的，今天在科學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域中關(guān)于科學(xué)自身性質(zhì)的論爭(zhēng)，無(wú)論它以什么樣的精致形式出現(xiàn)，它們的背后都是同一個(gè)幽靈，因此真正的解決只能是讓科學(xué)成為自己的元科學(xué)，實(shí)際上，現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)已從自然哲學(xué)意義中分化出了以科學(xué)本身為對(duì)象的哲學(xué)，前者是指科學(xué)的內(nèi)容的普遍性總結(jié)，后者是關(guān)于科學(xué)自身的存在性問(wèn)題，前者是西方傳統(tǒng)理性意義的，后者則是現(xiàn)代闡釋意義的，即從亞里士多德的形面上學(xué)轉(zhuǎn)向中國(guó)意義的形而上學(xué)，科學(xué)在現(xiàn)代前沿的意義上就是自己的闡釋?zhuān)@不同于對(duì)科學(xué)的對(duì)象、內(nèi)容或價(jià)值的陳述，而是成為科學(xué)理論的自身，愛(ài)因斯坦(A.Einstein)在1926向海森伯（W.Heisenberg）說(shuō)過(guò)：“理論就是要解決什么是可以被觀察到的。”［4］他的意思可以理解為：物理學(xué)的對(duì)象將由建設(shè)中的物理理論確定，這是在現(xiàn)代物理理論中的體現(xiàn)的一種最精粹的闡釋學(xué)的思想。這種態(tài)度已能夠表明，西方傳統(tǒng)理性已達(dá)到了一個(gè)全新的境界，——我們?cè)诂F(xiàn)代最前沿的學(xué)術(shù)思想如諸多社會(huì)科學(xué)和基礎(chǔ)科學(xué)，特別是現(xiàn)代前沿物理學(xué)中已看到了正在向我們大步邁進(jìn)的不可抗拒的時(shí)代身影。

4．中國(guó)思想與形而上學(xué)

《易經(jīng)·系辭》：“形而上者謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂之變；推而行之謂之通，舉而措之天下之民，謂之事業(yè)?！?。通常的理解是，大道無(wú)形，故舊形而上，器用之物為有形，是為形而下?！靶味蠈W(xué)”一詞與傳統(tǒng)用法中的玄學(xué)、理學(xué)大體相通，現(xiàn)在則通指我們今天所說(shuō)的哲學(xué)或人文學(xué)科，“形而下學(xué)”則相當(dāng)于我們今天所說(shuō)的自然科學(xué)，近代中國(guó)學(xué)人將西文metaphysics翻譯為“形而上學(xué)”，在學(xué)術(shù)上精細(xì)的理解和分析一直紛爭(zhēng)無(wú)定論。

“上”“下”當(dāng)然不會(huì)有爭(zhēng)論，“形”上“形下”之分雖有不同的解釋?zhuān)篌w無(wú)異，但是何謂“形”，卻無(wú)深究，“形”即不是道，也不是“器”，而是兩者的中間，但也不是一條明確可用的分界線，沒(méi)有這個(gè)“形”，當(dāng)然無(wú)從論上下了，但是我們先人卻沒(méi)有直接說(shuō)出“形”是什么，實(shí)際上他們是在更深的意義上把“形”作動(dòng)詞便用，“見(jiàn)乃謂之象，形乃謂之器，”意思是說(shuō)，可見(jiàn)則為象，具形則成器，“在天成象（天象可見(jiàn)），在地成形（形，名詞，同器），”因此“形”的深層意義就是“成”或“化”：即“化而裁之謂之變；推而行之謂之通，舉而措之天下之民”中諸動(dòng)詞的用法，但“形”的這種意義與“易”有區(qū)別，“形”不是指事物的自身變易，而是人對(duì)事物的觀點(diǎn)、方法和行為，它的主體就是人的理性，因此“形而是學(xué)”無(wú)論是作為思想、觀點(diǎn)、方法或者是學(xué)術(shù)，其中的“形”的本義都是中國(guó)理性的體現(xiàn)，“形”就是廣義的闡釋?zhuān)@是中國(guó)文化中最精粹最深遂的學(xué)術(shù)理性，“形而上學(xué)”一詞也就是中國(guó)理性

在學(xué)術(shù)思想和學(xué)術(shù)方法上最貼切的表達(dá)，這是近代中國(guó)學(xué)人在吸收西方學(xué)術(shù)思想后對(duì)中國(guó)文化思想的活化。在這種理解上，“形而上學(xué)”即是中國(guó)的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想，也是中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)活動(dòng)，就是說(shuō)中國(guó)的學(xué)術(shù)思想（即中國(guó)思想在學(xué)術(shù)方面）是以闡釋的觀點(diǎn)和方法從事工作的，“形而上學(xué)”熔鑄了思想、觀點(diǎn)、方法和結(jié)論于一身，是中國(guó)的學(xué)術(shù)典范，這是一種沒(méi)有先入之見(jiàn)的實(shí)事求是的理性，正是在這個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)上，它區(qū)別于西方理性的從前提出發(fā)的演繹方法，中國(guó)的形而上學(xué)是自身闡釋的，它同時(shí)是自身的元學(xué)，所以它是自足的，無(wú)矛盾自我完成的，所以它也不會(huì)有“哥德?tīng)柌煌耆桑℅odel''''sIncompletenessTheorem）”的滅頂之災(zāi)，它自身不是一個(gè)定律，某個(gè)理論，甚至不是一種即成的思想則范，而是人的理性自身，所以你也不能用科學(xué)證偽之類(lèi)理論來(lái)捕獲它，因?yàn)槟銦o(wú)法去證偽理性，你無(wú)法證偽你自己！“我思故我在”就是不可懷疑的，但笛卡兒和笛卡兒之后，西方理性只有這種靈光乍泄、絕響無(wú)回的一瞬，當(dāng)然中國(guó)思想自身是不能形式化的幽靈，所以說(shuō)，儒學(xué)站在科學(xué)的肩膀上，就是因?yàn)槿鍖W(xué)是中國(guó)思想的具體化即學(xué)術(shù)化和社會(huì)化，它的闡釋精神和闡釋學(xué)方法形成了它的自身，在現(xiàn)代化潮流中它也將通過(guò)科學(xué)的自身元學(xué)化貫徹到科學(xué)中去。

“形”是中國(guó)的“形面上學(xué)”的表達(dá)核心，宋代的理學(xué)家由沒(méi)有把握住對(duì)“形”的本義的理解，因此在對(duì)“氣”“象”“器”等概念的爭(zhēng)論中無(wú)法形成一致意見(jiàn)。在“形而上學(xué)”的這種真正的本義理解上，“形而上學(xué)”也就是“中國(guó)哲學(xué)”，中國(guó)哲學(xué)就是自為元學(xué)的真正哲學(xué)——元哲學(xué)，而不是永遠(yuǎn)無(wú)法逃脫被定義宿命的“哲學(xué)學(xué)”，由于“形而上學(xué)”一詞還在不同的其它意義下使用，因此用“形而上學(xué)”代替“中國(guó)哲學(xué)”一詞反而不方便了。也不能將本文中的用法簡(jiǎn)單引據(jù)用于其它情況中去，否則就是違背了“形而上學(xué)”，而這正是將西方學(xué)術(shù)方法套用于中國(guó)學(xué)術(shù)所產(chǎn)生的諸多混亂的原因。比如你不能簡(jiǎn)單地推論說(shuō)中國(guó)哲學(xué)是非邏輯的，你當(dāng)然可以邏輯地思考一個(gè)客觀對(duì)象——這正是西方理學(xué)的精粹，但你無(wú)法把邏輯運(yùn)用到邏輯本身——這正是現(xiàn)代邏輯和數(shù)現(xiàn)邏輯賴(lài)以生存但也無(wú)法逃脫的立身之地，邏輯學(xué)自身無(wú)明的麻煩是無(wú)法與中國(guó)哲學(xué)的透明性來(lái)相比較的。

5．本文結(jié)語(yǔ)

儒學(xué)是對(duì)歷史、社會(huì)、自然、人的闡釋?zhuān)谶@種闡釋中，它也成為了自己，它不是去證明別人，也無(wú)須依賴(lài)別人的證明，這正是儒學(xué)的元學(xué)本質(zhì)。在現(xiàn)代科學(xué)與技術(shù)的支持下和歡迎下，它將站在科學(xué)的肩膀上，以自己的闡釋精神把科學(xué)的理性與科學(xué)的現(xiàn)實(shí)性融為一體，實(shí)現(xiàn)科學(xué)與人、科學(xué)與社會(huì)、科學(xué)與文化的統(tǒng)一，成為人類(lèi)文化中最深刻的理性思潮。但是這決不是意味著可以將僵死的儒學(xué)內(nèi)容和框架直接加到科學(xué)上去，這是風(fēng)牛馬不相及的，儒學(xué)與科學(xué)的關(guān)系正象康德所說(shuō)的“先天綜合判”與純粹知識(shí)形式之間的關(guān)系一樣，在西方傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)框架中是無(wú)法理解的，“從一個(gè)儒學(xué)前提出發(fā)能推導(dǎo)出一個(gè)數(shù)學(xué)公式或物理定律嗎？”與“數(shù)或科學(xué)是什么？”這樣的問(wèn)題都不能期望得到一種考試大綱式的答案，問(wèn)題的本身就是一種文化的存在，真正的文化過(guò)程往往是你實(shí)際上看不到的，當(dāng)你看到了它的時(shí)候，它就已經(jīng)固化了，已經(jīng)成為了歷史，或許我們能夠感悟到的只有理性思想和文化精神，因此我們可以問(wèn)，什么站在儒學(xué)的肩膀上？那就是不死的中國(guó)靈魂－中國(guó)思想，我們有幸生活在這樣的歷史年代，歷史的變遷象大地的板塊和它下面的融漿，遠(yuǎn)比我們眼前所看到的變化更深刻，更具動(dòng)力性，只要我們感悟到這一點(diǎn)，我們就是在闡釋歷史，成為歷史。

［1］亞歷克斯。英克爾，社會(huì)學(xué)是什么？陳觀勝等譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1981

篇8

科學(xué)主義的定義一直眾說(shuō)紛紜，國(guó)內(nèi)學(xué)者經(jīng)常引用《韋伯斯特新國(guó)際英語(yǔ)詞典》中對(duì)科學(xué)主義的定義，主張將自然科學(xué)方法推廣應(yīng)用至所有領(lǐng)域，并認(rèn)為只有運(yùn)用自然科學(xué)方法才能有效獲取知識(shí)。韋氏定義具有權(quán)威性，但在實(shí)際生活中卻很難完全遵循這一定義，而且韋氏定義本身存在片面性，并沒(méi)有完全概括科學(xué)主義的內(nèi)容。鑒于此，人們從不同角度出發(fā)，形成了對(duì)科學(xué)主義的三種看法：其一，人類(lèi)知識(shí)的典范就是自然科學(xué)知識(shí)，它必然是正確的，且應(yīng)該得到廣泛推廣及應(yīng)用，以解決人們面臨的所有難題；其二，自然科學(xué)方法適用于一切領(lǐng)域，且只有通過(guò)自然科學(xué)方法才能高效獲取知識(shí)，這也是韋氏詞典中重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)的；其三，一切領(lǐng)域都應(yīng)遵循科學(xué)精神。這是我國(guó)國(guó)內(nèi)科學(xué)主義研究的現(xiàn)狀。而國(guó)外學(xué)者對(duì)科學(xué)主義定義的認(rèn)識(shí)也各不相同。約翰韋莫斯認(rèn)為，可以把唯科學(xué)主義看作是一種信仰，并認(rèn)為只有通過(guò)現(xiàn)代科學(xué)及現(xiàn)代科學(xué)方法，才能獲得能夠適用于任何現(xiàn)實(shí)的科學(xué)知識(shí)。還有人認(rèn)為，科學(xué)主義既是一種科學(xué)觀，又是一種文化觀，是一種科學(xué)特別是自然科學(xué)的信仰，自然科學(xué)因其權(quán)威性、有效性、嚴(yán)肅性成為人類(lèi)最有價(jià)值或是唯一有價(jià)值的知識(shí)。綜上可知，自然科學(xué)是唯一真正的科學(xué)知識(shí)，是最具權(quán)威性的世界觀，高于其他一切生活詮釋?zhuān)⑶抑挥型ㄟ^(guò)自然科學(xué)方法才能高效獲取科學(xué)知識(shí)?？茖W(xué)主義方法論的精髓是理性分析，即把對(duì)象分解還原至最小部分，并在此基礎(chǔ)上研究各部分間的邏輯因果關(guān)系。運(yùn)用科學(xué)方法應(yīng)遵循四個(gè)基本原則：第一，經(jīng)驗(yàn)原則，這是進(jìn)行觀察、假設(shè)以及實(shí)驗(yàn)并再次觀察的客觀需要；第二，數(shù)量原則，數(shù)量方法是獲得精確測(cè)量的必要手段；第三，機(jī)械性原則，科學(xué)方法通常采用抽象化形式表示對(duì)象的因果關(guān)系，而要實(shí)現(xiàn)此目的，就不得不對(duì)反復(fù)出現(xiàn)的行為進(jìn)行意義明確，并在此基礎(chǔ)上將其總結(jié)為普遍規(guī)律或者方程式，用以描述和解釋這些行為；第四，科學(xué)促進(jìn)進(jìn)步原則，這是科學(xué)家普遍認(rèn)同的理論，將其視作一種精神，是探索意識(shí)中固有的原則。

二、科學(xué)主義教育觀

科學(xué)主義教育觀在科學(xué)主義基礎(chǔ)上發(fā)展而來(lái)。有學(xué)者主張用達(dá)爾文進(jìn)化論審視教育，認(rèn)為世界萬(wàn)物都處于一種不斷發(fā)展和變化的狀態(tài)中，世界上不存在固定不變的人性，當(dāng)然也就不存在永遠(yuǎn)不變的教育目的和教育本質(zhì)，因此，教育應(yīng)更多地將人性和社會(huì)變化納入考慮范圍，教育內(nèi)容應(yīng)更加貼近實(shí)際社會(huì)生活?？茖W(xué)主義教育在19世紀(jì)末20世紀(jì)初，興起于歐美各國(guó)?？茖W(xué)主義教育將對(duì)人的智力以及潛能發(fā)掘作為教學(xué)目標(biāo)，并認(rèn)為盡可能滿(mǎn)足社會(huì)和國(guó)家需要是教育應(yīng)有的功能。科學(xué)主義教育觀在教學(xué)內(nèi)容上主張科學(xué)教育，而科學(xué)教育的成分又以自然科學(xué)知識(shí)為主，這就使學(xué)校在開(kāi)設(shè)課程上出現(xiàn)重理輕文現(xiàn)象。在教學(xué)方法上又以迅速高效地獲取知識(shí)作為選擇標(biāo)準(zhǔn)，教學(xué)研究也過(guò)分依賴(lài)自然科學(xué)方法，使科學(xué)主義教育側(cè)重對(duì)實(shí)用知識(shí)的學(xué)習(xí)，注重提高學(xué)生認(rèn)知水平，提倡用科學(xué)方法進(jìn)行教育研究。另外，科學(xué)主義認(rèn)為，科學(xué)是萬(wàn)能的，強(qiáng)調(diào)科學(xué)技術(shù)在改善人們物質(zhì)生活方面的重要作用，看重事物的工具價(jià)值。因而，如果對(duì)科學(xué)主義所推崇的這種工具價(jià)值觀不予批判，就很可能會(huì)使科學(xué)技術(shù)被錯(cuò)誤利用。

三、科學(xué)主義教育觀的特征

（一）科學(xué)主義教育內(nèi)容的唯科學(xué)性

科學(xué)主義堅(jiān)持，科學(xué)知識(shí)是客觀確定的，不因人的意志而轉(zhuǎn)移，是一種超越人的客觀存在，而人性就是個(gè)體的科學(xué)理性體現(xiàn)，人存在的作用就是充分運(yùn)用理性認(rèn)識(shí)探索客觀存在的科學(xué)知識(shí)。在探索過(guò)程中，人應(yīng)避免受其價(jià)值理性和非理性的影響，保持一種價(jià)值中立狀態(tài)，同時(shí)人應(yīng)充分相信并服從由理性認(rèn)識(shí)探索而來(lái)的科學(xué)知識(shí)。在科學(xué)主義教育觀中，人應(yīng)具有科學(xué)理性，其存在意義在于認(rèn)識(shí)及服從規(guī)律，人的思想和行為也存在客觀規(guī)律，是一種能夠計(jì)算的確定因素。基于此，科學(xué)主義教育觀的教學(xué)內(nèi)容以學(xué)習(xí)科學(xué)知識(shí)為主，尤以自然科學(xué)知識(shí)為重，以突出知識(shí)的實(shí)用價(jià)值。

（二）科學(xué)主義教育方法的計(jì)劃性

采用自然科學(xué)方法對(duì)事物進(jìn)行分析時(shí)，首先，應(yīng)隔離對(duì)象并進(jìn)行分析，假定對(duì)象處于一種理想化狀態(tài)；其次，簡(jiǎn)化對(duì)象后，利用數(shù)學(xué)公式將其明確表達(dá)出來(lái)，即將對(duì)象數(shù)量化；再次，對(duì)象最優(yōu)化，自然科學(xué)方法論認(rèn)為，一切規(guī)律反映的都是一種最優(yōu)狀態(tài)，而不是對(duì)現(xiàn)實(shí)狀態(tài)的一種反映；最后，步驟程序化，具體實(shí)施時(shí)應(yīng)嚴(yán)格依據(jù)制定的步驟執(zhí)行，中間不允許出現(xiàn)任何差錯(cuò)?？茖W(xué)主義強(qiáng)調(diào)方法的標(biāo)準(zhǔn)性、定量性、最優(yōu)化以及程序化?？茖W(xué)主義教育觀同樣主張，在開(kāi)展學(xué)校教育活動(dòng)過(guò)程中采取自然科學(xué)方法。這種方法一般是將學(xué)校教育分為多個(gè)層面，并制定相應(yīng)目標(biāo)，通過(guò)收集數(shù)據(jù)以及定量分析，得出不同計(jì)劃方案，綜合考慮比較后，選出最優(yōu)方案。由此可見(jiàn)，科學(xué)主義教育觀的教學(xué)方法具有很強(qiáng)的計(jì)劃性。

（三）科學(xué)主義教育觀追求工作效率最大化

科學(xué)主義教育觀認(rèn)為，人是具有科學(xué)理性的，采用自然科學(xué)方法進(jìn)行教學(xué)研究的目的之一在于運(yùn)用定量化、程序化、理想化等方法選擇最佳教學(xué)方案，以實(shí)現(xiàn)教育工作效率最大化。因?yàn)樾实谋举|(zhì)就是以最小的投入獲得最大的產(chǎn)出。追求效率也就是追求最大化標(biāo)準(zhǔn)，而學(xué)校要想提高其教育工作效率，就應(yīng)減少教學(xué)活動(dòng)中存在的一些“無(wú)用功”，進(jìn)行教育成本核算，并確立量化標(biāo)準(zhǔn)。如教師工作效率量表、學(xué)生進(jìn)步量表等。通過(guò)這些量化標(biāo)準(zhǔn)，促進(jìn)學(xué)校教育工作效率的有效提升。（四）教育組織結(jié)構(gòu)的單一科層制科學(xué)主義的組織結(jié)構(gòu)采用單一科層制。韋伯指出，科層制就是在理基礎(chǔ)上建立的一套權(quán)力機(jī)構(gòu)。這與科學(xué)主義的思想一致?？茖W(xué)主義教育觀認(rèn)為，教育的唯一組織結(jié)構(gòu)就是科層制，無(wú)論是學(xué)校行政還是教學(xué)管理，都應(yīng)建立一個(gè)由上至下的權(quán)力層次結(jié)構(gòu)，如校長(zhǎng)-副校長(zhǎng)-年級(jí)主任-教師-學(xué)生的層次結(jié)構(gòu)，同時(shí)，學(xué)校還應(yīng)建立嚴(yán)格的管理規(guī)范，如學(xué)生守則、教師手冊(cè)等。

四、結(jié)語(yǔ)

篇9

關(guān)鍵詞：閱讀教學(xué)；科學(xué)技術(shù)；有效性

新課程標(biāo)準(zhǔn)指出：“應(yīng)拓寬語(yǔ)文學(xué)習(xí)和運(yùn)用的領(lǐng)域，注重跨學(xué)科的學(xué)習(xí)和現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)手段的運(yùn)用，使學(xué)生在不同內(nèi)容和方法的相互交叉、滲透和整合中開(kāi)闊視野，提高學(xué)習(xí)效率?！币虼搜芯楷F(xiàn)代科學(xué)技術(shù)在課堂教學(xué)中的合理運(yùn)用，在提高課堂教學(xué)效率方面是大有可為的。下面談?wù)劚救嗽趯?shí)踐中的一點(diǎn)體會(huì)。

一、手段為目標(biāo)服務(wù)，注重直觀性

現(xiàn)代科技手段的運(yùn)用說(shuō)到底是為輔助課堂教學(xué)服務(wù)，因此能否達(dá)到預(yù)期的教學(xué)目標(biāo)才是目的，選擇何種手段決定于教學(xué)目標(biāo)，手段本身不是目的。舉例說(shuō)，筆者曾見(jiàn)過(guò)很多教師的公開(kāi)課上嫻熟運(yùn)用多媒體技術(shù)，甚至取代了教師的板書(shū)、板畫(huà)。整堂課上聲、光、電齊上，學(xué)生答對(duì)了掌聲頻頻，屏幕上動(dòng)畫(huà)翻飛。一節(jié)課熱鬧無(wú)比但缺乏主動(dòng)、深入的思考，學(xué)習(xí)效率流于浮泛。因此使用何種科學(xué)技術(shù)手段，如何合理使用，達(dá)成怎樣的教學(xué)目標(biāo)才是我們要深入思考研究的。我認(rèn)為手段無(wú)所謂先進(jìn)、落后，只要為目標(biāo)服務(wù)，最大限度地達(dá)到目標(biāo)即為最優(yōu)化的教學(xué)手段。注重直觀性是使用目標(biāo)的重要原則之一。比如，寫(xiě)作書(shū)信的教學(xué)，掌握正確的書(shū)信格式是教學(xué)重點(diǎn)，也是難點(diǎn)。筆者曾設(shè)想過(guò)當(dāng)堂板畫(huà)格式、出示小黑板、利用實(shí)物投影儀等手段。最后因?qū)嵨锿队皟x的直觀性決定了它的高效，拍板使用實(shí)物投影儀。具體操作方法是將書(shū)上的例文投影出來(lái)，每講到一處格式，采用放大再定格，記下相應(yīng)的名稱(chēng)。學(xué)生練習(xí)的時(shí)候，將作文紙投影出來(lái)，指名一人在投影儀上示范書(shū)寫(xiě)格式，教師在下面巡視，隨機(jī)糾正錯(cuò)誤。批改時(shí)的反饋信息證明學(xué)習(xí)效果很好，正確率高。

二、手段為目標(biāo)服務(wù)，注重啟發(fā)性

上面已經(jīng)談到手段本身不是目的，達(dá)成怎樣的目標(biāo)才是根本目的。因此當(dāng)教師的一張嘴、一支筆感到無(wú)法勝任時(shí)，就是該電話教學(xué)或多媒體教學(xué)出場(chǎng)的時(shí)候了。而選擇電字頭還是多字頭完全取決于教學(xué)的目標(biāo)，能最大限度地完成教學(xué)目標(biāo)就是最合適的手段。因此不是非視頻不用，不是非動(dòng)畫(huà)不用，也不是視頻不能用，動(dòng)畫(huà)不能用。比如一些寫(xiě)景、狀物的文章，當(dāng)講到一些優(yōu)美的景物，神奇的景色、可愛(ài)的外形，僅靠語(yǔ)言描述是不夠的，有時(shí)不高明的語(yǔ)言反而會(huì)弄巧成拙，出現(xiàn)錯(cuò)誤。因此最好的辦法是先學(xué)習(xí)了文字，當(dāng)學(xué)生憑借語(yǔ)言中介構(gòu)建了表象，調(diào)動(dòng)了想象，卻可能由于經(jīng)驗(yàn)的不足出現(xiàn)想象的空白，產(chǎn)生疑惑，此時(shí)出示相應(yīng)的視頻或圖片，在滿(mǎn)足了學(xué)生學(xué)習(xí)愿望和需求的同時(shí)，又與學(xué)生內(nèi)部已有的想象進(jìn)行重構(gòu)，與文字一一對(duì)應(yīng)，深化了對(duì)文字的理解和認(rèn)識(shí)，使學(xué)生產(chǎn)生“原來(lái)如此”之感，達(dá)到“不憤不啟，不悱不發(fā)”的教學(xué)境界。又如，在教學(xué)《桂花雨》一課時(shí)，理解“桂花不像梅花那么有姿態(tài)，笨笨拙拙的?！币痪洌诶斫狻氨勘孔咀尽币辉~時(shí)，學(xué)生產(chǎn)生了疑惑：桂花又不是人，怎么能說(shuō)笨笨拙拙呢？笨笨拙拙是什么意思？此時(shí)出示梅花與桂花各一張圖片進(jìn)行對(duì)比，學(xué)生恍然大悟：不起眼，不好看。此時(shí)，順勢(shì)導(dǎo)入桂花不起眼但香味兒真是迷人的內(nèi)容，能讓學(xué)生對(duì)作者借物喻人的寫(xiě)法由感性上升到理性。

篇10

1.旨在把中醫(yī)學(xué)融入現(xiàn)代科學(xué)之林的中醫(yī)現(xiàn)代化事業(yè)是150 多年來(lái)一個(gè)連續(xù)不斷，并已取得很大進(jìn)展的進(jìn)程。

盡管中醫(yī)現(xiàn)代化有多個(gè)側(cè)面，如教育體系現(xiàn)代化，科研體系及程序現(xiàn)代化，診療技術(shù)現(xiàn)代化，臨床病種現(xiàn)代化等，中醫(yī)理論現(xiàn)代化卻是其唯一決定性部分。

傳統(tǒng)中醫(yī)理論是具有自然哲學(xué)特征的非實(shí)證性為主要表現(xiàn)的理論，這種理論只有形式上的意義，中醫(yī)學(xué)的實(shí)質(zhì)是長(zhǎng)期積淀的經(jīng)驗(yàn)，中醫(yī)理論現(xiàn)代化就是建立新的與現(xiàn)代各種科學(xué)理論有共同特征的以實(shí)證性為主要表現(xiàn)的中醫(yī)理論，使中醫(yī)從自然哲學(xué)、經(jīng)驗(yàn)科學(xué)成長(zhǎng)為理論科學(xué)。簡(jiǎn)言之，即"夫業(yè)醫(yī)診病，當(dāng)先明臟腑。"（王清任）

理論科學(xué)相對(duì)于經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的優(yōu)勢(shì)，一是真理性強(qiáng)；二是在發(fā)展上常呈質(zhì)的飛躍的加速型發(fā)展。就醫(yī)學(xué)而言，即"基礎(chǔ)醫(yī)學(xué)每前進(jìn)一步，臨床醫(yī)學(xué)就會(huì)前進(jìn)十步。"這是中醫(yī)理論現(xiàn)代化的意義。

2.經(jīng)驗(yàn)和理論是人類(lèi)認(rèn)識(shí)自然界的兩種知識(shí)類(lèi)型。經(jīng)驗(yàn)是人對(duì)客觀事物的直接觀察體驗(yàn)，屬感性認(rèn)識(shí)。經(jīng)驗(yàn)蘊(yùn)含著真理，但具有表象性，主觀性，偶然性等缺點(diǎn)。理論是人對(duì)客觀事物內(nèi)在的、本質(zhì)性規(guī)律的認(rèn)識(shí)，屬理性認(rèn)識(shí)。

理論科學(xué)以"大"理論為標(biāo)志。即①學(xué)科的知識(shí)體系以理論為中心構(gòu)成 ，理論是學(xué)科的代表；②理論發(fā)展是學(xué)科發(fā)展的動(dòng)力【1】。經(jīng)驗(yàn)科學(xué)則相反。

自然科學(xué)發(fā)展史表明，古代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展以經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)為主，如灌溉技術(shù)，造紙術(shù)，歷法，火藥及指南針的發(fā)明，鐵的熔煉法，絲織技術(shù)等；而近、現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)發(fā)展主要?jiǎng)t是理論，如太陽(yáng)中心說(shuō)，萬(wàn)有引力定律，光的波動(dòng)與微粒說(shuō)，氧化理論，進(jìn)化論，能量守恒與轉(zhuǎn)換定律，相對(duì)論，量子力學(xué)，板塊構(gòu)造理論，系統(tǒng)論等以及在理論指導(dǎo)下的技術(shù)如電力技術(shù)，放射線技術(shù)，原子能技術(shù)，分子生物學(xué)技術(shù)等【2】。醫(yī)學(xué)的發(fā)展也是如此，古代總結(jié)了許多治病經(jīng)驗(yàn)， 而近、現(xiàn)代醫(yī)學(xué)則是從《論人類(lèi)機(jī)體的構(gòu)造》開(kāi)始【3】。

3.現(xiàn)代中醫(yī)理論研究已完成了相當(dāng)大的工作量，①研究全方位采用了從現(xiàn)代哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)、現(xiàn)代科學(xué)各學(xué)科的原理及技術(shù)、方法。如80年代初興起的中醫(yī)多學(xué)科研究；②研究在中醫(yī)學(xué)各領(lǐng)域如生理、病理、治則、藥理、經(jīng)絡(luò)等全方位展開(kāi)及發(fā)展；③研究形成了從宏觀到微觀的、符合現(xiàn)代科學(xué)理論實(shí)證性特征的多種現(xiàn)代中醫(yī)理論；④上述理論已有相當(dāng)成熟度而有大量現(xiàn)代中醫(yī)理論專(zhuān)著出版。如：《現(xiàn)代中醫(yī)生理學(xué)基礎(chǔ)》（季鐘樸）、《中醫(yī)免疫》（劉正才），《中醫(yī)病理研究》（匡調(diào)元），《中醫(yī)體質(zhì)學(xué)說(shuō)》（王琦），《祖國(guó)醫(yī)學(xué)腎的研究》（姜春華）、《中醫(yī)理論現(xiàn)代研究》（沈自尹）、《舌診研究》（陳澤霖）、《中醫(yī)脾胃學(xué)說(shuō)應(yīng)用研究》（危北海）、《中醫(yī)藥藥理毒理與臨床》（李廣勛）等。上述幾方面表現(xiàn)甚至在現(xiàn)有水平上出現(xiàn)了"飽和"跡象。這些工作無(wú)疑是中醫(yī)現(xiàn)代化事業(yè)的最重要進(jìn)展。

但是，現(xiàn)代中醫(yī)理論研究的豐碩成果并未使中醫(yī)學(xué)出現(xiàn)從自然哲學(xué)、經(jīng)驗(yàn)科學(xué)向理論科學(xué)的轉(zhuǎn)變，①中醫(yī)學(xué)框架沒(méi)有改變，顯示其知識(shí)體系仍以經(jīng)驗(yàn)為中心；經(jīng)驗(yàn)是學(xué)科的代表。②中醫(yī)學(xué)的發(fā)展動(dòng)力仍是經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)。新的辨證方案、新藥的產(chǎn)生仍靠臨床醫(yī)生個(gè)人經(jīng)驗(yàn)積累。中醫(yī)學(xué)仍呈緩慢的經(jīng)驗(yàn)積累型，而非理論科學(xué)的變革、加速發(fā)展型。

總之，現(xiàn)代中醫(yī)理論研究產(chǎn)生的現(xiàn)代中醫(yī)理論呈現(xiàn)與其學(xué)術(shù)性質(zhì)、成就不相稱(chēng)的"小"理論特征。

"小"理論特征損害了對(duì)這一事業(yè)的信任。理論研究可有可無(wú)的想法帶有普遍性。在證候?qū)嵸|(zhì)研究領(lǐng)域，出現(xiàn)了以"藥方法理"研究及"?。?研究取而代之的想法，經(jīng)絡(luò)實(shí)質(zhì)研究的必要性更經(jīng)歷了大的波瀾。證候發(fā)生機(jī)理研究在國(guó)家"八五"攻關(guān)項(xiàng)目中未受重視。中醫(yī)多學(xué)科研究轉(zhuǎn)入低潮，等。

"小"理論問(wèn)題直接阻礙中醫(yī)理論現(xiàn)代化及中醫(yī)現(xiàn)代化進(jìn)程。

二、現(xiàn)代中醫(yī)理論發(fā)展的非主體定向

1.現(xiàn)代中醫(yī)理論處于上述從理論上應(yīng)該發(fā)揮作用而實(shí)際上并未發(fā)揮作用的困惑之中。對(duì)這一現(xiàn)象之原因分析及解決方法探討習(xí)慣上從三個(gè)方面進(jìn)行：應(yīng)用現(xiàn)代科技，接受實(shí)證性方法論，中醫(yī)特色與優(yōu)勢(shì)。但在這三個(gè)方面上，現(xiàn)代中醫(yī)理論在很大程度上已與現(xiàn)代科學(xué)理論同步，而問(wèn)題仍未解決。這是因?yàn)檫@三個(gè)方面涉及的分別是形成理論的新、老方法關(guān)系，新、老方法論關(guān)系，中、西醫(yī)理論關(guān)系，而未涉及這一現(xiàn)象的實(shí)質(zhì)－－理論與經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系。

2.現(xiàn)論科學(xué)之所以具備"大"理論特征，是因?yàn)樵诶碚撆c經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系上，理論發(fā)展具有主體性。表現(xiàn)在：①理論發(fā)展的目標(biāo)是無(wú)止境地追求對(duì)事物內(nèi)在規(guī)律的認(rèn)識(shí)，其起點(diǎn)是這種認(rèn)識(shí)的不完備性的存在。理論發(fā)展的目標(biāo)、起點(diǎn)包含但又不局限于對(duì)經(jīng)驗(yàn)的解釋和經(jīng)驗(yàn)提出的問(wèn)題。例如：對(duì)大西洋兩岸地形的相似性這一現(xiàn)象的解釋在大陸漂移說(shuō)受證實(shí)以后已完成，但大陸漂移說(shuō)的內(nèi)在邏輯要求把其研究擴(kuò)展到海底，從而形成海底擴(kuò)張說(shuō)。大陸漂移說(shuō)和海底擴(kuò)張說(shuō)的整合、統(tǒng)一則形成板塊構(gòu)造學(xué)說(shuō)。而板塊構(gòu)造學(xué)說(shuō)今后又面臨著自身運(yùn)動(dòng)機(jī)制及運(yùn)動(dòng)歷史兩個(gè)理論問(wèn)題。從狹義相對(duì)論到廣義相對(duì)理論的演變則起源于把相對(duì)性原理推廣于非慣性系的邏輯合理性。廣義相對(duì)論更提出了引力波、光線在引力場(chǎng)中偏轉(zhuǎn)、引力場(chǎng)影響時(shí)間快慢、物質(zhì)場(chǎng)統(tǒng)一理論等超出當(dāng)時(shí)或現(xiàn)在經(jīng)驗(yàn)、實(shí)驗(yàn)可及范圍的預(yù)測(cè)。②由于經(jīng)驗(yàn)具有表象性和理論具有本質(zhì)性，對(duì)同一事物所形成的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)體系和理論知識(shí)體系必然不同且以后者為判斷標(biāo)準(zhǔn)。所以，理論知識(shí)體系對(duì)于經(jīng)驗(yàn)知識(shí)體系關(guān)系的本質(zhì)是改造而不是證實(shí)。例如：進(jìn)化論的產(chǎn)生改變了生物的人為分類(lèi)法。

3.現(xiàn)代中醫(yī)理論研究之所以有"小"理論的困惑，是因?yàn)樵诶碚撆c經(jīng)驗(yàn)關(guān)系上，理論發(fā)展失去了主體性，成為經(jīng)驗(yàn)的附屬。①把理論發(fā)展的起點(diǎn)和目標(biāo)局限于對(duì)經(jīng)驗(yàn)的解釋?zhuān)虎谝越?jīng)驗(yàn)知識(shí)體系作為取舍理論知識(shí)體系的標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為后者對(duì)于前者關(guān)系的本質(zhì)是證實(shí)。

對(duì)現(xiàn)代中醫(yī)理論研究的一貫、最高要求就是理論解釋、證實(shí)經(jīng)驗(yàn)。匯通學(xué)派的惲樹(shù)玨鑒于"中醫(yī)盡能愈病，總無(wú)人能以其愈病之理由喻人"而倡"若要捍衛(wèi)中醫(yī)，則需將其晦澀之處詮釋明白，使舉國(guó)皆能明了，然后能伸其說(shuō)。"至當(dāng)代之研究，雖所用科學(xué)技術(shù)與惲氏時(shí)代不可同日而語(yǔ)，但指導(dǎo)思想?yún)s無(wú)有出其右者。如"把中醫(yī)黑箱變成白箱"，"用現(xiàn)代語(yǔ)言闡明中醫(yī)科學(xué)內(nèi)涵"，經(jīng)絡(luò)研究上"肯定現(xiàn)象，掌握規(guī)律，提高療效，闡明實(shí)質(zhì)"方針，控制論證明了"中醫(yī)是世界科學(xué)史上的一個(gè)奇跡"，環(huán)核苷酸研究"證實(shí)了陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)"，證候理論研究均稱(chēng)為"實(shí)質(zhì)研究"，"機(jī)理研究"，"藥理研究為'通里攻下法'提供了科學(xué)依據(jù)"，中醫(yī)急癥研究上"臨床提要求，劑改走在頭，全力奪高效，說(shuō)明跟在后"，"宏觀病理微觀化"等，均是僅僅把理論作為一種說(shuō)理工具。

在這種思想指導(dǎo)下，現(xiàn)代中醫(yī)理論研究公認(rèn)地在很大程度成了一種解釋?zhuān)C實(shí)性研究。陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)研究，肺與大腸相表里研究，中藥理論研究，復(fù)方藥理研究，治則原理研究等，述其要者均只是對(duì)中醫(yī)已發(fā)現(xiàn)之經(jīng)驗(yàn)，做出"從現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)來(lái)看也是有道理的"這一說(shuō)明。

對(duì)現(xiàn)代中醫(yī)理論與經(jīng)驗(yàn)不相吻合之處則認(rèn)為不宜接受。如在證候?qū)嵸|(zhì)研究中微觀指標(biāo)的低符合性一直是導(dǎo)致否認(rèn)這一研究的重要理由，而不認(rèn)為這正是理論超越經(jīng)驗(yàn)的起點(diǎn)【4】?；蚴且?求同思維"，避而不談。

這就使現(xiàn)代中醫(yī)理論失去其理論意義，而成為經(jīng)驗(yàn)之現(xiàn)代訓(xùn)詁。

三、中醫(yī)理論的第二次主體型發(fā)展

1.所以現(xiàn)代中醫(yī)理論的發(fā)展應(yīng)建立主體性，從而使中醫(yī)具有"大"理論特征而成為理論科學(xué)。

2.中醫(yī)理論的主體型發(fā)展并非于今斯有?！秲?nèi)經(jīng)》即是典型的第一次。《內(nèi)經(jīng)》的陰陽(yáng)五行、精氣神學(xué)說(shuō)、臟象氣血學(xué)說(shuō)、經(jīng)絡(luò)模型、術(shù)數(shù)理論均直接移植自古代哲學(xué)【5】，這種移植所考慮的是理論本身的邏輯自洽及完善， 并不囿于對(duì)醫(yī)學(xué)經(jīng)驗(yàn)的解釋?zhuān)踔敛⒉豢紤]多少醫(yī)學(xué)經(jīng)驗(yàn)。并依理論體系而重構(gòu)其經(jīng)驗(yàn)。

《內(nèi)經(jīng)》理論的主體性使其能發(fā)揮理論的作用。后世之醫(yī)學(xué)經(jīng)驗(yàn)（如《傷寒論》均依靠與此理論建立聯(lián)系而被納入中醫(yī)學(xué)體系，經(jīng)驗(yàn)的變革與發(fā)展（如金元四大家，溫病學(xué)說(shuō)，當(dāng)代之腎實(shí)證，肝陽(yáng)虛論）均要先在此理論中找出依據(jù)。

但《內(nèi)經(jīng)》之理論缺乏實(shí)證性，故其主體性及作用僅是形式上的。這也是中醫(yī)理論現(xiàn)代化工作之緣由。

3.現(xiàn)代中醫(yī)理論的主體型發(fā)展是中醫(yī)理論的第二次主體型發(fā)展。這種發(fā)展即：從發(fā)展的起點(diǎn)看，不受經(jīng)驗(yàn)范圍之限制，可啟于中醫(yī)經(jīng)驗(yàn)未達(dá)之任何領(lǐng)域，可啟于理論進(jìn)一步發(fā)展的需要，也可啟于解決理論在邏輯上不完善性之需要。從發(fā)展的目標(biāo)看，不受解釋經(jīng)驗(yàn)之限制，而在更深更廣地把握醫(yī)學(xué)有關(guān)事物的內(nèi)在、本質(zhì)規(guī)律，并在此基礎(chǔ)上提出超出經(jīng)驗(yàn)范圍的預(yù)測(cè)，產(chǎn)生超出經(jīng)驗(yàn)范圍的應(yīng)用技術(shù)。故研究主題也不限于"××證（藥、治法、經(jīng)絡(luò)等）機(jī)理研究"，而多是"人體生理（病理、藥理、遺傳等）學(xué)研究"。在理論知識(shí)體系對(duì)于經(jīng)驗(yàn)知識(shí)體系上，應(yīng)著重在"求異"，并發(fā)揮前者對(duì)后者的判別，改造功能。

4.現(xiàn)代中醫(yī)理論的主體型發(fā)展已有一些例子。王清任在《醫(yī)林改錯(cuò)·自序》中開(kāi)宗明義的說(shuō)："余著《醫(yī)林改錯(cuò)》一書(shū)，非治病全書(shū)，乃記臟腑之書(shū)也。"即說(shuō)明其研究主旨是不受臨床經(jīng)驗(yàn)束縛之純理論研究。

一些"中西醫(yī)結(jié)合新理論概念"如微觀辨證，潛隱性證，生理性腎虛等，均在理論研究成果基礎(chǔ)上擴(kuò)大了經(jīng)驗(yàn)性診斷的范圍，雖然這種擴(kuò)大并未改變?cè)薪?jīng)驗(yàn)性知識(shí)框架。

證病結(jié)合研究提供了單純證、病研究所不能揭示的許多信息，據(jù)此有人提出應(yīng)建立中西醫(yī)統(tǒng)一之"疾病狀態(tài)組合學(xué)"，研究中醫(yī)病、中醫(yī)證、西醫(yī)病、西醫(yī)證之分期或分型等疾病狀態(tài)自身及相互之間更廣泛組合之病理意義。這是現(xiàn)代宏觀中醫(yī)理論研究對(duì)辨證施治體系之改造和擴(kuò)展。

從證候機(jī)理研究成果看，證候間各微觀指標(biāo)之改變互有交叉，因此可依據(jù)微觀指標(biāo)改變對(duì)原有的證候體系進(jìn)行多角度重新分類(lèi)，以輔助或代替原有分類(lèi)。

從經(jīng)驗(yàn)表象而言中醫(yī)證候與西醫(yī)病之間似有明顯區(qū)別，但多年來(lái)對(duì)此之證實(shí)性理論研究并未給二者建立具有本質(zhì)性差異的定義。這從反面推動(dòng)了對(duì)證、病的統(tǒng)一認(rèn)識(shí)。

5.現(xiàn)代中醫(yī)理論與現(xiàn)代西醫(yī)理論必然是一體的，或：只有唯一的現(xiàn)代醫(yī)學(xué)理論。所以，現(xiàn)代中醫(yī)理論發(fā)展除了無(wú)止境的創(chuàng)新外，一大方面工作就是引用已有之現(xiàn)代西醫(yī)理論。后者同樣存在理論主體性問(wèn)題。

參考文獻(xiàn)

【1】[蘇]п·д·拉契科夫著 韓秉成等譯 科學(xué)學(xué)－－問(wèn)題·結(jié)構(gòu)·基本原理 科學(xué)出版社 1984

【2】潘永祥主編 自然科學(xué)發(fā)展簡(jiǎn)史 北京大學(xué)出版社 1984

【3】[西德]文士麥著，馬伯英等譯 世界醫(yī)學(xué)五千年史人民衛(wèi)生出版社 1985