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篇1

關(guān)鍵詞：鍋爐原理；教學(xué)；新問題；對策

中圖分類號：G642.4 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1674-9324（2013）43-0051-03

一、《鍋爐原理》專業(yè)課遇到的新問題

1.教學(xué)內(nèi)容增加。中國的電站煤粉鍋爐技術(shù)大致經(jīng)歷了3個階段：1949年～1990年：處于670t/h，13.7MPa，540℃及其以下量級；1991年～2001年：處于1025/h～2008t/h，16.7MPa～17.3MPa，540℃/540℃量級；2002年至今，1995t/h～3000t/h，25.4MPa～27.4MPa，571℃/569℃或者605℃/603℃量級。由于國內(nèi)大容量、高參數(shù)煤粉鍋爐和循環(huán)流化床鍋爐投入商業(yè)運(yùn)行，《鍋爐原理》的教學(xué)內(nèi)容也在不斷增加。教學(xué)內(nèi)容的增加，給專業(yè)課講授帶來了新的壓力，需要對教學(xué)方法做出新的探索和調(diào)整[1，2]。

2.學(xué)時壓縮?！跺仩t原理》的學(xué)時數(shù)，從20世紀(jì)90年代的96學(xué)時壓縮到現(xiàn)在的72學(xué)時，其中包括8學(xué)時的可能實驗?？紤]到清明節(jié)、五一節(jié)、端午節(jié)等國定假日對教學(xué)學(xué)時的影響，實際的授課時間可能在60～62學(xué)時。這就給《鍋爐原理》教學(xué)工作帶來新的壓力。

3.招生規(guī)模擴(kuò)大，學(xué)生平均理解力下降。平均年齡為18～22歲的青年，平均智商基本上是常數(shù)。如果入學(xué)學(xué)生數(shù)量少，可以選拔學(xué)業(yè)優(yōu)良的學(xué)生，這些人的理解力普遍較高。高校擴(kuò)招以后，由于入學(xué)學(xué)生的數(shù)量增加了3～4倍，在校學(xué)生的平均理解力有所降低，這也給《鍋爐原理》教學(xué)工作帶來了新的挑戰(zhàn)。

4.用人單位對入職人員專業(yè)素質(zhì)要求提高。煤炭是中國的主要一次能源。2005年以后，燃煤電廠自動化程度很高的高參數(shù)、大容量機(jī)組投入運(yùn)行，DSC系統(tǒng)普遍使用[3]。因此，用人單位對熱能動力工程專業(yè)應(yīng)屆本科生的技能、技術(shù)、心理健康、身體健康、敬業(yè)精神的要求逐年提高。這對專業(yè)課教師提出了新的挑戰(zhàn)。

二、學(xué)生需要注意的專業(yè)修養(yǎng)

1.自覺維護(hù)課堂秩序。隨著招生量的提高，學(xué)生的自制力越來越低。學(xué)生要培養(yǎng)較高的專業(yè)素質(zhì)，首先從約束自己的行為、規(guī)范自己的言談舉止開始。因此，教師要嚴(yán)格要求，學(xué)生要嚴(yán)格執(zhí)行。

2.課前預(yù)習(xí)，課后復(fù)習(xí)。大學(xué)教育是成年人接受的教育。由于學(xué)時短，專業(yè)課教師不可能對教材的每一個細(xì)節(jié)都娓娓道來。這就要求學(xué)生在學(xué)習(xí)專業(yè)課時，要做到課前預(yù)習(xí)、課后復(fù)習(xí)。以此提高聽課效率，提高學(xué)習(xí)效率。

3.采購正版教材，做讀書筆記?，F(xiàn)在的大學(xué)校園里或多或少地彌漫著一種浮夸的生活氣氛。由于教材是復(fù)印版，復(fù)印的效果不好時，就會影響學(xué)習(xí)興趣和情緒，久而久之就會疏遠(yuǎn)專業(yè)課的學(xué)習(xí)。這樣的學(xué)習(xí)態(tài)度，會助長學(xué)生的投機(jī)習(xí)氣，形成“機(jī)會決定一切”的潛在暗示。讀書筆記是一種基本的學(xué)習(xí)方法。但是現(xiàn)在的學(xué)生不做筆記，課堂上聽專業(yè)課教師講解，課后拷貝一份ppt課件，考前搞突擊復(fù)習(xí)。實際上專業(yè)課教師使用的ppt課件是經(jīng)過長期積累、錘煉形成的簡化版講稿，具有系統(tǒng)性、簡練性、可讀性良好的特點(diǎn)。上述前提，對初學(xué)《鍋爐原理》的學(xué)生來說是不存在的。

4.及時提問效果好，印象深。在《鍋爐原理》學(xué)習(xí)過程中，學(xué)生遇到各種問題。學(xué)生要向?qū)I(yè)課教師及時提出問題，聽取專業(yè)課教師的回答。這樣做，學(xué)習(xí)效果才會明顯?，F(xiàn)在的大學(xué)校園里，一部分學(xué)生已經(jīng)養(yǎng)成了考前突擊復(fù)習(xí)的習(xí)慣。這樣的學(xué)習(xí)方法實際上是將系統(tǒng)的專業(yè)課知識分割成若干個所謂重點(diǎn)，死記硬背，效果很差，而且容易損害身體健康。

三、教師需要注意的專業(yè)修養(yǎng)

1.教材選用原則。要選用內(nèi)容新穎、知識體系完整、邏輯跳躍少、印刷錯誤和書寫錯誤率低的教材。

2.準(zhǔn)備教案。無論選用哪本教材，都需要專業(yè)課教師對教材的內(nèi)容進(jìn)行梳理，做適當(dāng)?shù)臄U(kuò)充和刪減，經(jīng)過一番演繹和說明，整理成適合于本校的ppt課件和適合自己使用的教案。

3.貫穿知識體系。《鍋爐原理》大致分為四部分內(nèi)容：（1）燃料與燃燒產(chǎn)物計算；（2）磨煤機(jī)、制粉系統(tǒng)、燃燒設(shè)備和燃燒技術(shù)；（3）熱力計算與總體布置；（4）水冷壁的水動力循環(huán)和安全工作理論。這些內(nèi)容分布在不同的章節(jié)中，教師要在教學(xué)過程中適時地對知識體系進(jìn)行必要的貫穿，這樣才能強(qiáng)化學(xué)生的學(xué)習(xí)效果。

4.典型案例分析與討論?！跺仩t原理》主要講授煤粉鍋爐的結(jié)構(gòu)、工作原理、性能、技術(shù)故障、緩解或者解決故障的技術(shù)措施。另一方面，煤粉鍋爐的基本運(yùn)行特性也是《鍋爐原理》課程的基本知識。要抓住煤質(zhì)參數(shù)變化和鍋爐負(fù)荷率變化這兩個關(guān)鍵因素[4]，對安全運(yùn)行、經(jīng)濟(jì)運(yùn)行、環(huán)保達(dá)標(biāo)等問題結(jié)合《鍋爐原理》、《汽輪機(jī)原理》、《傳熱學(xué)》、《工程熱力學(xué)》、《工程流體力學(xué)》、《泵與風(fēng)機(jī)》等課程的知識進(jìn)行延伸和討論，從而建立學(xué)生在熱能動力工程專業(yè)的各門課程的動態(tài)聯(lián)系，進(jìn)一步強(qiáng)化《鍋爐原理》教學(xué)效果。

5.單元測驗與課堂講解?！跺仩t原理》的教學(xué)內(nèi)容可以按照3.3的方法，分為四個單元進(jìn)行教學(xué)。每一個單元的內(nèi)容進(jìn)行一次單元測驗。內(nèi)容不超過教材，但是測驗題的答案可以不出在同一章中。通過這種跨章考試，訓(xùn)練學(xué)生的信息透視和數(shù)據(jù)穿梭能力。同時，后面的單元測驗內(nèi)容，可以少量結(jié)合已經(jīng)學(xué)過的單元內(nèi)容。這種測驗方式可以進(jìn)一步強(qiáng)化學(xué)生的信息透視和數(shù)據(jù)穿梭能力，同時對于學(xué)生在考試中可能出現(xiàn)的低級錯誤，如：文具、準(zhǔn)考證、典型題型的回答要領(lǐng)等問題，要進(jìn)行及時的、必要的糾正。

6.做好課內(nèi)實驗，強(qiáng)化專業(yè)課知識。華北電力大學(xué)《鍋爐原理》課程開設(shè)了以下課內(nèi)實驗：《煤的發(fā)熱量測定》、《煤的工業(yè)分析》、《直流鍋爐水冷壁流量分配實驗》、《過熱器流量偏差實驗》、《自然循環(huán)鍋爐水循環(huán)實驗》。這些實驗，對于訓(xùn)練本科生的實踐能力、數(shù)據(jù)處理能力、結(jié)果匯總和結(jié)果誤差分析能力、提煉可靠結(jié)論等具有重要意義。

四、學(xué)校需要花大力氣營造良好的教學(xué)氛圍

1.堅決清退不符合學(xué)校規(guī)定的學(xué)生。按照學(xué)分制規(guī)定，在指定時間內(nèi)不能達(dá)到指定學(xué)分的學(xué)生，予以堅決清退。這樣的措施實施到位才能促進(jìn)學(xué)校教學(xué)工作的順利開展，增強(qiáng)在校學(xué)生自覺學(xué)習(xí)的動力，逐步樹立良好的學(xué)習(xí)風(fēng)氣。

2.加強(qiáng)教學(xué)管理力度，公開、透明地處理教學(xué)中存在的各種問題。教師在課堂教學(xué)過程中使用手機(jī)、遲到、早退、監(jiān)考時間做其他工作、聊天、未經(jīng)正常程序調(diào)整上課時間、地點(diǎn)、臨時找其他老師代課等，學(xué)校要嚴(yán)肅處理。學(xué)生抄襲作業(yè)、考試作弊、非法在校外住宿、打架、在實習(xí)單位或者實習(xí)期間嚴(yán)重違紀(jì)等等，針對這些問題，學(xué)校要拿出足夠的魄力，依照相關(guān)規(guī)定對當(dāng)事人做出公開、公正的處理，才能逐步建立良好的校園風(fēng)氣，使教師和學(xué)生都有精神歸屬感，不會在不知不覺中迷失自我。

3.要與學(xué)生家長做必要的聯(lián)系和溝通，使其了解本專業(yè)的技術(shù)、技能特點(diǎn)和專業(yè)人員的工作特點(diǎn)，配合學(xué)校做好學(xué)生的工作。從事學(xué)生工作的教師要及時與學(xué)生家長聯(lián)系和溝通，使其了解熱能動力工程專業(yè)的行業(yè)特點(diǎn)、知識體系、技能技術(shù)、發(fā)展動態(tài)、就業(yè)考研情況等，從而得到學(xué)生家長的協(xié)助。從而使學(xué)生在學(xué)校和家長的教育和引導(dǎo)下，建立一種平和的心態(tài)、健康的體魄，保證專業(yè)課（包括《鍋爐原理》）的正常教學(xué)活動。

五、結(jié)語

1.學(xué)習(xí)《鍋爐原理》，不只是學(xué)習(xí)專業(yè)知識，也要求學(xué)生達(dá)到國內(nèi)發(fā)電行業(yè)的基本職業(yè)素質(zhì)要求。要告誡學(xué)生，國內(nèi)經(jīng)濟(jì)發(fā)展對各專業(yè)的畢業(yè)生的需求總體上保持平衡。無論選擇了哪一個專業(yè)，必須持續(xù)努力，才會在平凡的崗位上取得非凡的業(yè)績。

2.學(xué)習(xí)《鍋爐原理》，要把預(yù)習(xí)復(fù)習(xí)、聽課、模型參觀、課內(nèi)試驗、單元測驗、置疑答疑等環(huán)節(jié)相結(jié)合，并要求專業(yè)課教師：（1）精心準(zhǔn)備教案；（2）在合適的時機(jī)，貫穿本課程的知識體系；（3）及時置疑與答疑，把相關(guān)先修課程的知識用到本課程教學(xué)過程中，提高學(xué)生的對專業(yè)知識的理解力，培養(yǎng)學(xué)生對本專業(yè)的熱愛程度。

3.在學(xué)習(xí)《鍋爐原理》時，學(xué)生要逐步做到知行合一。即精神力量和充沛體力結(jié)合，達(dá)到熱能動力工程專業(yè)的行業(yè)要求，才可能成為具有較高專業(yè)水準(zhǔn)的專業(yè)人才。

4.中國的火電技術(shù)發(fā)展很快，同時招生量也在繼續(xù)擴(kuò)大，用人單位對專業(yè)技能的要求快速提高。這些因素對新時期《鍋爐原理》的教學(xué)工作提出新的要求。學(xué)生家長、學(xué)校、專業(yè)課教師、學(xué)生要一起努力才能達(dá)到高水平的教學(xué)效果。

參考文獻(xiàn)：

[1]喬春珍，趙玉清.《鍋爐與鍋爐房設(shè)備》課程改革初探[J].教育教學(xué)論壇，2012，（8）：112-113.

[2]王培萍，李偉然，徐敏強(qiáng)，岳希明.“電站鍋爐原理”教學(xué)改革的實踐經(jīng)驗[J].中國電力教育，2009，（10）：80-81.

[3]王世昌.中國燃煤發(fā)電1993-2008 CO2減排研究[J].中國電力，2012，45（7）：53-56.

篇2

關(guān)鍵詞：高職；工學(xué)結(jié)合；頂崗實習(xí)期；學(xué)生心理健康教育

中圖分類號：G715 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1672-5727（2013）11-0039-03

在工學(xué)結(jié)合背景下，高職院校大多采用“2+1”或“2.5+0.5”的集中培訓(xùn)模式，即前兩年在學(xué)校學(xué)習(xí)理論知識，后一年在企業(yè)實習(xí)，或者前兩年半在校學(xué)習(xí)理論知識，后半年在企業(yè)實習(xí)。后一年或半年的實習(xí)期即為頂崗實習(xí)期。頂崗實習(xí)期是高職生三年學(xué)習(xí)中最重要、最關(guān)鍵的時期，也是學(xué)生心理問題的高發(fā)期。以往的研究大多探討參與頂崗實習(xí)學(xué)生的心理問題，而忽視了非頂崗實習(xí)學(xué)生。因此，探討處于頂崗實習(xí)期所有學(xué)生的心理問題，尋找合理的學(xué)生心理健康教育對策具有重要的現(xiàn)實意義。

頂崗實習(xí)期學(xué)生心理

健康教育的重要性

頂崗實習(xí)是高職學(xué)生三年學(xué)習(xí)中的一項重要內(nèi)容。處于頂崗實習(xí)期的學(xué)生往往是最容易被忽視、也最容易出現(xiàn)心理問題的群體，加強(qiáng)此階段學(xué)生的心理健康教育，對社會、學(xué)校、家庭及學(xué)生個人都有重要意義。

首先，處于頂崗實習(xí)期的學(xué)生具有不穩(wěn)定性。因為學(xué)生可根據(jù)自身的實際情況選擇頂崗實習(xí)單位，也可自行聯(lián)系實習(xí)單位。這種自由使頂崗實習(xí)期學(xué)生的生活狀態(tài)出現(xiàn)多種可能，如有的參與實習(xí)，有的已正式就業(yè)，有的準(zhǔn)備繼續(xù)深造，有的準(zhǔn)備接受父母、親戚的工作安排，有的則無所事事。頂崗實習(xí)期學(xué)生的工作性質(zhì)及自身抉擇的不穩(wěn)定性，給學(xué)校心理健康教育工作增加了難度。

其次，處于頂崗實習(xí)期的學(xué)生流動性較大。學(xué)生時而在實習(xí)單位，時而在家庭，時而在學(xué)校，流動性較大，容易導(dǎo)致學(xué)校安全管理上的疏忽。

此外，處于頂崗實習(xí)期的學(xué)生心理容易波動。此時學(xué)生面臨著人生的重大抉擇，如就業(yè)的抉擇、情感的取舍等。各種壓力會時不時地襲擾他們，他們可能面臨人生中最大的困難。此時學(xué)生的價值觀、人生觀、世界觀尚未最后形成，還不能自如應(yīng)對生活中的各種難題。因此，處在此階段的學(xué)生很容易出現(xiàn)心理問題，需要各方關(guān)注。

頂崗實習(xí)期學(xué)生的心理健康教育，是當(dāng)前大多數(shù)高職院校心理健康教育工作的“瓶頸”。有效地突破這一“瓶頸”，對維護(hù)高職院校的安全穩(wěn)定具有重大的意義。

頂崗實習(xí)期學(xué)生的主要心理問題

并非所有頂崗實習(xí)期的學(xué)生都參與頂崗實習(xí)，學(xué)生有的在實習(xí)單位，有的在學(xué)校，有的在家里。不同的處境也就意味著不同的選擇、不同的壓力，其心理問題也不同。因此，需要根據(jù)學(xué)生所處的實際情況和所面臨的實際問題進(jìn)行探討，不可一概而論。

（一）頂崗實習(xí)學(xué)生的主要心理問題

頂崗實習(xí)學(xué)生因真正進(jìn)入實習(xí)單位或企業(yè)從事實質(zhì)性的工作，將面臨一系列從未接觸過的問題，或遭遇從未遇到過的難題。工作上的困難加上角色身份的轉(zhuǎn)變以及環(huán)境的變化，使學(xué)生面臨巨大的壓力，從而產(chǎn)生強(qiáng)烈的內(nèi)心沖突，由此會產(chǎn)生各種各樣的心理問題。

角色與身份轉(zhuǎn)換帶來的心理沖突 參與頂崗實習(xí)的學(xué)生都有雙重的角色與身份：既是學(xué)生，又是員工；不僅有學(xué)習(xí)任務(wù)，還有明確的工作責(zé)任和要求；不僅要接受學(xué)校的管理，還要接受實習(xí)企業(yè)的監(jiān)督管理。部分學(xué)生不能適應(yīng)由學(xué)生向員工的角色轉(zhuǎn)化，加上繁忙的工作、復(fù)雜的人際關(guān)系使得他們一時難以適應(yīng)“學(xué)生”和“員工”的雙重身份，從而產(chǎn)生強(qiáng)大的心理沖突。有的學(xué)生不斷抱怨工作枯燥乏味、工作辛苦，因此情緒消極，有的學(xué)生因不適應(yīng)工作崗位，覺得實習(xí)沒有價值而逃避實習(xí)。

實習(xí)工作與興趣產(chǎn)生矛盾引發(fā)的內(nèi)心沖突 在沒有參與頂崗實習(xí)之前，對自己所學(xué)的專業(yè)及所能從事的工作大部分學(xué)生認(rèn)識模糊。進(jìn)入頂崗實習(xí)后，有的學(xué)生發(fā)現(xiàn)所從事的工作并不是自己所喜歡的，甚至所學(xué)的專業(yè)也不是自己所喜歡的。臨近畢業(yè)，該怎么辦？是繼續(xù)堅守，還是放棄、重新開始，對于學(xué)生而言將是一個艱難的抉擇。學(xué)習(xí)三年，說放棄談何容易，放棄會遭遇家人、朋友的不理解，不放棄自己又將繼續(xù)忍受痛苦。這種沖突給學(xué)生帶來很大的心理負(fù)荷，以至于在堅持與放棄之間痛苦徘徊。

理想與現(xiàn)實的差距造成的內(nèi)心沖突 在頂崗實習(xí)期間，很多學(xué)生因不能正確認(rèn)識自己從而過高估計自己的實力，認(rèn)為實習(xí)崗位層次過低，做具體、簡單、枯燥乏味的勞動不符合大學(xué)生的形象，有“大材小用”之感，覺得自己應(yīng)該做領(lǐng)導(dǎo)和管理工作。有的學(xué)生以大學(xué)生自居，看不起工廠里的一般員工，覺得自己與沒有學(xué)過專業(yè)的普通工人不一樣，和工人干一樣的活體現(xiàn)不出自己的價值。還有的學(xué)生覺得所從事的工作薪酬太低，沒有前景。對自己期望值比較高，而現(xiàn)實卻滿足不了他們的需求，在理想與現(xiàn)實之間學(xué)生常常感到失落。

情感取舍導(dǎo)致的內(nèi)心沖突 男女學(xué)生交往或戀愛在高校已是普遍現(xiàn)象。在頂崗實習(xí)期，有的學(xué)生因?qū)嵙?xí)工作地的關(guān)系、實習(xí)過程中心理和視野變化的關(guān)系、現(xiàn)實因素如父母反對或生活艱難的關(guān)系等，不得不重新考慮自己的戀情，是堅守還是分手？情感的取舍也會給學(xué)生帶來巨大的心理痛苦。

（二）在校實習(xí)生的主要心理問題

在校實習(xí)生是指部分學(xué)生為了繼續(xù)深造求學(xué)或為了找工作而直接留在學(xué)校。他們是頂崗實習(xí)生但并未真正從事頂崗實習(xí)，在此期間的主要任務(wù)是求學(xué)或找工作。這些學(xué)生直接面臨求學(xué)或找工作的競爭壓力，忐忑、焦慮、迷茫、自卑、妒忌，各種情緒會在他們心中產(chǎn)生。

焦慮 在校實習(xí)生中，有部分學(xué)生因為準(zhǔn)備繼續(xù)深造，如專升本、考研或準(zhǔn)備出國等，放棄了參加頂崗實習(xí)的機(jī)會，也放棄了其他工作機(jī)會，全心全意備考。這樣孤注一擲的選擇和行為增加了學(xué)生考試的壓力，除了考上本科、研究生或成功出國外，他們將一無所獲。因此，他們對備考寄予了很大的期待，也為考試而焦慮萬分。

迷茫 在校實習(xí)生中，有部分學(xué)生因為對專業(yè)缺乏興趣，或覺得所學(xué)專業(yè)沒有前途，或覺得自己能力不凡，所以不參加學(xué)校安排的頂崗實習(xí)而留在學(xué)校。他們不清楚自己的職業(yè)方向和職業(yè)定位因而感覺迷茫，既沒有繼續(xù)深造的計劃，也沒有找工作的具體行動，不知路在何方。

嫉妒 學(xué)生在頂崗實習(xí)期可以直接進(jìn)入工作崗位。因此，有一部分表現(xiàn)突出、能力較強(qiáng)的學(xué)生往往會優(yōu)先于其他學(xué)生確定畢業(yè)后的工作單位，在給其他學(xué)生樹立標(biāo)桿的同時，也成為同班同學(xué)羨慕與嫉妒的對象，給其他學(xué)生尤其是不知路在何方的學(xué)生帶來巨大的壓力，同學(xué)關(guān)系會由此微妙緊張，甚至可能演變成矛盾沖突。

自卑 無論在哪個時期都不缺乏自卑的學(xué)生，只是引發(fā)自卑的原因各不相同。在頂崗實習(xí)期，工作、學(xué)習(xí)和生活的現(xiàn)實壓力降臨在學(xué)生身上，對于即將走向社會的畢業(yè)生，困難和挫折可能會接踵而來。成績優(yōu)異的學(xué)生會因工作和學(xué)習(xí)順利而信心百倍，工作越做越好，機(jī)會越來越多；自覺平庸的學(xué)生會因為工作和學(xué)習(xí)不如意而深深自卑，害怕、回避工作而整日躲在寢室。由于對自身能力懷疑產(chǎn)生的痛苦遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于因外在不滿意而產(chǎn)生的痛苦，頂崗實習(xí)期自卑的學(xué)生往往屬于前者。

（三）在家實習(xí)生的主要心理問題

在家的實習(xí)生，往往是家中親戚、朋友可以幫忙安排工作的學(xué)生，他們不需要考慮找工作難的問題，也不需要去參加頂崗實習(xí)，他們有著充分的時間和空間，按理說，這些學(xué)生最舒服、也最安全，然而這些學(xué)生也容易出現(xiàn)心理問題。

虛無感 在頂崗實習(xí)期內(nèi)，在家的實習(xí)生因為工作被安排或者不需要考慮找工作，沒有任何壓力，沒有任何挑戰(zhàn)，沒有后顧之憂，他們中的部分會因此失去目標(biāo)，失去動力，而感覺空虛無聊，甚至否定自己存在的意義。在這些學(xué)生身上，抑郁感容易乘虛而入。

失落感 在家的實習(xí)生中有的會因為自己的生活被安排，沒有了自由，沒有了可以選擇的空間而感覺心有不甘，煩躁痛苦，產(chǎn)生強(qiáng)烈的失落感。

頂崗實習(xí)期學(xué)生

心理健康教育的對策

頂崗實習(xí)期是三年大學(xué)生活中最艱難的時期，也是心理波動最大的時期。在此期間，心理問題很容易爆發(fā)，由于有的學(xué)生身處實習(xí)單位，有的學(xué)生身處學(xué)校，有的學(xué)生身處家庭，因此，需要從學(xué)校、家庭、學(xué)生個人及企業(yè)四個層面做好頂崗實習(xí)期學(xué)生的心理健康教育工作。

（一）從四個層面關(guān)注頂崗實習(xí)期學(xué)生的心理健康

加強(qiáng)學(xué)校內(nèi)部的溝通 學(xué)校主管工作部門、系部、學(xué)生心理咨詢中心與學(xué)生輔導(dǎo)員之間需要增進(jìn)溝通，各自承擔(dān)起相應(yīng)職責(zé)，加強(qiáng)對實習(xí)生心理健康工作的重視，定期就頂崗實習(xí)期學(xué)生尤其是在校實習(xí)生的心理問題進(jìn)行篩查、匯報與溝通，就相關(guān)問題的跟蹤與解決情況進(jìn)行探討。

加強(qiáng)與家長的溝通 家是學(xué)生最后的溫馨港灣，在學(xué)生最困難的時候，家人的支持、安慰與陪護(hù)往往是最有效的。因此，學(xué)校應(yīng)主動與家長聯(lián)系及時了解頂崗實習(xí)生尤其是在家實習(xí)生的實習(xí)情況及心理狀態(tài)，并應(yīng)在需要時針對實習(xí)生的情況給家長提供一些合理的建議，協(xié)同家長一起維護(hù)學(xué)生的心理健康。

加強(qiáng)與學(xué)生的溝通 頂崗實習(xí)期學(xué)生分散各地，不容易集中，有問題不容易被發(fā)現(xiàn)。這就需要輔導(dǎo)員或班主任多做學(xué)生工作，與學(xué)生班級及學(xué)生本人保持經(jīng)常性的情感聯(lián)系，從正面和側(cè)面了解每一個學(xué)生的情況，在學(xué)生需要幫助時給予合理的幫助或建議，以幫助學(xué)生渡過每一個心理困難時期。

加強(qiáng)與實習(xí)單位的溝通 部分學(xué)生在實習(xí)單位頂崗實習(xí)，遠(yuǎn)離學(xué)校教師、家長的視線，學(xué)生的實習(xí)工作情況、與同事相處的情況及個人的心理狀態(tài)，實習(xí)單位有最直觀的了解。因此，對于在企業(yè)頂崗實習(xí)的學(xué)生，學(xué)校應(yīng)與企業(yè)多進(jìn)行溝通，及時掌握在崗學(xué)生的情況，防患于未然。

（二）從四個層面做好頂崗實習(xí)期學(xué)生的心理健康教育

首先，學(xué)校需構(gòu)建完整的心理健康教育工作體系。各部門要高度重視頂崗實習(xí)期學(xué)生的心理健康教育工作，在加強(qiáng)頂崗實習(xí)期學(xué)生心理健康教育的同時，系部應(yīng)與各方（包括企業(yè)、家庭及學(xué)生個人）建立相應(yīng)的聯(lián)系，及時掌握實習(xí)生的實習(xí)情況及心理狀況，做到對實習(xí)生心理問題早發(fā)現(xiàn)、早預(yù)防、早干預(yù)，并應(yīng)建立學(xué)生心理問題處理的聯(lián)動機(jī)制，以便及時解決學(xué)生的心理問題，防止極端事件的發(fā)生。

其次，家長要給予子女關(guān)心關(guān)懷，定期聯(lián)系子女，了解子女的狀況，給子女自由及必要的鼓勵，在子女需要時給予及時、合理的幫助或建議，盡量做到不給子女施加過多的壓力，對子女出現(xiàn)的問題不要過多地加以責(zé)難，要尊重子女的職業(yè)選擇及個人發(fā)展的決定。

再次，學(xué)生本人需要做好職業(yè)生涯規(guī)劃，結(jié)合自身的興趣愛好、優(yōu)勢、劣勢以及相關(guān)的工作經(jīng)驗和工作體會，根據(jù)自身對工作性質(zhì)、工作待遇、工作環(huán)境等方面的要求，做出合理的自我定位。同時，在學(xué)習(xí)與工作中遇到難題，應(yīng)及時尋求解決對策，如果問題超出自己的能力范圍，可向同事、家人、朋友和教師請教或求助。

最后，企業(yè)單位需建立人性化的實習(xí)制度，給實習(xí)生提供寬松的環(huán)境，對實習(xí)生多一些包容，多一些指導(dǎo)，多一些關(guān)懷，多一些鼓勵，多一些建議，幫助實習(xí)生順利走上工作崗位，為培養(yǎng)出社會需要的人才做出自己的貢獻(xiàn)。

參考文獻(xiàn)：

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[2]李斌.基于心理契約的高職學(xué)生頂崗實習(xí)期心理輔導(dǎo)[J].教育與職業(yè)，2011（20）.

[3]趙暉.高職院校學(xué)生頂崗實習(xí)的心理困惑及對策[J].繼續(xù)教育研究，2011（11）.

篇3

 

一理想的自負(fù)：試圖取代現(xiàn)代規(guī)則倫理學(xué)

 

西方現(xiàn)代主流倫理學(xué)一般指以康德為代表的義務(wù)論倫理學(xué)和以功利主義為代表的后果論倫理學(xué)兩種規(guī)范倫理范式。這兩種規(guī)范倫理學(xué)雖然相互之間存在差異甚至對立，但它們之間又因相繼發(fā)生于現(xiàn)代性的敘事背景下而不可否認(rèn)存在諸多相同之處。其一，以作為資本主義社會主體的原子主義的自足個人為理論基石，從而建構(gòu)的是指導(dǎo)個人做事的行為規(guī)則。其二，受現(xiàn)代科學(xué)的影響而按照普遍主義的方式來理解和闡釋道德，從而普遍性和不偏不倚性構(gòu)成了現(xiàn)代倫理學(xué)的一個主要特征。[1]其三，現(xiàn)代社會復(fù)雜性、多樣性、頻變性的社會構(gòu)成和活動方式僅僅要求底線道德，從而把遵守和服從有助于維護(hù)與促進(jìn)社會穩(wěn)定的道德規(guī)則視為每個人的義務(wù)和責(zé)任。所以，現(xiàn)代倫理學(xué)關(guān)注“應(yīng)該/不應(yīng)該履行什么樣的行動”，強(qiáng)調(diào)遵守基本道德規(guī)則的必要性和重要性，并且在本質(zhì)上具有懲罰性和糾正性的特點(diǎn)。

 

獨(dú)立自成的德性倫理學(xué)或許為當(dāng)代西方德性倫理學(xué)復(fù)興所需，然而這種設(shè)想本身就犯有與自己批判的現(xiàn)代規(guī)則倫理學(xué)同樣的錯誤。規(guī)范倫理學(xué)與德性倫理學(xué)之分，不在于研究對象而在于研究中心的差異：究竟以道德、規(guī)范和行為還是品德、德性和行為者為中心。[9]對于完滿圓融的倫理學(xué)而言，規(guī)則與德性皆不可缺少;更為重要的是兩者并非主導(dǎo)與從屬的關(guān)系，而是同等地居于中心地位。與其將倫理學(xué)的體系設(shè)計為單一中心的等級結(jié)構(gòu)，不如重構(gòu)為太極圖式的雙中心結(jié)構(gòu)。前者屬于現(xiàn)代啟蒙運(yùn)動以來的思維模式，當(dāng)代德性倫理學(xué)的復(fù)興不應(yīng)落入批判對象的昔日窠臼。因而，按照倫理精神自身運(yùn)動的辯證法，兩者的相互否定應(yīng)該將作為肯定內(nèi)容的單個整體的倫理學(xué)建構(gòu)出來。這正是勞旦、謝勒、特諾斯蓋等主張的互補(bǔ)性或復(fù)合性的倫理學(xué)[1°]，認(rèn)為對于一種充分的完整的倫理侔系，義務(wù)論和德性論的模型都需要;德性和原則皆不處于主導(dǎo)地位，它們相互補(bǔ)充相輔相成，皆有其內(nèi)在價值。然而，將這種正確行動途徑的主要特征與德性途徑的見識相融合的方式解釋為：加人一種較好敘述的道德品質(zhì)，可以改善功利主義、義務(wù)論及其他倫理理論[11]，仍然是一種烙著現(xiàn)代性印跡的中心一邊緣結(jié)構(gòu)。所以，對于德性倫理學(xué)的地位，最好把德性理論看做是一個更大的倫理學(xué)計劃的一部分;將德性與行為的觀念合并于全方位的理論體系，作為同等重要的成分共同服務(wù)于倫理學(xué)的單一目標(biāo)。

 

當(dāng)代西方德性倫理學(xué)的復(fù)興雖然抱有過高因而不切實際的幻想，但不可否認(rèn)當(dāng)代德性倫理學(xué)家們將關(guān)注的重心拉到了德性上面,[12]在道德哲學(xué)界形成了一種共識，即作為道德主體的人的德性絕對不能忽略。因此，盡管對于現(xiàn)代規(guī)則倫理學(xué)而言，當(dāng)代德性倫理學(xué)并非合宜的替代品;但對于未來完整圓融的倫理學(xué)的建構(gòu)，當(dāng)代德性倫理學(xué)自在地構(gòu)成了歷史進(jìn)程中的一環(huán)。然而，它同時又只是一個片面的環(huán)節(jié)，一個必然要揚(yáng)棄的環(huán)節(jié)。而我們對當(dāng)代德性倫理的研究，則必須辨明它被揚(yáng)棄的有限性。

 

二晃動的根基：德性倫理建構(gòu)基石的錯位

 

當(dāng)代西方德性倫理學(xué)的復(fù)興發(fā)生在兩個不同背景之下，一是現(xiàn)代倫理的敘事背景，即在批判現(xiàn)代規(guī)則倫理的進(jìn)程中展開復(fù)興工作;一是古典倫理的敘事背景，即在回歸古希臘尤其是亞里士多德德性倫理中建構(gòu)當(dāng)代德性倫理學(xué)。[13]然而，這是兩種時間相距甚遠(yuǎn)且具有不同意義和內(nèi)涵的敘事背景，它們能否及如何整合為一體自在地即是一道難題;如若不能建構(gòu)為連貫相融的理論體系大廈的基石，當(dāng)代德性倫理的復(fù)興事業(yè)不可避免陷人搖搖欲墜的危機(jī)。

 

當(dāng)代德性倫理的復(fù)興從批判現(xiàn)代規(guī)則倫理學(xué)中拉開序幕并不斷深化，對現(xiàn)代規(guī)則倫理學(xué)的批評始終是當(dāng)代德性倫理研究的一大主題。安斯庫姆的著名論文《現(xiàn)代道德哲學(xué)》，對康德式和后果論式的“義務(wù)”概念提出了猛烈的攻擊，從而將現(xiàn)代規(guī)則倫理學(xué)的理論根基連根拔起。換言之，安斯庫姆通過對現(xiàn)代規(guī)則倫理學(xué)核心內(nèi)容的一般清算，將現(xiàn)代規(guī)則倫理學(xué)的現(xiàn)代性內(nèi)容一同拋棄了。麥金太爾作為當(dāng)代德性倫理復(fù)興事業(yè)中具有重要影響的代表，以歷史敘事的方式同樣繼承了安斯庫姆的立場和觀點(diǎn)：他從啟蒙運(yùn)動的宏大敘事來審視和判斷現(xiàn)代規(guī)則倫理學(xué)，啟蒙籌劃的失敗毫無疑問導(dǎo)致了現(xiàn)代規(guī)則倫理學(xué)的危機(jī)?！冬F(xiàn)代道德哲學(xué)》這篇論文“被阿拉斯代爾麥金太爾進(jìn)一步發(fā)展，而在理查德泰勒那里獲得了最清楚的表述”[|4]。因此，從當(dāng)代西方德性倫理學(xué)的研究來看，不僅共同將矛頭指向現(xiàn)代規(guī)則倫理學(xué)，而且其共同趨向是在批駁中將現(xiàn)代西方規(guī)則倫理學(xué)的現(xiàn)代性內(nèi)容全盤否定。這就有如黑格爾的比喻，將嬰孩與洗澡水一起潑掉了，不合乎倫理學(xué)發(fā)展進(jìn)步的辯證法。對此，除去當(dāng)代西方德性倫理復(fù)興的迫切需要，合乎邏輯的正當(dāng)理解或許就是，在理論上現(xiàn)代規(guī)則倫理學(xué)缺乏歷史積淀的深厚根基，在實踐上現(xiàn)代規(guī)則倫理不能有效應(yīng)對當(dāng)代道德問題。

 

現(xiàn)代規(guī)則倫理學(xué)作為經(jīng)過反思的倫理精神的思想體系，建立在現(xiàn)代社會的本質(zhì)特征之上?，F(xiàn)代社會的根本原則正是黑格爾一針見血地揭示的效用性原則。[|6]—方面，個人是現(xiàn)代社會存在和發(fā)展的根本和目的，社會只是個人實現(xiàn)自身目的的途徑和工具;另一方面，自由是個人效用實現(xiàn)的根本前提，不僅是意志自由而且是行動自由。沒有個人原則的確立，不可能生成現(xiàn)代社會的效用性原則;沒有自由原則的確立，不可能實現(xiàn)效用性原則。因此，個人主義和自由主義構(gòu)成了現(xiàn)代社會自在的理論基礎(chǔ)。個人自由的普遍實現(xiàn)需要每個人運(yùn)用公共理性，遵循普遍的道德規(guī)范來維系社會秩序。康德說：“外在地要這樣去行動：你的意志的自由行使，根據(jù)一條普遍法則，能夠和所有其他人的自由并存?！盵17]理性的任務(wù)就在于制定道德規(guī)則并自覺遵守道德規(guī)則。故而理性主義是現(xiàn)代社會的思維特征和行為模式，現(xiàn)代道德規(guī)則根源于個人的公共理性。所以，獨(dú)立、自由、平等、理性、合理的個人，是現(xiàn)當(dāng)代社會區(qū)別于古代社會的關(guān)鍵所在，也是現(xiàn)當(dāng)代規(guī)則倫理學(xué)的堅固不可動搖的基石。

 

當(dāng)代西方德性倫理學(xué)將特殊道德文化共同體的地方主義理論視閾，移植于當(dāng)代社會德性倫理學(xué)的復(fù)興和建構(gòu)，所奠基的理論基石具有無法彌合的錯位性。一方面，當(dāng)代西方德性倫理學(xué)應(yīng)該且只能建立在現(xiàn)當(dāng)代社會的根基之上，然而它在徹底否定現(xiàn)代規(guī)則倫理學(xué)之時，并未奠定屬于現(xiàn)代社會的從而也是其自身的基石;另一方面，當(dāng)代西方建構(gòu)了“新亞里士多德式”的德性倫理學(xué)，卻缺少其得以發(fā)揮功效的倫理共同體環(huán)境，因而所尋求的遠(yuǎn)古的基石與當(dāng)代社會的發(fā)展不合。當(dāng)代西方德性倫理的復(fù)興仰仗于亞里士多德德性倫理資源，或許可以更有效地激發(fā)人們對德性倫理的興趣，卻不可能賴以建構(gòu)當(dāng)代西方德性倫理學(xué)。如果當(dāng)代美德倫理學(xué)只是古代美德倫理學(xué)在當(dāng)代的重述，那么這種重述的現(xiàn)實必要性又有多少?畢竟，培育了美德倫理思想的那個時代已同今日生活世界迥然有別了。[22]因此，當(dāng)代西方德性倫理學(xué)的建構(gòu)，不在于避免亞里士多德倫理學(xué)的困境，或者選擇地繼承其德性倫理學(xué)的核心要素;而是不論利用亞里士多德的哪些理論資源，當(dāng)代西方德性倫理學(xué)必須建立在現(xiàn)當(dāng)代社會的本質(zhì)特征之上。以獨(dú)立、自由、平等、理性、合理的個人為基礎(chǔ)的現(xiàn)當(dāng)代社會，既可以創(chuàng)造出以“道德義務(wù)”為核心的現(xiàn)當(dāng)代規(guī)則倫理學(xué)，也可以創(chuàng)造出以“道德能力”為核心的現(xiàn)當(dāng)代德性倫理學(xué)。以當(dāng)代西方德性倫理學(xué)與現(xiàn)當(dāng)代規(guī)則倫理學(xué)的譜系不同為由，脫離現(xiàn)當(dāng)代現(xiàn)實社會而寄居于古典共同體理想，既是舍近求遠(yuǎn)也是舍本逐末，最終必為現(xiàn)實所拋棄。

 

三內(nèi)容的碎片：德性倫理實踐能力的殘缺

 

當(dāng)代西方德性倫理學(xué)的復(fù)興和建構(gòu)，不僅搬來了古典德性倫理學(xué)的倫理生態(tài)，而且也主要運(yùn)用了亞里士多德德性倫理學(xué)的基本思路，盡管建構(gòu)德性倫理體系時都對亞里士多德理論的若干概念進(jìn)行了改造。亞里士多德的德性倫理學(xué)是一種目的論的體系。詹姆斯華萊士的《諸德性與諸惡德》，堪稱利用亞里士多德理論資源正面建構(gòu)德性倫理理論的早期代表作，其中他借用了亞里士多德的目的論方法，盡管他將目的論建立在社會規(guī)范或習(xí)俗之上。麥金太爾建構(gòu)自己德性倫理理論的三個要素：實踐、敘事意義上的完整人生、社會與傳統(tǒng)[23],可以看出皆源于亞里士多德。羅薩琳德赫斯特豪斯被稱為德性倫理學(xué)中的“幸福主義”代表，采用了亞里士多德式的將幸福作為終極目標(biāo)的目的論架構(gòu);而赫爾卡作為德性倫理學(xué)中的“完善主義”的代表，則采用了亞里士多德理智論的幸福觀念。[24]正如斯洛特所言：“我們處于對德性倫理學(xué)興趣的巨大復(fù)興之中，但是直到最近，這一領(lǐng)域的幾乎所有東西都受到了亞里士多德的啟發(fā)。”[25]

 

亞里士多德的德性倫理學(xué)當(dāng)然首先是目的論的，也正是在目的論的總體框架下，完滿圓融的德性倫理體系建構(gòu)了起來。按照亞里士多德的目的論思想，德性是最重要的善，幸福就是合乎德性的現(xiàn)實活動;過幸福生活要求擁有相應(yīng)的德性，擁有者被認(rèn)為是德性之人。[26]德性的幸福生活要求公民具備相應(yīng)的倫理德性，這是倫理德性的具體內(nèi)容問題;公民不僅應(yīng)具備相應(yīng)的倫理德性，還應(yīng)具有關(guān)于善與惡的強(qiáng)烈情感，這是德性行動的動力問題;公民不僅應(yīng)對善惡反應(yīng)強(qiáng)烈，而且應(yīng)知道以中道為善惡的標(biāo)準(zhǔn)，這是德性行動的標(biāo)準(zhǔn)問題;公民不僅應(yīng)知道善惡的標(biāo)準(zhǔn)，而且應(yīng)具有理智德性去正確運(yùn)用中道原理，這是德性行動的選擇問題;公民不僅應(yīng)能做出正確的決策，而且還應(yīng)能按照正確的決策去執(zhí)行，這是德性行動的實現(xiàn)問題。

 

這五個問題實際上就是道德品質(zhì)、道德情感、道德知識、道德智慧、道德意志，[27]是公民作為城邦共同體成員的德性能力結(jié)構(gòu)，構(gòu)成了《尼各馬科倫理學(xué)》一書的主體內(nèi)容。這五個方面是德性活動實現(xiàn)的基本條件，缺少任何一維都將影響合乎德性的靈魂的現(xiàn)實活動。因此，亞里士多德在目的論的思想框架之下，圍繞最高的目的解決了三大問題：為什么應(yīng)該具備倫理德性，應(yīng)該具備哪些倫理德性，如何運(yùn)用已具備的倫理德性。這也可以說就是德性倫理體系的基本內(nèi)容。

 

受惠于亞里士多德的理論資源，當(dāng)代亞里士多德主義的德性倫理學(xué)同樣認(rèn)為，德性之所以值得提倡，在于人的生存是為了實現(xiàn)幸福，而德性則有助于該目的的實現(xiàn)。當(dāng)代德性倫理學(xué)雖然對于亞里士多德的幸福概念有不同的取向，亞里士多德的幸福概念在現(xiàn)代人看來卻可能非常極端，[28]也可能覺得非常奇怪。[29]換言之，對于亞里士多德的目的論，只能借鑒其基本思路，卻不能照搬其幸福概念的內(nèi)涵;而只有與現(xiàn)當(dāng)代人的本質(zhì)特征結(jié)合起來，才能回答德性在現(xiàn)當(dāng)代社會的重要性問題。

 

如果說當(dāng)代西方德性倫理學(xué)從道德動機(jī)上對“是什么因素使一個人的某種品質(zhì)成為‘德性’”的問題做了回答，那么，“怎樣才能達(dá)至或展現(xiàn)這種優(yōu)良品質(zhì)”的問題則有待深入研究。麥金太爾根據(jù)亞里士多德的目的論思想，將德性的實現(xiàn)設(shè)定在共同體的社會環(huán)境和政治安排中。然而，這種宏觀的環(huán)境既不合時宜也不夠充分。按照亞里士多德以德性能力為中心的理論，它還需要道德知識、道德智慧、道德意志等多個因素共同作用。當(dāng)代西方德性倫理學(xué)明白實踐智慧的重要性，把德性活動理解為一種特殊的道德推理?！耙环N合理性的方式，就是使我們能夠正確地將對象看做善、看做某種我們有理由去做的事情的方式。

 

相應(yīng)地，我們的享樂就是那些我們能夠正確地將之看做善、看做是某種我們事實上可以享受的以及能夠正確地賦予理由的東西?！盵34]然而，對于道德知識和道德意志的問題，當(dāng)代西方德性倫理學(xué)似乎有所忽略;似乎具有實踐理性的德性之人，不需要道德知識也知道行為的正確性，更不會發(fā)生知而不做或選擇了而不執(zhí)行的問題。阿默里羅蒂說：“如果缺少恰當(dāng)?shù)恼J(rèn)知結(jié)構(gòu)……那么好的意愿也就成了空洞的?！盵35]這顯然不合乎日常德性的實現(xiàn)機(jī)制，也過高地夸大了德性能力結(jié)構(gòu)中的道德智慧要素。倘若如此，德性就難以轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實活動;而當(dāng)代西方德性倫理的研究，也難以擔(dān)當(dāng)當(dāng)代人生活實踐的倫理指南。

篇4

[論文摘要]在對生態(tài)倫理學(xué)進(jìn)行界定的基礎(chǔ)上，結(jié)合生態(tài)倫理學(xué)所涉及的主要流派對其內(nèi)部自然觀念的發(fā)展變化進(jìn)行梳理，指出生態(tài)倫理學(xué)發(fā)展的基本理論趨向；進(jìn)而厘清生態(tài)倫理學(xué)的基本發(fā)展路向，即個體主義路向和整體主義路向。 

關(guān)于生態(tài)倫理學(xué)的界定問題，國內(nèi)一些學(xué)者認(rèn)為生態(tài)倫理學(xué)是環(huán)境倫理學(xué)內(nèi)部以生態(tài)學(xué)為依托對傳統(tǒng)倫理學(xué)進(jìn)行改造的環(huán)境倫理學(xué)?！€有一些學(xué)者認(rèn)為，生態(tài)這一概念的基本內(nèi)涵是指自然界有機(jī)體之間的相互聯(lián)系和生態(tài)系統(tǒng)，所以生態(tài)倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)人只是生態(tài)共同體中的一員，而非其中心。正由于生態(tài)倫理學(xué)以生命實體乃至整個自然為研究范圍，關(guān)注生態(tài)系統(tǒng)中所有自然存在物，強(qiáng)調(diào)生態(tài)的整體利益，所以理論相對較為激進(jìn)，因此在環(huán)境倫理學(xué)中具有獨(dú)特的理論地位。

就生態(tài)倫理學(xué)的特點(diǎn)和關(guān)注的問題而言，可以把動物權(quán)利論／解放論、生物中心主義和生態(tài)整體主義涵蓋在其研究范圍之內(nèi)。其中，生物中心主義立足傳統(tǒng)倫理學(xué)理論，以生命個體的權(quán)益作為自己關(guān)注和研究的重點(diǎn)，而生態(tài)整體主義立足于生態(tài)學(xué)，以生態(tài)整體作為自己研究的重點(diǎn)，試圖把倫理關(guān)懷的范圍由生命個體拓展到整個自然系統(tǒng)。

在生態(tài)倫理學(xué)內(nèi)部，針對自然的倫理觀念從生物中心主義到生態(tài)整體主義經(jīng)過了一個從關(guān)愛生命實體到關(guān)愛整個生態(tài)系統(tǒng)的過程，其目的都是要擴(kuò)展人類道德關(guān)懷對象的范圍。而這種自然倫理觀念的轉(zhuǎn)變恰恰體現(xiàn)出它的兩條基本致思理路，即個體主義路向和整體主義路向。

一、生物中心主義視角：從個體生命角度出發(fā)的生態(tài)倫理學(xué)

生物中心主義包括施韋澤‘傲畏生命的倫理學(xué)”、泰勒“生物平等主義倫理學(xué)”以及辛格“動物解放的倫理學(xué)”、雷根“動物權(quán)利論的倫理學(xué)”，它們的基本觀念是把人以及人之外的其他生命個體納人道德關(guān)懷對象的范圍之內(nèi)。

1923年，施韋澤提出一種以生命為中心的敬畏生命的倫理學(xué)，沖破了傳統(tǒng)倫理學(xué)只限于關(guān)注人與人之間行為和關(guān)系的觀念束縛，力圖把善賦予其他的生命。在他的哲學(xué)視域里，一個人能否成為真正有道德的人，不在于他是否是一個理性的存在物，不在于他是否具有內(nèi)在的善，而在于他是否把一株植物、一個動物的生命看得與自己的同胞的生命同等重要，自然界中的一切生命沒有所謂的高低貴賤之分。敬畏生命的基本原則就是：‘菩是保持生命、促進(jìn)生命，使可發(fā)展的生命實現(xiàn)其最高價值。惡則是毀滅生命、傷害生命，壓制生命的發(fā)展。這是必然的、普遍的、絕對的生命原理。”這一倫理觀念的顯著特點(diǎn)就是要求我們對生命采取一種敬畏的態(tài)度，其目的是通過直覺、體驗等培養(yǎng)、提高我們的德性。本質(zhì)上，這種倫理觀對以往的傳統(tǒng)倫理觀提出了革命性的挑戰(zhàn)，使人們發(fā)現(xiàn)倫理在本質(zhì)上不是有限的，而是無限的。

泰勒尊重自然的倫理思想是對施韋澤敬畏生命倫理思想的延續(xù)和發(fā)展。生命在施韋澤的觀念中不僅僅指的是人類的生命，還包括自然界的其他物種，像動物、植物等。泰勒繼承和發(fā)展了施韋澤的生態(tài)倫理學(xué)思想，以善為基礎(chǔ)概念提出，任何生物均是由自己的本性決定了它們都擁有自己的善，善是對其生命事實的描述，所以，人類與其他的生命形式一樣都擁有絕對平等的天賦價值和道德價值。

從理論形態(tài)上看，這類生態(tài)倫理學(xué)關(guān)心的對象僅限于生命個體，只重視生命個體的權(quán)利和價值，而對生物共同體所具有的實體屬性卻視而不見，而且也沒有看到人對生物種群及生態(tài)系統(tǒng)的道德責(zé)任。但是，無論是動物權(quán)利論還是動物解放論，乃至生物平等主義都是從關(guān)愛個體生命出發(fā)，試圖重建人類對自然的倫理觀念。

二、生態(tài)整體主義視角：從生態(tài)整體角度出發(fā)的生態(tài)倫理學(xué)

生態(tài)整體主義以生態(tài)學(xué)思想為理論范式，利用生態(tài)學(xué)的基本原理把自然界的有機(jī)體、有機(jī)體及其環(huán)境之間的相互關(guān)系、生態(tài)過程和生態(tài)系統(tǒng)整體都預(yù)設(shè)為道德主體。其目的是通過道德主體范圍的拓寬，對生態(tài)環(huán)境問題做出倫理解答。生態(tài)整體主義主要有三個流派：利奧波德的大地倫理學(xué)、奈斯的深層生態(tài)學(xué)和羅爾斯頓的自然價值論倫理學(xué)。

三個流派通過對問題的解答，力圖轉(zhuǎn)變?nèi)藗儗Υ匀坏膽B(tài)度，建立一種生態(tài)的、整體的觀念。例如，利奧波德大地倫理學(xué)的基本思想是要擴(kuò)展道德共同體的邊界，他說“土地倫理只是擴(kuò)大了這個共同體的界限，它包括土壤、水、植物和動物，或者把它們概括起來：土地”0141193生物共同體的完整、穩(wěn)定和美麗被大地倫理學(xué)視為最高的善。利奧波德同時認(rèn)為現(xiàn)代生態(tài)學(xué)已經(jīng)證明人類只是生物共同體中的一員，他曾這樣表述道：“……土地倫理是要把人類在共同體中以征服者的面目出現(xiàn)的角色，變成這個共同體中的平等的一員和公民。它暗含著對每個成員的尊重，也包括對這個共同體本身的尊重?！薄蔽覀?nèi)祟愐獙W(xué)會像山一樣思考，大地倫理學(xué)的建構(gòu)不能缺少人類對自然的情感體驗，共同體的拓展過程不光要依托生態(tài)學(xué)所提供的知識，而且也需要我們的情感。

從理論形態(tài)上看，同前類生態(tài)倫理學(xué)相比，生態(tài)整體主義認(rèn)為不僅生命個體具有道德主體的地位，而且生態(tài)系統(tǒng)作為一個整體也是一個道德主體，所以人類應(yīng)把自己倫理關(guān)懷的范圍從個體生命延伸到整體生態(tài)系統(tǒng)，應(yīng)對整個生態(tài)系統(tǒng)負(fù)有道德義務(wù)和責(zé)任。為此，生態(tài)整體主義的哲學(xué)家們都從整體生視角出發(fā)，依托生態(tài)學(xué)的相關(guān)知識，力圖對生態(tài)系統(tǒng)所具有的道德主體地位的合法性進(jìn)行確證。他們認(rèn)為，生態(tài)系統(tǒng)作為一個整體是其他有機(jī)個體得以生存和發(fā)展的條件，在其中無論是有機(jī)物，還是無機(jī)物都處于相互依存、內(nèi)在關(guān)聯(lián)之中，生態(tài)系統(tǒng)本身固有的整體性、過程性、相關(guān)性使其具有不依人為判據(jù)的內(nèi)在價值，所以自然本身就是一個價值主體、倫理主體。

正是基于上述兩個理論視角，生態(tài)倫理學(xué)內(nèi)部形成個體主義和整體主義兩條基本進(jìn)路。這一方面是源于生態(tài)倫理學(xué)內(nèi)部自然倫理觀念的變化；另一方面是生態(tài)倫理學(xué)作為一門應(yīng)用倫理學(xué)，擔(dān)負(fù)著一個責(zé)任，即為解決環(huán)境危機(jī)所表征的一系列問題提供指導(dǎo)人類行為的道德準(zhǔn)則，但在理論實踐上，它卻無現(xiàn)成的倫理原則可以直接運(yùn)用。造成這一狀況的原因就在于，從起源上說，應(yīng)用倫理學(xué)不是單獨(dú)發(fā)展了傳統(tǒng)倫理學(xué)中‘原理’之后的‘應(yīng)用’這一部分，而是起源于現(xiàn)實生活中無法‘應(yīng)用’傳統(tǒng)倫理學(xué)的原則來加以理解和解決的問題領(lǐng)域，換言之，是起源于現(xiàn)有的原則在同一問題上的相互沖突、以至相悖而使現(xiàn)實實際上無原則的問題領(lǐng)域”。所以，生態(tài)倫理學(xué)采用了多元化的方法來探尋解決問題的途徑，個體主義和整體主義是它的兩條基本路向。

三、生態(tài)倫理學(xué)的基本進(jìn)路：個體主義路向和整體主義路向

如何把道德身份拓展到人之外的其他自然存在物，既是個體主義路向，也是整體主義路向必須回答的首要問題。一般意義上，傳統(tǒng)倫理學(xué)只承認(rèn)人的道德身份，認(rèn)為人對自然并無直接的道德責(zé)任和義務(wù)。所以，道德身份范圍的拓展是否具有合法性以及如何拓展的問題，是生態(tài)倫理學(xué)需要解決的核心問題。

針對這一問題，作為個體主義路向主要流派的動物解放論、動物權(quán)利論和生物中心論是以人之外的生命個體作為道德的主體，從個體生命的權(quán)益、價值出發(fā)論述它們應(yīng)具有何種道德地位、道德權(quán)力和責(zé)任等問題。在本質(zhì)上，這些理論是建基于傳統(tǒng)倫理學(xué)的情感范疇框架之內(nèi)，用人的情感來感知動物，所以具有西方傳統(tǒng)情感主義的理論特質(zhì)。就具體而言，個體主義路向的生態(tài)倫理學(xué)是對邊沁、密爾的功利主義思想和康德的道義論思想的借鑒和運(yùn)用，其實質(zhì)是對傳統(tǒng)倫理學(xué)理論及概念的延伸和移植。例如，辛格對平等的基本準(zhǔn)則進(jìn)行重新詮釋和擴(kuò)充，試圖使平等原則運(yùn)用于其它物種，論證了所有動物擁有平等權(quán)益的正當(dāng)性。他提出，各種動物之間感知能力、智力水平的差異并不能成為他們能否享有平等原則的依據(jù)。這一思想直接源于邊沁功利主義倫理學(xué)，邊沁認(rèn)為感受痛苦和享受快樂的能力是獲得權(quán)益所不可或缺的條件。

整體主義路向在對個體主義路向進(jìn)行批駁時，首先肯定了個體主義路向以生命本身作為判據(jù)對道德身份的拓展，是倫理思考的重要轉(zhuǎn)折點(diǎn)。這一思想把道德關(guān)懷的對象由人推及到自然界的大多數(shù)生命存在物，從而賦予倫理學(xué)新的理論意義。但是這一思想過于強(qiáng)調(diào)生命個體的權(quán)益，而沒有考慮非生命自然存在物和生態(tài)共同體的實在性以及整體性，使其理論具有一定的局限性，所以無論是理論上還是實踐上都顯得過于片面。而‘一個完整的倫理學(xué)必須給非生命的自然物體(比如河流和山川)和生態(tài)系統(tǒng)予以道德關(guān)注……生態(tài)倫理學(xué)應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)‘整體性’，比如物種和生態(tài)系統(tǒng)以及存在于自然客體間的關(guān)系等生態(tài)‘總體’應(yīng)當(dāng)受到倫理上的關(guān)注”。整體主義路的這種觀念的確立，完全得益于生態(tài)學(xué)思想蘊(yùn)涵的整體性。現(xiàn)代生態(tài)學(xué)的深入發(fā)展，使人們逐漸認(rèn)識到自然界中的物種是普遍聯(lián)系的和相互依存的。受到現(xiàn)代生態(tài)學(xué)對生態(tài)系統(tǒng)的生物物種之間相互依存關(guān)系以及生物與非生物環(huán)境間緊密關(guān)系和相互作用的啟發(fā)，整體主義路向的學(xué)者通過強(qiáng)調(diào)系統(tǒng)的整體『生使道德身份拓展到人類以外的其他非生命存在物。他們基于生態(tài)學(xué)的相關(guān)知識提出，這些非生命的自然存在物是生態(tài)系統(tǒng)不可或缺的一部分，以系統(tǒng)整體的觀點(diǎn)來看，它們本身就具有價值，這種價值是道德身份的判據(jù)。

篇5

這一著作的中文標(biāo)題是《艾麗絲•默多克小說研究》，但在此中文標(biāo)題下寫有其英文標(biāo)題：ArtandMorals:IrisMurdoch’sFictionalWorld。直譯成中文就是《藝術(shù)與道德：艾麗絲•默多克的小說世界》。只要閱讀了《艾麗絲•默多克小說研究》，讀者就知道這英文標(biāo)題實際更貼切該著的內(nèi)容。文學(xué)必然涉及倫理，只是在20世紀(jì)，有相當(dāng)長的時間，奉行文學(xué)自治論(autonomism)的批評家，太專注于文學(xué)作品的“文學(xué)性”、“文本性”、“互文性”等文學(xué)本體論問題，將文學(xué)中的倫理問題拋之腦后，因此明確主張文學(xué)與倫理關(guān)系密切的作家就受到了冷落，默多克也不例外?！半m然常有人說，她當(dāng)屬討論文學(xué)對倫理之影響的第一人，但很少有人詳細(xì)評論她這方面的觀點(diǎn)，而總體評論她對倫理學(xué)和美學(xué)的相互關(guān)系所持的觀點(diǎn)的，就更少了”(Ruokonen15)。不過，在我們進(jìn)入21世紀(jì)之際，情況發(fā)生了變化，出現(xiàn)了“倫理轉(zhuǎn)向”(EthicalTurn)(Araújo1)。這“倫理轉(zhuǎn)向”的出現(xiàn)給默多克研究帶來勃勃生機(jī)，一如英國的艾麗絲•默多克研究中心注意到的，“過去的10年見證了全球范圍默多克研究的復(fù)興，這主要是因為文學(xué)批評理論中出現(xiàn)了‘倫理轉(zhuǎn)向’?！薄叭缃瘢灰脼閭惱磙D(zhuǎn)向的主要思想家和實踐者之一”(3)。好像是與西方的“倫理轉(zhuǎn)向”相呼應(yīng)，中國的外國文學(xué)研究界也開始注重文學(xué)中的倫理問題。這當(dāng)中的領(lǐng)軍人物便是聶珍釗教授。他是中國的文學(xué)倫理學(xué)批評的創(chuàng)立者、闡發(fā)者和實踐者。2004年，針對國內(nèi)的“理論情結(jié)”，他發(fā)表了“文學(xué)倫理學(xué)批評:文學(xué)批評方法新探索”，評判了那種偽批評的傾向，即“假借新的批評方法的外衣,把對文學(xué)的具體的批評變成了美學(xué)的、哲學(xué)的抽象分析,甚至變成了對理論自身的研究,文學(xué)批評的論文性質(zhì)出現(xiàn)了變異,即變成了哲學(xué)論文、美學(xué)論文”，他提出要“開始思考另一種批評的可能性,即作為方法論的文學(xué)倫理學(xué)批評”(聶珍釗17,18)。此后，他連發(fā)數(shù)文，闡釋并實踐這種批評，給中國的外國文學(xué)批評界帶來了新鮮空氣，催發(fā)了許多優(yōu)秀的研究成果?！栋惤z•默多克小說研究》正是在這樣的形勢下做成的。雖然《艾麗絲•默多克小說研究》未有明言，但我們還是可以視它為“全球范圍默多克研究的復(fù)興”之作，是文學(xué)倫理學(xué)批評的一大實踐，啟迪我們重新思考這個古老的、但卻在上個世紀(jì)被遺忘了的文學(xué)倫理問題。

二、不入先理論后解讀的俗套

不知從何時開始，如今的一些著述或博士論文，都落入一種近似八股的俗套：先理論后解讀。大凡研究某個作家的小說、詩歌或戲劇，先找出一種理論大談一番，然后用來解讀作家、作品。這種做法雖無可厚非，然天下文章一般造，豈非近似八股？再說，一個作家的作品又豈能用一種理論解讀得了，且這種研究方法恐怕實際就是先給作家、作品定位，然后再找相對應(yīng)的文學(xué)批評理論，用來解讀作品。這種做法，說到底，豈不就是先給結(jié)論再找證據(jù)？但文學(xué)評論沒有這么輕易的事，尤其是遇上那些難以定位的作家，比如默多克。默多克既多產(chǎn)又多樣，即是小說家又是哲學(xué)家，該用何種理論來解讀她呢？只因為她著書討論了薩特就用存在主義的哲學(xué)思想？可她卻否認(rèn)自己是存在主義者。只因為她承認(rèn)“我當(dāng)然是個女權(quán)主義者”（Dooley430）就用女權(quán)主義批評理論？可這樣讀下來的，充其量不過是從一種角度切入而得的心得，也就是說只涉及該作家的一個方面，絕非“全面、系統(tǒng)”得了；就算在這一方面做到了“全面、系統(tǒng)”，那也只是一個方面的“全面、系統(tǒng)”而已。相比之下，較為有趣的做法，竊以為是文本分析（即解讀）先行，細(xì)讀中滲透著理性的辨析?！栋惤z•默多克小說研究》一書正是這樣研究默多克小說的。它不求所謂的“系統(tǒng)化理論框架”；它根本就沒有“理論框架”章節(jié)。之所以如此，原因可能有二：一是作者明白，無論用哪一種理論，都可能難以企及默多克小說的全部精髓；二是作者在評論默多克的小說時還遵循默多克的教導(dǎo)——“遠(yuǎn)離理論和概念就是駛向真理”（8），因為她認(rèn)為“避開給默多克這樣復(fù)雜而又艱深的作家下定義或者找到對之進(jìn)行論述的系統(tǒng)化理論框架，也許是明智之舉”（9）。結(jié)果，我們看到的，是作者只管分析默多克的作品，其中以小說為重，哲學(xué)和文論著述為輔，著眼于默多克小說最核心的問題。這就是《艾麗絲•默多克小說研究》的第三大特征了。

三、濃墨重彩默多克的“朝圣之旅”

篇6

所謂惡，它是指人世間普遍存在著的各種痛苦和苦難，這與基督教哲學(xué)中“上帝至善，上帝創(chuàng)造一切”一說形成了沖突和矛盾?；浇陶軐W(xué)中惡的問題由此產(chǎn)生，并有著豐富的內(nèi)容。

（一）基督教哲學(xué)中惡的問題的產(chǎn)生?；浇陶軐W(xué)認(rèn)為上帝是全知全能的，是至善的，是上帝創(chuàng)造了一切，這是基督教哲學(xué)中惡的問題產(chǎn)生的理論前提。基督教的創(chuàng)世說認(rèn)為，上帝創(chuàng)造了人世間的一切東西，而惡普遍存在于人世間。那么可以說，惡也是上帝創(chuàng)造的，應(yīng)該由上帝來負(fù)責(zé)。按照這樣的邏輯進(jìn)行推論，就會出現(xiàn)一個讓人類困惑不已的問題：萬能的上帝和人世間的惡之間到底存在著什么樣的關(guān)聯(lián)？這一問題很早就引發(fā)了基督教神學(xué)家和信徒們的思考，并由此引出了一系列的問題和爭論，即人性是惡是善？自然界為何存在惡？上帝為何容忍自然界的惡？上帝為何沒有創(chuàng)造沒有惡的自然界？上帝是否能夠創(chuàng)造沒有惡的自然界？

（二）基督教哲學(xué)中惡的問題內(nèi)容?；浇陶軐W(xué)中關(guān)于惡的問題有著豐富的內(nèi)容，具體包括惡的定義、惡的起源和惡的類型等三方面。首先，關(guān)于惡的定義，基督教哲學(xué)對其有著獨(dú)特的理解和闡釋。基督教哲學(xué)家奧古斯丁認(rèn)為，所謂惡就是善之缺乏，這是基督教傳統(tǒng)中的經(jīng)典定義。后繼者發(fā)展了奧古斯丁的觀點(diǎn)，認(rèn)為惡是通往善的必由之路。其次，關(guān)于惡的起源，基督教哲學(xué)歸因于人類的自由意志，認(rèn)為人世間的惡產(chǎn)生的根源是自由，是人類完全的自由主動性。最后，關(guān)于惡的類型，基督教哲學(xué)把惡分為三類：道德之惡、自然之惡和形而上學(xué)之惡。道德之惡意指人類的惡意行為，自然之惡意指大自然對人類的懲罰，形而上學(xué)之惡意指善的缺乏，這是道德之惡和自然之惡存在的基礎(chǔ)。

二、基督教哲學(xué)對惡的克服

（一）自律論。基督教哲學(xué)認(rèn)為，在人類的原初狀態(tài)時，人是有自由意志的，既可以選擇向善，也可以選擇向惡。但人本性惡，更傾向于選擇惡。而選擇惡和去惡都是和人的自由意志緊密相關(guān)的，去惡同樣需要人的自由意志，需要人類自由主動地去作為。人類天生就具有選擇善、選擇美德的自由，為了得到神靈的佑護(hù)，從而得到救贖，達(dá)到完美，人類需要運(yùn)用自己的自由意志來逐漸克服人類本性惡的一面，擺脫自我主義的傾向，從而自由主動地選擇善。上述就是自律論的主要內(nèi)容，即克服惡的過程，不是單方面的依靠神靈來解決，更多的是通過人的自由主動的作為。

（二）他律論?；浇陶軐W(xué)同樣看重上帝在人類克服惡這一過程中扮演的不可或缺的角色。在基督教中，人是天生有罪的，而且人不可能單靠自己的努力和作為來克服罪惡，因為人的能力是有限的，人必須通過信仰上帝，通過上帝的救贖，才能實現(xiàn)去惡，才能得救。這一觀點(diǎn)的理論前提就是認(rèn)為人和神之間有著永遠(yuǎn)不可逾越的鴻溝，人不可能自我實現(xiàn)至善、實現(xiàn)圓滿，只有上帝才可以。從這個意義上說，基督教是一種“他律教”，基督教主張通過上帝，通過外力、他力來幫助人實現(xiàn)對自己惡的克服。

（三）道德升華論。道德升華論把人的道德責(zé)任與人自身的救贖以及上帝的至善圓滿聯(lián)系起來，認(rèn)為美德和人性善是至高無上的。這一觀點(diǎn)認(rèn)為，惡是通向善的必由之路，強(qiáng)調(diào)人需要通過不斷的成長，不斷的克服惡，才能走向完美，走向至善。人類是非常具有精神和道德發(fā)展?jié)摿Φ囊环N特殊存在物，在漫長的進(jìn)化過程中，人類將會逐漸地發(fā)展成為具有倫理和道德的“宗教動物”。也就是說，人類去惡向善的過程就是一個從“生物生命”不斷轉(zhuǎn)向“道德生命”的過程，希克的造靈說以及伊利奈烏的“人類創(chuàng)造二階段論”意在于此。

三、基督教哲學(xué)中的惡對近代西方文明的影響

（一）影響近代西方倫理學(xué)和哲學(xué)轉(zhuǎn)向。奧古斯丁認(rèn)為，人是有自由意志的，人在原初狀態(tài)時更傾向于選擇惡，人對自由意志的濫用是一切惡的來源?；浇陶軐W(xué)中關(guān)于“自由意志”的研究和爭論，在很大程度上影響了西方倫理學(xué)和哲學(xué)的轉(zhuǎn)向。倫理學(xué)這一古老學(xué)科開始時并未關(guān)注罪惡問題，其核心內(nèi)容是如何使人獲得幸福。而對“自由意志”的爭論，開辟了倫理學(xué)的新維度，使得倫理學(xué)開始關(guān)注人的罪責(zé)和權(quán)利等問題。同樣，奧古斯丁關(guān)于“自由意志”的研究和爭論，引發(fā)了對人的自由意識的全面審視，這是近代啟蒙思想的哲學(xué)核心，這種全面審視最終推動了近代哲學(xué)的轉(zhuǎn)向。

篇7

一、問題的提出

中國人的宇宙觀傾向于認(rèn)為:不管祂屬人還是屬神,我們都應(yīng)該以愉悅且欣賞的態(tài)度來對待我們不得不生存于其中的這個世界。其結(jié)果表現(xiàn)為:(一)我們不是發(fā)展了因果追問性的積累性科學(xué)知識,而是發(fā)展了使社會生活在人的努力之下變得更好些的豐富的人生智慧。(二)我們也并不追問什么是正義,而是努力使社會生活在任何情況下都能重新恢復(fù)有序,或使得這秩序變得更加公正些,以便人們能夠更為自由且有序地展開自己的生活。因此,中國哲學(xué)盡管也有“形而上者”的“道”論,卻從來不去邏輯地推進(jìn)一種西方意義上的形而上“學(xué)”。于是,中國人古來雖然也一直有對神的敬畏,但卻不曾有神學(xué),更不創(chuàng)造排他性的一神教。就這個意義上,中國哲學(xué)是寬容的,她寬容的邊界似乎也是無窮的,以至于任何一神教,都能在中國這個大熔爐里呈現(xiàn)出自己的美妙和風(fēng)采,并幫助中國收拾人心,其在整體上表現(xiàn)為中國古典意義上“和而不同”的美學(xué)狀態(tài)。

《易•序卦傳》說:“有天地然后有萬物,有萬物然后有男女”,《老子》說:“萬物負(fù)陰而抱陽,沖氣以為和。”我們承認(rèn)“有”且樂觀其有,我們通過“有\(zhòng)無”的陰陽互補(bǔ)模式來看待并思考這個世界。由于這些說法在中國文化中的根本性,且時時、處處、事事得以展現(xiàn)出來,中華文明對世界不僅充滿了哲學(xué)性樂觀態(tài)度,并由此發(fā)展了一種可以稱之謂陰陽互補(bǔ)思想方法,從而大大不同于西方人大大發(fā)展了的那種因果追問邏輯思想方法。中國的陰陽互補(bǔ)論思想方法是否能成為一種普世性的思想方法呢?這當(dāng)然是一個需要嚴(yán)格論證的重大問題。但本文意不在此,而是通過對儒家之“仁”和道家之“德”的思考——這思考的思想方法是中國的——來回應(yīng)一個倫理學(xué)上的問題,以此就教于廖申白先生。

廖先生在《中州學(xué)刊》2009年第2期上發(fā)表《論倫理學(xué)研究的基本性質(zhì)》一文(以下簡稱“廖文”,凡引此文只標(biāo)頁碼),廖文分倫理學(xué)與人的問題、著眼于人的可能的善、著眼于人的總體的善、生活者的觀點(diǎn)、實踐性、規(guī)范性、哲學(xué)的和有系統(tǒng)性的研究,共七個部分。文章的總體意思應(yīng)該是這樣的:倫理學(xué)這門科學(xué)的核心問題不僅是人的問題,而且是帶有實踐性和規(guī)范性的問題,研究者不僅是一個“外在”于社會生活的評價者,而且是一個內(nèi)在于社會生活的參與者,研究者的這種雙重身份在趨向某種內(nèi)在善或總體的善時,常常表現(xiàn)出在倫理和道德、正當(dāng)和善等等方面的不協(xié)調(diào)的理路。于是倫理學(xué)就不得不寄望于哲學(xué)形而上學(xué)的有系統(tǒng)性的研究。哲學(xué)形而上學(xué)更有可能通過可能的善去系統(tǒng)接近“總體的善”。

這種努力方向我沒有什么意見,我對廖文的意見可這樣表述:

(一)從理論意義立論,任何一門學(xué)科的研究者都無法對自己這門學(xué)科的“研究”進(jìn)行真正有效的研究,而不僅僅是倫理學(xué)。如果對某一學(xué)術(shù)群體進(jìn)行研究是可能的,且有時甚至是必要的話,那只是一個社會學(xué)性質(zhì)的問題調(diào)查,但這一調(diào)查理論上正好不能由從事本學(xué)科研究的人進(jìn)行,他們法律上需要回避。這意思就像邏輯實證主義所早已發(fā)現(xiàn)的那樣:符號不能自指。或用中國傳統(tǒng)的常識講:醫(yī)不自治。而這一理路正好就是廖文中分兩節(jié)所講的所謂“生活者”和“評價者”關(guān)系問題的思考所呈現(xiàn)的真實狀況,這是一個邏輯悖論。而根據(jù)黃輾冀的研究結(jié)論:東方無悖論。這說明廖文的思想方法從根本點(diǎn)上是西方的。

(二)如果我們不是進(jìn)行神學(xué)的研究,我們不會發(fā)現(xiàn)“總體的善”;如果進(jìn)行神學(xué)的研究,我們所認(rèn)定的最后的總體的善就是神本身。但神學(xué)家并不是神本身,他只是依靠信仰才能將所謂的總體之善主觀認(rèn)定為神本身并宣稱神的至善。在這一研究中,神學(xué)家必然面臨古老的柏拉圖問題,即,如果我已經(jīng)知道善本身,我將不再需要研究什么是至善;如果我不知道善本身,即使善本身就在我面前,我又怎么樣來識別她呢?這又是一個邏輯性的悖論。基督教神學(xué)正是在這一逼問或這一悖論基礎(chǔ)上,才不得不以god來避免思想的無底深淵。

(三)西方形而上學(xué)家真的能通過系統(tǒng)性研究來回答廖文的倫理學(xué)不能解決的問題嗎?在基督教主導(dǎo)的中世紀(jì),歐洲人按《圣經(jīng)》思考,近代特別是康德以來,他們開始從實體性的“自由”來思考。于是就出現(xiàn)了“善”和“正當(dāng)”的不協(xié)調(diào)。由于20世紀(jì)的中國有從“五四”以來的長達(dá)60年以上的“言必稱希臘”的科學(xué)思維定勢,廖文不得不回歸古希臘,回歸到亞里士多德,并將倫理學(xué)內(nèi)部的上述不協(xié)調(diào)寄望于同樣淵出西方的哲學(xué)形而上學(xué)。據(jù)我所知,西方哲學(xué)在邏輯實證主義無情的奧康姆剃刀解剖下,形而上學(xué)在學(xué)科意義上已是斯文掃地,因為它所有的根本性問題,已經(jīng)被證明為類似于某種皇帝新衣之類的假問題。邏輯實證主義思潮的背景支撐,是新科學(xué)革命和數(shù)理邏輯在20世紀(jì)前30年的發(fā)展所導(dǎo)致的自身無法系統(tǒng)性完整自洽的結(jié)論,而與此同時,尼采又宣稱“上帝死了”。于是,羅素所津津樂道的所謂哲學(xué)總是處于神學(xué)和科學(xué)二者之間的“無人之域”的說法應(yīng)該是成立的,這就出現(xiàn)了后現(xiàn)代哲學(xué)家不僅不再訴諸傳統(tǒng)意義上的形而上學(xué),反而激烈解構(gòu)一切邏各斯為中心的形而上學(xué)。在這樣一種歷史情景或者說時代精神之下,我們怎么好意思去難為我們的這些西方哲學(xué)同行呢?這不是說中國哲學(xué)能夠解決這些問題,而是說我們有另外一種與之不同的世界觀,或者說我們對于我們不得不置身于其中的宇宙,有另外一種更加樂觀的態(tài)度,且在此基礎(chǔ)上發(fā)展了另外一種不同于因果邏輯決定論的陰陽互補(bǔ)效用論思想方法。

于是治西學(xué)卻又是中國人的廖先生恰當(dāng)?shù)卣驹谥形髦g進(jìn)行協(xié)調(diào),且要把倫理學(xué)問題過渡為哲學(xué)形而上學(xué)的問題。那么廖文的問題究竟出在哪里呢?中國哲學(xué)對此能否給出一個更好的說法呢?如果可能的話,中國哲學(xué)的說法是什么?下面我們就這三個問題一一展開并給出自己的說法。

二、廖文問題的癥結(jié)所在

請允許我將意見性的結(jié)論放在前面。廖文的問題是:中西方兩種思想方法的不當(dāng)混用?；煊盟坪鯌?yīng)該是最好的方法,但不當(dāng)?shù)幕煊脜s可能將問題誘入歧途。

為了能提綱挈領(lǐng)地將廖文的理路展開并找到其癥結(jié),我們不妨先將該文的內(nèi)容摘要和關(guān)鍵詞抄錄如下。其內(nèi)容摘要曰:“對倫理學(xué)研究人的問題的方式及其特點(diǎn)作出說明是理解倫理學(xué)的性質(zhì)的好方法。倫理學(xué)著眼于人的特有的生活活動、人的總體的生活的善來面對和研究人的問題,它內(nèi)含一種生活者的觀點(diǎn)。把倫理學(xué)的研究僅僅建立在評價者的觀點(diǎn)上是不恰當(dāng)?shù)?它是一種實踐性的研究。一種生活活動僅當(dāng)發(fā)生了對生活者而言的內(nèi)在善時,才成為倫理學(xué)研究的恰當(dāng)題材。倫理學(xué)也是規(guī)范性的研究,它研究倫理與道德是怎樣的生活規(guī)范,以及它們怎樣成為這類規(guī)范。倫理學(xué)是一種哲學(xué)的、有系統(tǒng)性的研究,這種研究更接近人的生活或問題的真實。”其關(guān)鍵詞曰:“倫理學(xué);善;實踐;生活者;道德”。

通過整個行文過程我們能夠發(fā)現(xiàn),廖先生事實上是要協(xié)調(diào)在學(xué)理上存在著重大張力的四個問題:(1)生活者和評價者的關(guān)系如何處理;(2)實踐性和規(guī)范性如何協(xié)調(diào);(3)倫理和道德這兩大同根分途的問題,在倫理學(xué)中應(yīng)該如何歸并于“善”;(4)通過哲學(xué)形而上學(xué)的介入試圖解決或接近于解決本學(xué)科在理論形態(tài)上的系統(tǒng)性問題。

轉(zhuǎn)貼于

問題在于:這四個問題事實上處于不同的領(lǐng)域和學(xué)科之中的不同層面上,倫理學(xué)本身即便加上哲學(xué)形而上學(xué)的努力,究竟能否達(dá)成廖先生所預(yù)設(shè)的西學(xué)意義上的宏大目標(biāo)呢?

(一)關(guān)于生活者和評價者的關(guān)系如何處理的問題。關(guān)于這樣一個問題,不僅是倫理學(xué),但凡社會科學(xué)的所有研究者,都有同樣的問題。因為很簡單,這類問題的“研究”作為一種行為,其與自然科學(xué)研究的重大區(qū)別是:我們既是主體又是客體。作為主體,我們把我們的外部世界當(dāng)成了我們的對象;作為客體,我們自己恰恰又是我們所研究對象的一部分。如果按邏輯的因果追問方法堅持進(jìn)行下去,我們必然進(jìn)入悖論:我不研究我時我研究了我,一旦我研究我時我又失去了作為對象的我。正如廖文所說,“倫理學(xué)研究可能同時含有生活者與評價者兩種觀點(diǎn)”(第131頁),為了區(qū)別這兩種“觀點(diǎn)”,廖文對“實踐”這個范疇作出了特殊的界定,這種界定不僅使“實踐”否定了人類創(chuàng)造物質(zhì)生活資料以獲得“善物”活動的實踐性,而且進(jìn)一步將“實踐”窄化到“追求著交往生活的內(nèi)在目的,并在此基礎(chǔ)上追求著人的生活的哲學(xué)的、宗教精神的理解的活動,我們稱為實踐”(第131頁)。簡言之,只有真正屬于哲學(xué)和宗教生活的交往并理解著的活動才是實踐,其他生活活動算不上實踐。“所以,盡管人人都生活著,但并不是人人都有實踐的活動”(第131頁)。“僅僅謀生和牟利的生活不是實踐,僅僅為獲得某種善物的生活也不是實踐”(第131頁)。為了走出生活者和評價者“研究”行為的邏輯悖論,廖文造出如此界定了的“實踐”概念,究竟是有助于問題的解決還是為研究增加了更大的麻煩呢?結(jié)論是不言而喻的。

(二)關(guān)于實踐性和規(guī)范性如何協(xié)調(diào)的問題。在當(dāng)代中國語境中,我們可以把實踐界定為人的自由創(chuàng)造活動。如果進(jìn)一步限定的話,我們可以說,只有創(chuàng)造出有益于人類生活世界的活動才配得上實踐之美名,因為這活動即使不善也起碼必須是正當(dāng)?shù)?。而有損于人類生活世界的生命活動應(yīng)當(dāng)在道德上進(jìn)行制止,若道德未能制止他,他就應(yīng)為此一行為負(fù)責(zé):承擔(dān)不利的后果。這樣,我們也就同時預(yù)設(shè)了兩種規(guī)則,即道德規(guī)則和法律規(guī)則。如果道德規(guī)則足夠有效,我們將不再需要法律規(guī)則;正是因為道德規(guī)則往往總是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠,我們必須制定法律規(guī)則。古今中外的歷史事實無不證明著這兩項規(guī)則都是維系一個良序社會的必要規(guī)則,一旦這兩種規(guī)則都失效了,人類最后就不得已而訴諸暴力或?qū)⑿谭ǖ谋┝ι墳閼?zhàn)爭的野蠻規(guī)則。傳統(tǒng)中國“刑起于兵”的歷史沿襲可以有效說明這一點(diǎn);孔子的“無訟”理想可以說明倫理規(guī)則比法律規(guī)則更合于道德。歐美傳統(tǒng)的民商法規(guī)則占據(jù)主導(dǎo)地位,但這只是一個簡單的事實需求問題,即,在地中海文明叢中,商業(yè)從來具有重要地位,而在東亞大陸的農(nóng)耕中國,則不太需要這種規(guī)則。我們現(xiàn)在十分需要這種規(guī)則,只是因為從馬嘎爾尼到前不久我國加入世界貿(mào)易組織的二百年歷史過程中,我們被動地不得已接受了“貿(mào)易自由,協(xié)商關(guān)稅”的新規(guī)則。目前被誤認(rèn)為是所謂“普世倫理”的許多規(guī)則都是這種人類歷史“實踐”的本文由收集整理結(jié)果,而不是因為我們這種現(xiàn)在看來還很落后的文化傳統(tǒng)沒有哲學(xué)和宗教的追求。實踐性是自由地創(chuàng)造性突破規(guī)則的生活、歷史動力,規(guī)范性是使這動力不至于失序的安全保障閥,二者恰如一個銅幣的兩面,不可須臾分離。于是,廖文對“實踐”的上述限定是荒謬甚至是可笑的,不管在中國還是在西方的當(dāng)代。

在廖文接下來的論證中我們可以看到,他之所以對實踐作出上述如此嚴(yán)格而又狹隘的定義,僅僅是由于他把“實踐”完全誤置于亞里士多德的理論框架之中了。與此同時他也將人類社會生活所需要的“規(guī)范”分為“職業(yè)的或技藝(技術(shù))的,法律的,倫理的三種形式”。(第133頁)進(jìn)而,他仍然采用亞里士多德的分類方式并指出:“勞動、實踐、理論”是人類所特有的活動,這三種活動分別來源于“理論理智、實踐理智和技藝?yán)碇?rdquo;(第132頁)這樣三種理智。同理,三種理智自然就推出如下結(jié)論:“人的特有的活動有三種:理論的活動、實踐的活動和制作(或勞動)的活動”(第131頁)。試問:這樣疊床架屋地套用亞氏理論,于我們的倫理學(xué)研究到底有何種補(bǔ)益呢?如果亞氏的分類確曾是有效的,那么何以作為亞氏后裔的西方倫理學(xué)和哲學(xué)同行一直未能解決廖先生提出的問題呢?回到廖文內(nèi)部理路上來,作這樣限定的結(jié)果對思考所謂的“倫理學(xué)研究的基本性質(zhì)”有何補(bǔ)益呢?

(三)關(guān)于倫理和道德這兩大問題域在倫理學(xué)中應(yīng)該如何歸并的問題。在我看來,倫理一詞是中性的,它研究的對象是人際關(guān)系卻并不保障實際上也無力保障人際關(guān)系必然地導(dǎo)向行為人的善行,或者說,“關(guān)系”是中性的,人際關(guān)系的互動中既有向善的可能性,也極有可能不可逆轉(zhuǎn)地惡化下去。但由于傳統(tǒng)倫理學(xué)一直強(qiáng)調(diào)人際關(guān)系應(yīng)該由“善”來引導(dǎo),所以人們也就將關(guān)于善的問題長久地交由倫理學(xué)學(xué)者進(jìn)行研究,但這種自然形成的分工現(xiàn)在看來卻完全可以是無所謂的,但是研究者則應(yīng)盡可能負(fù)責(zé)任地在其中選擇讓人明白而非讓人糊涂的研究策略,以確保教人者不至于誤人子弟。“道德”一詞,至少在中國語境中卻完全不同,它本身意味著善、蘊(yùn)涵著善。所以在中國倫理學(xué)界,一直存在著對這兩個概念及其二者關(guān)系的不同理解。比如,強(qiáng)調(diào)倫理一詞古典意義的何懷宏就堅持倫理學(xué)應(yīng)該通過制定倫理規(guī)范來引導(dǎo)人們的行為更加趨向于道德,即提倡人們趨善。而強(qiáng)調(diào)道德相對于倫理一詞的差異性的趙汀陽則堅持認(rèn)為,倫理學(xué)的任務(wù)不是或主要不是制定什么倫理規(guī)則,卻要研究如何使人們的生活更加幸福,而如果說真的有什么達(dá)到幸福的規(guī)則,他認(rèn)為只有一條“公正”規(guī)則足矣。因為,即使我們已經(jīng)擁有了足夠多的倫理規(guī)則,人們?nèi)匀徊粫驗橛辛怂鼈兙妥兊眯猩浦L(fēng)大行天下,反之亦然。

廖文顯然意識到了這一分歧,他在行文中清晰顯示的傳統(tǒng)社會中倫理學(xué)研究強(qiáng)調(diào)“善”而近現(xiàn)代以來特別是康德以來人們更加強(qiáng)調(diào)“正當(dāng)”就是明證。對廖先生而言,善與正當(dāng)?shù)年P(guān)系也就是倫理與道德的關(guān)系。執(zhí)意要追求“總體的善”,意味著廖先生堅守傳統(tǒng)的倫理學(xué)界域,試圖將正當(dāng)歸并于善,這與何懷宏先生一樣,本身當(dāng)然談不上對錯。就學(xué)科領(lǐng)域本身的界定并不同于該學(xué)科能夠解決的問題意義上,不僅不能對此有什么責(zé)備,勿寧說,將二者歸并起來的學(xué)術(shù)努力還相當(dāng)值得嘉許。問題是我們采用什么樣的思想進(jìn)路,或者說采取何種研究策略才能達(dá)至這一崇高的目標(biāo)呢?研究策略是研究者自身的選擇行為,這選擇行為必將顯示出研究者說的是明白話還是糊涂話。

(四)關(guān)于通過哲學(xué)形而上學(xué)的介入試圖解決或接近于解決本學(xué)科在理論形態(tài)上的系統(tǒng)性問題。問題四與問題三緊密相關(guān),廖先生的研究策略是求助于哲學(xué)形而上學(xué)的參與或介入。而廖文的意思給人的明顯感覺是,他正在進(jìn)行這樣的跨學(xué)科研究,也就是說,即使我們不能將倫理規(guī)范完全系統(tǒng)化,只要我們努力著,希望總是有的。于是廖文一方面主要借助于西方哲學(xué)中的學(xué)術(shù)資源,特別是亞里士多德的學(xué)術(shù)資源,一方面引入中國傳統(tǒng)的儒學(xué)和道家思想進(jìn)路和研究策略。理論上講,這是相當(dāng)?shù)睾?。問題是對中國傳統(tǒng)資源的援引要準(zhǔn)確!

三、仁與德:儒道互補(bǔ)的倫理學(xué)進(jìn)路

問題似乎真的就出在這里。廖文開篇即不斷引用道家之“道”和儒家之“德”來論證他關(guān)于西方歷史上“善”與“正當(dāng)”的關(guān)系問題,并試圖釋明“倫理”和“道德”的關(guān)系并從而指出,倫理學(xué)界對于二者在指稱上的不同意蘊(yùn)有分歧。

儒家傳統(tǒng)雖然立基于宗法倫理,但經(jīng)孔子改造之后,它卻畢竟首先是一種中國特色的倫理學(xué)。這種倫理學(xué)與西方倫理學(xué)的關(guān)鍵不同之處,是在早期儒學(xué)中排除掉了人與物的關(guān)系并從而把問題集中在“仁”這個觀念上。雖然“《大學(xué)》之道”三條目的最終旨趣“在止于至善”,宋明儒學(xué)也重新將人與物的關(guān)系引入自己的理論體系之中,但他們并沒有走出孔子所圈定的界域,他們在“格物致知”上虛晃一槍后,認(rèn)定“仁”是其道德形而上學(xué)本體論的終極根據(jù)。顯然,這種進(jìn)路迥異于柏拉圖的進(jìn)路,它雖然也設(shè)定了“至善”的可欲性,卻只從人現(xiàn)實的自然存在的親親狀態(tài)出發(fā)漸次展開。達(dá)到至善固然圣且神矣,一時達(dá)不到至善卻也并不特別地在乎。道家雖被從司馬談至今的人們稱之為道家,但在倫理學(xué)意義上,道家的核心概念并不是“道”而應(yīng)該是“德”,而儒家的核心概念并不是“德”而是“仁”。仁可以轉(zhuǎn)換為不再以宗法為基礎(chǔ)的倫理概念,進(jìn)一步甚至可以轉(zhuǎn)換為具有人際間中性關(guān)系或者哈貝馬斯主體間性式的普世倫理學(xué)。而道家之“德”在中國傳統(tǒng)語境和現(xiàn)代語境中,都可以直接轉(zhuǎn)譯為倫理學(xué)意義上的道德本身或者說柏拉圖意義上的善本身。

轉(zhuǎn)貼于

出現(xiàn)這一重大錯置并不為怪,因為廖先生主治西學(xué),在其他領(lǐng)域說話有所隔膜是可以原諒的。但既然廖文已經(jīng)通過對實踐的重新界定,將勞動所追求的“善物”都排除在倫理學(xué)看來如此重要的實踐領(lǐng)域之外,為什么還要將“道”這一最高范疇引進(jìn)來為自己作論證呢?顯然,廖文將“道”完全當(dāng)成了西方哲學(xué)甚至宗教觀念,這很不妥當(dāng)。道當(dāng)然有這一層意思,但道還有譬如“要走正路”的道德意味,而正路或大道不是只靠哲學(xué)和宗教的交流理解所能走得通的。道作為中國哲學(xué)的最高范疇,他的綜合性不但不排除廖先生所排除出去的“善物”,而恰好是只有能取得這些善物時才可配稱為德得了道。

廖文的標(biāo)題“論倫理學(xué)研究的基本性質(zhì)”和最后一部分“哲學(xué)的和有系統(tǒng)性的研究”這一前后呼應(yīng)究竟蘊(yùn)涵著什么樣的玄機(jī),乃至于出現(xiàn)這種嚴(yán)重的誤判誤置呢?若細(xì)繹文意,我們不難感到廖的意思應(yīng)該只能是這樣的:倫理學(xué)僅僅靠自身的研究是不夠的,必須借重于哲學(xué)形而上學(xué)的研究。因為哲學(xué)“尋求對這個存在世界本身,對人的存在同這個存在世界的存在之間的關(guān)系,對人的生活的善以及人與生活的這個世界的好的關(guān)系被人類看做是善的原因等的更全面、更透徹的理解”(第134頁)。這樣,倫理學(xué)研究的基本性質(zhì)就被廖文擴(kuò)張到了哲學(xué)形而上學(xué)的研究。然而問題的嚴(yán)重性在于,既然有如此的訴求,那為什么又要掏空哲學(xué)所要面對的存在世界中至關(guān)重要的實踐概念呢?僅僅由于這一概念源于偉大的古希臘亞里士多德嗎?亞氏的訴求和廖文的訴求在何種意義上有一致性呢?對此,我們反復(fù)研讀,卻仍看不到廖文有任何的說明。

如果這種思考在傳統(tǒng)西方形而上學(xué)中是可欲的,那么,在當(dāng)今世界哲學(xué)界特別是中國哲學(xué)界就不僅是完全的錯置,而且完全是自相矛盾的。廖文沒有對學(xué)界提出一個清晰的問題,而只是為自己制造了一個混沌的迷宮,展示了一大堆雖錯位艱難卻是可愛的思考。

廖文認(rèn)定:“道家學(xué)說把我們無法經(jīng)驗但可以體悟的道作為世界的本原和生活的最高的善,儒家學(xué)說把我們據(jù)以與道溝通的德作為人的生活的主要的善”(第128頁)。在倫理學(xué)意義而不是哲學(xué)形而上學(xué)意義上,這句話應(yīng)該是這樣的:道家通過個體之德追求道,道家之道是中國哲學(xué)的最高本體,也就是倫理學(xué)最高的善;儒家通過“和群之仁”來求德,并通過含有主體間性人際關(guān)系內(nèi)涵的群體之德,來和道家個體之德進(jìn)行對偶互補(bǔ)。這樣思考的話,便有可能在破解倫理學(xué)在這一問題上的難題有所助益。我們可以也應(yīng)該嘗試?yán)萌寮覀惱砗偷兰业赖碌馁Y源,并借用中國對偶互補(bǔ)的思想方法來解決困擾西方倫理學(xué)界在“善”和“正當(dāng)”或目前中國倫理學(xué)界在“倫理”和“道德”上不可克服的邏輯不可貫通性甚至矛盾性的問題。否則,如果按廖文所說,不僅會誤置了儒學(xué)和道家,也會誤導(dǎo)廖先生并從而將現(xiàn)在看來如此重要的倫理學(xué)難題,錯誤地本文由收集整理推給早已力不從心的哲學(xué)形而上學(xué)。事實上在我看來,這一難題似乎是一個西方神學(xué)或者說準(zhǔn)神學(xué)問題,把它在社會科學(xué)各領(lǐng)域之間像皮球一樣踢來踢去,不僅是無聊的不負(fù)責(zé)任,而且是極為有害的。如果一個“研究”者需要信仰了,比如廖先生,那是極為正常的事情。可是人類畢竟無法通過科學(xué)的努力終極性地解決這一問題。自然科學(xué)做不到的事情,社會科學(xué)仍然做不到,不管是多么真誠的研究者,真誠地努力并不必然感動上帝,以便讓“研究”者能夠窮盡這個世界的真理,并使這真理獲得信仰的資格。信仰就是信仰,就學(xué)理意義上說,信仰也就是不講道理的最后道理。就此而論,廖文提出問題的思想方法本身即存在著嚴(yán)重的誤區(qū)。這一誤區(qū)事實上已經(jīng)將廖先生引入歧途。

倫理學(xué)的基本性質(zhì)是什么?我認(rèn)為任何一門科學(xué)都只有對象問題,用中國人實踐理性的大腦思考,這世界根本就不必也未必沒有什么實體的性質(zhì)。這是問題的一個方面,問題的更為嚴(yán)重的方面是,倫理學(xué)學(xué)者和其他社會科學(xué)的學(xué)者一樣,他的“研究”行為本身是無法通過自己的自反性努力來找到的,更談不上有什么“研究的基本性質(zhì)”,我們把這一“研究”行為作為一碗飯就是了。雅致點(diǎn)說,這是一種職業(yè),研究是學(xué)者的職業(yè)行為,如此而已,豈有他哉?最質(zhì)樸的真理也許是,科學(xué)研究就是要么獲得知識,要么界定正義,前者是自然科學(xué)家的事情,后者是社會科學(xué)家的共業(yè)。雖然正義或公正的實際獲得總要以自然科學(xué)的知識為背景,卻并不必然需要對這一知識的總體引入。更不能在前門推出而在后門又稀里糊涂地悄悄引入。而這正是廖文的“總體誤區(qū)”。倫理學(xué)的主要研究對象是人際關(guān)系的應(yīng)該,關(guān)系可以擴(kuò)張到譬如動物保護(hù)和生態(tài)文明的研究上,但這并不改變倫理學(xué)研究“關(guān)系中的應(yīng)該”這一基本性質(zhì)。一旦這“應(yīng)該”上了心,入了腦且能常常落實到人際互動行為上,此人就是道德的或善的。西方哲學(xué)從本體論轉(zhuǎn)向知識論,又從知識論轉(zhuǎn)向語言學(xué);然后現(xiàn)象學(xué)發(fā)生了神學(xué)轉(zhuǎn)向,解構(gòu)主義發(fā)生了倫理學(xué)轉(zhuǎn)向,列維納斯又提出“倫理學(xué)是第一哲學(xué)”,頗帶神學(xué)指向和神學(xué)意味。這其實正是西方哲學(xué)在老子意義上“為學(xué)日益,為道日損”的結(jié)果。如果說神學(xué)家未能挽救西方這種頹勢,這似乎也并不是神學(xué)家的錯,因為神學(xué)家所要努力的方向是以美妙軟化明朗,他以信仰的方式站穩(wěn)自己的立場來對世人轉(zhuǎn)述“神”的話語。但廖文的努力方向卻正好相反,他是要用邏輯的明朗來硬化美學(xué)或神學(xué)的美妙。這工作當(dāng)然相當(dāng)值得贊賞,問題是廖文的敘事風(fēng)格既不美妙也不明朗,處處讓人不知所云!

如何能使人類的理性得以自安?本文無力回答。如何使研究者本身的理性得以自安?研究者自會各有自己的“高招”,但廖文的發(fā)表正表明了人類對于信仰的渴望。有必要指出的是:人類對信仰的渴望并非研究者自己的渴望,誰渴誰找“水”,即使在信仰自由中各人找到了不同的水,那也是毫無辦法的事情。

中國文化頗有些泛神化的致思傾向說明:中國人的信仰從來是自由的,只要不對政治秩序構(gòu)成實質(zhì)性威懾,中國文化寬容并悅納所有的信仰方式并允許任何人按自己的方式安身立命。這樣說意味著:中國哲學(xué)有解決西方人信仰問題的獨(dú)特的安身立命的哲學(xué)資源,我們雖然對這一點(diǎn)深信不疑,但這仍然只是我們的信念。這種信念能否成為普世的,并不是我們說了算的。欲以此普世是可欲的,但目前怕是為時尚早,過分奢望了。

回到中國哲學(xué)的儒道互補(bǔ)進(jìn)路上,如果我們將儒家之“仁”界定為規(guī)范倫理學(xué)并要求新儒家提供更進(jìn)一步的倫理規(guī)范,與此同時,我們將道家之“德”界定在道德倫理學(xué)領(lǐng)域,并要求新道家對道與德提供本體論和存在論的深入解釋,以便為人們提供幸福生活的資源,或可在一定程度上勉強(qiáng)回應(yīng)廖文所反映出來的當(dāng)代精神危機(jī)問題。

在我看來,倫理與道德的關(guān)系問題是一個關(guān)于人的問題的相當(dāng)整全的問題。這個問題可以理解為秩序與自由的關(guān)系問題,它似乎既是倫理學(xué)問題,又是法學(xué)和政治哲學(xué)的問題。儒家的仁學(xué)就是為回答如何解決人際關(guān)系所面對的種種問題所提出來的,儒家也從來以制定倫理規(guī)范為己任,事實上他也提出了譬如“己所不欲,勿施于人”之類如此偉大的金律。以此為基礎(chǔ),儒家在歷史上曾經(jīng)為中華民族建構(gòu)了使人們得以追求幸福生活的有效性秩序規(guī)范。而道家的“德”也正好處于和“仁”相同的觀念平臺上,而道家要解決的問題恰恰是如何處理人的存在性自由的問題。這樣處理的結(jié)果正好可以解釋西方倫理學(xué)關(guān)于“善”與“正當(dāng)”的爭論何以在近代才被凸顯出來,正好可以用中國的方式來回應(yīng)哈耶克的《自由秩序原理》。難道人類行為的正當(dāng)性問題不正是一個與自由主義同時并出的核心觀念么?正當(dāng)性觀念之所以會在政治和法學(xué)領(lǐng)域?qū)ι苹蛑辽朴^念有某種替代意義,正是倫理規(guī)范在近代以來對人的行為不再產(chǎn)生實質(zhì)性約束和有效制裁的結(jié)果。正確的倫理學(xué)觀念,可能要引入完全不同于亞里士多德三分法的另一種三分法,即應(yīng)當(dāng)、正當(dāng)、失當(dāng)?shù)膶捜菪匀址āＵ?dāng)行為的范圍擴(kuò)張,也就是自由的擴(kuò)大。應(yīng)當(dāng)和失當(dāng),完全可以適切地分別歸屬于倫理學(xué)的提倡領(lǐng)域和法學(xué)的制裁領(lǐng)域。用傳統(tǒng)中國的話語方式來表述:倫理規(guī)范是通過王慶節(jié)式的示范來起作用的,即表率,模范帶頭作用之類,而法律規(guī)范在傳統(tǒng)中主要是通過刑法的制裁手段來起作用的。時至今日,人類絕不可能再設(shè)立什么道德法庭,人類對倫理規(guī)范的解釋正趨向于對人的行為選擇更加寬容。道德失當(dāng)問題是在他的相對行為人的后續(xù)行為中加以解決的問題。倫理規(guī)范和宗教教規(guī)一樣,它似乎一下子都一起變成了某種極為類似于心理學(xué)意義上的東西,在信仰自由已經(jīng)成為被普遍承認(rèn)的基本價值的當(dāng)代社會,制定倫理規(guī)范的努力也似乎變得不再像它在傳統(tǒng)中那么必要。但是這并不意味著倫理規(guī)范不再起作用。在任何文明體系中,公序良俗對行為人仍將永遠(yuǎn)具有強(qiáng)大的約束力,不管行為人是有意遵守還是無意識習(xí)慣性自然而然地從眾性地順從。倫理規(guī)范的研究制定對構(gòu)建一種良序性社會仍然具有巨大作用,一個社會提倡什么樣的倫理行為規(guī)范及其被接受并實際遵守的程度,是衡量一個社會文明程度的重要標(biāo)志之一。一項倫理規(guī)范,不管它是“底線”性的還是“普世”性的,都是一種價值的誘導(dǎo)過程,一種區(qū)別于傳統(tǒng)中國的具體方式卻又可抽象繼承的“教化”性過程,誘導(dǎo)的必要和強(qiáng)制的不可取已經(jīng)是不同程度的國際共識。但是,所有這類規(guī)范,都并不存在于倫理學(xué)家的論證中,而是存在于社會政治經(jīng)濟(jì)在秩序與自由向度上的有效驗的平衡之中。這種平衡的實際狀況,既不僅僅是功利自由主義者的最大多數(shù)人的最大幸福,也不僅是盧梭式難以操作的公意。歷史事實已經(jīng)并將繼續(xù)證明:自由在為一個社會的發(fā)展提供有效的動力,秩序卻是為所有社會人提供必要的安全感,二者都是可欲的。如何才能維持一種秩序和自由之間的社會結(jié)構(gòu)平衡和歷史性動態(tài)平衡?這既非倫理學(xué)所能解決的問題,亦非哲學(xué)形而上學(xué)所能承擔(dān)的責(zé)任,不管他們“有系統(tǒng)性的研究”在倫理學(xué)或哲學(xué)領(lǐng)域可能并實際取得了多么大的進(jìn)展,事情仍將一如既往地由歷史的合力歷史地鑄就。

轉(zhuǎn)貼于

四、中西兩種思想方法的不同理趣

改善人類的精神生態(tài)問題,顯然已經(jīng)擺在人類面前。哲學(xué)形而上學(xué)也好,列維那斯式頗有神學(xué)意味的作為第一哲學(xué)的倫理學(xué)也好,并沒有不可逾越的封疆。學(xué)術(shù)界可以并且應(yīng)該是相互開放的,中西方諸多的傳統(tǒng)文化資源也都不是什么神圣的禁臠。這里我們要提請的是:我們必定要注意中西方迥異的思想方法。思想方法是思想者的工具,從歷史的角度看,不同的工具往往比可欲的對象更能決定我們得以有效滿足的程度。工欲善其事,必先利其器!

在我看來,西方人追問因果的思想方法和中國人陰陽互補(bǔ)的思想方法是兩種截然不同的思想方法,兩種思想方法分別導(dǎo)源于二元、他因、空間性哲學(xué)和一元、自因、時間性哲學(xué)。趙汀陽分辨了“二元論”和“二元性”的不同,中國式一元、自因、時間性哲學(xué)和陰陽二元性基礎(chǔ)上的互補(bǔ)性思想方法是一體的,而西方哲學(xué)的二元、他因、空間性哲學(xué)的根基其實也就是?？啤⒌吕镞_(dá)等人正在解構(gòu)的邏各斯中心主義和后來被片面發(fā)展了的系統(tǒng)性邏輯。根據(jù)陳炎先生的研究,中國人陰陽思想方法和歐洲人的因果思想方法存在著根本性的分歧。我們進(jìn)一步的理解是:這兩種思想方法并不是矛盾的,而是互補(bǔ)的。中國人有儒道互補(bǔ),地中海文明叢有兩希互補(bǔ),科學(xué)和神學(xué)的互補(bǔ)。只是歐美人在歷史上由于各種要素的歷史性驅(qū)動,他們發(fā)展出了一套在“第二序列”意義上貌似普遍有效的邏輯公理并依此發(fā)現(xiàn)了理論形態(tài)的科學(xué),這就使目前的中西雙方形成了如此這般的強(qiáng)弱對比。而這種強(qiáng)弱對比又被有效地泛化為優(yōu)劣的對比。優(yōu)異的也就是普世的,這就是當(dāng)今世界的實際認(rèn)知現(xiàn)狀。盡管上世紀(jì)初年的科學(xué)革命似乎終結(jié)了科學(xué)的上帝夢,希爾伯特公理系統(tǒng)的訴求和隨即而至的哥德爾定理對這一訴求作出了的整全無望的宣判,這遺憾的結(jié)局似乎并未徹底改變?nèi)祟惱硇缘淖载?fù),社會“科學(xué)”界仍在戴著科學(xué)的鐐銬跳舞,頻頻援用西方的各種理論資源的學(xué)術(shù)努力、囿于西方式因果決定論思想方法所產(chǎn)生的邏輯系統(tǒng)性努力,仍然相當(dāng)不當(dāng)?shù)刂髟字?dāng)代中國人文思想界的學(xué)術(shù)時尚。

廖文的努力正是這時尚正在流行的例證之一,類似的學(xué)術(shù)泡沫目前也正不知有幾多。我們不擬對此說什么惡狠狠的話,然而我們不能對所有類似的理論誤導(dǎo)永遠(yuǎn)保持沉默。學(xué)術(shù),特別是有關(guān)人類社會生活的學(xué)術(shù)研究不像自然科學(xué),所有進(jìn)入這一領(lǐng)域的人,都無法像自然科學(xué)家們那樣,保持純粹的價值中立。因此,我們不僅需要工具理性,我們還需要王陽明式的學(xué)術(shù)良知。工具理性能夠使我們具有足夠的清醒,價值理性使我們能夠保持一定的對人類的關(guān)愛之心和學(xué)術(shù)熱情,從而不至于淪為功利時尚的奴隸。按金岳霖論莊子的意思說就是:我們既需要希臘的明朗,也需要希伯萊的美妙。前者會使后者變得堅強(qiáng)有力,后者能使前者不至于因有力而冒冒失失地勇往直前。在這一困局中,對思想方法態(tài)度的改變或調(diào)整應(yīng)該是改變這一困境的基本著力點(diǎn)或有效抓手。我們不僅需要學(xué)會用中國傳統(tǒng)思想方法思考中國的現(xiàn)實問題,而且需要通過中國傳統(tǒng)的思想方法窺鏡來觀照中西學(xué)術(shù)界的各種問題。

不錯,“互補(bǔ)原理”直接源于物理學(xué)家玻爾,但同樣重要的是,他引入這一原理時受到了中國陰陽太極圖的啟發(fā),正像萊布尼茨發(fā)明二進(jìn)制計算機(jī)時受到八卦的啟發(fā)同出一轍,他自己選定的爵士勛章圖案就是陰陽太極圖。他引入這一原理據(jù)說曾引起愛因斯坦的憤怒。但由于科學(xué)至今無法用更好的方法解釋光乃至于所有基本粒子的波粒二象性,它似乎也就因其解釋的有效性獲得了某種普適性。如果科學(xué)前沿的量子力學(xué)和計算原理的思想方法都間接地源于東方的中國,我們這些中國人為什么竟可以對此熟視無睹呢?這是極為重要卻尚未引起足夠重視的問題:即我們的真理觀被改變了,符合論真理觀滲進(jìn)了有效性真理觀。意象上,這正像是明朗滲進(jìn)了美妙,但這一美學(xué)意象必須引起我們足夠的重視,按郝大維、安樂哲的研究,這種美學(xué)意象很可能對我們理解并接受這個世界,改變我們對這個世界的態(tài)度具有著無比重要的簡直是終極性的價值。讓人極為遺憾的是,五四憤怒的硝煙雖已散去,數(shù)典忘祖的時代卻并未結(jié)束?？赡苄枰獢?shù)代人隨著知識結(jié)構(gòu)的更新才能扭轉(zhuǎn)這一點(diǎn),我們必須有必要的耐心。是金子早晚總會發(fā)光的!

李澤厚先生八十年代將物理學(xué)上的互補(bǔ)原理引入他對儒道兩家的研究,并恰當(dāng)?shù)靥岢隽?ldquo;儒道互補(bǔ)”說,雖然這一說法引起了廣泛的關(guān)注,但把這種說法不僅當(dāng)成一個成果而是要當(dāng)做一種思想方法的問題,卻仍然不曾被認(rèn)真對待并將這一思想方法運(yùn)用于各自的研究。

我前面已經(jīng)指出:廖文問題的癥結(jié)是因果追問思想方法和陰陽互補(bǔ)思想方法混用后所引起的混亂。但我們不得不承認(rèn),這是一種高級的混亂。高級的混亂仍然是一種混亂而不能因其高級而成為清醒。比如當(dāng)廖文論證“可能的善”和“總體的善”時,即便他如何強(qiáng)調(diào)這是“著眼于人的”思考,卻仍然不免于西方神學(xué)的背景隱喻。在西方語境中,一神論神學(xué)和宗教其實正是被它思想方法上邏輯地、對因果關(guān)系的無窮追問所必然延伸出來的一種世界觀皇冠上的明珠。當(dāng)廖文沿著自己的進(jìn)路自然而然地進(jìn)入他“哲學(xué)的和有系統(tǒng)的研究”時,他已經(jīng)把一只腳伸進(jìn)了神學(xué)的領(lǐng)域。我們并不泛泛地反對神學(xué)研究,恰恰相反,我們主張?zhí)枚手卦谌祟惸芰Φ倪吔缣幵V諸于某種神學(xué)性的思考。時至今日,若仍將倫理學(xué)的希望寄托于哲學(xué)形而上學(xué),我們似乎可以借用列維那斯的話反問道:難道倫理學(xué)不正在成為第一哲學(xué)嗎?是以人為本通過提升境界來接近圣化的神學(xué),抑或是以神為本通過救贖來提升人的道德良知,這是中西文化的根本性差異。

五、總結(jié)和展望

(一)中國傳統(tǒng)的樂觀態(tài)度決不僅僅是一種主觀感受,而是一種世界觀。這種世界觀兩千年來已經(jīng)通過禪宗徹底改造了印度西天的佛教,把佛教苦海中人轉(zhuǎn)變成了樂觀向上的中國人。早已分化為猶太、基督、伊斯蘭三教的一神教世界觀,目前正由于基督和耶和華的聯(lián)合與后起的穆斯林進(jìn)行著亨廷頓意義上的“文明的沖突”,而這種沖突的根源是互指對方原罪性和必得要拯救對方的精神氣質(zhì)。中國的樂觀精神氣質(zhì)則樂觀地預(yù)設(shè)人性的善根。

(二)中國傳統(tǒng)的思想方法是平面攤開尋求全面的視角,觀照發(fā)展的多種可能。歐美為主導(dǎo)話語權(quán)的西方則是通過因果的無窮追問苦苦尋覓確定性。在目前的語境中,西方自由性核心價值正在受到?jīng)_擊。在中國人看來,這種沖擊的根源是對自由的實體化認(rèn)定從而放縱了人性的自由,乃至于它失去了秩序的制約或者說是導(dǎo)致了良知的缺失或監(jiān)管的缺位。中國人在秩序與自由之間尋求平衡的努力至少在目前暫時被事實證明為有效的。

(三)廖文可愛的追求讓我感動,因此我要感謝廖先生的激勵。這就是我的三條總結(jié)。

篇8

[關(guān)鍵詞]人神共宅 建筑倫理學(xué) 民居建筑 新農(nóng)村建設(shè) 三位一體

一、民居建筑倫理與“三位一體”建筑倫理觀的提出

建筑與人類生活總是形影不分，建筑對于人類的重要性不言而喻，從人類起源到智能社會兩者總是息息相關(guān)。從原始人類以休憩為主要功能的住所發(fā)展到現(xiàn)在林林總總的各種功能的建筑類型，形成了豐富的建筑體系。當(dāng)代的建筑類型從 功能性質(zhì)上分大致可以歸納為：政治建筑、宗教建筑、市政公共建筑、風(fēng)景園林紀(jì)念建筑和民居建筑等方面。其中民居建筑是其它建筑的根本和基礎(chǔ)，是民生保障的最直接表現(xiàn)，也是個人生活和精神上最私密的空間體。日常生活的人倫觀在民居建筑上是直接的體現(xiàn)，民居建筑的倫理性探討可以普化到其它功能建筑的借鑒中，并成為建筑倫理體系的軸心。

對于民居建筑倫理功能的探討離不開其中的相關(guān)元素，或者說是相關(guān)的載體。這就涉及到建筑倫理學(xué)的核心問題構(gòu)成，是討論人在建筑中關(guān)于倫理道德的相關(guān)問題。于是“人”與“建筑”便理所當(dāng)然的成為主體元素，聯(lián)結(jié)人類活動的本體“人”與形而下者“器”中的“建筑”是要尋求兩者間形之上的“道”，這種“道”就是人與建筑間內(nèi)在的倫理關(guān)系。對于民居建筑倫理功能的探討，就要使三者一體化的框架建構(gòu)，“人”、“神”、“宅”三位一體倫理觀的提出就是基于這個要求。這其中“神”表示影響建筑活動的內(nèi)在倫理功能，這種精神特質(zhì)的總稱，“宅”是表示特指傳統(tǒng)民居建筑。

二、“人”、“神”、“宅”在“三位一體”建筑倫理觀里的職能

1.“人”性之本

人作為萬千世界中的一員，他即有自然性的一面又有社會性的一面。作為自然物他需要從環(huán)境中涉取能量以滿足肉身的生存與生長，這就構(gòu)成了人類追求的基本要素，他們需要食物、需要蔽護(hù)、需要傳宗接代。同時人又是區(qū)別于其它物種具有人類自身的社會性，人是群居動物和智能動物，這就通過長期的生活經(jīng)驗與環(huán)境實踐形成了創(chuàng)造性的營造活動，以及人與人之間的關(guān)系活動。人之所以為人，就是學(xué)會了在勞動中進(jìn)行能動的創(chuàng)造，并使環(huán)境盡可能的為我所用。站在人自身的角度來看待人類本體，“以人為本”的自然、社會性活動始終是歷史進(jìn)程中的第一要素。脫離這一根本立足點(diǎn)，談?wù)撘磺衅渌挛锏陌l(fā)展根源都是空而無根。

2.“神”是人進(jìn)行社會性活動關(guān)系的體現(xiàn)

人的理性思維使他們不斷的追求自身的人生價值，也就是怎樣使自己的生存環(huán)境更加的舒適與美好。僅僅從人的自然屬性去看待人類活動，避免不了占有與享樂欲望的無限膨脹，最終將導(dǎo)致淪于個人與群體間的矛盾和動蕩，也就失去了作為人類群體的社會性特質(zhì)。在長期的社會實踐中，在人類如何改造自然、如何順應(yīng)自然的種種限制中，積累了許多原始的社會經(jīng)驗，而這種經(jīng)驗對自身的生存和發(fā)展起著重要的推動作用。最終也就在經(jīng)驗價值的指導(dǎo)作用下構(gòu)成了最初人類社會的共同認(rèn)識和看法，并而形成一種約定俗成、習(xí)以為慣的作法。這些具有總結(jié)經(jīng)驗性的社會活動指南，演變成各種人類的禁忌活動、崇拜與信仰活動，這些就是人類在進(jìn)行社會活動的關(guān)系體現(xiàn)，倫理道德、精神信仰的概念也就在無形中產(chǎn)生了。人類社會的共同進(jìn)步就促使著精神觀念上的約定、禁忌來規(guī)范和限制各種社會活動。

3.“宅”——倫理觀的物化載體

“宅”作為人們?nèi)粘Ｉ畹闹行目臻g，同時也是一個家庭社會關(guān)系反映的結(jié)點(diǎn)。它不僅是作為圍合空間起到基本的蔽護(hù)功能，也是同居一個空間下人類群體的精神家園。以彝族傳統(tǒng)宅空間原型為樣例可以看到：從原始宅型用于護(hù)火功能，漸而演化為生活空間的火塘形象和崇拜火的精神中心；自然、社會倫理觀形成的“風(fēng)水”學(xué)，移嫁到了宅院落成的選址指導(dǎo)；長幼有序、男女有別的的倫理觀念，也在宅內(nèi)空間的功能區(qū)分得到了體現(xiàn)。這些種種富于經(jīng)驗性質(zhì)的倫理觀，無不影響著宅體成形的各個方面，進(jìn)而構(gòu)成了宅空間具有它獨(dú)特的外部特征和室內(nèi)構(gòu)成?！罢钡臍v史發(fā)展進(jìn)程中，解決了作為休憩的功能外，也是人類內(nèi)在倫理觀外在物化的結(jié)果。反過來在窺析宅形成的根本動因，不僅要分析其物理形態(tài)的作用，也要分析其社會關(guān)系形態(tài)所帶來的驅(qū)使影響。

三、傳統(tǒng)民居建筑學(xué)與倫理學(xué)的結(jié)合

作為狹義的建筑學(xué)，它是技術(shù)與藝術(shù)的結(jié)合，并使之運(yùn)用于實踐活動，屬于一門實踐型學(xué)科；而傳統(tǒng)的倫理學(xué)則留于紙面，以哲學(xué)的學(xué)術(shù)研究方法來辯證事物出現(xiàn)的根源，屬于理論性的學(xué)科。應(yīng)用倫理學(xué)的出現(xiàn)，其特點(diǎn)就在于融合兩者的交叉性，使倫理學(xué)的能夠應(yīng)用到建筑學(xué)中，并起到指導(dǎo)實踐的作用。“單一的建筑學(xué)只回答“是什么”和“怎么做”，不回答善與惡的問題和在復(fù)雜的建筑活動中“該做什么”的問題。而人們在建筑設(shè)計和營建之前和之中不可能不回答這個問題，因此在建筑學(xué)的研究中就存在著價值判斷的問題，其中包括道德價值和非道德價值。而道德價值自然就是典型的倫理問題了。所以從倫理角度研究建筑學(xué)無疑是建筑學(xué)發(fā)展的需求。”把對建筑的一種倫理觀念、原則準(zhǔn)則、價值判斷的研究植入到現(xiàn)代營造建筑的過程中，賦予技術(shù)與藝術(shù)以人文氣息，使作為以人為本的建筑空間變得更富于精神關(guān)懷和更加的立體。民居建筑倫理學(xué)的提出是要從人類本體認(rèn)知自身的生活方式，尋求民居建筑存在的地位、價值準(zhǔn)則，并使這種認(rèn)知形成系統(tǒng)的指導(dǎo)作用，讓新興的民居建筑在形成過程中受到社會倫理觀的制約，以此達(dá)到其所體現(xiàn)的當(dāng)時當(dāng)?shù)氐膫惱盹L(fēng)貌。

四、建筑倫理功能在新民居建設(shè)中的運(yùn)用探索

1.符號與象征——典型傳統(tǒng)物質(zhì)形態(tài)的傳承

歷史的長河總是在無時無刻的淘煉著人們生活環(huán)境的方方面面，包括生存在這個環(huán)境中的人類自身。歷史是動態(tài)發(fā)展的，人類文明也在不斷的邁進(jìn)。相應(yīng)的是傳統(tǒng)文化的不斷積淀，新事物新文化的不斷衍生。傳統(tǒng)的事物不可能長久的屹立于社會的新時期，但新事物也不可能斷開與傳統(tǒng)之間的繼承關(guān)系。新民居建設(shè)是人類自身對生存環(huán)境的改造與發(fā)展，也是人類文明進(jìn)步的一個必然印跡。在新民居建設(shè)中怎樣傳承歷史積淀的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，這就需要應(yīng)當(dāng)代社會人類的需求，有選擇的繼承與發(fā)揚(yáng)。這就出現(xiàn)了關(guān)于典型性傳統(tǒng)物質(zhì)形態(tài)的傳承形式——符號與象征。傳統(tǒng)的具有典型性的符號，往往有著普遍的象征意義?！爱?dāng)我們試圖給一個超越他們（人類自身）的理智和智力極限的事物，賦予一種意味時，他們就會創(chuàng)造出各種各樣的象征。需要指出的是，建筑本身的意義遠(yuǎn)大于其功能；它不是一系列房間的組合，不是部分的綜合。同時或多或少要表達(dá)的意思是，一種平衡存在于現(xiàn)實事物與精神事物之間?！边@種符號的象征意義給予了新民居建設(shè)中，一種傳統(tǒng)文化、倫理序列一脈相承的傳承方式。這種符號形式的象征手法在現(xiàn)今的新民居建設(shè)與改造當(dāng)中起到了重要的作用，并形成了大家普遍認(rèn)同的營建方式與手段。象征符號的具體應(yīng)用手法在不同的設(shè)計人員中卻有著不盡相同的表現(xiàn)。這就又導(dǎo)出了關(guān)于“形似”與“神似”的相關(guān)論題。有些人對于傳統(tǒng)符號的運(yùn)用只是硬搬其形態(tài)嫁接于新的建筑構(gòu)件中，而產(chǎn)生的效果就是僅僅的形似于外貌，帶來的后果就是傳達(dá)一種畸態(tài)的象征概念。建國初期的北京十大建筑（圖1），引起后來風(fēng)靡全國的“大屋頂”形式，遭到了后人的詬病。這就是一種符號的硬搬植入所造成的消極效果。對于民居建設(shè)中象征符號的理解與運(yùn)用，吳良鏞先生提出了自己的觀點(diǎn)：采用“抽象繼承，遷想妙得”的原則。“所謂‘抽象繼承’是指從建筑傳統(tǒng)中：第一，將傳統(tǒng)建筑的設(shè)計原則和基本理論的精華部分（設(shè)計哲學(xué)、原理等）加以發(fā)展，運(yùn)用到現(xiàn)實創(chuàng)作中來；第二，把傳統(tǒng)形象中最有特色的部分提取出來，經(jīng)過抽象，集中提高，作為母題，再用到當(dāng)前的設(shè)計創(chuàng)作中去?！^‘遷想妙得’，‘遷想’是將自己的想象力深入到對象的形象中去，‘妙得’是指把握對象的真正神情。”這是一種對于象征符號形似與神似相融合的設(shè)計手法，為設(shè)計人員們開辟了一條新思路，亦或是一條新途徑。吳良鏞主持的北京菊兒胡同改造就是他對于傳統(tǒng)象征符號傳承手法的一次探索與實踐（圖2）。

圖1 老北京十大建筑之北京民族文化宮 來源：網(wǎng)絡(luò)

圖2 北京菊兒胡同改造項目 來源：網(wǎng)絡(luò)

2.“人神共居”——傳統(tǒng)生活方式的沿襲

在對于新民居建設(shè)與更新中，只注重符號形式與物質(zhì)形態(tài)的提煉與融合，卻仍未完整的構(gòu)建民居存在的根本意義，也就是未完整的表達(dá)民居住宅的立體功能價值。民居建筑只是人們生活環(huán)境系統(tǒng)的一個中軸點(diǎn)，根據(jù)道薩迪亞斯的人類聚居學(xué)觀點(diǎn)，人類聚居環(huán)境由五大要素構(gòu)成完整的系統(tǒng)：居住系統(tǒng)、人類系統(tǒng)、自然系統(tǒng)、社會系統(tǒng)和支撐系統(tǒng)（圖3）。各個系統(tǒng)相互關(guān)聯(lián)、影響，處于其中的居住系統(tǒng)同樣受到其他關(guān)聯(lián)系統(tǒng)的影響，只有各個系統(tǒng)都良性發(fā)展，才能構(gòu)成完整立體的人居環(huán)境。人類系統(tǒng)與自然、社會、其它支撐體系構(gòu)成聯(lián)結(jié)的就是人類日常生活方式的體現(xiàn)。而傳統(tǒng)的生活方式，蘊(yùn)涵著深厚的人與環(huán)境關(guān)系和諧相處的倫理秩序積淀，只有在民居建筑營建過程中，納入傳統(tǒng)生活方式的考慮，才能真正體現(xiàn)建筑形式象征與精神倫理的融合，新的生活方式秩序才得不再混亂和無方向性。例如傳統(tǒng)彝族的倫理觀里，信奉萬物有靈，祭祀與宗教活動是他們?nèi)粘Ｉ钪械靡跃裎拷宓闹匾M成元素。而在新民居規(guī)劃中，就應(yīng)考慮祭場、土主廟的設(shè)立，以及設(shè)立的方位與位置考慮。在民居中如何繼承彝族火塘文化，臥室的設(shè)置中考慮家支權(quán)力與方位的關(guān)系問題，空間的使用與性別的禁忌問題，民族顏色的喜厭問題等等。如果只單純的考慮建筑物理性能的改善，只是硬性指標(biāo)水平的提高，而喪失了建筑的精神功能。人神相通，人神共居才是民居建筑讓人感受到幸福的最終目標(biāo)。

圖3 人居環(huán)境組成的五大系統(tǒng)

來源：吳良鏞《人居環(huán)境科學(xué)導(dǎo)論》

3.規(guī)范與評價——建筑倫理學(xué)的實踐指導(dǎo)

系統(tǒng)規(guī)范的評價體系是支撐建筑倫理學(xué)用于實踐指導(dǎo)的唯一途徑。這種規(guī)范與評價不能僅僅流于口頭的理論呼吁，而是要通過相關(guān)部門建立起具有指導(dǎo)實踐功能的條文體系。以準(zhǔn)則、規(guī)范式的形式公諸于業(yè)內(nèi)。其中內(nèi)容的撰定因基于大量的民間實地調(diào)研和可行性理論分析，分為不同角度人士內(nèi)的參照系。使用者、設(shè)計者、政策管理者、社會人員等都要有相應(yīng)的規(guī)范系統(tǒng)，應(yīng)用鼓勵、允許、禁止等不同程度的責(zé)任措詞來形成系統(tǒng)內(nèi)的執(zhí)行程度和方向。而作為職業(yè)建筑活動的建筑師、規(guī)劃師以及工程人員更應(yīng)是進(jìn)行規(guī)范別人和自我規(guī)范的主體。以一個新民居建設(shè)項目為例，應(yīng)分為建設(shè)活動的不同階段，在不同階段遵循實施相應(yīng)的措施手段。一般可分為初步設(shè)計、進(jìn)階完善設(shè)計、項目實施、實踐能動反饋等階段：

（1）初步設(shè)計階段

初步設(shè)計階段也就是項目的前期調(diào)研與可行性研究，包括整理與搜集目標(biāo)項目相關(guān)的自然倫理關(guān)系、社會倫理關(guān)系分析，分重點(diǎn)、次要、參考不同程度等級的參照級別來進(jìn)行初步的方案構(gòu)想與形體概念，制定項目理念的大方向和規(guī)劃體系，為后期的完善設(shè)計提供指標(biāo)。

（2）進(jìn)階完善設(shè)計階段

在完成目標(biāo)構(gòu)想下進(jìn)行的物理性設(shè)計階段時，用建筑倫理準(zhǔn)則去驗證項目方案的適合程度與價值性，并根據(jù)出入調(diào)整方案細(xì)節(jié)，以最大程度上符合要求準(zhǔn)則，并最終交付實施。

（3）項目實施階段

該階段工程施工應(yīng)以設(shè)計圖紙為準(zhǔn)進(jìn)行相應(yīng)的項目實現(xiàn)，如在施工過程中發(fā)現(xiàn)相互間的矛盾與沖突，應(yīng)及時與設(shè)計師溝通，可進(jìn)行相應(yīng)的調(diào)整與改善。

（4）實踐能動反饋階段

項目完成投入使用后，應(yīng)進(jìn)行相應(yīng)的跟蹤調(diào)研，聽取使用者所反饋的信息資料，并及時納入后面的設(shè)計參考中，使建筑活動有一個互動關(guān)系，達(dá)到動態(tài)設(shè)計的原則。

五、余論

1.在建立以建筑倫理學(xué)為指導(dǎo)民居建筑實踐準(zhǔn)則的同時，如何把握這種指導(dǎo)準(zhǔn)則運(yùn)用于不同民族建筑的普遍性作用。

2.建立以建筑倫理學(xué)為指導(dǎo)民居建筑實踐準(zhǔn)則的參考標(biāo)準(zhǔn)體系，制定細(xì)則，以什么方式呈現(xiàn)，具體包括哪些內(nèi)容，內(nèi)容的評判等級，評判目標(biāo)，評判對象有哪些等等。

3.建筑倫理學(xué)對于民居建筑類型的指導(dǎo)思想，能否適用于其它類型的建筑體系。

參考文獻(xiàn)：

[1]陳喆.建筑倫理學(xué)概論.北京:中國電力出版社,2007年.P11

[2][英]斯蒂芬·加得納.汪瑞,黃秋萌,任慧譯.人類的居所：房屋的起源與演變.北京:北京大學(xué)出版社,2006年.P193-194

篇9

[關(guān)鍵詞]生態(tài)美學(xué)；生態(tài)審美；生態(tài)倫理學(xué)；藝術(shù)美學(xué)

中國當(dāng)代生態(tài)美學(xué)雖然取得了眾多理論創(chuàng)新，但仍然存在著許多亟待解決的問題，總體來看，主要表現(xiàn)為三對關(guān)系：一是生態(tài)學(xué)與美學(xué)的關(guān)系；二是生態(tài)美學(xué)與生態(tài)倫理學(xué)的關(guān)系；三是生態(tài)美學(xué)與藝術(shù)美學(xué)的關(guān)系。

一、生態(tài)學(xué)與美學(xué)

日益嚴(yán)峻的生態(tài)危機(jī)引起了美學(xué)的關(guān)注，但是由于傳統(tǒng)美學(xué)本身觀念的缺陷，人們轉(zhuǎn)而開始從生態(tài)學(xué)的角度對美學(xué)觀念進(jìn)行改造。但是，當(dāng)把生態(tài)學(xué)作為新的美學(xué)觀念的基礎(chǔ)的時候，生態(tài)審美如何可能便成了問題，它也成為生態(tài)美學(xué)所要解決的核心問題，甚至是論證生態(tài)美學(xué)合法性的關(guān)鍵。

西方生態(tài)美學(xué)的先驅(qū)利奧波德（Aldo Leopold）在《沙鄉(xiāng)年鑒》中指出，生態(tài)的保護(hù)離不開美學(xué)的參與。他說：“當(dāng)一個事物有助于保護(hù)生物共同體的和諧、穩(wěn)定和美麗的時候，它就是正確的；當(dāng)它走向反面時，就是錯誤的?！雹俚?，利奧波德這里所說的“美麗”并不是傳統(tǒng)美學(xué)所謂的“風(fēng)景”之美，因為在他看來，傳統(tǒng)美學(xué)是幼稚的，“大概是因為美學(xué)上不成熟的標(biāo)簽，把‘風(fēng)景’的定義局限在湖泊和松樹上了”②。傳統(tǒng)美學(xué)不但把對自然的審美看作是風(fēng)景，同時還把審美的感官限定于視覺和聽覺。其實，對自然審美不僅僅是外在的觀賞，而是需要全身心地投入，并需要包含對大地的理解和尊敬。因此，他認(rèn)為：“發(fā)展休閑，并不是一種把道路修到美麗的鄉(xiāng)下的工作，而是要感知能力修建到尚不美麗的人類思想中的工作?！雹鬯炎匀粚徝琅c生態(tài)學(xué)、生態(tài)學(xué)倫理學(xué)緊密結(jié)合起來，試圖從生態(tài)學(xué)的角度對傳統(tǒng)美學(xué)作出改造，建立新的大地美學(xué)。他的這一思想深刻影響了西方當(dāng)代生態(tài)美學(xué)思想研究。米克（Joseph W. Meeker）直接對西方美學(xué)理論中“藝術(shù)與自然相對”的傳統(tǒng)提出挑戰(zhàn)①，這一傳統(tǒng)直接導(dǎo)源于柏拉圖，人為地割裂了人與自然的聯(lián)系，認(rèn)為藝術(shù)是“高級的”“精神化”的人類精神產(chǎn)品，相反自然世界則是“低級的”“動物性的”。19世紀(jì)進(jìn)化論的誕生，已經(jīng)促使人類開始重新思考生物與人類之間的關(guān)系。米克沿著這一思路出發(fā)，把美學(xué)理論建立在現(xiàn)代生物學(xué)、生態(tài)學(xué)的基礎(chǔ)上，并著重考察了藝術(shù)審美體驗與生態(tài)系統(tǒng)、生物穩(wěn)定性、生物完整性或生態(tài)整體性之間的關(guān)系。高博斯特（Paul H. Gobster）從森林管理的角度，看到了傳統(tǒng)美學(xué)――“風(fēng)景”審美與森林管理之間的沖突。他從“與人有關(guān)的因素”“與景觀有關(guān)的因素”“人與景觀互動的因素”“互動結(jié)果的因素”四個方面對比分析了風(fēng)景美學(xué)與生態(tài)美學(xué)之間的十九點(diǎn)具體差異，并總結(jié)道：“在風(fēng)景美學(xué)中，追求娛樂（情感）是首要因素，從觀賞這個景觀中得到這種娛樂而不考慮這個景觀的生態(tài)整體性。相反，在生態(tài)美學(xué)中，娛樂是第二位的，它的前提是為了這個景觀，并知道它在生態(tài)上是符合要求的?！雹谟纱丝梢钥闯?，在西方生態(tài)美學(xué)研究中，他們都試圖從生態(tài)學(xué)的角度對傳統(tǒng)美學(xué)進(jìn)行改造，并使生態(tài)學(xué)成為他們構(gòu)建生態(tài)美學(xué)的前提和基礎(chǔ)。

在中國，生態(tài)美學(xué)也是沿著這一思路展開的。1994年，李欣復(fù)在《論生態(tài)美學(xué)》一文中提出構(gòu)建生態(tài)美學(xué)的構(gòu)想。在此文中，他論述了現(xiàn)代工業(yè)文明造成了對自然環(huán)境的極度破壞，認(rèn)為我們應(yīng)該改變自己的認(rèn)識，重新審視生態(tài)環(huán)境之美。他嘗試著提出樹立生態(tài)美學(xué)的三大觀念，即：“樹立生態(tài)價值是人類最高價值所在基礎(chǔ)上的生態(tài)平衡是最高價值美的觀念”，“樹立時空統(tǒng)一高度上追求自然萬物的和諧與協(xié)調(diào)發(fā)展美的觀念”，“樹立努力建設(shè)新的生態(tài)文明事業(yè)的美學(xué)觀念”③。在這里，李欣復(fù)不但提出了建設(shè)生態(tài)美學(xué)的構(gòu)想，還試圖從生態(tài)的角度提出新的美學(xué)觀念。1998年，曾永成較早從生態(tài)學(xué)的角度對馬克思“自然向人生成”的觀點(diǎn)進(jìn)行了重新解讀并提出了人本生態(tài)學(xué)觀，為其后來提出人本生態(tài)美學(xué)奠定了理論基礎(chǔ)。他認(rèn)為，馬克思提出的“人是人的自然”，這恰恰證明了人是自然的一部分。在實踐中，“由于人是自然的生成物，這種創(chuàng)造和解放必然在自然的生態(tài)制約之中，是自然生態(tài)系統(tǒng)通過人而實現(xiàn)的自我超越”④。也就是說，人作為有意識的存在，其實是自然的自我意識。自然性或生態(tài)性不僅是人的本性，也是人的實踐的本性，它更構(gòu)成了人的審美活動的本原性特征。2000年，徐恒醇在《生態(tài)美學(xué)》一書中初步構(gòu)建了以生態(tài)美為核心范疇的生態(tài)美學(xué)體系。他指出：“所謂生態(tài)美，并非自然美，因為自然美只是自然界自身具有的審美價值，而生態(tài)美卻是人與自然生態(tài)關(guān)系和諧的產(chǎn)物，它是以人的生態(tài)過程和生態(tài)系統(tǒng)作為審美觀照的對象”⑤；并且，它c(diǎn)傳統(tǒng)的美學(xué)觀念不同，是在生態(tài)觀念指導(dǎo)下的“生態(tài)的審美觀念”⑥。

2001年，曾繁仁在首屆生態(tài)美學(xué)會議上宣讀了《生態(tài)美學(xué)：后現(xiàn)代語境下嶄新的生態(tài)存在論美學(xué)觀》一文，次年在《陜西師范大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》第3期正式發(fā)表。文章一開始，曾繁仁區(qū)分了狹義和廣義兩種生態(tài)美學(xué)觀，他堅持廣義的生態(tài)美學(xué)觀，認(rèn)為：“它是在后現(xiàn)代語境下，以嶄新的生態(tài)世界觀為指導(dǎo)，以探索人與自然的審美關(guān)系為出發(fā)點(diǎn)，涉及人與社會、人與宇宙以及人與自身的多重審美關(guān)系?！雹咴谒磥恚鷳B(tài)學(xué)屬于后現(xiàn)代主義思潮的一種，同樣思考的是人的生存問題，因此生態(tài)美學(xué)關(guān)注的不僅僅是環(huán)境，還包括人的廣義生存；同時從世界美學(xué)乃至中國美學(xué)的發(fā)展而言，生態(tài)學(xué)的引入為美學(xué)研究開拓了新的視角和方法，提供了一種嶄新的美學(xué)觀念。可以說，曾繁仁把中國生態(tài)美學(xué)研究推上了一個新的高度，也在世界生態(tài)美學(xué)研究中彰顯了中國的特色。2002年，他在《試論生態(tài)美學(xué)》一文中，進(jìn)一步闡述了這一觀點(diǎn)。他認(rèn)為，簡單地將生態(tài)美學(xué)看作生態(tài)學(xué)與美學(xué)的交叉，以美學(xué)的視角審視生態(tài)學(xué)，或者是以生態(tài)學(xué)的視角審視美學(xué)，都是不全面的。應(yīng)該從存在觀的角度，把生態(tài)美學(xué)界定為：“一種在新時代經(jīng)濟(jì)與文化背景下產(chǎn)生的有關(guān)人類嶄新的存在觀，是一種人與自然、社會達(dá)到動態(tài)平衡、和諧一致地處于生態(tài)審美狀態(tài)的存在觀，是一種新時代的理想的審美人生，一種‘綠色的人生’?！雹?/p>

程相占在文章中集中闡述了生態(tài)審美的四個要點(diǎn)，其中就同時包含生態(tài)倫理和生態(tài)知識兩個要點(diǎn)，但是二者不是并列的，生態(tài)知識是生態(tài)欣賞的內(nèi)容，而生態(tài)倫理則是生態(tài)審美的基礎(chǔ)。他指出：“筆者這里所探討的生態(tài)倫理可以概括為‘強(qiáng)調(diào)生物圈生態(tài)整體的人文主義’，近似于國際學(xué)術(shù)界所說的‘生態(tài)人文主義’”，“生態(tài)人文主義所包含的‘愛物’的倫理態(tài)度可以簡稱生態(tài)意識，它是生態(tài)欣賞的基礎(chǔ)和前提?！雹哿硗?，他在第四個要點(diǎn)中還突出強(qiáng)調(diào)了生態(tài)責(zé)任意識對人類審美偏好的引領(lǐng)作用。他指出：“日常生活的審美偏好與審美風(fēng)尚也在無形中浪費(fèi)著自然資源，加劇著環(huán)境危機(jī)，比如，以皮草時裝為高貴，以煙花爆竹為燦爛，等等。這就意味著，從生態(tài)文明的視野來看，‘審美’并不一個總是光輝燦爛的詞語，違背生態(tài)文明理念的審美活動比比皆是。”從主體的角度，“充分借鑒當(dāng)代環(huán)境倫理學(xué)的相關(guān)成果，改造我們的倫理觀念和倫理態(tài)度，將是生態(tài)美學(xué)健康發(fā)展的必由之路”④。由此可以看出，生態(tài)倫理學(xué)在他的生態(tài)審美四個要點(diǎn)中居于重要的位置。

生態(tài)倫理學(xué)為生態(tài)審美奠定了更為堅實的理論基礎(chǔ)，克服了傳統(tǒng)美學(xué)的形式審美偏好，突破了康德經(jīng)典美學(xué)所奠定的審美無功利性，為生態(tài)美學(xué)的現(xiàn)實性品格增添了活力。對中國當(dāng)代生態(tài)美學(xué)研究而言，生態(tài)倫理取代了隱含在背后的實踐功利倫理，克服了人類中心主義特征，但是生態(tài)倫理學(xué)的加入，同時使生態(tài)審美帶有明顯的現(xiàn)實功利性特點(diǎn)。一旦審美帶有了明確的功利性的時候，它還能否保持審美的獨(dú)立性，則成了一個疑問。筆者甚至認(rèn)為，雖然生態(tài)審美被看作是對傳統(tǒng)無功利性審美的一種突破，但事實是，“功利性的生態(tài)審美既不利于保持審美的獨(dú)立性，也不利于生態(tài)保護(hù)，存在著理論和現(xiàn)實的雙重悖論”⑤。如果這一觀點(diǎn)成立的話，恐怕這一結(jié)果也是生態(tài)美學(xué)在追求生態(tài)功利化過程中始料未及的。

三、生態(tài)美學(xué)與藝術(shù)美學(xué)

生態(tài)美學(xué)因現(xiàn)實生態(tài)危機(jī)而起，自然環(huán)境美成為其重要的研究對象，西方生態(tài)美學(xué)也正是在這一背景下深入探究了環(huán)境審美的特點(diǎn)。同時，生態(tài)學(xué)的引入，也帶來了生態(tài)美學(xué)觀念的變革。如此，便出現(xiàn)了兩種美學(xué)，一種是藝術(shù)美學(xué)，另一種是生態(tài)美學(xué)。二者能否溝通、融合，則成為了一個問題。

在西方，生態(tài)美學(xué)在某種程度上就是環(huán)境美學(xué)，因為它是針對西方藝術(shù)美學(xué)傳統(tǒng)而提出來的。上文提到的利奧波德、米克和高博斯特在論述生態(tài)美學(xué)的觀念時，都突出了自然環(huán)境審美與藝術(shù)審美之間的差異，另外從他們的環(huán)境美學(xué)研究中也可以看得出來。1966年，赫伯恩（Ronald W. Hephurn）在《當(dāng)代西方美學(xué)與自然美的忽視》的引言中指出，在西方美學(xué)發(fā)展過程中，分析美學(xué)把美學(xué)僅僅限于藝術(shù)領(lǐng)域，造成了對自然美的忽視。由此出發(fā)，他從分析美學(xué)的角度對自然審美的特點(diǎn)進(jìn)行了分析，指出自然審美不同于藝術(shù)審美的三方面的特點(diǎn)：介入性、無邊框和不完整等。在他看來，自然審美不同于藝術(shù)審美，欣賞者是在環(huán)境之中的，并且是沒有畫框、沒有邊界的，也不像藝術(shù)一樣追求意義完整性，這也開啟了西方環(huán)境美學(xué)的研究特點(diǎn)和思路①。瑟帕瑪（Yrjo Sepanmaa）區(qū)分了藝術(shù)與自然審美的創(chuàng)作、對象和觀察者三方面的十四點(diǎn)不同。從觀賞者看，他認(rèn)為：“觀賞藝術(shù)品的場所是有限定的――但對環(huán)境而言，則是自由的；藝術(shù)品以考察者對它的距離和無利害關(guān)系為前提――環(huán)境的觀察者是環(huán)境的一部分，與環(huán)境直接接觸；大多數(shù)藝術(shù)形式的作品是用一種感官來感知的――環(huán)境觀察者通常由多種或所有的感官合作用而形成，并且所有的感覺都是相關(guān)的。”②卡爾松（Allen Carlson）區(qū)分了多種審美模式：對象模式、景觀模式、自然環(huán)境模式、激發(fā)模式和神秘模式。其中，他認(rèn)為對象模式和景觀模式脫胎于藝術(shù)模式，是把自然作為一個對象來欣賞，他贊同自然環(huán)境審美模式。自然環(huán)境模式不同于對象模式和景觀模式的那種二維視野，而是需要把“自然作為一種自然環(huán)境來欣賞”，同時需要“借助已知的知識來鑒賞自然”③。伯林特（（Arnold Berleant）提出參與美學(xué)，指出了環(huán)境審美的參與性特征。他認(rèn)為：“事實上，環(huán)境有可能看作是建筑美學(xué)的實現(xiàn)，盡管不是在傳統(tǒng)的意義上，因為就傳統(tǒng)美學(xué)而言，要求我們摒棄所有的使用考慮并且采取靜觀的態(tài)度與藝術(shù)品保持分離。相反，環(huán)境引發(fā)并且象征一種與此不同的體驗――人的參與，這一點(diǎn)其實建筑早已在實踐中踐行了?！雹?/p>

在中國，生態(tài)美學(xué)的誕生既有與西方一致的地方，也有不同的地方。一致的地方是，很多中國生態(tài)美學(xué)研究也沿著西方生態(tài)美學(xué)的研究思路，提出生態(tài)美學(xué)的研究對象是自然環(huán)境美，在研究特點(diǎn)上也是與藝術(shù)美學(xué)相對的。比如，李欣復(fù)在《試論生態(tài)美學(xué)》一文中提出，生態(tài)美學(xué)是“以生態(tài)環(huán)境美為主要任務(wù)與對象”的學(xué)科。徐恒醇雖然提出生態(tài)美范疇，但是在具體研究層面上則落實為環(huán)境。他認(rèn)為：“它應(yīng)該以與人的生態(tài)過程和生態(tài)環(huán)境相關(guān)聯(lián)的審美活動為主要對象，即以人的生活方式和生活環(huán)境的審美為主?！雹葸@一思路也體現(xiàn)在他的《生態(tài)美學(xué)》一書的體系建構(gòu)上，書的第四、五、六章講的都是生活環(huán)境、城市環(huán)境和生活方式等內(nèi)容。不同的地方是，中國生態(tài)美學(xué)不僅僅是強(qiáng)調(diào)對藝術(shù)美學(xué)傳統(tǒng)的反撥，更重要是對實踐美學(xué)――“非生態(tài)”美學(xué)的強(qiáng)烈質(zhì)疑與突破。因此，中國生態(tài)美學(xué)沒有像西方一樣，嚴(yán)格把生態(tài)美學(xué)與藝術(shù)美學(xué)嚴(yán)格對立起來，而是把生態(tài)美學(xué)作為一種嶄新的美學(xué)觀念來進(jìn)行研究的。陳望衡作為新時期實踐派美學(xué)的重要代表，在生態(tài)時代到來之時，開啟了從生態(tài)學(xué)對實踐美學(xué)觀念的改造。他指出：“生態(tài)美學(xué)雖然不是美學(xué)的全部，卻必然是美學(xué)的基礎(chǔ)。同樣，生態(tài)美雖然不是全部的美，但它必然是美的不可或缺的要素，它屬于美的基本的性質(zhì)?！雹迯堄衲堋⑿毂梯x等新實踐派美學(xué)家都對實踐美學(xué)觀作出了生態(tài)改造，在堅持“自然人化”的同時，突出了“人的自然化”的一面。曾繁仁在參與生態(tài)美學(xué)討論伊始，就把它定位為一種嶄新的美學(xué)理論觀念和形態(tài)。2012年，曾繁仁專門撰文《對德國古典美學(xué)與中國當(dāng)代美學(xué)建設(shè)的反思――“由人化自然”的實踐美學(xué)到“天地境界”》，集中闡述實踐派美學(xué)的理論淵源，即與德國古典美學(xué)之間的聯(lián)系，并指出實踐美學(xué)必將被生態(tài)美學(xué)所取代。他說：“實踐論美學(xué)是在那個特定歷史階段產(chǎn)生的具有較強(qiáng)學(xué)術(shù)性的一種中國形態(tài)的美學(xué)，它以其特有的理性主義與人文主義精神，特別是對人的理性精神與改造自然能力的張揚(yáng)，在很大程度上適應(yīng)與滿足了我國建國后，包括新時期人文主義啟蒙的需要；它建構(gòu)了包括‘認(rèn)識論――人類本體――自然的人化――積淀’在內(nèi)的具有相當(dāng)?shù)淖郧⌒缘拿缹W(xué)理論體系，獨(dú)樹一幟。但隨著時間的推移，其局限與弊端日益明顯?！碧貏e是在自然審美領(lǐng)域，實踐論美學(xué)“只強(qiáng)調(diào)了人化的‘自然’的價值，而完全沒有看到未經(jīng)‘人化’的自然的價值。宇宙、地球與自然萬物，其價值怎一個‘人化’與‘積淀’就可概括，它們是人類生存之源、地球萬物之母，具有人類難以企及的價值”①。因此，中國當(dāng)代美學(xué)應(yīng)該走向更為適合時展、體現(xiàn)生態(tài)精神的“天地境界”的生態(tài)美學(xué)。

中國生態(tài)美學(xué)雖然強(qiáng)調(diào)了與西方生態(tài)美學(xué)的差異，但是在理論資源上卻都是來自西方的環(huán)境美學(xué)研究。比如，聶振彬在《關(guān)于生態(tài)美學(xué)的思考》一文中，不但認(rèn)為生態(tài)美作為一種美的形態(tài)，不同于傳統(tǒng)的自然美、社會美、形式美和藝術(shù)美，而且還從環(huán)境與心態(tài)、生命感與審美感、生態(tài)環(huán)境的功利性目的與超功利性目的三個方面論述了生態(tài)美的生成特點(diǎn)。他著重對比了生態(tài)審美與藝術(shù)審美的不同，突出了生態(tài)審美的功利性特征，認(rèn)為：“康德所說的一切審美活動都超越利害關(guān)系之上，是不適用于生態(tài)審美活動的，即在生態(tài)審美活動中功利目的性和超功利性的區(qū)分，只是理論上的事，實際上是不可能的。”②程相占在《論環(huán)境美學(xué)與生態(tài)美學(xué)的聯(lián)系與區(qū)別》一文中，系統(tǒng)闡述了學(xué)界目前對環(huán)境美學(xué)與生態(tài)美學(xué)的關(guān)系的五種認(rèn)識：“一、環(huán)境美學(xué)與生態(tài)美學(xué)的不同開端與二水分流；二、在環(huán)境美學(xué)框架內(nèi)發(fā)展生態(tài)美學(xué)；三、將環(huán)境美學(xué)等同于生態(tài)美學(xué)；四、吸收環(huán)境美學(xué)的理論資源來發(fā)展生態(tài)美學(xué)；五、參照環(huán)境美學(xué)以發(fā)展生態(tài)美學(xué)?！痹谖恼轮校滔嗾济鞔_把曾繁仁的思路歸屬于第四種，即“吸收環(huán)境美學(xué)的理論資源來發(fā)展自己早已形成的生態(tài)美學(xué)，進(jìn)而將‘環(huán)境美學(xué)納入其中’”，而他自己儆詰諼逯鄭即生態(tài)化美學(xué)③。即使如此，他仍然也是參照和借鑒環(huán)境美學(xué)的既有成果來建構(gòu)生態(tài)化美學(xué)的。當(dāng)然，我們不否認(rèn)借鑒西方環(huán)境美學(xué)的研究成果，但其中會存在一個問題，環(huán)境美學(xué)對環(huán)境審美特點(diǎn)的分析，本身就是針對藝術(shù)審美而提出的，那么，當(dāng)它作為一般美學(xué)觀念的時候，能否適用于傳統(tǒng)的藝術(shù)審美呢？其實，曾繁仁對這一問題早有警覺，他在吸收伯林特的“參與美學(xué)”時就曾指出：“的確，誠如柏林特所說，現(xiàn)代藝術(shù)向行為藝術(shù)的發(fā)展的確為‘參與美學(xué)’中眼耳鼻舌身等整個身體的‘參與’準(zhǔn)備了條件。但是，當(dāng)面對傳統(tǒng)形式以及傳統(tǒng)的藝術(shù)形式時，‘參與美學(xué)’的絕對有效性就值得懷疑了。”同時，他試圖對之作出適當(dāng)?shù)男拚骸霸谶@種情況下，我們不妨將‘參與’拓展為主體的積極參與，首先是主體審美知覺能力的參與，參與到審美對象的構(gòu)成之中，當(dāng)面對自然環(huán)境時則又包含著各種感官的參與?！雹茉谶@里，曾繁仁主要突出借鑒參與美學(xué)是為了突破傳統(tǒng)美學(xué)的主客二分乃至主體的積極參與，但是我們也看出了他對藝術(shù)審美與環(huán)境審美的論述是有分別的，也就是說，其間仍然存在著裂痕。在《生態(tài)美學(xué)導(dǎo)論》的序言《生態(tài)美學(xué)在當(dāng)代美學(xué)學(xué)科中的新突破》中，這種裂痕表現(xiàn)得更為明顯。他在論述第四點(diǎn)突破――“審美屬性的重要突破”時寫道：“生態(tài)美學(xué)不反對藝術(shù)審美中具有靜觀的特點(diǎn)，但卻著力自然審美中眼耳鼻設(shè)身的全部感官的介入，就是當(dāng)代西方環(huán)境美學(xué)中著名的‘參與美學(xué)’的觀念?！雹僖簿褪钦f，生態(tài)美學(xué)所謂的突破僅限于自然環(huán)境的審美，在藝術(shù)審美的突破是有限的，甚至仍然是保持不變。

在西方，生態(tài)美學(xué)研究已經(jīng)使美學(xué)研究陷入了兩種美學(xué)形態(tài)――藝術(shù)美學(xué)與生態(tài)美學(xué)二者針鋒相對的境地。比如，伯林特就指出：卡爾松“發(fā)展的自然美學(xué)僅僅局限于自然美。當(dāng)他試圖將之運(yùn)用于藝術(shù)時，結(jié)果就很奇怪。”②那么，當(dāng)中國生態(tài)美學(xué)強(qiáng)調(diào)它是一種嶄新的美學(xué)觀念，強(qiáng)調(diào)它的一般性、適應(yīng)性的時候，如何化解二者之間的緊張，就成為一個需要深入探討的問題。

篇10

克里斯蒂娜?科爾斯戈德在《規(guī)范性的來源》一書的開始提出，道德的“基礎(chǔ)”問題是近代以來的道德哲學(xué)家關(guān)心的一個核心問題。作為人類的特殊現(xiàn)象的基礎(chǔ)必然植根于人類的特殊能力之中，因此倫理學(xué)家在回答這個問題的時候找到了兩種資源――理性和情感。理性主義者將道德的基礎(chǔ)定位在理性之中，情感主義者則針鋒相對地將道德定位在情感之中。理性主義者和情感主義者各自構(gòu)建了自己的理論體系，衍生出了延續(xù)至今的爭論。

所有的道德行為都是有一定的目的，出于一定的理由。因此當(dāng)我們做出道德行為時，我們既要考慮該行為是否是正確的這樣的規(guī)范理由，也需要考慮該行為的驅(qū)動理由，由此構(gòu)成了規(guī)范理由和驅(qū)動理由的區(qū)分。本文認(rèn)為情感主義和理性主義分別在回答道德行為的規(guī)范和驅(qū)動理由方面雖然具有一定的優(yōu)勢，但是由于忽略了道德主體的因素，它們都沒有辦法把道德的規(guī)范理由和驅(qū)動理由真正統(tǒng)一起來。德性倫理學(xué)提出道德是以人這樣的道德主體為中心，突破了情感主義和理性主義對道德基礎(chǔ)的說明方式，認(rèn)為情感和理性都不是道德的本質(zhì)和基礎(chǔ)，行動者的品格才是道德基礎(chǔ)的承擔(dān)者。而德性倫理學(xué)的這種將關(guān)注點(diǎn)轉(zhuǎn)移到道德行為的主體的做法，使得其理論具有更強(qiáng)的張力，具有將兩種理由統(tǒng)一起來的先天優(yōu)勢，提供了一種更具說服力的道德哲學(xué)版本。

一、理性主義

（一）理性主義的基本主張

理性主義認(rèn)為當(dāng)我們做道德判斷時，依靠的是理性。由于對“理性”的不同理解，理性主義的道德理論也呈現(xiàn)出不同的形態(tài)。在近代科學(xué)世界觀產(chǎn)生以前，人們基本上將理性視為與激情、欲望相對的，用于反思、推理、計算、判斷、抽象等活動的一種特殊能力，它象征著平靜、純潔、秩序、崇高等人類特有的道德品質(zhì)。但是經(jīng)過近代科學(xué)的去魅，理性被賦予的道德品質(zhì)的含義逐漸被剝離，更加強(qiáng)調(diào)的是人們擁有理由去行動的能力。

理性主義的哲學(xué)傳統(tǒng)在西方歷史上源遠(yuǎn)流長，在道德哲學(xué)領(lǐng)域，早期的理性主義的版本是蘇格拉底提供的。蘇格拉底提出“知識即是美德”，他認(rèn)為人們之所以會作惡并不是因為本性使然，而是因為無知。這種理性主義認(rèn)為：“如果某個主體認(rèn)為做某件事情對他而言是正確的，那么他就會去做那件事”。在他們看來，理性提供的規(guī)范理由與驅(qū)動理由只有表面上的差異，規(guī)范理由本身就提供了驅(qū)動理由。

但是這樣的觀點(diǎn)面臨一些明顯的反駁，首先，我們可能認(rèn)為某些事情是對的，但是由于意志力或者能力不足而不去做，或者我們沒有那樣做的欲望。休謨曾提出過一個“明智的惡棍”的反例，他試圖說明，即使我們具有正常的理性能力，我們有理由相信某些判斷是對的，我們也不一定就會依照他說的去做?，F(xiàn)代的心理學(xué)實驗也提供了許多類似的案例，有些心理變態(tài)者可以做出與正常人一樣的道德判斷，但是他們還是會做出他們認(rèn)為是錯誤的行為。其次，有可能對筆者而言是正確的事情，對別人而言并不是正確的，比如可能筆者認(rèn)為廢除死刑是正確的，那筆者就會致力于廢除死刑，但是別人可能會認(rèn)為保留死刑是正確的，他就會致力于保留死刑。那么，究竟我們誰是對的呢？我們誰的行為是道德的呢？面對這樣的困難，這種版本的理性主義并不能解決。傳統(tǒng)的理性主義之所以會出現(xiàn)這樣的問題，是由于它們所主張的理性概念過于模糊，混淆了實踐理性和理論理性。哲學(xué)家們把人們根據(jù)理由去行動的能力叫作實踐理性，與之相對應(yīng)，根據(jù)某些理由而采取某種態(tài)度或者持有某種信念的能力叫作理論理性。因此有理由的持有某種信念與基于某種理由而去采取行動是不同的問題。規(guī)范理由和驅(qū)動理由并不只是表面上的差異。

當(dāng)代的理性主義是建立在某種對實踐理性和實踐推理活動的說明上的。當(dāng)性主義者的基本主張是：“如果對某個主體而言，做某事是正確的，那么對他而言，他就有理由去那樣做?！睋Q言之，道德是一種規(guī)范性的行為，它本身就要求由理性提供采取某種行動的理由。當(dāng)性主義者試圖在道德的實踐推理與道德的實踐理性之間建立聯(lián)系，他們認(rèn)為當(dāng)且僅當(dāng)我們運(yùn)用理性的能力時我們才能做出真正的道德判斷，回答并解釋道德的規(guī)范性問題和價值問題。

當(dāng)性主義的主流是康德式的，康德通過構(gòu)建一個龐大的道德理論系統(tǒng)來回答一系列的道德問題。他認(rèn)為道德規(guī)則是從一個最高的“絕對命令”的要求中推理出來的，這些規(guī)則構(gòu)成了人類義務(wù)的基礎(chǔ)和道德判斷的基礎(chǔ)，康德的論證和思路非常復(fù)雜，但是他的一些主張和前提為理性主義者所共享。①主要包括：絕對命令是所有道德判斷的依據(jù)；理性的主體通過把握到絕對命令以及意識到他與絕對命令的關(guān)系來構(gòu)建自己的理性；借助于理性我們可以認(rèn)識到絕對命令的有效性；違反絕對命令是一種不理性的行?椋壞賴碌募壑狄怖醋雜誒硇運(yùn)?要求的義務(wù)，一個有道德價值的行為必須是運(yùn)用理論理性發(fā)現(xiàn)義務(wù)并且根據(jù)實踐理性以義務(wù)作為行為動機(jī)的。

總之，理性主義者都堅持道德判斷的基礎(chǔ)在于理性。唯有通過運(yùn)用理性的反思的判斷才能做出正確判斷，做出正確行為。

（二）理性主義面臨的挑戰(zhàn)和回應(yīng)

理性主義者面臨著一個共同的問題，如何將道德的規(guī)范性因素和驅(qū)動性因素統(tǒng)一起來。這也是休謨對理性主義的最重要的批評。在休謨看來，理性是惰性的，它可以為行動提供辯護(hù)的理由，但是無法產(chǎn)生驅(qū)動理由。除了少數(shù)人否認(rèn)這兩種理由的區(qū)別以外，主流理性主義者的基本想法是調(diào)和兩者之間的沖突，通過某種方式賦予理性以驅(qū)動性的因素。

針對“明智的惡棍”的反駁，理性主義者的回應(yīng)方式是認(rèn)為那些心理變態(tài)者并沒有做出真正的道德判斷，他們做出的只是表面上的道德判斷，是加引號的“道德判斷”。但是這種回應(yīng)的前提是有一個真正的道德判斷，而真正的道德判斷是具有驅(qū)動性的，而加引號的“道德判斷”是僅僅具有規(guī)范性而不具有驅(qū)動性的。但是這個回應(yīng)并不令人滿意，因為，首先，這樣的回應(yīng)并不能算真正的解釋了道德判斷的驅(qū)動理由從何而來的問題；其次，這樣的回應(yīng)會導(dǎo)致它為道德判斷設(shè)定的標(biāo)準(zhǔn)過高，會把許多我們通常認(rèn)為的道德判斷排除在道德判斷之外；最后，以是否具有事實上的驅(qū)動性為區(qū)分真假的道德判斷的依據(jù)實質(zhì)上是一種循環(huán)解釋。

理性主義者面臨的另一個困難是理性主義者并不能給出一個理想的論證以支持“道德的基礎(chǔ)是理性”這個命題?？档略凇秾嵺`理性批判》中提到“絕對命令”的客觀實在性雖然是無法通過演繹推理得到證明，但是卻是先天就給予我們的，是純粹理性的事實，如果違背了就是自相矛盾?？扑垢隊柕抡J(rèn)為，如果我們不認(rèn)為人性是有價值的，那我們就不會有理由做任何的事情。她認(rèn)為有一些價值是我們無法放棄的，一旦放棄，我們的人的同一性就遭到了破壞。而作為理性的主體，自相矛盾是不可能的事。這樣的回應(yīng)方式是在問題的一開始就排除了其他的回答的可能性，將問題變成了一個閉合性問題，難免有獨(dú)斷的嫌疑。

二、情感主義

（一）情感主義的基本主張

情感主義是近代才出現(xiàn)的一種道德理論，它的基本主張是道德的基礎(chǔ)是情感。情感主義認(rèn)為人們做出道德行為并不是因為我們在理性上判斷出那是好的，而是某種情感驅(qū)使他們做出那樣的行為。當(dāng)我們做某件事情的時候，我們甚至不需要知道這件事本身的對錯，我們只是在表達(dá)某種特定的情感，當(dāng)我們說做某件事是好的時候?qū)嶋H上就是說我贊同這樣做。情感主義早期的代表人物主要有哈奇森、休謨，當(dāng)代的代表有史蒂文森、布萊爾和邁克爾?斯洛特等。

情感主義作為系統(tǒng)的道德哲學(xué)理論是從休謨開始的，他在哈奇森等人的基礎(chǔ)上發(fā)展出了一套與理性主義相對立的情感主義的理論。休謨的道德理論與他的認(rèn)識理論有著密切的關(guān)系。休謨首先駁斥理性作為道德基礎(chǔ)的觀點(diǎn)，然后通過引用他的認(rèn)識論的相關(guān)內(nèi)容對道德做出情感主義式的分析。休謨在他的認(rèn)識理論中區(qū)分了印象和觀念，他認(rèn)為印象是直接的感覺經(jīng)驗和心理狀態(tài)，觀念則是通過特定的方式對印象的重構(gòu)得到的。與之對應(yīng)，在道德哲學(xué)中，休謨把情感分為直接情感和間接情感，直接情感直接作用于我們的感官給我們以刺激，而間接情感則是通過反思和回憶得到的。直接情感屬于個人的心理狀態(tài)，是無法交流，無法被他人感知的，但是間接情感是可以通過同情的機(jī)制被共享的。間接情感產(chǎn)生的一種特殊的苦樂感受就是道德基礎(chǔ)。比如說當(dāng)筆者看到一起暴力事件，雖然不是受害者，無法親身體會受害者的痛苦，但是可以通過同情的理解感知受害者的痛苦，可以設(shè)想處在那樣的侵害下的感受，通過同情的傳遞效果，這樣的痛苦也會在筆者心中造成一定的痛苦，這樣筆者就會產(chǎn)生對暴力的痛惡，這樣的對惡的不適感和對善的贊同的感情就是道德感，通過道德感我們可以做出道德判斷。

邁克爾?斯洛特借鑒了休謨的模型和當(dāng)前的心理學(xué)研究成果，提出了一種用共情機(jī)制來取代同情機(jī)制的思路，斯洛特認(rèn)為共情是道德的基礎(chǔ)，在他看來，我們有兩種類型的共情，一種是直接的對于苦樂感受的共情，還有一種是對于是否具有共情能力的共情。在斯洛特看來，第二種的共情能力才是道德判斷的基礎(chǔ)。在上述的案例中，當(dāng)筆者目睹一起暴力犯罪的時候，并不是因為對于受害者同情而產(chǎn)生痛苦，而是考慮到施暴者并不能體會到受害者的痛苦，筆者對于施暴者不具有共情能力而產(chǎn)生一種寒意，這種對于別人不具備共情能力的譴責(zé)和對于擁有共情能力的主體的認(rèn)同就是道德善惡的判斷基礎(chǔ)。在這里，筆者并不需要借助于某種特定的苦樂感受和情緒。斯洛特舍棄了休謨觀點(diǎn)中模糊的道德感的概念，用心理學(xué)的共情感解釋了道德產(chǎn)生的心理機(jī)制，并且解決了傳統(tǒng)的情感主義將道德判斷訴諸于苦樂感受會遭遇的反駁――苦樂感覺并不總是與我們的道德判斷相一致。因此被視作是當(dāng)代的情感主義的代表。

（二）情感主義的批評及回應(yīng)

首先，情感主義沒有辦法解決規(guī)范性的問題。情感主義者認(rèn)為我們做出道德判斷時只是在表達(dá)我們的一種情感，不需要預(yù)先設(shè)定一個正確的道德標(biāo)準(zhǔn)。但是實際上我們做道德判斷時，我們都會考慮這樣的判斷是否正確這樣的問題。即使是表達(dá)我們的情感，我們也會關(guān)心我們表達(dá)的情感是否恰當(dāng)?？扑垢隊柕略凇兑?guī)范性的來源》一書提到，對于成功的一個道德理論，它應(yīng)該不僅能夠提供對道德實踐和心理效應(yīng)的解釋的完備性，還應(yīng)該提供規(guī)范的完備性。情感主義似乎可以提供解釋上的完備性，但是在提供規(guī)范的完備性上是無力的。如果我們只是憑借我們的道德感做出了道德判斷，我們確實可以一直追問為什么會是這樣，而且每一次面臨道德選擇的時候也會糾結(jié)到底是否真的要如此的行動，我們沒有辦法在一開始就說服我們做一個確定的普遍抉擇，也無法逃避內(nèi)心的情感糾葛。

其次，有些道德評價并不需要依靠情感做出。比如說醫(yī)生有做好本職工作救助傷病者的義務(wù)，而不管醫(yī)生是否會對傷病者表現(xiàn)出同情還是冷漠，只要醫(yī)生履行了他的義務(wù)，我們就會說他做的是道德的事情。在這里，醫(yī)生是否有同情和情感既不影響他是否履行他的義務(wù)，也不??影響對他的行為的道德評價。在這個問題上，情感失去了做出道德評價的效力。情感主義者可以說，情感本身并不產(chǎn)生義務(wù)，但是情感提供是否使義務(wù)得到實現(xiàn)的驅(qū)動力。也就是說，那位醫(yī)生救助傷病者的義務(wù)也許并不是出于情感，但是他是否按照義務(wù)的要求去做則取決于他的情感因素。我們評價他的行為是他是否做出了符合義務(wù)的行為而不是他是否有這樣的義務(wù)。即使他是通過理性認(rèn)識到他的義務(wù)的，他如果沒有對于傷病者的同情，或者對工作的喜愛，或者出于對利益的考慮而想要保住這份工作的諸如此類的欲望和情感的話，他根本不會去繼續(xù)他的本職工作，他完全可以把工作拋諸腦后而做其他的事情。他的義務(wù)有其他的來源并不代表我們評價時就必須依照義務(wù)的來源來評價他的行為的道德屬性。

理性主義者會進(jìn)一步說，道德的要求并不只是具有義務(wù)，而是履行相應(yīng)的義務(wù)，而履行義務(wù)的驅(qū)動力就是理智上對義務(wù)的肯定。情感主義會認(rèn)為理性主義在這里對理性的能力做了過度的承諾，理性主義者會認(rèn)為情感主義者對理性的理解過于狹隘。

三、德性倫理學(xué)

（一）美德與道德理由

通過上述的分析可以看出，理性主義者對理性主義的辯護(hù)策略――引號理論和先天論證的有效性有待商榷，而情感主義對于規(guī)范性問題的回避也是不能夠令人滿意的。理性主義在解釋規(guī)范性理由方面具有很大的優(yōu)勢，但是在驅(qū)動性理由方面則效力有限，而情感主義在提供驅(qū)動理由方面有著更大的優(yōu)勢，但是在解決規(guī)范性理由方面卻也顯得力不從心。這主要原因在于將行動作為道德判斷的對象。當(dāng)我們問一個道德行為時，實際上既是在問一個規(guī)范性理由的問題，也是在問一個驅(qū)動性動機(jī)的問題。我們不僅關(guān)心為什么應(yīng)該這樣做，還關(guān)心到底是什么原因促成我們這樣做。以道德行動為探究中心的模式對兩者都有提及，但是無法將兩者很好整合起來。因此，道德的基礎(chǔ)問題需要一種新的解決思路。

休謨在《人類理解研究》中提到，我們對待道德哲學(xué)的兩種不同方式，一種是像個解剖學(xué)家一樣以一種科學(xué)而冷靜的態(tài)度細(xì)致而深入考察問題的每個細(xì)節(jié)，對所有復(fù)雜的事物做出準(zhǔn)確而深刻說明；還有一種是像畫家、詩人或者政客一樣，通過詩意的表達(dá)，動人的技巧和雄辯的口才來教導(dǎo)規(guī)勸世人。休謨的說法啟發(fā)我們關(guān)注一種以道德主體作為基本的評價范疇的道德理論――德性倫理學(xué)。

毫無疑問，道德的知識扮演的是綜合了兩種特征的角色，道德如果只關(guān)注于道德律令的制定和思辨的論證，那么道德就失去了自身的意義。德性論者就是出于對現(xiàn)狀的不滿而出現(xiàn)的，主張可以借用德性倫理學(xué)的資源解決理性主義與情感主義理論中的一些困難。

德性倫理學(xué)可以追溯到倫理學(xué)的起源，亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》一書中提出區(qū)分善惡的方式就是看一個主體是否按照有德性的人行為方式行事，一種品質(zhì)和穩(wěn)定的品行。德性倫理學(xué)解答道德理由的問題的關(guān)鍵就在于德性一詞。德性論者認(rèn)為，單純的一個行為很難被看作是一個道德上好的或者壞的行為，行為者的行為要看行為者本身的德性來判斷。德性是一個穩(wěn)定的東西，是可以通過培養(yǎng)和教育養(yǎng)成的。通過對行為者主體的判斷可以有效避免碰巧做出正確的道德判斷的運(yùn)氣成分。斯洛特提出德性倫理學(xué)的理論化可以有效避免這種運(yùn)氣的情形出現(xiàn)。

通過將道德的基礎(chǔ)放置在德性上，德性倫理學(xué)可以將理性和情感的因素都整合在主體的行動當(dāng)中。如說上面提到過的醫(yī)生的例子，一個有德性的醫(yī)生依照德性的要求而做出的行為才是一個善的行為，他會對自己的行為表示認(rèn)同和欣賞，并且他會正確地做出選擇和行為。醫(yī)生的行為既不會根據(jù)其產(chǎn)生的后果來評定，也不會根據(jù)醫(yī)生的動機(jī)來評定，而是根據(jù)醫(yī)生是否是一個有德性的人以及是否他的行為是出于德性。

（二）德性倫理學(xué)可能遭到的反駁和回應(yīng)

首先，理性主義者和情感主義者可能認(rèn)為德性倫理學(xué)其實根本就沒有解決道德基礎(chǔ)問題。德性論者可以回應(yīng)道：將道德判斷的基礎(chǔ)從行為轉(zhuǎn)到行為者本身就是一種研究范式的轉(zhuǎn)換，理性主義與情感主義問題的根源在于將探討的對象搞錯了，道德評價是一個綜合的評估，既不像依照法律做出判決一樣只根據(jù)某些行為是否符合特定的條款，也不是看某些行為是否表達(dá)和激發(fā)了特定的情感。

其次，德性論者對德性的說明可能被認(rèn)為是一種循環(huán)論證。以亞里士多德的德性倫理學(xué)為例，因為當(dāng)我們問什么是善的時候，他會說是人們按照有德性的人的方式去行事就是善。但是當(dāng)我們問什么是有德性的人的時候，他會說有德性的人就是按照有德性的人行事的方式所行事的人。當(dāng)我們問什么是有德性的人所行的事，他會說有德性的人所行的事就是有德性的事。在這里有一個沒有得到解釋的概念――德性。但是亞里士多德在隨后的文本中解釋了德性的概念并列舉了種種德性進(jìn)行分析和說明，所以，這里并不存在循環(huán)論證的問題。德性論者對德性本身有許多解讀，本身也有許多劃分方式。

再次，德性論者的判斷標(biāo)準(zhǔn)似乎是不透明和不徹底的，德性論似乎無法對道德判斷和道德行為做出十分精確刻畫，它不提供一個清晰透明的決策機(jī)制。它提供的解?訴諸于某種私人性的東西，難以成為公共的理由。在這個問題上似乎德性論者很難有有力地回應(yīng)，這也是德性倫理學(xué)的內(nèi)在困難。但是，就道德現(xiàn)象本身而言，這樣的理論更加貼近人類的道德心理和經(jīng)驗，也對我們的道德培養(yǎng)和實踐有更好地指導(dǎo)作用。他似乎是休謨理想中的解剖學(xué)家和畫家的結(jié)合體。