導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫(xiě)好一篇哲學(xué)的基本思想，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

1、兼愛(ài)

完全的、不分彼此，無(wú)差別的博愛(ài)，與儒家的親親相對(duì)反，將父兄慈、子弟孝、尊長(zhǎng)友、年幼悌……等等的親人對(duì)待方式，擴(kuò)展到其他陌生人身上。

《論語(yǔ)》有子曰：禮之用，和為貴。

兼愛(ài)同樣是用了建造和平，平息慘斗。儒家對(duì)此目的其實(shí)也是支持的，兼的內(nèi)容重點(diǎn)在勸愛(ài)且禁惡。

父慈、子孝、兄友、弟悌，用三綱五常，禮，恕等等儒家理論來(lái)支持。恕就是禁止討厭，禮就是勸進(jìn)善心。不過(guò)換個(gè)名詞。方便儒家獨(dú)尊罷了。

2、非攻

反對(duì)侵略戰(zhàn)爭(zhēng)，戰(zhàn)爭(zhēng)對(duì)于敗者的傷害及，傷人命、損其才，是沒(méi)有意義的破壞行動(dòng)。而對(duì)于勝方而言，僅僅是獲得了數(shù)座城池與稅收，但總的來(lái)說(shuō)傷害與損失也是巨大的，所以戰(zhàn)爭(zhēng)是沒(méi)有意義的行為。墨子提出正義的戰(zhàn)爭(zhēng)與不正義的戰(zhàn)爭(zhēng)，認(rèn)為正義戰(zhàn)爭(zhēng)是誅，并不反對(duì)。

3、尚賢

馬王堆出土的帛書(shū)《老子》曰：道可道也，非恒道也。名可名也，非恒名也。恒者，老舊也。指原先的周朝世襲制：《左傳》十年春，齊師伐我。公將戰(zhàn)。曹劌請(qǐng)見(jiàn)。其鄉(xiāng)人曰：“肉食者謀之，又何間焉？”劌曰：“肉食者鄙，未能遠(yuǎn)謀?！?/p>

由于時(shí)局動(dòng)蕩，巫文化的衰敗，很多世襲貴族腐朽無(wú)能，大諸侯對(duì)分封制的敵意更加強(qiáng)烈，民間也開(kāi)始要求變革原有的不平等舊制度，取消大夫士的特權(quán)，墨子出于賤人，提出民雖下賤也不可以薄。薄，鄙薄，薄待，薄禮。

4、尚同

孔子死后，儒門(mén)大亂，圣賢不明，道德不一。

同一道德字眼，同一人的態(tài)度，此一時(shí)彼一時(shí)。而且不是直接否定道德，是從口誅筆伐的內(nèi)容本身弄字眼，把口誅筆伐的做法變成順乎道德的個(gè)人權(quán)利。譬如：把不勞而獲說(shuō)成是勞心者治人由于有縫隙可鉆，有利可圖，一人振臂，文人階級(jí)一哄而起。一人一義,十人十義,百人百義,千人千義。

墨子認(rèn)為是詭辯造成這種思想混亂局面。提出大統(tǒng)一口徑，并懲罰這種利用傾危繳繞之辭，謀私利的作家。

子曰：必也正名乎，名不正則言不順，書(shū)同文，車同軌。

篇2

【關(guān)鍵詞】 丁苯酞； 腦血管儲(chǔ)備能力； 急性腦梗死； 神經(jīng)功能

中圖分類號(hào) R743.3 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼 B 文章編號(hào) 1674-6805（2015）10-0117-03

doi：10.14033/ki.cfmr.2015.10.059

腦梗死是因腦組織局部缺氧、缺血而引發(fā)的病癥，會(huì)導(dǎo)致神經(jīng)功能受損。腦血管儲(chǔ)備為患者病理、生理情況下，腦血管經(jīng)Bayliss效應(yīng)，致使腦血管的側(cè)支循環(huán)開(kāi)放，從而導(dǎo)致腦部血流重新調(diào)節(jié)，出現(xiàn)一系列改變后，對(duì)腦血流能力穩(wěn)定性進(jìn)行維持[1]。臨床上主要采取顱內(nèi)多普勒超聲進(jìn)行檢查，測(cè)定腦血管的儲(chǔ)備能力[2]。急性腦梗死為臨床高發(fā)性疾病，其具有極高的致殘率及病死率，若未及時(shí)采取措施治療，則可能會(huì)導(dǎo)致患者留下后遺癥，對(duì)患者生存質(zhì)量造成一定程度影響?？梢?jiàn)，在腦梗死的臨床治療中，促進(jìn)腦血管側(cè)支循環(huán)的建立，避免腦組織損傷，減少腦血管儲(chǔ)備功能及神經(jīng)功能損傷，是判斷其預(yù)后的關(guān)鍵[3]。丁苯酞為新型腦血管疾病治療藥物，能快速改善腦部缺血區(qū)的血流供應(yīng)，建立側(cè)支循環(huán)。在本組研究中，對(duì)急性腦梗死患者采取丁苯酞治療，檢測(cè)其對(duì)腦血管儲(chǔ)備能力及神經(jīng)功能的影響，現(xiàn)報(bào)告如下。

1 資料與方法

1.1 一般資料

選擇筆者所在醫(yī)院2010年2月-2014年2月收治的48例急性腦梗死為研究對(duì)象，所有患者經(jīng)顱腦CT及MRI檢查后，符合《神經(jīng)內(nèi)科疾病診斷標(biāo)準(zhǔn)》中制定急性腦梗死判斷標(biāo)準(zhǔn)后確診[4]。按照隨機(jī)數(shù)字表法分為對(duì)照組24例與觀察組24例。觀察組：男16例，女8例，年齡49～75歲，平均（58.9±5.3）歲；對(duì)照組：男14例，女10例，年齡47～73歲，平均（56.8±5.6）歲。納入標(biāo)準(zhǔn)：家屬與患者簽署知情同意書(shū)；符合急性腦梗死診斷標(biāo)準(zhǔn)者；排除標(biāo)準(zhǔn)：嚴(yán)重心、腎、肝、肺功能不全者；腦出血史者；嚴(yán)重腦血管畸形者。兩組患者性別、年齡等比較差異均無(wú)統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（P>0.05），具有可比性。

1.2 方法

入院后，所有患者均采取抗血小板聚集、他汀類降血脂藥，以及酌情使用脫水劑、調(diào)控血壓、降血糖、護(hù)腦等基礎(chǔ)藥物治療方案。觀察組在此基礎(chǔ)上加用丁苯酞注射液100 ml靜脈滴注，2次/d，2周為一療程，一個(gè)療程后觀察療效。

1.3 觀察指標(biāo)與評(píng)定標(biāo)準(zhǔn)

根據(jù)美國(guó)國(guó)立衛(wèi)生院卒中量表（NIHSS）評(píng)分對(duì)神經(jīng)功能進(jìn)行判斷[5]。一共10個(gè)刻度，0分表示無(wú)神經(jīng)功能損傷，10分表示損傷嚴(yán)重；對(duì)腦血管儲(chǔ)備功能進(jìn)行檢測(cè)：使用經(jīng)顱多普勒超聲診斷儀，對(duì)腦血管儲(chǔ)備功能進(jìn)行檢測(cè)?；颊呷⊙雠P位，對(duì)大腦中動(dòng)脈（MCA）雙側(cè)段血流速度測(cè)量，反復(fù)對(duì)血流信號(hào)進(jìn)行探查。保持呼吸平靜，對(duì)靜息MCA進(jìn)行記錄，則為MFV1；將面罩開(kāi)關(guān)打開(kāi)，平靜呼吸1 min，進(jìn)行MFV2記錄；對(duì)MCA收縮期舒張期血流速度（Vd）、收縮期血流速度（Vs）進(jìn)行檢測(cè)，作脈動(dòng)指數(shù)（PI）檢測(cè)。CVR=[（MFV2-MFV1）/MFV1]×100%。根據(jù)《神經(jīng)內(nèi)科疾病診斷與治療》制定的急性腦梗死療效判斷標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行分析，顯效：腦組織血流灌注恢復(fù)，神經(jīng)功能恢復(fù)；有效：腦組織血流灌注逐漸改善，神經(jīng)功能明顯好轉(zhuǎn)；無(wú)效：腦組織血流灌注及神經(jīng)均未改善[6]?？傆行?顯效率+有效率。

1.4 統(tǒng)計(jì)學(xué)處理

采用SPSS 19.0軟件對(duì)所得數(shù)據(jù)進(jìn)行統(tǒng)計(jì)分析，計(jì)量資料用均數(shù)±標(biāo)準(zhǔn)差（x±s）表示，比較采用t檢驗(yàn)；計(jì)數(shù)資料以率（%）表示，比較采用字2檢驗(yàn)。P

2 結(jié)果

2.1 治療后臨床療效分析

觀察組治療總有效率為91.67%，對(duì)照組為70.83%，觀察組顯著高于對(duì)照組，差異有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（P

2.2 治療前后的NIHSS評(píng)分比較

治療前，兩組患者的NIHSS評(píng)分比較差異無(wú)統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（P>0.05）；經(jīng)治療后1、2個(gè)月評(píng)分顯示，觀察組明顯低于對(duì)照組，差異均有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（P

2.3 腦血管儲(chǔ)備功能分析

兩組患者經(jīng)治療后，不同時(shí)間點(diǎn)的腦血管儲(chǔ)備功能明顯優(yōu)于治療前，差異有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（P

3 討論

腦梗死具有突發(fā)性、病情重、變化快等特點(diǎn)，及時(shí)采取溶栓治療，是及時(shí)緩解急性腦梗死癥狀的關(guān)鍵。但是溶栓治療有極為嚴(yán)格的時(shí)間限制，大多數(shù)患者就診時(shí)已經(jīng)錯(cuò)過(guò)溶栓治療時(shí)間。在腦梗死發(fā)病后短時(shí)間內(nèi)，患者就會(huì)有神經(jīng)元壞死癥狀出現(xiàn)，因此，必須快速建立側(cè)支循環(huán)，保持腦組織中供血、供氧充足，從而起到快速恢復(fù)神經(jīng)功能作用[7]。

丁苯酞為新型急性腦梗死治療藥物，用藥后可對(duì)血管完整性進(jìn)行保護(hù)，從而增加血管血流速度，加強(qiáng)缺血區(qū)的微血管數(shù)量，恢復(fù)缺血區(qū)血流灌注，快速緩解腦組織缺血、缺氧癥狀。通過(guò)將機(jī)體中線粒體ATP酶活性提高，維持線粒體膜穩(wěn)定性，增強(qiáng)線粒體復(fù)合酶IV活性，起到對(duì)線粒體結(jié)構(gòu)保護(hù)作用，從而起到減少細(xì)胞死亡，增強(qiáng)機(jī)體組織能量代謝作用[8]。通過(guò)對(duì)炎癥反應(yīng)進(jìn)行有效抑制，從而促使細(xì)胞中花生四烯酸、鈣庫(kù)釋放量得以抑制，從而起到增強(qiáng)抗氧酶活性，抑制谷氨酸釋放、減少細(xì)胞凋亡作用。同時(shí)，丁苯酞可以起到改善神經(jīng)功能缺損作用，對(duì)梗死面積有明顯減少作用。經(jīng)本組研究結(jié)果顯示，觀察組治療后NIHSS評(píng)分顯著優(yōu)于對(duì)照組，差異有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（P

腦血管儲(chǔ)備功能為腦梗死病理刺激下，導(dǎo)致腦部血流為正常狀態(tài)，腦部毛細(xì)血管及腦小動(dòng)脈的收縮及擴(kuò)張，起到對(duì)血量調(diào)節(jié)作用，從而保障腦部正常需求。腦血管儲(chǔ)備功能是對(duì)患者預(yù)后進(jìn)行判斷的主要標(biāo)準(zhǔn)，也是腦卒中獨(dú)立危險(xiǎn)因素。有學(xué)者研究中對(duì)85例腦卒中患者進(jìn)行分析，顯示神經(jīng)功能缺損與24 h中腦血管儲(chǔ)備功能呈密切相關(guān)性，腦血管儲(chǔ)備功能下降者的預(yù)后明顯較差[10]。本研究結(jié)果顯示，治療后觀察組腦血管儲(chǔ)備功能明顯優(yōu)于對(duì)照組，差異有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（P

綜上所述，在急性腦梗死臨床治療中使用丁苯酞，其具有顯著療效，能改善患者遠(yuǎn)期預(yù)后，恢復(fù)腦組織血流灌注，恢復(fù)神經(jīng)功能及腦血管儲(chǔ)備能力，值得臨床推廣。

參考文獻(xiàn)

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篇3

關(guān)鍵詞：城市地理信息系統(tǒng)；哲學(xué)；啟示

Abstract: With the development of science philosophy guiding role of city geography information system, based on the philosophy of the theory and practice of the understanding of the theory of city geography information system research and development, application design theory focus on the inspiration, hope for the city to science research and development information system discipline further, perfect and the maturity of a role.

Keywords: city geographic information system; philosophy; enlightenment

中圖分類號(hào):G633.55文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：

愛(ài)因斯坦說(shuō)：“如果把哲學(xué)理解為在最普遍和最廣泛的形式中對(duì)知識(shí)的追求，那么，顯然，哲學(xué)就可以被認(rèn)為是全部科學(xué)研究之母?！?在城市地理信息系統(tǒng)理論研究和實(shí)踐的過(guò)程中，哲學(xué)的一些基本觀點(diǎn)起到了提示、指導(dǎo)、促進(jìn)乃至推動(dòng)作用。

地理信息系統(tǒng)(GIS)是融合了信息科學(xué)、計(jì)算機(jī)科學(xué)、地理學(xué)、測(cè)繪遙感學(xué)、空間科學(xué)和管理科學(xué)、城市規(guī)劃科學(xué)等而形成的一門(mén)新興邊緣學(xué)科。其在城市發(fā)展應(yīng)用領(lǐng)域不斷擴(kuò)大與延伸，故城市地理信息系統(tǒng)應(yīng)運(yùn)而生。GIS與城市相結(jié)合的運(yùn)用尚有許多問(wèn)題亟待解決，需要從哲學(xué)思想方面審視有關(guān)的理論、技術(shù)、管理與應(yīng)用問(wèn)題，使得GIS在未來(lái)能夠更好地發(fā)展。

1實(shí)踐論在城市地理信息系統(tǒng)研究的啟示

GIS作為一門(mén)應(yīng)用科學(xué)，其價(jià)值在于直接應(yīng)用于城鄉(xiāng)規(guī)劃與管理、城市資源管理與配置、城市生態(tài)環(huán)境管理與模擬、城市防災(zāi)減災(zāi)等實(shí)踐方面。在GIS的研究過(guò)程中，對(duì)實(shí)踐的認(rèn)識(shí)是十分重要的。實(shí)踐有主動(dòng)性與被動(dòng)性、計(jì)劃性與探索性、自覺(jué)性與自發(fā)性之分，只有正確地理解、運(yùn)用辯證思維，才能使兩極對(duì)立發(fā)展到某一點(diǎn)，實(shí)現(xiàn)對(duì)立統(tǒng)一，而這個(gè)轉(zhuǎn)化過(guò)程是一個(gè)偉大的基本過(guò)程。

1.1實(shí)踐是主動(dòng)性與被動(dòng)性的統(tǒng)一

實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)。地理信息系統(tǒng)的開(kāi)發(fā)設(shè)計(jì)應(yīng)不斷地隨著技術(shù)和管理實(shí)踐向前發(fā)展，許多GIS理論或經(jīng)驗(yàn)是經(jīng)過(guò)人們實(shí)際工作檢驗(yàn)，體會(huì)到它的利與弊之后，不斷地總結(jié)出來(lái)的。但由于信息的更新之速，客觀上要求GIS開(kāi)發(fā)建設(shè)必須運(yùn)用更先進(jìn)、更科學(xué)，與城市經(jīng)濟(jì)大環(huán)境相適應(yīng)的管理思維和方法。在進(jìn)行GIS設(shè)計(jì)研究時(shí)，通過(guò)主動(dòng)制定計(jì)劃，并逐步付諸實(shí)施，在不出現(xiàn)意外情況的前提下，效果應(yīng)當(dāng)是最理想的，但在實(shí)踐過(guò)程中，經(jīng)常會(huì)出現(xiàn)意想不到的問(wèn)題打破了計(jì)劃，以至于被所出現(xiàn)的問(wèn)題阻礙研究進(jìn)程，這恰恰是實(shí)踐的被動(dòng)性。但是有些時(shí)候這種被動(dòng)性并非都是壞事，有些理論和新事物的出現(xiàn)就體現(xiàn)了這種實(shí)踐的被動(dòng)性。但是，GIS設(shè)計(jì)研究與實(shí)踐，都應(yīng)要時(shí)刻準(zhǔn)備應(yīng)對(duì)意外情況。因?yàn)橛小拔飿O必反”的教訓(xùn)，一些不曾預(yù)料到的情況，漸地積累達(dá)到一定的程度，會(huì)超越其變化的閾值，阻礙計(jì)劃的進(jìn)一步實(shí)施或者被迫放棄原計(jì)劃。

因此，只有承認(rèn)實(shí)踐的能動(dòng)性和主動(dòng)性也是一種盲目性，樹(shù)立隨時(shí)可能被置于被動(dòng)局面這種符合哲學(xué)基本思想的觀念，才可能及時(shí)發(fā)現(xiàn)問(wèn)題，采取適當(dāng)措施扭轉(zhuǎn)被動(dòng)局面。

1.2 實(shí)踐是計(jì)劃與探索性的統(tǒng)一

凡事預(yù)則立，不預(yù)則廢。不重視科學(xué)研究的預(yù)測(cè)性和計(jì)劃性，沒(méi)有目的地任意設(shè)計(jì)，無(wú)疑是盲目的。而光希望所有的實(shí)踐都預(yù)測(cè)準(zhǔn)確、安排周到、行之穩(wěn)妥也是盲目的。一切實(shí)踐都具有某種探索成分，而越是創(chuàng)新的，越是超前的實(shí)踐，其探索性越強(qiáng)。新理論、新知識(shí)、新方法等都是在不懈地探求、不停地摸索、不斷的失敗中發(fā)展起來(lái)的。

因此，只有注重預(yù)測(cè)計(jì)劃，同時(shí)又講求摸索前進(jìn)，才可能有所發(fā)展。實(shí)踐是計(jì)劃性與探索性的有機(jī)結(jié)合，正確地對(duì)待意料之中和意料之外的事情，成功的把握性就大一些，同時(shí)也避免了GIS發(fā)展發(fā)展道路的彎曲。

1.3 實(shí)踐是自覺(jué)性與自發(fā)性的統(tǒng)一

實(shí)踐是一種自覺(jué)行動(dòng)，是既有普遍性，又有偶然性 (或叫不可預(yù)見(jiàn)性)的行動(dòng)。在實(shí)踐過(guò)程中，總會(huì)有自發(fā)性的一面。GIS的理論研究和開(kāi)發(fā)建設(shè)以及其進(jìn)行各種城市規(guī)劃管理研究等都要吸收這一思想。同時(shí)GIS的研究與應(yīng)用也證明了實(shí)踐的自覺(jué)性是不斷發(fā)現(xiàn)和消除自發(fā)性之后產(chǎn)生出來(lái)的，而自覺(jué)性的出現(xiàn)必將大大地減少GIS研究與開(kāi)發(fā)的盲目性。

2認(rèn)識(shí)論對(duì)城市地理信息系統(tǒng)研究的啟示

人類的認(rèn)識(shí)能力是有限的，但又是無(wú)限的。微觀與宏觀的聯(lián)系與過(guò)渡是一個(gè)重要的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，以GIS開(kāi)發(fā)為例,如果許多開(kāi)發(fā)者都按同一思路和方法進(jìn)行開(kāi)發(fā)設(shè)計(jì)，從微觀上看似乎十分有序，但是從宏觀上審視，其科學(xué)認(rèn)識(shí)必然是非常單一和呆板的，這恰恰是哲學(xué)觀點(diǎn)中的“真正無(wú)序”。相反，如果從微觀上做到百家爭(zhēng)鳴，盡展各家千秋，那么微觀上看來(lái)似乎千頭萬(wàn)緒，而在宏觀上則一定是科學(xué)認(rèn)識(shí)更加深人，研究成果層出不窮，這才是真正的“高度有序”。從微觀過(guò)渡到宏觀 ，實(shí)現(xiàn)無(wú)序到有序的轉(zhuǎn)化，體現(xiàn)了有限與無(wú)限的辯證關(guān)系。

GIS是多學(xué)科交叉而形成的一門(mén)新興邊緣學(xué)科。學(xué)科交叉越多，要求的知識(shí)就越豐富，認(rèn)識(shí)事物的能力和水平越高，未知的東西就會(huì)越多，這體現(xiàn)了認(rèn)識(shí)的有限性；但只要社會(huì)存在，只要人類進(jìn)步，就永遠(yuǎn)不會(huì)出現(xiàn)那樣一種現(xiàn)象——從此不存在未知的東西了，這就是認(rèn)識(shí)的無(wú)限性。隨著認(rèn)識(shí)能力的提高，新的問(wèn)題會(huì)不斷被發(fā)現(xiàn)，隨之解決的方法也將越來(lái)越多。因此，所有從事城市建設(shè)工作的人都必須建立這樣的觀點(diǎn)和信念。

3 城市地理信息系統(tǒng)的研究需要哲學(xué)的指導(dǎo)

GIS的開(kāi)發(fā)與應(yīng)用研究需要哲學(xué)指導(dǎo)，雖然哲學(xué)不會(huì)直接告訴我們具體的系統(tǒng)設(shè)計(jì)、集成、管理、應(yīng)用的理論和方法，但它的許多基本觀點(diǎn)，將給予研究與實(shí)踐工作以巨大的啟示，如理論與實(shí)踐的問(wèn)題、關(guān)于確定性和隨機(jī)性的問(wèn)題等，這些都需要運(yùn)用哲學(xué)思想和觀點(diǎn)去研究解決。

哲學(xué)既是系統(tǒng)化、理論化的世界觀，同時(shí)又是人們認(rèn)識(shí)世界和改造世界的方法論，所以它對(duì)所有的城市建設(shè)實(shí)踐工作都是具有指導(dǎo)意義的。哲學(xué)是一門(mén)很深的學(xué)問(wèn)，許多有成就的學(xué)者都是從基礎(chǔ)人手，用淺顯的哲學(xué)理論和基本的哲學(xué)觀點(diǎn)解決實(shí)際問(wèn)題。相信借助哲學(xué)基本思想的指導(dǎo)，城市地理信息系統(tǒng)的設(shè)計(jì)、開(kāi)發(fā)、建設(shè)、應(yīng)用等研究理論和方法會(huì)更加完善和成熟，同時(shí)它也會(huì)在城市規(guī)劃管理及資源管理配置等支持決策方面發(fā)揮更大的作用。

參考文獻(xiàn)：

[1] 孔云峰,李小建,喬家君，等．地理信息系統(tǒng)學(xué)科中幾個(gè)基本問(wèn)題探討[J]. 地理與地理信息科學(xué),2006,22(5):1-9．

篇4

從基本內(nèi)容和特征來(lái)看，《過(guò)程與實(shí)在》可以說(shuō)是一部張揚(yáng)形而上學(xué)思辨理性的哲學(xué)杰作，是一部獨(dú)辟蹊徑、磨礪辯證發(fā)展過(guò)程思想的別開(kāi)洞天的哲學(xué)著述，也可以說(shuō)是懷特海集數(shù)十年(這本書(shū)是他在66歲以后開(kāi)始撰寫(xiě)的)數(shù)學(xué)、邏輯、歷史、科學(xué)和哲學(xué)的潛心思考，為我們精心熬制的一道高蛋白、高濃度的哲學(xué)靚湯。

《過(guò)程與實(shí)在》全書(shū)共分5編。第一編闡述了過(guò)程哲學(xué)的所謂方法問(wèn)題，并且概要地闡述了過(guò)程哲學(xué)的基本范疇，以及過(guò)程哲學(xué)的宇宙論據(jù)以構(gòu)成的觀念圖式。第二編則試圖運(yùn)用這些觀念圖式來(lái)揭示構(gòu)成文明思想之復(fù)雜結(jié)構(gòu)的諸觀念和問(wèn)題，如“事實(shí)與形式”、“自然秩序”、“機(jī)體與環(huán)境”、“主體性原則”、“符號(hào)參照系”、“命題”和“過(guò)程”等。為了獲得與哲學(xué)問(wèn)題有關(guān)的人類經(jīng)驗(yàn)的合理說(shuō)明，他還考察了一組屬于17、18世紀(jì)的哲學(xué)家，尤其是笛卡兒、牛頓、洛克、休謨和康德的哲學(xué)觀點(diǎn)。他認(rèn)為，這些哲學(xué)家中的任何人在闡述經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)時(shí)都是片面的，但是，從總體上看，他們所給出的一般陳述則支配著后繼哲學(xué)的發(fā)展。第三和第四編則根據(jù)以上方法和觀念構(gòu)造出一種機(jī)體哲學(xué)或過(guò)程哲學(xué)的宇宙學(xué)圖式，從而對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)中的時(shí)間、空間、因果性和認(rèn)識(shí)論諸問(wèn)題提出了一種全新的解釋。用懷特海的話說(shuō)，建構(gòu)過(guò)程哲學(xué)的宇宙論圖式的宗旨，是闡述一種嚴(yán)密的宇宙論觀念，通過(guò)直面各種有關(guān)的經(jīng)驗(yàn)話題發(fā)展這些宇宙論觀念的意義，并且最后詳細(xì)闡述所有具體話題都可據(jù)之而發(fā)現(xiàn)它們的相互聯(lián)系的某種恰當(dāng)?shù)挠钪嬲?。第五編則涉及到如何看待宇宙學(xué)難題的終極方法的最終解釋問(wèn)題，并試圖回答“萬(wàn)物最終歸結(jié)于什么?”這一問(wèn)題。懷特海明確指出，這里的觀點(diǎn)接近于布拉德雷的觀點(diǎn)是不言而喻的。

在學(xué)術(shù)界看來(lái)，雖然懷特海在《過(guò)程與實(shí)在》中總是以“機(jī)體哲學(xué)”來(lái)指稱自己闡述的新哲學(xué)，并明確地指出該書(shū)致力于闡述的哲學(xué)理論叫做機(jī)體哲學(xué)，(注：參見(jiàn)懷特海，2003年，《過(guò)程與實(shí)在》，中文版，楊富斌譯，中國(guó)城市出版社，“作者前言”。)然而，用“過(guò)程哲學(xué)”來(lái)概括懷特海在該書(shū)中所闡述的基本思想和觀點(diǎn)，似乎更為確切。

根據(jù)筆者的理解，懷特海在《過(guò)程與實(shí)在》一書(shū)中所闡述的過(guò)程哲學(xué)的基本思想和觀點(diǎn)，主要有如下幾點(diǎn)：

首先，過(guò)程哲學(xué)明確地把自身設(shè)定為某種抽象的和思辨的形而上學(xué)理論，并認(rèn)為形而上學(xué)對(duì)于人類的經(jīng)驗(yàn)和認(rèn)識(shí)具有其他學(xué)科不可替代的特殊作用。這使懷特海的過(guò)程哲學(xué)與當(dāng)代西方哲學(xué)，尤其是各種形式的實(shí)證主義明確地“拒斥形而上學(xué)”的價(jià)值取向形成鮮明的對(duì)照。

在懷特海看來(lái)，“哲學(xué)是對(duì)抽象的說(shuō)明，不是對(duì)具體的說(shuō)明”。(見(jiàn)懷特海：《過(guò)程與實(shí)在》中譯本，楊富斌譯，中國(guó)城市出版社，2003年，第34頁(yè)。以下凡引此書(shū)，只注明頁(yè)碼)“形而上學(xué)范疇不是對(duì)顯而易見(jiàn)的東西所作的獨(dú)斷性陳述，而是對(duì)各種終極性的普遍原理所作的試探性的系統(tǒng)陳述?！?第13頁(yè))對(duì)具體的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的說(shuō)明，是實(shí)證科學(xué)的任務(wù)，而對(duì)抽象和普遍的說(shuō)明，才是形而上學(xué)的任務(wù)，因此，形而上學(xué)必然要?jiǎng)?chuàng)立一系列一般概念。形而上學(xué)創(chuàng)立一般概念的最終目的，不是要建立一個(gè)抽象的理性王國(guó)，而是要幫助人們更好地理解自然和宇宙。用懷特海的話說(shuō)，“通過(guò)提供一般概念，哲學(xué)應(yīng)當(dāng)使人們對(duì)潛藏在自然母腹中的那些尚未變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的無(wú)數(shù)具體實(shí)例的認(rèn)知變得更容易。”(第29頁(yè))除此之外，形而上學(xué)所具有的現(xiàn)實(shí)目標(biāo)之一，是精確地分析各種命題。不僅要分析形而上學(xué)的各種命題，還要分析諸如“今天吃飯有牛排”和“蘇格拉底是不朽的”這類極為普通的命題。盡管每一種哲學(xué)都會(huì)依次遭受被其他哲學(xué)所取代的命運(yùn)，但是，由各種哲學(xué)體系所組成的總體，則表達(dá)了關(guān)于宇宙的各種各樣的普遍真理，并期待著對(duì)各種有效性領(lǐng)域進(jìn)行協(xié)調(diào)和分工。(參見(jiàn)第12、19頁(yè))

懷特海還具體分析了建構(gòu)形而上學(xué)體系所要堅(jiān)持的原則和手段。他說(shuō)：“在恰當(dāng)?shù)男味蠈W(xué)體系中，當(dāng)我們還沒(méi)有精確地定義關(guān)于各種存在物的范疇圖式時(shí)，哲學(xué)爭(zhēng)論的每一個(gè)前提都是可以存疑的?！?第13頁(yè))因此，他特別推崇笛卡兒的懷疑方法，并以此為前提，首先精確地定義了其形而上學(xué)的基本范疇圖式(共27種范疇)，以此為基礎(chǔ)批判性地考察和分析了自古希臘哲學(xué)以來(lái)，特別是近代以來(lái)西方哲學(xué)各主要派別的基本思想。他還明確地指出，每一門(mén)科學(xué)都必定會(huì)設(shè)計(jì)自己的工具，而哲學(xué)所需要的工具是語(yǔ)言。(參見(jiàn)第18頁(yè))然而，哲學(xué)又不能原封不動(dòng)地照搬日常語(yǔ)言的原有用法，而是要賦予其特殊的涵義，使其成為哲學(xué)特有的專業(yè)語(yǔ)言。“哲學(xué)之所以使用自己的專業(yè)語(yǔ)言，表達(dá)了各種思想流派所具有的這樣一種意圖，即它們都試圖清晰地表達(dá)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)所預(yù)設(shè)的那些普遍觀念。由此可以推知，形而上學(xué)學(xué)說(shuō)的任何創(chuàng)新，都展示著與流行的哲學(xué)文獻(xiàn)中所存在的那些事實(shí)陳述具有某種程度的不一致性。這種不一致性標(biāo)志著形而上學(xué)方面的分歧程度?！?第21頁(yè))

通常認(rèn)為，形而上學(xué)理論作為哲學(xué)中最抽象的基本理論，是遠(yuǎn)離人們現(xiàn)實(shí)的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的。然而懷特海則認(rèn)為，形而上學(xué)與實(shí)踐具有密切的關(guān)系。他明確指出：“在‘實(shí)踐’中所發(fā)現(xiàn)的任何東西，必定都存在于形而上學(xué)的描述范圍之內(nèi)。當(dāng)這種描述不能包含這種‘實(shí)踐’時(shí)，這種形而上學(xué)就是不恰當(dāng)?shù)?，需要進(jìn)行修正……形而上學(xué)只不過(guò)是對(duì)適合于全部實(shí)踐細(xì)節(jié)的那些普遍性所作的描述而已?！?第21頁(yè))并且強(qiáng)調(diào)檢驗(yàn)形而上學(xué)理論之真?zhèn)蔚臉?biāo)準(zhǔn)是實(shí)踐及其效用，當(dāng)然，用他的話說(shuō)，“任何形而上學(xué)體系都不能完全地期望滿足這些訴諸實(shí)踐的檢驗(yàn)。這種體系充其量只是對(duì)所尋求的那些普遍真理的逼近。”(第22頁(yè))

懷特海還明確地講道，每一種哲學(xué)理論中都有一種基本原則。在過(guò)程哲學(xué)中，“這種基本原則叫做‘創(chuàng)造性’?！边^(guò)程哲學(xué)“拋棄了思想的主詞—謂詞形式，迄今為止就其前提而言，這種形式是對(duì)事實(shí)的終極特征的直接體現(xiàn)。結(jié)果，那種‘實(shí)體—性質(zhì)’概念被排除，并且以動(dòng)力學(xué)過(guò)程描述代替了那種形態(tài)學(xué)描述”。(第11頁(yè))在這里，懷特海一方面堅(jiān)持用創(chuàng)造性原則來(lái)說(shuō)明宇宙及其過(guò)程，另一方面明確地提出了他的形而上學(xué)原理所采用的基本方法是以流變和生成為基本特征的動(dòng)力學(xué)方法，而不是靜態(tài)的形態(tài)學(xué)描述方法。

那么，如何論證形而上學(xué)理論的正確性呢?對(duì)此，懷特海清醒地認(rèn)識(shí)到：“哲學(xué)的主要危險(xiǎn)在于證據(jù)選擇的狹隘性?！?第611頁(yè))所以，懷特海盡力從各門(mén)自然科學(xué)(主要是現(xiàn)代物理學(xué)，特別是相對(duì)論和量子力學(xué))、數(shù)學(xué)、邏輯、語(yǔ)言學(xué)和符號(hào)學(xué)等學(xué)科中廣泛地選擇證據(jù)，尤其是以近代科學(xué)的發(fā)展(代表作就是其《科學(xué)與近代世界》一書(shū))來(lái)說(shuō)明和闡述其過(guò)程思想和機(jī)體哲學(xué)。

在談?wù)撜軐W(xué)和形而上學(xué)的性質(zhì)和功能時(shí)，懷特海還涉及到西方哲學(xué)的一般方法論問(wèn)題。他認(rèn)為：“歐洲哲學(xué)的興起在很大程度上是由數(shù)學(xué)發(fā)展為一門(mén)抽象的普遍性科學(xué)所造成的。但是，在哲學(xué)后來(lái)的發(fā)展中，哲學(xué)方法一直深受這種數(shù)學(xué)樣板之害。數(shù)學(xué)的主要方法是演繹法，哲學(xué)的主要方法是描述性的概括法。在數(shù)學(xué)的影響下，演繹法被強(qiáng)加給哲學(xué)，作為其標(biāo)準(zhǔn)方法……對(duì)哲學(xué)方法的這種誤解，掩蓋了哲學(xué)在提供一般觀念方面的巨大功績(jī)，而這種一般觀念增加了我們對(duì)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)理解的清晰性?！?第17頁(yè))這些論述對(duì)于我們今天深刻理解西方哲學(xué)方法論具有啟發(fā)意義，其內(nèi)在意蘊(yùn)尚需我們進(jìn)一步作深入系統(tǒng)的研究。

其次，在本體論上，過(guò)程哲學(xué)堅(jiān)持過(guò)程就是實(shí)在，實(shí)在就是過(guò)程。整個(gè)宇宙是由各種事件、各種實(shí)際存在物相互連接、相互包涵而形成的有機(jī)系統(tǒng)。自然、社會(huì)和思維乃至整個(gè)宇宙都是活生生的、有生命的機(jī)體，處于永恒的創(chuàng)造和進(jìn)化過(guò)程之中。構(gòu)成宇宙的基本單位不是所謂原初的物質(zhì)或物質(zhì)實(shí)體，而是由性質(zhì)和關(guān)系所構(gòu)成的“有機(jī)體”。有機(jī)體的根本特征是活動(dòng)，活動(dòng)表現(xiàn)為過(guò)程，過(guò)程則是構(gòu)成有機(jī)體的各元素之間具有內(nèi)在聯(lián)系的、持續(xù)的創(chuàng)造過(guò)程，它表明一個(gè)機(jī)體可以轉(zhuǎn)化為另一個(gè)機(jī)體，因而整個(gè)宇宙表現(xiàn)為一個(gè)生生不息的活動(dòng)過(guò)程。因此，懷特海有時(shí)也把自己的這種實(shí)在論叫做“有機(jī)實(shí)在論”，認(rèn)為“用物理學(xué)的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，從唯物論向‘有機(jī)實(shí)在論’的這種轉(zhuǎn)化——正如這種新的觀點(diǎn)可以被稱呼的那樣——是用流動(dòng)的能量概念取代靜止的質(zhì)料概念”。(第564頁(yè))

懷特海明確地反對(duì)傳統(tǒng)西方哲學(xué)的實(shí)體實(shí)在論觀點(diǎn)，認(rèn)為構(gòu)成世界的最終的基本單位既不是亞里士多德哲學(xué)意義上的“第一實(shí)體”，也不是笛卡兒哲學(xué)意義上的“實(shí)體”，更不是什么絕對(duì)的“精神實(shí)體”。

那么，什么是實(shí)際存在物呢?懷特海明確回答說(shuō)：“實(shí)際存在物的本性惟一地在于，它是某種正在被攝入的事物?！?第73頁(yè))何謂攝入?他說(shuō)，實(shí)際存在物與宇宙中的每一項(xiàng)都有某種完全而確定的聯(lián)系。這種確定的聯(lián)系，就是它對(duì)那一項(xiàng)的攝入。所謂攝入有兩種類型，一種是積極的攝入，一種是消極的攝入。消極的攝入是把宇宙中的某一項(xiàng)從積極的促成作用中確定地排除，而積極的攝入則是對(duì)進(jìn)入積極的促成作用中的那一項(xiàng)的確定的包含。這種積極的進(jìn)入叫做對(duì)那一項(xiàng)的“感受”，其他存在物則被要求來(lái)表現(xiàn)任何一項(xiàng)是如何被感受到的?，F(xiàn)實(shí)世界中的所有實(shí)際存在物，相對(duì)于某種作為“主體”的既定實(shí)際存在物而言，必然要被那個(gè)主體“感受到”，盡管一般來(lái)說(shuō)這種感受是模糊不清的。(參見(jiàn)第73頁(yè))

有時(shí)，懷特海也從實(shí)際存在物與主體的關(guān)系角度來(lái)界定實(shí)際存在物。在《過(guò)程與實(shí)在》中他曾明確地講道：“實(shí)際存在物既是從事經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)的主體，又是其經(jīng)驗(yàn)的超體。這就是主體—超體，而且這種描述中的任何一半都須臾不能離開(kāi)我們的視野。當(dāng)考察實(shí)際存在物自身的實(shí)在的內(nèi)在構(gòu)造時(shí)，在多數(shù)情況下將會(huì)使用‘主體’一詞。但是‘主體’永遠(yuǎn)應(yīng)當(dāng)被理解為‘主體—超體’的縮寫(xiě)形式?！?第50頁(yè))有時(shí)，他又從實(shí)際存在物與事實(shí)的關(guān)系角度談到，“終極事實(shí)就是實(shí)際存在物，一切概莫能外；并且這些實(shí)際存在物就是經(jīng)驗(yàn)的沉淀物，既錯(cuò)綜復(fù)雜又相互獨(dú)立?！?第31頁(yè))

懷特海認(rèn)為，每一種實(shí)際存在物都可以用無(wú)數(shù)方法來(lái)分析。把實(shí)際存在物分析為各種“攝入”，是一種展示實(shí)際存在物的本性中最具體的成分的分析方式，這種分析方式可叫做“區(qū)分”。每一種攝入都能在其自身中再現(xiàn)實(shí)際存在物的各種普遍特征：它與外部世界是有關(guān)聯(lián)的，因而它具有某種“矢量特征”，它涉及到情感、意圖、評(píng)價(jià)和因果性。(第32頁(yè))

與笛卡兒的二元論不同，懷特海的過(guò)程哲學(xué)試圖以某種單一類型的實(shí)際存在物為圖式，對(duì)宇宙進(jìn)行富有洞察力的哲學(xué)描述。(第33頁(yè))懷特海認(rèn)為，實(shí)際存在物由于彼此攝入而相互關(guān)涉。實(shí)際存在物的這種共在事實(shí)叫做“聯(lián)結(jié)”。“那些直接的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的終極事實(shí)就是這些實(shí)際存在物、攝入和聯(lián)結(jié)。對(duì)于我們的經(jīng)驗(yàn)來(lái)說(shuō)，所有其他一切都是派生的抽象物?！?第33頁(yè))

對(duì)于實(shí)際存在物，不僅可以作形態(tài)學(xué)的分析，還可以進(jìn)行發(fā)生學(xué)的分析。正是在發(fā)生學(xué)意義上，懷特海明確地把實(shí)際存在物看作一個(gè)過(guò)程。在他看來(lái)，實(shí)際存在物是變動(dòng)不居的，它處于不斷流變的世界之中。根據(jù)過(guò)程哲學(xué)的觀點(diǎn)，“實(shí)際存在物完成之日，就是它毀滅之時(shí)?！?第150頁(yè))這種創(chuàng)造物在不斷地毀滅，因而成為不朽的?！斑@個(gè)過(guò)程從發(fā)生學(xué)上說(shuō)可以被分析為一系列預(yù)設(shè)了它們的先行者的那些次狀態(tài)?！?第281頁(yè))因此，實(shí)際存在物是一個(gè)過(guò)程，這里存在著從狀態(tài)到狀態(tài)的生長(zhǎng)；存在著整合與再整合的過(guò)程。(第517頁(yè))這樣一來(lái)，整個(gè)宇宙，包括自然、社會(huì)和人的生命，都是由各種實(shí)際存在物的發(fā)展過(guò)程所構(gòu)成的一條歷史軌跡，它在相當(dāng)程度上是前后相承的。

總之，從本體論角度看，過(guò)程哲學(xué)“試圖把世界描述為那些個(gè)體的實(shí)際存在物的產(chǎn)生過(guò)程，每一種實(shí)際存在物都有其自身絕對(duì)的自我造就能力”。(第109頁(yè))整個(gè)宇宙就“是一種面向新穎性的創(chuàng)造性進(jìn)展”，而不是一種穩(wěn)定的形態(tài)學(xué)意義上的宇宙。(第407頁(yè))

當(dāng)然，關(guān)于實(shí)際存在物一直處于流動(dòng)世界之中的觀念，并不完全是他的首創(chuàng)。懷特海指出，早在柏拉圖《蒂邁歐篇》中就有關(guān)于事物永遠(yuǎn)處于生成和消滅過(guò)程之中的思想，因而其提出的過(guò)程觀念只不過(guò)是這種思想的延續(xù)和擴(kuò)展而已。然而，他也批評(píng)道：“整個(gè)近代思想都在暗中預(yù)設(shè)了非進(jìn)化的物質(zhì)觀。直到最近幾年，惟一的選擇還是：要么物質(zhì)性的宇宙是永恒的，它一直保持現(xiàn)在這種類型的秩序；要么它根據(jù)耶和華的命令而誕生和走向滅亡?！?第174頁(yè))因此，他致力于根據(jù)近代科學(xué)成果來(lái)系統(tǒng)地和明確地闡述早在《蒂邁歐篇》中就已經(jīng)包含的過(guò)程思想。需要強(qiáng)調(diào)的是，懷特海從本體論上把“過(guò)程”看做是實(shí)在，把實(shí)在看做是過(guò)程，這與傳統(tǒng)的過(guò)程思想是有本質(zhì)區(qū)別的。同時(shí)，懷特海還詳細(xì)地考察和論證了宇宙的過(guò)程性，并把這種過(guò)程明確區(qū)分為宏觀過(guò)程和微觀過(guò)程，分別對(duì)其作了詳細(xì)說(shuō)明，這也是具有開(kāi)創(chuàng)性貢獻(xiàn)的。懷特海明確指出：“過(guò)程有兩種類型：宏觀過(guò)程和微觀過(guò)程。宏觀過(guò)程是從已獲得的現(xiàn)實(shí)性向獲得之中的現(xiàn)實(shí)性的轉(zhuǎn)化；而微觀過(guò)程是各種條件的變化，這些條件純粹是實(shí)在的，已進(jìn)入確定的現(xiàn)實(shí)性之中。前一過(guò)程造成了從‘現(xiàn)實(shí)的’向‘純粹實(shí)在的’轉(zhuǎn)化；后一過(guò)程造成了從實(shí)在的向現(xiàn)實(shí)的增長(zhǎng)。前一過(guò)程是直接生效的，后一過(guò)程是目的論的。未來(lái)是純粹實(shí)在的，沒(méi)有成為現(xiàn)實(shí)；而過(guò)去是由諸現(xiàn)實(shí)性所組成的一個(gè)聯(lián)結(jié)。諸現(xiàn)實(shí)性是由它們的實(shí)在的發(fā)生狀態(tài)所構(gòu)成的。現(xiàn)實(shí)是目的論的過(guò)程的直接性，實(shí)在是通過(guò)這種直接性而成為現(xiàn)實(shí)的。前一過(guò)程提供了那些實(shí)際上支配著獲得的條件，而后一過(guò)程提供了現(xiàn)實(shí)地所獲得的種種目的。‘有機(jī)體’概念以雙重方式同‘過(guò)程’概念相結(jié)合。由種種現(xiàn)實(shí)事物構(gòu)成的共同體是某種有機(jī)體。但是，它不是一種穩(wěn)定的有機(jī)體。它是某種處于產(chǎn)生過(guò)程之中的未完成物。因此，就種種現(xiàn)實(shí)事物而言，宇宙的擴(kuò)展是‘過(guò)程’的首要意義；而宇宙在其擴(kuò)展的任何階段上都是‘有機(jī)體’的首要意義。”(第392頁(yè))

再次，在認(rèn)識(shí)論上，過(guò)程哲學(xué)也提出一些獨(dú)特看法。我們知道，近代哲學(xué)研究的中心問(wèn)題就是認(rèn)識(shí)論，而認(rèn)識(shí)論的基本問(wèn)題是主體與客體的關(guān)系問(wèn)題，并認(rèn)為主體與客體相區(qū)分是認(rèn)識(shí)發(fā)生的前提。懷特海則認(rèn)為，認(rèn)識(shí)論問(wèn)題和實(shí)在論問(wèn)題若相互孤立起來(lái)，就不可能得到恰當(dāng)?shù)慕鉀Q。認(rèn)知者和被知者、知識(shí)與對(duì)象、觀念與事物的二元論，正是他認(rèn)為近代哲學(xué)乃至整個(gè)西方哲學(xué)所具有的弊端。因此，他試圖用攝入概念來(lái)消解這種二元對(duì)立。

以攝入思想為基點(diǎn)，懷特海所提出的一個(gè)重要觀點(diǎn)是，作為主體的自我是在過(guò)程之中出現(xiàn)的突現(xiàn)物。傳統(tǒng)的西方哲學(xué)認(rèn)為，在實(shí)際進(jìn)行認(rèn)識(shí)和取得知識(shí)之前，必須先有認(rèn)識(shí)者。而懷特海的觀點(diǎn)則與此相反。他認(rèn)為，執(zhí)行攝入功能者即主體是攝入活動(dòng)的產(chǎn)物。用懷特海的話說(shuō)，感受者(feeler)是從自己的感覺(jué)活動(dòng)中出現(xiàn)的統(tǒng)一體。同時(shí)，根據(jù)過(guò)程哲學(xué)的基本觀點(diǎn)，懷特海指出，傳統(tǒng)哲學(xué)中的“主體”一詞容易引起誤解，認(rèn)為最好使用“超體”一詞來(lái)表達(dá)有關(guān)的思想。因?yàn)椤斑@種作為主體的超體正是產(chǎn)生那些感受的過(guò)程的目的。各種感受不能與它們所要達(dá)到的目的相割裂；這種目的就是感受者。各種感受以感受者為目標(biāo)，作為它們的目的因。各種感受就是其所是，以便使它們的主體可能是其所是”。(第406頁(yè))

關(guān)于認(rèn)識(shí)的客體，懷特海也不同意傳統(tǒng)西方哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的基本觀點(diǎn)，即把認(rèn)識(shí)客體當(dāng)作外在于認(rèn)識(shí)活動(dòng)和認(rèn)識(shí)者的自在對(duì)象。相反，懷特海認(rèn)為，任何東西只要在主體身上能夠喚起某種特定的活動(dòng)，它就構(gòu)成認(rèn)識(shí)的客體。也就是說(shuō)，客體也是在認(rèn)識(shí)的過(guò)程中生成的，是與主體現(xiàn)實(shí)地發(fā)生關(guān)系的客觀對(duì)象，或者說(shuō)是主體的認(rèn)識(shí)活動(dòng)所指向的對(duì)象。

就主客體的關(guān)系來(lái)說(shuō)，懷特海認(rèn)為，每一種實(shí)在的經(jīng)驗(yàn)場(chǎng)合都是一個(gè)主體，場(chǎng)合的主體性隨場(chǎng)合的存在而存在。實(shí)際存在物從主觀性上永遠(yuǎn)消失，在客觀性上卻是不朽的。消失中的現(xiàn)實(shí)性得到了客觀性，同時(shí)卻失去了其主觀的直接性。打個(gè)比方說(shuō)，我們那些死去的祖先，作為直接的主體他們無(wú)疑已經(jīng)死去了，然而作為客體卻始終存在，永垂不朽仍受到我們的理解，并對(duì)我們產(chǎn)生著現(xiàn)實(shí)的影響。因而懷特海寫(xiě)道，客體是自然中永遠(yuǎn)不會(huì)消逝的元素。

如此看來(lái)，在認(rèn)識(shí)過(guò)程現(xiàn)實(shí)地發(fā)生之前，根本無(wú)所謂主體和客體之分。主體和客體是在實(shí)際存在物的相互作用過(guò)程中逐步生成的，主體與客體的關(guān)系以及主體對(duì)客體的認(rèn)識(shí)也是一個(gè)逐步生成的過(guò)程。正是在這個(gè)意義上，懷特海明確地批評(píng)近代以來(lái)在西方哲學(xué)中占主導(dǎo)地位的主客二元對(duì)立的思維方式，指出：“全部近代哲學(xué)都是圍繞著如何根據(jù)主詞和謂詞、實(shí)體和性質(zhì)、殊相和共相而描述世界的困難為轉(zhuǎn)移的。其結(jié)果永遠(yuǎn)與我們的直接經(jīng)驗(yàn)相抵觸”。(第89頁(yè))他認(rèn)為，這種傳統(tǒng)哲學(xué)只能把我們引到某種孤立的實(shí)體之中，不能使我們更清晰地認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)世界。而實(shí)際上，一種實(shí)際存在物被另一種實(shí)際存在物“攝入”或“感受到”，是一種完全的相互作用。而且主體的“意識(shí)是以經(jīng)驗(yàn)為先決條件的，而不是經(jīng)驗(yàn)以意識(shí)為先決條件”。(第95頁(yè))這同近代哲學(xué)所強(qiáng)調(diào)的認(rèn)識(shí)主體必須具有自我意識(shí)為前提才能進(jìn)行認(rèn)識(shí)的觀點(diǎn)形成鮮明對(duì)照。他還強(qiáng)調(diào)，某物要成為現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)對(duì)象，就必定意味著所有現(xiàn)實(shí)事物都同樣要成為客體，同時(shí)還意味著，全部現(xiàn)實(shí)物都要成為主體，每一個(gè)主體都要攝入它由此產(chǎn)生的宇宙。

就身心關(guān)系而論，在懷特?？磥?lái)，“物質(zhì)活動(dòng)和精神活動(dòng)難解難分地相互交織在一起?！边@同笛卡兒明確堅(jiān)持的身心二元論及洛克的有關(guān)論點(diǎn)也大相徑庭，因?yàn)樵谒麄兛磥?lái)，物質(zhì)世界與精神世界是相互獨(dú)立的兩個(gè)世界，盡管這兩個(gè)世界具有難以說(shuō)清的偶然聯(lián)系。(參見(jiàn)第594頁(yè))過(guò)程哲學(xué)則把物質(zhì)和精神、身體和心靈看做是同一個(gè)過(guò)程中的兩個(gè)要素，認(rèn)為兩者不可分割地聯(lián)系在一起，這對(duì)我們深刻理解身心關(guān)系具有重要啟發(fā)作用。

在過(guò)程哲學(xué)中，知識(shí)被當(dāng)做過(guò)程之中的中介狀態(tài)，認(rèn)識(shí)屬于一種主觀的形式，這種主觀形式或者被客觀內(nèi)容吸收到滿足的主體性之中的那種功能所承認(rèn)，或者不被其承認(rèn)。(參見(jiàn)第293頁(yè))對(duì)于“感受”，過(guò)程哲學(xué)也有自己的獨(dú)特理解。它把“感受”歸之于整個(gè)現(xiàn)實(shí)世界，而不僅僅是主體的感受。懷特海指出，“感受”可從以下幾個(gè)方面來(lái)考察：(1)所感受到的實(shí)際場(chǎng)合；(2)所感受到的永恒客體；(3)所感受到的各種感受；(4)它自身的主觀的強(qiáng)度形式。在這種合生的過(guò)程中，這些不同的感受會(huì)繼續(xù)達(dá)到更寬廣的整體感受的普遍性。(第386頁(yè))“從所有方面看，感受都是確定的，具有確定的主體、確定的原初材料、確定的否定性攝入、確定的客觀材料和確定的主觀形式?！?第405頁(yè))感受是主體內(nèi)在地包含的一個(gè)方面，因此，“感受不能從包含著它的實(shí)際存在物中抽象出來(lái)。這種實(shí)際存在物叫做感受的‘主體’。正是借助于其主體，感受才成為一種事物?！?第406頁(yè))這方面的深刻蘊(yùn)意，也有待于我們進(jìn)一步挖掘。

懷特海還考察了語(yǔ)言、命題的本質(zhì)及其作用。他說(shuō)，每一種實(shí)際存在物都是一種經(jīng)驗(yàn)博動(dòng)，包含著經(jīng)驗(yàn)范圍內(nèi)的現(xiàn)實(shí)世界。他認(rèn)為，過(guò)程哲學(xué)中的判斷理論既可以被很好地描述為一種符合論，也可以被描述為一種融貫論。而實(shí)際上它是一種符合論，因?yàn)樗雅袛嗝枋鰹殛P(guān)于某種命題與客觀化的聯(lián)結(jié)之間的一致性或不一致性綜合攝入的主觀形式。(第347頁(yè))在懷特?？磥?lái)，判斷是主體在過(guò)程之中的某種感受。就這種主體而言，它有可能是正確的，也有可能是不正確的，而命題則是對(duì)判斷的分析。判斷是一種綜合感受，是感受的某種決定，而命題則是所感受的內(nèi)容，而且只是被感受到的材料的一部分。(第351頁(yè))懷特海對(duì)判斷和命題所作的這種區(qū)分和界定，也值得我們從認(rèn)識(shí)論上進(jìn)一步研究。

懷特海還把過(guò)程哲學(xué)與康德的先驗(yàn)哲學(xué)作了對(duì)比。他認(rèn)為，過(guò)程哲學(xué)是對(duì)康德哲學(xué)的顛倒。他說(shuō)，《純粹理性批判》描述了主觀材料進(jìn)入客觀世界的現(xiàn)象之中的過(guò)程，而過(guò)程哲學(xué)則試圖描述客觀材料如何進(jìn)入主觀的滿足之中，以及客觀材料中的秩序如何提供主觀滿足之中的強(qiáng)度。在康德看來(lái)，世界是從主體中顯現(xiàn)出來(lái)的；而在過(guò)程哲學(xué)看來(lái)，主體是從世界中顯現(xiàn)出來(lái)的——世界是“超體”而不是“主體”。(第162頁(yè))對(duì)于“主體是從世界中顯現(xiàn)出來(lái)的”這一觀點(diǎn)，也值得我們進(jìn)一步思考與分析。

對(duì)于認(rèn)識(shí)結(jié)果的檢驗(yàn)問(wèn)題，懷特海提出一個(gè)非常重要的思想：“恰當(dāng)?shù)臋z驗(yàn)不是最終的檢驗(yàn)，而是過(guò)程的檢驗(yàn)?！?第24頁(yè))這在現(xiàn)代西方哲學(xué)中可謂獨(dú)樹(shù)一幟。眾所周知，科學(xué)理論的檢驗(yàn)問(wèn)題是現(xiàn)代西方科學(xué)哲學(xué)中的一個(gè)熱門(mén)話題，也是一個(gè)難題。“過(guò)程檢驗(yàn)”論也許是一個(gè)值得進(jìn)一步探討的新途徑和新方法。

此外，從認(rèn)識(shí)論角度看，過(guò)程哲學(xué)還試圖建構(gòu)一種對(duì)純粹感受的批判。(第207頁(yè))為此，懷特海詳細(xì)考察了感覺(jué)、知覺(jué)、判斷、直覺(jué)、因果觀念、審美體驗(yàn)和符號(hào)等在認(rèn)識(shí)過(guò)程中的作用，并且考察了有意識(shí)的知識(shí)的正確性何以保證的問(wèn)題。

最后，從方法論上看，過(guò)程哲學(xué)所使用和所推崇的方法是所謂發(fā)生學(xué)方法。與過(guò)程思想相一致，懷特海試圖以動(dòng)態(tài)原則和過(guò)程原則來(lái)重建哲學(xué)，并以一系列新范疇和新闡釋來(lái)系統(tǒng)闡述其過(guò)程哲學(xué)的基本主張，力求避免對(duì)自然的二重化、簡(jiǎn)單位置的謬誤和誤置具體性的謬誤等。

二、過(guò)程哲學(xué)對(duì)我們的啟示

要對(duì)懷特海過(guò)程哲學(xué)思想作出全面而科學(xué)的評(píng)價(jià)，尚需進(jìn)行全面系統(tǒng)的研究，至少需要用一部專著來(lái)作解釋。這里僅就其對(duì)我們的啟示，作一些初步概括。

我們知道，人類思想中最寶貴、最重要、最有用的屬性之一，是它有能力一般性地揭示并解釋現(xiàn)實(shí)世界的構(gòu)造。不管我們是否同意或是否完全同意懷特海提出的過(guò)程哲學(xué)的基本思想和觀點(diǎn)，我們必須首先看到和承認(rèn)，過(guò)程哲學(xué)是懷特海對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的構(gòu)造所提出的一種解釋方式、一種概念圖式、一種新的理論范式。盡管這種解釋方式和概念圖式不是最終的和絕對(duì)的，懷特海就明確反對(duì)把任何解釋圖式和方式看做是最終的和絕對(duì)的，并稱之為獨(dú)斷式的教條，但必須承認(rèn)，這是現(xiàn)代西方哲學(xué)家提出的一種新的解釋方式和圖式。這種解釋方式明顯地不同于傳統(tǒng)西方哲學(xué)的解釋方式?？傮w上說(shuō)，以往的西方哲學(xué)家都是以某種實(shí)體為出發(fā)點(diǎn)去考察世界，因而要么把這種實(shí)體歸結(jié)于某種物質(zhì)實(shí)體，要么歸結(jié)于某種精神實(shí)體。近些年來(lái)，又有人以“場(chǎng)”和“系統(tǒng)”等為視角來(lái)解釋世界。其實(shí)，這些解釋方式都是以實(shí)體思維方式為出發(fā)點(diǎn)的，因而歸根到底不可避免地會(huì)以不同形式的靜態(tài)的形態(tài)學(xué)分析方法和思維方式去看待世界。而過(guò)程哲學(xué)則完全是一種新視角和新范式，它堅(jiān)持過(guò)程就是實(shí)在，實(shí)在就是過(guò)程。由此看來(lái)，不論是從物質(zhì)實(shí)體、精神實(shí)體，還是從場(chǎng)和系統(tǒng)出發(fā)去解釋世界，本質(zhì)上都是一種靜態(tài)的形態(tài)學(xué)分析，這種分析的結(jié)果不符合活生生的現(xiàn)實(shí)世界。相反，若從過(guò)程角度來(lái)看，一切存在物都不是靜止不動(dòng)的，也不是一成不變的，而是處于永不停息的生成和發(fā)展過(guò)程之中(個(gè)體存在物還有一個(gè)衰退過(guò)程)，這種過(guò)程性就是它們的本真狀態(tài)。顯然，這種過(guò)程實(shí)在論同傳統(tǒng)的實(shí)體實(shí)在論具有明顯的和本質(zhì)的區(qū)別，它所蘊(yùn)含的生成和發(fā)展理念同傳統(tǒng)的實(shí)體實(shí)在論所蘊(yùn)含的靜止不變的理念是針?shù)h相對(duì)的。

可能有人會(huì)說(shuō)，在西方哲學(xué)史上，許多具有辯證思維的哲學(xué)家，不是早就指出了事物是不斷發(fā)展變化的嗎?古希臘哲學(xué)家赫拉克利特就已經(jīng)明確指出“人不能兩次踏進(jìn)同一條河流”；其他哲學(xué)家也強(qiáng)調(diào)過(guò)事物的發(fā)展變化和變動(dòng)不居的思想，尤其是德國(guó)古典哲學(xué)大師黑格爾集西方哲學(xué)辯證法之大成，系統(tǒng)論述了世界是發(fā)展過(guò)程的基本思想；經(jīng)典作家恩格斯在《費(fèi)爾巴哈論》中更是明確地講過(guò)“世界不是一成不變的事物的集合體，而是過(guò)程的集合體”(注：《馬克思恩格斯選集》，1975年，人民出版社，第244頁(yè)。)等等。

但是，不管是西方哲學(xué)史上的辯證法大師也好，經(jīng)典作家也好，他們都不是從本體論上談?wù)摤F(xiàn)實(shí)世界或?qū)嵲谑澜绲倪^(guò)程性的。眾所周知，德國(guó)古典哲學(xué)家黑格爾所講的是絕對(duì)觀念自我運(yùn)動(dòng)、自我發(fā)展的過(guò)程，而自然、社會(huì)和思維的運(yùn)動(dòng)、變化和發(fā)展過(guò)程，只不過(guò)是這個(gè)絕對(duì)觀念的外化而已。恩格斯所講的“世界是過(guò)程的集合體”的思想，也是在堅(jiān)持“世界的物質(zhì)統(tǒng)一性”的前提下，在堅(jiān)持“世界的真正的統(tǒng)一性在于它的物質(zhì)性”這個(gè)本體論前提下，談?wù)撐镔|(zhì)的運(yùn)動(dòng)、變化和發(fā)展的。反過(guò)來(lái)說(shuō)，恩格斯并非是在本體論意義上談?wù)撌澜绲倪^(guò)程實(shí)在性，這同懷特海的過(guò)程哲學(xué)的基本出發(fā)點(diǎn)是不一樣的。不管我們是否同意懷特海的這種“過(guò)程即實(shí)在”的基本觀點(diǎn)，都必須首先承認(rèn)和弄清其過(guò)程哲學(xué)的這種基本理論取向。

所以我們認(rèn)為，懷特海自覺(jué)地建立這樣一個(gè)以過(guò)程為實(shí)在的形而上學(xué)體系，并自覺(jué)地以這個(gè)體系為概念圖式或理論范式，批判一切其他與此相悖的哲學(xué)觀點(diǎn)，包括在西方哲學(xué)史上長(zhǎng)期占主導(dǎo)地位的預(yù)成論觀點(diǎn)、主客二元對(duì)立觀點(diǎn)等，并試圖以過(guò)程為基點(diǎn)建立一種新哲學(xué)，這是一種全新的嘗試。正是在這個(gè)意義上我們可以說(shuō)，過(guò)程哲學(xué)是超越傳統(tǒng)西方哲學(xué)中的實(shí)體實(shí)在論和主客二元對(duì)立的思想方式的新嘗試，從而有可能成為現(xiàn)代西方哲學(xué)的生長(zhǎng)點(diǎn)之一。

當(dāng)然，正如某些批評(píng)家所說(shuō)，懷特海在所有這些爭(zhēng)論點(diǎn)上都只是提出了問(wèn)題，并試圖解決之，然而最后卻沒(méi)有成功，因而他的思想只具有過(guò)渡性質(zhì)。譬如，他一方面批判機(jī)械唯物論將自然分解成靜態(tài)的物體和變化的特征，他自己卻又將自然分解成相反的形態(tài)：動(dòng)態(tài)的物體(事件、過(guò)程)和靜態(tài)的特征(永恒客體)。他一方面認(rèn)為實(shí)際存在物是最終的實(shí)在，同時(shí)又承認(rèn)上帝是最終創(chuàng)造者，(第201頁(yè))其他一切都是創(chuàng)造物。他一方面堅(jiān)持過(guò)程就是實(shí)在，同時(shí)又承認(rèn)永恒客體也是實(shí)在等等。

此外，作為一位數(shù)學(xué)家和邏輯學(xué)家出身的哲學(xué)家，他本應(yīng)對(duì)“過(guò)程”概念給予科學(xué)的和嚴(yán)格的界定，然而，縱觀《過(guò)程與實(shí)在》，他似乎并未給出一個(gè)涵義清晰明白、沒(méi)有歧義的“過(guò)程”定義。因此，對(duì)于他所說(shuō)的過(guò)程究竟是什么，出現(xiàn)了仁者見(jiàn)仁、智者見(jiàn)智的不同解釋。

最后，尚需指出的是，懷特海一方面批判一切唯物論的實(shí)體觀點(diǎn)，同時(shí)，又在暗中偷用唯物論的客觀實(shí)在概念。作為一位對(duì)黑格爾哲學(xué)缺乏研究的哲學(xué)家，他也沒(méi)有對(duì)馬克思的辯證唯物論哲學(xué)給予多大關(guān)注，因此，馬克思和恩格斯通過(guò)引進(jìn)科學(xué)的實(shí)踐觀而在哲學(xué)上所實(shí)現(xiàn)的革命性變革，特別是馬克思和恩格斯在改造黑格爾哲學(xué)的基礎(chǔ)上所論述的“世界不是事物的集合體，而是過(guò)程的集合體”的唯物辯證的過(guò)程哲學(xué)思想，根本不可能進(jìn)入他的視野。

懷特海的過(guò)程哲學(xué)之所以出現(xiàn)這些問(wèn)題，可能與其長(zhǎng)期作為數(shù)學(xué)家，在他身上烙下了太深的理性主義理想和習(xí)慣有關(guān)，以至于使他雖然銳意重建西方哲學(xué)，也難以割舍西方哲學(xué)傳統(tǒng)的理性主義靜態(tài)邏輯觀點(diǎn)。同時(shí)，由于他只看重靜態(tài)邏輯，而對(duì)自黑格爾以來(lái)直到馬克思和恩格斯所繼承發(fā)展的辯證邏輯不甚了解，這樣，當(dāng)他試圖借助靜態(tài)邏輯去重建動(dòng)態(tài)的實(shí)在時(shí)，便遇到了不可克服的理論困難。所以，美國(guó)學(xué)者巴姆批評(píng)懷特海說(shuō)：“機(jī)體哲學(xué)極性不夠，不夠?qū)哟握?，不夠辯證法，因而不夠有機(jī)性。從‘感受’、‘?dāng)z入’、‘想象’的意義上說(shuō)，機(jī)體論哲學(xué)也過(guò)于唯心論，這些術(shù)語(yǔ)都采自經(jīng)驗(yàn)的心理方面，偏重于表達(dá)存在界的極限特征?！?注：[美]阿爾奇·J.巴姆，1998年，第342頁(yè)。)還有些批判者說(shuō)，懷特?！氨究梢岳^續(xù)發(fā)揮一種妥協(xié)的方法以自己的術(shù)語(yǔ)去處理過(guò)程，而以自己的術(shù)語(yǔ)研究過(guò)程就意味著試圖在過(guò)程之中發(fā)現(xiàn)一種功能結(jié)構(gòu)，而不是在過(guò)程之外去發(fā)現(xiàn)一種永恒絕對(duì)的‘實(shí)在’”。(注：[美]阿爾奇·J.巴姆，1998年，第338頁(yè)。)這種批評(píng)的另一種說(shuō)法是，他雖然反對(duì)自亞里士多德以來(lái)的邏輯中所鑲嵌的主語(yǔ)—謂語(yǔ)觀念，然而，當(dāng)他論述他的哲學(xué)時(shí)，卻仍然在運(yùn)用主語(yǔ)—謂語(yǔ)式的語(yǔ)言進(jìn)行思維，這樣，他通過(guò)其形而上學(xué)體系的論述，在他所反對(duì)的前提下，卻讓這種語(yǔ)言盤(pán)踞得更加頑強(qiáng)。因此，在他的著作中所貫穿的基本思想，不是借助于過(guò)程思想使邏輯動(dòng)態(tài)化，而是借助于永恒客體使邏輯靜態(tài)化，這類似于從亞里士多德的哲學(xué)回到了柏拉圖的哲學(xué)，因而難怪懷特海認(rèn)為，歐洲哲學(xué)傳統(tǒng)最可信賴的一般特征是：它是由柏拉圖的一系列注腳所構(gòu)成的。此外，根據(jù)巴姆的看法，懷特海哲學(xué)中還存在著一種雙重還原主義傾向，這就是說(shuō)，他將實(shí)際場(chǎng)合的存在還原成了轉(zhuǎn)瞬即逝的流變，又把實(shí)際場(chǎng)合的本性還原成了永恒客體。其實(shí)，實(shí)際場(chǎng)合只要達(dá)到有機(jī)狀態(tài)，就會(huì)作為一種功能結(jié)構(gòu)狀態(tài)持續(xù)地發(fā)揮作用，而實(shí)際場(chǎng)合的本性也不是一成不變的永恒客體，而是不斷生成和變易的存在物。

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篇5

“華夏文明”系列課程

校本課程，即以學(xué)校為本位、由學(xué)校自己確定的課程。我國(guó)《基礎(chǔ)教育課程改革綱要》提出：“實(shí)行國(guó)家、地方和學(xué)校三級(jí)課程管理”。目前，學(xué)校正在建設(shè)校本選修課程（含國(guó)家任選課程和自主開(kāi)發(fā)的選修課程）、必修課程（含國(guó)家必修課程和北京市必選課程）、校本專修課程（含學(xué)科競(jìng)賽輔導(dǎo)類課程和自主招生類課程）三位一體的學(xué)科課程體系。課程的建設(shè)與社會(huì)的需要密切相關(guān)。黨的《十報(bào)告》提出：“文化是民族的血脈，是人民的精神家園”，要“建設(shè)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化傳承體系，弘揚(yáng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化”。指出：“培育和弘揚(yáng)社會(huì)主義核心價(jià)值觀必須立足中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化。牢固的核心價(jià)值觀，都有其固有的根本。拋棄傳統(tǒng)、丟掉根本，就等于割斷了自己的精神命脈。”“華夏文明”系列課程正是在這樣的背景下開(kāi)設(shè)的。根據(jù)學(xué)校的培養(yǎng)目標(biāo)和學(xué)生的發(fā)展要求，目前已開(kāi)設(shè)如下課程。

中國(guó)哲學(xué)智慧。通過(guò)對(duì)中國(guó)哲學(xué)思想的基本內(nèi)容的介紹，幫助選修同學(xué)了解先哲的基本思想及中國(guó)哲學(xué)的基本脈絡(luò)，養(yǎng)成哲學(xué)的思維，能批判地、反思地看待世界、看待人生。通過(guò)學(xué)習(xí)，學(xué)生們將初步了解中國(guó)哲學(xué)的基本知識(shí)，如代表人物、主要思想、經(jīng)典著作等。

文化行――華夏禮儀智慧。通過(guò)課堂學(xué)習(xí)，學(xué)生們將初步了解華夏禮儀的基本知識(shí)和主要思想精髓;通過(guò)親身參與禮樂(lè)文化活動(dòng)，學(xué)生們可以將自己融入傳統(tǒng)文化之中，將傳統(tǒng)文化的精髓融入心中，親身感受并應(yīng)用于日常生活之中;以禮樂(lè)為切入點(diǎn)，窺中華文化之面貌，為以后的學(xué)習(xí)打下基礎(chǔ)。

走近漢服。以傳統(tǒng)服飾在現(xiàn)代的繼承和傳播為切入點(diǎn)，以“做中學(xué)”的授課方式，介紹傳統(tǒng)文化中的服飾、飲食、民俗、娛樂(lè)等和日常生活密切相關(guān)的內(nèi)容，讓參與課程的所有同學(xué)感悟“禮儀之大、服章之美”，體味傳統(tǒng)生活方式中的智慧和樂(lè)趣，喚起學(xué)生對(duì)傳統(tǒng)文化的認(rèn)同感。

走進(jìn)中醫(yī)。本課程意在宣傳中醫(yī)知識(shí)，講解如推拿、耳針、中醫(yī)基礎(chǔ)、中醫(yī)診斷學(xué)方面的相關(guān)知識(shí)。本著介紹和宣傳中醫(yī)的目的，將醫(yī)學(xué)簡(jiǎn)化成一種可以日常運(yùn)用、方便可行的治療方法，為同學(xué)們答疑解惑，讓同學(xué)們能正確認(rèn)識(shí)中醫(yī)、運(yùn)用中醫(yī)知識(shí)。

傳承傳統(tǒng)文化的基本理念――“明體達(dá)用、經(jīng)世致用”

“課程門(mén)類孤立化、教育內(nèi)容碎片化、教學(xué)設(shè)計(jì)隨意化”，是當(dāng)前學(xué)校傳統(tǒng)文化教育存在的突出問(wèn)題，形象地說(shuō)，就是從傳統(tǒng)文化的軀殼中挑揀出一鱗半爪的“符號(hào)碎片”來(lái)裝點(diǎn)我們的精神生活。此外，“重知識(shí)講授、輕精神內(nèi)涵”，缺少對(duì)民族精神、道德情操、人文涵養(yǎng)等文化之“道”的深入挖掘。在中學(xué)階段滲透?jìng)鹘y(tǒng)文化，當(dāng)致力于“明體達(dá)用、經(jīng)世致用”，即引導(dǎo)學(xué)生在生活和實(shí)踐中感悟傳統(tǒng)文化，用思想文化的提升去指導(dǎo)自己的生活實(shí)踐。

1.“明體”――感悟文化之“道”

學(xué)習(xí)傳統(tǒng)文化，究竟是觀察一個(gè)已死軀體的標(biāo)本，還是感悟生命的“萬(wàn)類霜天競(jìng)自由”？現(xiàn)實(shí)中往往是前者。例如，在中國(guó)哲學(xué)教學(xué)中，多平鋪直敘、羅列一些觀點(diǎn)，這樣讓人覺(jué)得孔孟老莊，不過(guò)和埃及的神像、巴比倫的楔形文字、瑪雅的歷法一樣，是我們從遙遠(yuǎn)的古代挖出來(lái)的珍寶，雖然珍貴，只不過(guò)供人把玩贊嘆一番，然后放進(jìn)博物館陳列而已。禮儀是歷史學(xué)家研究的對(duì)象，漢服是中斷300年的游魂，中醫(yī)命運(yùn)稍好，但也時(shí)時(shí)聽(tīng)到各種雜音。文化的生命力來(lái)自何處？馬一浮先生說(shuō)：“國(guó)家生命所系，實(shí)系于文化，而文化根本則在思想。”他指出，全部中國(guó)文化都可以統(tǒng)攝于“六藝”之中：“國(guó)學(xué)者，六藝之學(xué)也”，而“一切道術(shù)皆統(tǒng)攝于六藝，而六藝實(shí)統(tǒng)攝于一心”。抓住這個(gè)核心，傳統(tǒng)文化教育才有了靈魂和生命。

文化的核心就是“道”，所謂“明體”，就是“明道”。在“中國(guó)哲學(xué)智慧”課程中，我們力圖讓學(xué)生感受到中國(guó)哲學(xué)是一種活的思想，是可以指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)，解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的，充滿了理論與實(shí)踐的力量。我們主要講授“軸心時(shí)代”，即先秦時(shí)期，重點(diǎn)學(xué)習(xí)儒、墨、道、法、名家以及易學(xué)的基本思想，以“究天人之際”，并了解現(xiàn)代中國(guó)文化的根基。參觀歷代帝王廟，感受“中華統(tǒng)緒，絕不斷線”;瞻仰文天祥祠，感悟“天地有正氣”的氣節(jié)，是我們每年例行的出行計(jì)劃。

禮儀與服飾也并不是“儀式動(dòng)作的總和”和“一件衣服而已”。在“華夏禮儀智慧”和“走近漢服”中，我們讓學(xué)生理解了“中國(guó)有禮儀之大故稱夏，有服章之美謂之華”?！叭A”就是華美的服飾，“夏”就是興盛的文明道德，“禮儀之邦”“衣冠上國(guó)”由此而來(lái);兩晉南北朝時(shí)期，天下大亂，中原文明往南方遷徙，號(hào)稱“衣冠南渡”;端莊大氣的禮儀，瀟灑飄逸的服飾，是中華文化最直觀的標(biāo)志。學(xué)習(xí)冠婚喪祭等傳統(tǒng)禮節(jié)，絕不是鑒賞古董，而是對(duì)生命節(jié)奏的把握。穿著漢服，絕不是“復(fù)古”或cosplay，而是對(duì)故國(guó)衣冠以及失落的文明的緬懷和傳承?！白哌M(jìn)中醫(yī)”則在輕松愉快的教學(xué)中，讓學(xué)生感受和明白，醫(yī)學(xué)是完整的科學(xué)理論和實(shí)踐體系，歷史上“廢方存藥”的失敗，正是因?yàn)槊撾x了整體理論框架的指導(dǎo)。

只有上升到“道”的層面，才能領(lǐng)略“生命的學(xué)問(wèn)”。經(jīng)過(guò)這樣的學(xué)習(xí)，學(xué)生會(huì)發(fā)現(xiàn)：中國(guó)傳統(tǒng)文化不是碎片，也不是被觀賞把玩的展品，而是一個(gè)完整的體系，是活著的、實(shí)踐著的文化。

2.“達(dá)用”――學(xué)以經(jīng)世致用

“達(dá)用”即學(xué)以致用，在生活和實(shí)踐中體證理論，用理論點(diǎn)化、提升生活和實(shí)踐?！案裎?、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下”?！案裰抡\(chéng)正”最終要落實(shí)為“修齊治平”，即理論要指導(dǎo)實(shí)踐。而“世事洞明皆學(xué)問(wèn)、人情練達(dá)即文章”又告訴我們，只有在生活和實(shí)踐中才能體證理論。在課程設(shè)置和教學(xué)實(shí)踐中，我們注重與學(xué)生生活經(jīng)驗(yàn)和社會(huì)實(shí)踐的聯(lián)系，通過(guò)學(xué)生自主參與的、豐富多樣的活動(dòng)，擴(kuò)展知識(shí)技能，完善知識(shí)結(jié)構(gòu)，提升生活經(jīng)驗(yàn)，促進(jìn)正確思想觀念和良好人文素養(yǎng)的形成和發(fā)展。

“中國(guó)哲學(xué)智慧”雖然理論性強(qiáng)，但是課程一方面設(shè)置了《周易》、參觀古跡等實(shí)踐性、操作性較強(qiáng)的內(nèi)容，另一方面在教學(xué)別強(qiáng)調(diào)聯(lián)系現(xiàn)實(shí)生活加以理解。例如，在“孟荀人性論”的學(xué)習(xí)中，就結(jié)合社會(huì)熱點(diǎn)問(wèn)題探討“人性善還是人性惡”;結(jié)合“我的天啊”“蒼天在上”“人做事、天在看”等日常用語(yǔ)，挖掘“天”這一古老信仰在人們精神世界的遺存及演變歷程;還有探討名家“白馬非馬”時(shí)，談及社會(huì)變動(dòng)帶來(lái)的“名實(shí)之相怨久矣”，讓學(xué)生明白今天也同樣如此。這些都讓學(xué)生很好地感受到了思想的力量，從而如課程說(shuō)明所說(shuō)的那樣，能“批判地、反思地看待世界、看待人生?！?/p>

“華夏禮儀智慧”和“走近漢服”實(shí)踐性較強(qiáng)。禮儀本身通過(guò)實(shí)踐才能學(xué)習(xí)，即所謂“習(xí)禮”，而禮儀又對(duì)生活實(shí)踐具有巨大作用，正所謂“不學(xué)禮，無(wú)以立”。禮儀課程設(shè)置了坐立揖拜、歲時(shí)節(jié)令、冠婚喪祭、觀摩射禮、參觀壇廟、聆聽(tīng)雅樂(lè)等活動(dòng)，讓學(xué)生感受禮儀之邦的深厚底蘊(yùn)。漢服課分為理論和實(shí)踐兩部分，在理論部分幫助學(xué)生了解何為漢服，以及漢服的基本款式、古裝劇正誤、漢服復(fù)興運(yùn)動(dòng)等。這一部分的教學(xué)不僅有課堂講授，更有漢服試穿、款式辨認(rèn)、古裝劇挑錯(cuò)等環(huán)節(jié)，幫助學(xué)生將漢服與“古裝”“舞臺(tái)裝”“cosplay裝”等區(qū)分開(kāi)，理解漢服在今天的意義。實(shí)踐部分設(shè)置了手縫基礎(chǔ)（束口袋、漢服布偶等）、配飾制作（繩絳編結(jié)、端午五彩繩、古風(fēng)首飾），以及其它手工，如漢服折紙、端午香包等，讓學(xué)生在動(dòng)手制作中將自己對(duì)傳統(tǒng)文化的理解轉(zhuǎn)化成自己的創(chuàng)作。

篇6

今天我們先來(lái)說(shuō)說(shuō)企業(yè)文化的幾個(gè)基本概念

一方面，為什么我現(xiàn)在仍要關(guān)注企業(yè)文化基本內(nèi)容的概念和定義？應(yīng)該說(shuō)。這是公司繼續(xù)推進(jìn)企業(yè)文化建設(shè)的需要。深入研究企業(yè)文化基本內(nèi)容，厘清企業(yè)文化一些重要內(nèi)容的關(guān)系正是進(jìn)一步推進(jìn)企業(yè)文化建設(shè)的一項(xiàng)基礎(chǔ)工作。這項(xiàng)工作能使我公司的企業(yè)文化建設(shè)獲得更深刻的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)并收到更好的建設(shè)實(shí)效；另一方面，從社會(huì)層面上說(shuō)，關(guān)注企業(yè)文化基本內(nèi)容也是推進(jìn)我國(guó)企業(yè)文化理論研究的需要?，F(xiàn)在社會(huì)上有些理論工作者和很多企業(yè)對(duì)企業(yè)文化的一些基本內(nèi)容的認(rèn)識(shí)、闡述仍然比較混亂。社會(huì)大背景告訴人們企業(yè)文化的理論研究亟待推進(jìn)。想，公司是可以為我國(guó)企業(yè)文化理論研究的推進(jìn)作出比較大的貢獻(xiàn)的因?yàn)槲夜居羞@方面理論研究的熱情、勇氣和實(shí)力。

今天由我先發(fā)言，根據(jù)管理沙龍的活動(dòng)安排。就企業(yè)文化基本內(nèi)容和幾個(gè)概念的定義談自己的學(xué)習(xí)、研究心得。

今天我的發(fā)言有兩個(gè)內(nèi)容：

一、什么是企業(yè)文化；

二、企業(yè)觀念文化的三個(gè)重要的概念及其定義。

一、什么是企業(yè)文化

有企業(yè)經(jīng)營(yíng)理念、企業(yè)價(jià)值觀、企業(yè)精神、企業(yè)倫理、企業(yè)發(fā)展戰(zhàn)略、企業(yè)宗旨、企業(yè)經(jīng)營(yíng)哲學(xué)、企業(yè)風(fēng)尚、企業(yè)儀式、企業(yè)形象、企業(yè)標(biāo)識(shí)、企業(yè)制度、企業(yè)英雄人物等等。而文化都是有其內(nèi)容、形態(tài)結(jié)構(gòu)的比如儒家倫理的四維、五常、八德、百行、比如易經(jīng)的乾坤震巽坎離艮兌、六十四卦、三百八十四爻，企業(yè)文化的內(nèi)容有很多。再比如唯物辯證法的存在意識(shí)、三大規(guī)律，諸對(duì)范疇等等。從文化的形態(tài)結(jié)構(gòu)上說(shuō)，企業(yè)文化的諸多內(nèi)容可分為三個(gè)大層次：最里面的一層是由企業(yè)經(jīng)營(yíng)理念為核心的精神文化層次，外面一層是制度行為層次，最外面的物質(zhì)文化層次。一個(gè)企業(yè)的企業(yè)文化建設(shè)的表現(xiàn)形式往往是三個(gè)層次全面推進(jìn)的而從其性質(zhì)上講，精神文化的建設(shè)是最重要的制度行為文化和物質(zhì)文化是精神文化的衍生和外化。天君泰然、百體從令，抓好了精神文化建設(shè)就是抓住了企業(yè)文化建設(shè)的根本。

概念是反映事物本質(zhì)屬性的思維形式，熟悉形式邏輯的同志都知道。而定義是揭示概念內(nèi)涵的邏輯方法。最常用的下定義方法是揭示一個(gè)概念歸附的屬和種差。列寧說(shuō)，下定義“首先就是把某個(gè)概念放在另一個(gè)更廣泛的概念里。

此書(shū)給企業(yè)文化下了個(gè)定義：企業(yè)文化主要是指企業(yè)成員所共有的行為方式,中國(guó)電力出版社曾出版過(guò)《企業(yè)文化建設(shè)簡(jiǎn)要讀本》一書(shū)。共同的信仰及價(jià)值觀。之所以這樣定義,基于我對(duì)企業(yè)文化本質(zhì)的認(rèn)識(shí)。企業(yè)作為一個(gè)社會(huì)組織,員工們長(zhǎng)期的共同生活中自然會(huì)形成群體意識(shí)和行為規(guī)范,此基礎(chǔ)上,又進(jìn)而生成了共同的信仰和價(jià)值觀,久而久之,一種獨(dú)具特色的企業(yè)文化就形成了個(gè)人認(rèn)為，這個(gè)定義不夠理想，因?yàn)槠髽I(yè)文化的主要內(nèi)容顯然不僅僅是企業(yè)成員所共有的行為方式,共同的信仰及價(jià)值觀，還有很多內(nèi)容。

凝聚、激勵(lì)企業(yè)各級(jí)經(jīng)營(yíng)管理者和員工歸屬感、積極性、創(chuàng)造性的人本管理理論，最近國(guó)務(wù)院國(guó)資委在一個(gè)文件中也給出了一個(gè)企業(yè)文化定義：企業(yè)文化是一個(gè)企業(yè)在發(fā)展過(guò)程中形成的以企業(yè)精神和經(jīng)營(yíng)管理理念為核心。企業(yè)的靈魂和精神支柱。個(gè)人認(rèn)為，這個(gè)定義也不夠理想。企業(yè)管理理論只是企業(yè)文化的一種形態(tài)。設(shè)備是文化、制度也是文化；行為是文化、服飾也是文化；思想教育是文化，技術(shù)監(jiān)督也是文化；人本是文化，錢(qián)本也是文化。魏晉時(shí)有篇很有趣的嘲諷散文《錢(qián)神論》說(shuō)“錢(qián)之為體，有乾坤之象”無(wú)德而尊，無(wú)勢(shì)而熱，?？墒拱?，死可使活”假如一個(gè)企業(yè)只依靠錢(qián)來(lái)搞錢(qián)，能說(shuō)就不是文化？肯定是一種企業(yè)文化，當(dāng)然，肯定不是一種先進(jìn)的企業(yè)文化。

廣義的企業(yè)文化的定義是一個(gè)企業(yè)所創(chuàng)造和擁有的物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富的總和。企業(yè)文化建設(shè)活動(dòng)中所指的企業(yè)文化是狹義的企業(yè)文化，認(rèn)為。狹義企業(yè)文化的定義是企業(yè)在經(jīng)營(yíng)實(shí)踐中所創(chuàng)造或自然形成的具有本企業(yè)特點(diǎn)且以經(jīng)營(yíng)理念為核心的一組精神觀念與其外化存在總和。很明顯，一個(gè)企業(yè)的狹義的企業(yè)文化不是該企業(yè)所創(chuàng)造或擁有的全部物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富。除了具有本企業(yè)特色的精神觀念外，狹義的企業(yè)文化只是指全部財(cái)富中能體現(xiàn)具有特色的本企業(yè)精神觀念的那部分內(nèi)容。

二、企業(yè)觀念文化的三個(gè)重要的概念及其定義

企業(yè)觀念文化有三個(gè)內(nèi)容特別重要，即企業(yè)經(jīng)營(yíng)理念、企業(yè)價(jià)值觀、企業(yè)精神。這里需要說(shuō)明一下，即企業(yè)文化的有些概念都是擬人化的，就是賦予企業(yè)以人格，把一個(gè)企業(yè)當(dāng)作一個(gè)人來(lái)說(shuō)。

（一）關(guān)于企業(yè)經(jīng)營(yíng)理念

無(wú)論是否有計(jì)劃地展開(kāi)企業(yè)文化建設(shè)，一個(gè)企業(yè)。無(wú)論是否承認(rèn)或宣告自己的企業(yè)經(jīng)營(yíng)理念的存在都有自己的經(jīng)營(yíng)理念?？梢詮钠髽I(yè)的運(yùn)作實(shí)踐中看出他經(jīng)營(yíng)理念的存在經(jīng)營(yíng)理念的宣傳上，有宣告的企業(yè)經(jīng)營(yíng)理念和企業(yè)真實(shí)的經(jīng)營(yíng)理念是一致的也有宣告的企業(yè)經(jīng)營(yíng)理念和企業(yè)真實(shí)的經(jīng)營(yíng)理念是不一致的

有的同志可能會(huì)聯(lián)想到中外哲學(xué)史中的關(guān)于理和理念的概念。想，討論經(jīng)營(yíng)理念時(shí)。這類概念應(yīng)該參考，但不能完全套用，因?yàn)楦鱾€(gè)歷史時(shí)期，東、西方各位大師所說(shuō)的理和理念的涵義是不盡相同的

企業(yè)如何把好市場(chǎng)脈搏確定經(jīng)營(yíng)對(duì)象？企業(yè)經(jīng)營(yíng)的目的為了持續(xù)穩(wěn)定地提升企業(yè)的素質(zhì)，什么是企業(yè)經(jīng)營(yíng)理念？企業(yè)經(jīng)營(yíng)理念是一個(gè)企業(yè)的關(guān)于經(jīng)營(yíng)的對(duì)象、目的目標(biāo)和主導(dǎo)方法的基本思想（做什么？為什么做？做到什么程度？怎么做？企業(yè)的各項(xiàng)活動(dòng)正是這種基本思想的支配下展開(kāi)的企業(yè)的作為空間里。更好地滿足社會(huì)、出資人、客戶和員工的合理需要，還是局限于某一兩個(gè)方面？企業(yè)是不斷自我加壓、追求卓越，還是自然無(wú)為、安于現(xiàn)狀？企業(yè)根據(jù)各自生存的具體條件，應(yīng)該確定什么基本思路、采取什么基本方法來(lái)實(shí)現(xiàn)目標(biāo)，等等。這些內(nèi)容就是企業(yè)經(jīng)營(yíng)理念。一個(gè)企業(yè)實(shí)際的經(jīng)營(yíng)理念是否科學(xué)是企業(yè)是否能獲得正確發(fā)展的前提。而經(jīng)營(yíng)理念的正確來(lái)自于企業(yè)決策層的精神境界、思想水平、理論和經(jīng)驗(yàn)素養(yǎng)以及戰(zhàn)略眼光。

篇7

法律解釋的歷史與法的發(fā)展歷史幾乎是同步的。原因很簡(jiǎn)單，適用法律和法律解釋這兩種活動(dòng)或過(guò)程是關(guān)系密切，不可分割的，甚至可理解為同一件事情。然而，在當(dāng)代中國(guó)的司法實(shí)踐和理論研究中，法律解釋學(xué)還是一門(mén)幼嫩的學(xué)科，有關(guān)法律解釋基本思想及原則的討論還沒(méi)有真正展開(kāi)，對(duì)法律解釋主體的限定仍囿于傳統(tǒng)的觀點(diǎn)。在部門(mén)法的理論研究中，上述問(wèn)題顯得尤為突出，如在刑法解釋的基本思想上，通論觀點(diǎn)是以主觀說(shuō)為主，兼采客觀說(shuō)；在解釋主體上，將其分為立法機(jī)關(guān)、司法機(jī)關(guān)和學(xué)者及其他法學(xué)理論工作者[1]。但筆者認(rèn)為，對(duì)上述兩個(gè)問(wèn)題都很有商榷的必要。

一、刑法解釋的基本思想——為客觀說(shuō)辯護(hù)

刑法解釋的基本思想就是關(guān)于刑法解釋的目標(biāo)的理論，它是刑法解釋理論的邏輯起點(diǎn)，所有與刑法解釋有關(guān)的問(wèn)題的解決無(wú)不以此為前提，正因此，西方法學(xué)界對(duì)該問(wèn)題進(jìn)行了廣泛的討論并形成了幾種各有特色的學(xué)說(shuō)。

（一）刑法解釋基本思想概覽

1.主觀說(shuō)，又稱立法者意思說(shuō)。該觀點(diǎn)風(fēng)行于十九世紀(jì)的西歐大陸，即使在成文法相對(duì)落后的英倫國(guó)家，十九世紀(jì)以來(lái)該觀點(diǎn)也在法院判案中長(zhǎng)期占據(jù)主導(dǎo)地位。[2]其基本主張為：刑法解釋的目標(biāo)應(yīng)是闡明刑法立法時(shí)立法者的意思，一切超出刑法立法原意的解釋都是違法的。這種解釋方法背后的理論依據(jù)是三權(quán)分立理論，即法律是至上的，由立法機(jī)關(guān)制定，法院的職責(zé)是忠實(shí)地執(zhí)行立法機(jī)關(guān)所訂立的法律，在具體案件中實(shí)現(xiàn)立法機(jī)關(guān)的意愿，如果法律條文的應(yīng)用在個(gè)別案件中導(dǎo)致不合理的結(jié)果，法院毋須承擔(dān)責(zé)任，這是立法機(jī)關(guān)的責(zé)任，解決方法是由立法機(jī)關(guān)修改法律避免以后出現(xiàn)同樣問(wèn)題。但在法律修改之前，法院仍有義務(wù)予以貫徹執(zhí)行。法院沒(méi)有義務(wù)也沒(méi)有權(quán)利去填補(bǔ)法律中的漏洞。在哲學(xué)理論上，主觀說(shuō)以傳統(tǒng)解釋學(xué)為基礎(chǔ)。它一直假定并相信作品中有立于解釋者之外的“原意”，而解釋的目標(biāo)即是發(fā)現(xiàn)作品的原意，如施萊依馬赫認(rèn)為：“解釋學(xué)的任務(wù)”是把解釋對(duì)象自身具有的意蘊(yùn)再現(xiàn)出來(lái)。[3]

2.客觀說(shuō)，又稱法律客觀意思說(shuō)。該說(shuō)認(rèn)為，刑法解釋?xiě)?yīng)以揭示適用時(shí)刑法之外在意思為目標(biāo)，即刑法解釋的目標(biāo)就是闡明解釋時(shí)刑法條文客觀上所表現(xiàn)出來(lái)的意思，而不是立法者制定刑法時(shí)主觀上所賦予刑法條文的意思。該說(shuō)自十九世紀(jì)末二十世紀(jì)初以耶林為代表的自由法學(xué)派首倡以來(lái)，到二十世紀(jì)六十年代德國(guó)哲學(xué)家伽達(dá)默爾創(chuàng)立哲學(xué)解釋學(xué)而達(dá)到鼎盛時(shí)期。耶林認(rèn)為，法律解釋?xiě)?yīng)受目的律的支配，解釋者必須首先了解法律的目的何在，并以此為出發(fā)點(diǎn)解釋法律，法律的目的應(yīng)是解釋法律的最高準(zhǔn)則。法律解釋者應(yīng)允許從法律之外去發(fā)現(xiàn)活生生的法律，當(dāng)然，這種探求并非不尊重法律自身的客觀性，解釋者應(yīng)遵循科學(xué)的思維方法，諸如利益衡量，價(jià)值判斷等，用科學(xué)的方法求得法律的客觀性。[4]伽達(dá)默爾更是指出，獨(dú)立于解釋者理解之外的作品的意義是不存在的，作品的意義只出現(xiàn)在作品與解釋者的對(duì)話之中。他反對(duì)文本含有絕對(duì)客觀意義之說(shuō)，對(duì)于固執(zhí)于追求文本原意的詮釋者不以為然，因?yàn)樵忈屨卟豢赡艹殡x其身處的傳統(tǒng)和實(shí)際處境而對(duì)文本進(jìn)行理解和詮釋，理解和詮釋必須在每一個(gè)處境重新進(jìn)行。[5]

3.折衷說(shuō)，又稱綜合解釋論。該說(shuō)認(rèn)為：“刑法之解釋宜采主觀與客觀之綜合理論，即原則上采主觀理論，對(duì)于刑法條款之解釋仍應(yīng)忠實(shí)地停留在立法者立法時(shí)之標(biāo)準(zhǔn)原意，惟如有足夠之理由證實(shí)立法當(dāng)時(shí)之價(jià)值判斷，顯因時(shí)過(guò)境遷而與現(xiàn)階段之公平、正義、社會(huì)情狀與時(shí)代精神不相符合時(shí)，則應(yīng)例外地采客觀理論”，該說(shuō)還指出，“采主觀與客觀之綜合理論，則時(shí)間之因素在刑法之解釋上亦扮演一重要角色，對(duì)于新近公布施行之刑法條款，則以主觀理論為主，就法律條文之實(shí)體內(nèi)容，以事解釋。反之，對(duì)于公布施行已久之刑法條款，則因法律誕生至法律適用，已經(jīng)過(guò)一段長(zhǎng)時(shí)間，故應(yīng)著重客觀意思，以為解釋”。[6]

（二）刑法解釋基本思想評(píng)析

上述三種學(xué)說(shuō)，在我們看來(lái)，都有其合理性的一面，同時(shí)又都存在著一定的不足。主觀說(shuō)與客觀說(shuō)因各執(zhí)一詞而陷入極端，而極端正所謂“片面而深刻”。主觀說(shuō)主張?jiān)谛谭ń忉寱r(shí)再現(xiàn)立法者原意，否定司法權(quán)的咨意與專橫，強(qiáng)調(diào)法律的安全價(jià)值和保障機(jī)能，這與嚴(yán)格罪刑法定是完全一致的，但解釋者能否真實(shí)地再現(xiàn)立法者的原意？他在解釋法律的時(shí)候能夠拋棄自己的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)（或曰偏見(jiàn)），完全站在立法者的角度去闡釋文本的含義呢？即使是能夠做到這一點(diǎn)，他通過(guò)什么途徑去驗(yàn)證他所做的解釋就是立法者的意圖？這是主觀說(shuō)的顯而易見(jiàn)的理論漏洞。另一方面，假若我們的解釋者的解釋令人驚奇地達(dá)到了前述要求，將立法者原意通過(guò)法律適用完全再現(xiàn)出來(lái)，但這種立法意圖在適用時(shí)卻因時(shí)過(guò)境遷而招致極大的不公平時(shí)，是否還與真正的法治原則相一致？

相對(duì)于主觀說(shuō)，客觀說(shuō)遭受的攻擊和詰難就更多了。它被攻擊的焦點(diǎn)為：客觀說(shuō)將使法官的自由裁量權(quán)無(wú)限擴(kuò)大，這與三權(quán)分立的理論和罪刑法定的基本精神是尖銳對(duì)立的。它將導(dǎo)致刑法解釋的咨意性，從而使法律的安全價(jià)值喪失殆盡。但同時(shí)責(zé)難者也承認(rèn)，客觀說(shuō)對(duì)于實(shí)現(xiàn)刑法的公平價(jià)值和保護(hù)機(jī)能則是很有益處的。但在主觀說(shuō)論者看來(lái)，相對(duì)于刑法的公平價(jià)值和保護(hù)機(jī)能，它的安全價(jià)值和保障機(jī)能顯得更為重要。針對(duì)上述詰難，筆者認(rèn)為，盡管客觀說(shuō)從表面上看確實(shí)有違背罪刑法定之嫌，而且對(duì)于維護(hù)刑法的穩(wěn)定性也具有一定的威脅，但是，相對(duì)于主觀說(shuō)而言，客觀說(shuō)則更具合理性，原因有二：其一，主觀說(shuō)是不符合人類思維一般規(guī)律的。作為立法者意思表示的客觀現(xiàn)象形態(tài)，法條之于解釋者而言是客觀的，對(duì)這一客觀事物的理解，每個(gè)人由于其固有的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的差別而必然導(dǎo)致對(duì)其理解的不同。在這一認(rèn)識(shí)過(guò)程中，解釋者不可能不帶有其主觀的價(jià)值判斷。他不可能完全站在立法者的立場(chǎng)對(duì)之作出解釋。正如麥耶所言：“人是被決定向著非決定論的?！?。[7]解釋者受文本制約，但同時(shí)又有意思自由或曰主體選擇性。其二，刑法解釋的目的在于將一般的抽象的規(guī)定運(yùn)用到具體的特殊的個(gè)案當(dāng)中，因而刑法解釋的過(guò)程實(shí)際上就是刑法適用的過(guò)程。這一過(guò)程包含兩個(gè)思維階段：將一般具體化和將具體抽象化。前者是將法律條文的抽象化向具體化方向的推理，后者指對(duì)具體的個(gè)案進(jìn)行抽象性的歸納。二者的接合點(diǎn)即為個(gè)案適用的法律和實(shí)事根據(jù)。在這一過(guò)程中，法官的認(rèn)識(shí)對(duì)象是客觀的法律條文和事實(shí)，對(duì)法律條文的解釋是依據(jù)法官對(duì)法觀念的確信而做出來(lái)的。這種確信一般說(shuō)來(lái)是與立法意圖相一致的，但卻不絕對(duì)如此，當(dāng)法律條文所體現(xiàn)出的立法者觀念與行為當(dāng)時(shí)被普遍接受的法觀念不一致時(shí)，法律解釋就會(huì)與立法者意思相沖突。但這種沖突在實(shí)質(zhì)上不是由解釋者的任意解釋造成的，而是時(shí)展觀念變化的必然結(jié)果。

折衷說(shuō)試圖在主觀說(shuō)和客觀說(shuō)之間選擇一條中間道路，并希望以此來(lái)緩和二者之間的沖突；它既肯定立法原意的存在，也不認(rèn)為立法原意是不可超越的；既強(qiáng)調(diào)刑法的安全價(jià)值和保障機(jī)能，又兼顧刑法的公平價(jià)值和保護(hù)機(jī)能。但筆者認(rèn)為，折衷說(shuō)的這一立場(chǎng)，決定了其理論自身具有不可克服的問(wèn)題。問(wèn)題之一，折衷說(shuō)試圖將主觀說(shuō)和客觀說(shuō)融為一體，并以此來(lái)緩和二者的沖突，但是，由于二者的沖突在實(shí)質(zhì)上是不可調(diào)和的，這就決定了二者不可能共存于同一理論體系之內(nèi)。折衷說(shuō)的觀點(diǎn)不僅未能達(dá)到其初衷，相反卻有些繼承了二者各自所固有的弊端的意味。問(wèn)題之二，依折衷說(shuō)，“原則上采主觀理論，只有在依主觀說(shuō)將導(dǎo)致不正義時(shí)，或只有在絕對(duì)必要的情況下，才可以超越立法原意，將刑法規(guī)定的含義解釋為條文文字客觀上體現(xiàn)出的意思?！盵8]但對(duì)于“正義”“絕對(duì)必要”作何解釋？對(duì)其的判斷標(biāo)準(zhǔn)如何確定？折衷說(shuō)主張者對(duì)此沒(méi)有明確的說(shuō)明。而且，依上述觀點(diǎn)，“將刑法規(guī)定的含義解釋為條文文字客觀上體現(xiàn)出的意思”，這不與罪刑法定相沖突嗎？對(duì)此，筆者深表懷疑。

（三）刑法解釋基本思想的確立

在前述三種學(xué)說(shuō)中，折衷說(shuō)是目前我國(guó)刑法學(xué)界的通論。但其存在的問(wèn)題已如前述，因而為本文所不取。對(duì)于主觀說(shuō)和客觀說(shuō)，筆者認(rèn)為，其對(duì)立主要體現(xiàn)為三個(gè)方面：其一，立法原意是否存在，其二，客觀說(shuō)與罪刑法定是否相沖突；其三，刑法的安全價(jià)值與公平價(jià)值，保障機(jī)能與保護(hù)機(jī)能孰重孰輕。為了對(duì)二者的優(yōu)劣進(jìn)行比較，就必須回答上述三個(gè)問(wèn)題。

第一，關(guān)于立法原意與文本

立法活動(dòng)是一個(gè)目的性的創(chuàng)造過(guò)程，將立法時(shí)一定社會(huì)的價(jià)值觀念通過(guò)法律表達(dá)出來(lái)，賦予這種價(jià)值觀念以普遍約束力，是立法的實(shí)質(zhì)。如此看來(lái)，法律文本不過(guò)是立法者主觀意思的客觀表現(xiàn)形式。易言之，立法內(nèi)容與法律文本之間具有內(nèi)容與形式的關(guān)系，內(nèi)容是主觀的，形式是客觀的，在將主觀內(nèi)容通過(guò)客觀形式表現(xiàn)出來(lái)時(shí)，文字擔(dān)負(fù)著媒介的功能。文字處理的技術(shù)水平越高，形式與內(nèi)容就越趨向一致。但無(wú)論如何，二者不可能達(dá)到完全一致，因?yàn)橐坏┤〉昧四撤N形式，由文字組成的法律文本就具有了一定的獨(dú)立性。對(duì)于立法者來(lái)說(shuō)，法律文本是認(rèn)識(shí)的結(jié)果，但對(duì)于一般人而言，它又成為被認(rèn)識(shí)的對(duì)象。作為認(rèn)識(shí)的結(jié)果，法律文本的內(nèi)容具有一定的確定性；作為被認(rèn)識(shí)的對(duì)象，法律文本的內(nèi)容又帶有不確定性，二者的對(duì)立，即為立法價(jià)值與司法價(jià)值沖突的根源。由上，我們認(rèn)為，立法原意與文本既有同一的一面，又有對(duì)立的一面。不可否認(rèn)，文本體現(xiàn)著立法者的意思，但文本又必然會(huì)在一定程度上超越立法原意。另一方面，對(duì)一些帶有很強(qiáng)歷史性的概念，高明的立法者往往有意對(duì)之采取模糊的態(tài)度，運(yùn)用高度抽象的詞匯來(lái)表達(dá)當(dāng)時(shí)主流的價(jià)值觀念，其這樣做的目的固然是為了維護(hù)法律的穩(wěn)定性，但同時(shí)又留給法官一定的自由裁量空間，而自由裁量的真正含義是以法官對(duì)法律的理解為依據(jù)的，因?yàn)闆](méi)有對(duì)法律的理解就沒(méi)有法律的適用。這樣看來(lái)，法律文本所體現(xiàn)的立法原意并不是完全確定的，為了特定的目的立法者故意賦予法律文本以可解釋余地，而“特定目的”并不是立法者的妄想，歸根結(jié)蒂，它來(lái)源于一定社會(huì)的物質(zhì)生活條件和法的特點(diǎn)的決定。這樣，法律文本與立法原意一定程度的分離實(shí)屬必然。

上述對(duì)立法原意和法律文本的關(guān)系做了簡(jiǎn)單探討，而從解釋學(xué)的角度出發(fā)，我們又將得出何種結(jié)論呢？

依照傳統(tǒng)解釋學(xué)，解釋的唯一目的在于再現(xiàn)被解釋對(duì)象自身的意蘊(yùn)。作品原意既是理解和解釋的客觀標(biāo)準(zhǔn)，也是判定解釋與理解是否正確的標(biāo)尺[9]。作品的意義是而且僅僅是作品原意的物質(zhì)載體。就法律解釋而言，法律文本存在的意義僅僅是傳達(dá)立法者的意思。對(duì)法律文本的解釋也僅限于揭示立法者原意，法律文本與立法原意之間是一種簡(jiǎn)單的表達(dá)與被表達(dá)關(guān)系，前者是立法原意的軀體，后者是前者的靈魂。而依哲學(xué)解釋學(xué)，立法原意與法律文本是分離的，立法原意是一種先在的東西，法律文本之于它的適用者是一種客觀的存在，法律文本的意蘊(yùn)是通過(guò)解釋者與文本的交流而獲得的。在解釋者面前，法律文本的含義具有開(kāi)放性，它需要解釋者以科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)的推理釋放它的意蘊(yùn)，“法律的意蘊(yùn)既非法律文本的原意（客觀性），也非法律文本釋放出的重要意義。法律意蘊(yùn)是解釋者在理解法律文本的過(guò)程中出現(xiàn)的第三者，法律文本有它自身的意義范圍，解釋者也有自己的精神世界。這兩者結(jié)合后，就產(chǎn)生了一個(gè)新的可能的世界?！盵10]但同時(shí)“任何解釋者對(duì)法律文本的曲解，都要受到法律文本本身含義的確定性和解釋法律的共同體對(duì)它的發(fā)難，對(duì)法律文本的任意理解或曲解，是沒(méi)有參與交流的一方的意志的表達(dá)，它會(huì)使理解喪失生活”。[11]可見(jiàn)，在以哲學(xué)解釋學(xué)為理論基礎(chǔ)的法律解釋學(xué)那里，法律文本與立法原意并不是嚴(yán)格對(duì)應(yīng)的，甚至可以說(shuō)毫無(wú)牽連。筆者認(rèn)為，在法律文本與立法原意的關(guān)系上，傳統(tǒng)解釋學(xué)與哲學(xué)解釋學(xué)都陷入了極端。實(shí)際上，作為對(duì)立法者認(rèn)識(shí)結(jié)果的法律文本進(jìn)行再認(rèn)識(shí)的法律解釋，由于其對(duì)象是客觀的（法律文本）因而它離不開(kāi)法律文本自身所釋放的意義。而這種意義一般情況下就是立法原意。同時(shí)，受解釋者主體選擇性的影響，這種再認(rèn)識(shí)的結(jié)果又與立法原意必然會(huì)產(chǎn)生沖突。因而從解釋學(xué)的角度而言，我們不能否認(rèn)立法原意的存在，但又必須承認(rèn)人類認(rèn)識(shí)的特性對(duì)認(rèn)識(shí)結(jié)果所產(chǎn)生的影響。

第二，客觀說(shuō)與罪刑法定的關(guān)系

客觀說(shuō)所受到的最大詰難就是它與罪刑法定的沖突。對(duì)此筆者認(rèn)為有必要對(duì)罪刑法定略作說(shuō)明。

早期的罪刑法定采絕對(duì)主義。這在1791年《法國(guó)刑法典》中得到體現(xiàn)。[12]但事實(shí)證明，這只是啟蒙思想家們的一種天才的設(shè)想。1810年《法國(guó)刑法典》即對(duì)之進(jìn)行了修正，從而開(kāi)始轉(zhuǎn)向相對(duì)罪刑法定主義，并很快風(fēng)靡世界至今。由相對(duì)罪刑法定派生出的訴訟程序上的“無(wú)罪推定”和“疑罪以有利于被告”原則在歐洲大陸也很快得到理論界和司法實(shí)踐的認(rèn)同。根據(jù)上述原則，在法律適用上，法官可以在法律規(guī)定含糊時(shí)，做出有利于被告的推定。而筆者認(rèn)為，從罪刑法定產(chǎn)生的歷史背景看，其核心內(nèi)容即是無(wú)罪推定。罪刑法定的價(jià)值與其說(shuō)是為追究犯罪提供了依據(jù)，倒不如說(shuō)是為防止濫用司法權(quán)而設(shè)的屏障。另一方面，對(duì)罪刑法定中的“法定”應(yīng)如何理解？依照絕對(duì)的罪刑法定原則，法律的規(guī)定必須是非常明確的。“當(dāng)一部法典業(yè)已厘定，就應(yīng)逐字遵守，法官唯一的使命就是判定公民的行為是否符合成文法律”[13]，“刑事法官根本沒(méi)有解釋刑事法律的權(quán)利，因?yàn)樗鼈儾皇橇⒎ㄕ摺?。[14]。依照這樣的理念，刑法條文的每個(gè)詞匯的意義及由這些詞匯構(gòu)成的句子的含義都必須是確定無(wú)疑的，否則它就將因其無(wú)法操作而失去意義。但我們能做到這一點(diǎn)嗎？我們暫不說(shuō)立法者在立法技術(shù)上有時(shí)故意對(duì)某些原則性的問(wèn)題持模糊的態(tài)度，即使立法者意欲對(duì)某一判斷做明確表述，但他們能保證法官和公民在對(duì)法律條文的理解上保持完全一致嗎？而法官和公民對(duì)法律條文的理解，是法律產(chǎn)生實(shí)際效力的源泉，我們不能指望一部不被人們理解的法律能夠得到切實(shí)的執(zhí)行。由于立法者意欲法定的東西對(duì)法官和公民而言并非完全確定，因而所謂的罪刑法定也只能是相對(duì)法定。既然罪刑法定并不是絕對(duì)的法定，那么，由法律文本所釋放出的意義就包括兩部分：意義確定的部分和意義不確定的部分，前者指一般不會(huì)產(chǎn)生歧義的法律規(guī)定，后者則相反。如果可以從量上對(duì)二者進(jìn)行比較的話，立法技術(shù)越高，立法者、司法者及公民的法觀念越趨向一致，前者在法典中所占比例就越大，反之就愈小。原因在于，全體公民在法觀念上的一致是立法者與公民進(jìn)行意思溝通的前提，如若雙方在很多方面都不能達(dá)成共識(shí)，呈現(xiàn)在公民面前的法律就可能被視為“異物”。因?yàn)楣竦挠^念與立法者的觀念是不一致的，他們無(wú)法理解立法者的意圖，而現(xiàn)代法治的理念要求罪刑法定不能是立法者單方面的意思表達(dá)，真正實(shí)現(xiàn)罪刑法定的理念，還必須能使公民對(duì)法律有深刻的理解并在此基礎(chǔ)上樹(shù)立起對(duì)法律的忠誠(chéng)的信仰。

如果從上述思路出發(fā)，客觀說(shuō)與罪刑法定并不是當(dāng)然對(duì)立的，畢竟“人是被決定向著非決定論的”，法官也是人，在解釋法律時(shí)，一方面他要受法律文本的決定，另一方面他又有自己對(duì)法律的理解，只要其理解沒(méi)有明顯地與法律文本自身所釋放的意義相背，我們就不能認(rèn)為他違背了罪刑法定。

第三，從利益衡量的角度，刑法的安全價(jià)值與公平價(jià)值，保障機(jī)能與保護(hù)機(jī)能，哪一個(gè)更重要？

刑法的安全價(jià)值與保障機(jī)能具有相同的價(jià)值目標(biāo)，它重視法的穩(wěn)定性，強(qiáng)調(diào)要不折不扣地依立法者意思適用法律，認(rèn)為如果允許超越立法原意來(lái)適用法律，勢(shì)必會(huì)導(dǎo)致法律的濫用。在法律被濫用的情況下，公民的權(quán)利就難免受到侵犯，法律的保障機(jī)能就無(wú)以可言。可見(jiàn)，強(qiáng)調(diào)法的上述機(jī)能，在邏輯上就必然得出“惡法亦法”的結(jié)論，法的公平價(jià)值和保護(hù)機(jī)能則注重法的公正的結(jié)果，即使該適用超越了立法原意而有損于法律的安全性，那也是適當(dāng)?shù)?。同時(shí)，法律的生命力在于它對(duì)社會(huì)實(shí)際需要的滿足和對(duì)社會(huì)正常發(fā)展的保護(hù)，如果法律不能滿足社會(huì)實(shí)際需要，不能保護(hù)社會(huì)的正常發(fā)展，這樣的法律就不是“良法”。因而強(qiáng)調(diào)法的公平價(jià)值與保護(hù)機(jī)能與“惡法非法”的觀念是一致的。

筆者認(rèn)為，對(duì)刑法價(jià)值的選擇具有歷史性的特點(diǎn)。針對(duì)歐洲中世紀(jì)的罪刑擅斷，啟蒙思想家們提出了罪刑法定這一原則。與當(dāng)時(shí)的社會(huì)歷史條件相適應(yīng)，他們重視的是法的安全價(jià)值和保障機(jī)能。那時(shí)，公民對(duì)法的認(rèn)識(shí)是膚淺的，他們不能理解法的真正含義，而只是消極地服從。為了避免使他們?cè)馐堋澳氂小钡膽土P，就只能從限制刑罰權(quán)的發(fā)動(dòng)上尋找出路。罪刑法定就是實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)的最佳選擇。而當(dāng)人們對(duì)法的認(rèn)識(shí)不斷深化時(shí)，他們已不滿足于被動(dòng)地服從法律，而開(kāi)始追問(wèn)法律為什么這樣規(guī)定，這種追問(wèn)源自于人的與生俱來(lái)的觀念——正義。正是在對(duì)法律的不斷追問(wèn)中，我們步入了一個(gè)嶄新的時(shí)代——法治社會(huì)。我們對(duì)法的價(jià)值進(jìn)行了重新定位，確立了“正義是法的實(shí)質(zhì)和宗旨，法只能在正義中發(fā)現(xiàn)其適當(dāng)?shù)木唧w的內(nèi)容”[15]這一命題。但刑法的安全價(jià)值應(yīng)處于什么地位？筆者認(rèn)為，相對(duì)于刑法的公平價(jià)值和保護(hù)機(jī)能，前者處于“手段”地位，易言之，二者之間是一種目的與手段的關(guān)系。在法的所有價(jià)值中，它的正義價(jià)值應(yīng)居于首要地位，因?yàn)檎x乃是法的“合理內(nèi)核”。

以上筆者從觀念上簡(jiǎn)單探討了法的安全價(jià)值和公平價(jià)值的關(guān)系。而且在筆者看來(lái)刑法的上述兩種價(jià)值不可能實(shí)現(xiàn)完全的協(xié)調(diào)，二者之間總是存在著或大或小的沖突。解決這一沖突就是刑法解釋當(dāng)然的任務(wù)。誠(chéng)然，法律解釋發(fā)生在法官審理案件過(guò)程當(dāng)中，但法律解釋所涉及的問(wèn)題主要是實(shí)體法而不是程序法，在立法價(jià)值中，正義公平是立法內(nèi)在的崇高道德準(zhǔn)則，雖然立法價(jià)值主要是隱含在法律文本當(dāng)中，但同時(shí)它也通過(guò)法律的結(jié)構(gòu)和實(shí)效體現(xiàn)出來(lái)，法律解釋的任務(wù)就是發(fā)現(xiàn)這一道德準(zhǔn)則，而需達(dá)到這一點(diǎn)，僅憑對(duì)法律文本機(jī)械的解釋是不可能的，它需要法官對(duì)刑法精神的深刻領(lǐng)會(huì)，并在法官與法律文本的交流中尋求這一價(jià)值。

從前述分析出發(fā)，結(jié)合客觀說(shuō)的基本主張，筆者認(rèn)為，客觀說(shuō)與罪刑法定之間并不是當(dāng)然的對(duì)立關(guān)系，易言之，傳統(tǒng)觀點(diǎn)對(duì)客觀說(shuō)的攻擊在筆者看來(lái)理由并不充分。相對(duì)于另外兩種觀點(diǎn)（主觀說(shuō)和折衷說(shuō)），認(rèn)為客觀說(shuō)更可取。因而，在刑法解釋的基本思想上，本文基本贊成客觀說(shuō)，但同時(shí)對(duì)其作如下限定：

其一，應(yīng)當(dāng)承認(rèn)立法原意的存在，解釋者應(yīng)立足于法律文本并受其制約。承認(rèn)立法原意存在與絕對(duì)忠實(shí)于立法原意并非完全一致，道理已如前述。法律文本在一定程度上必然體現(xiàn)立法意圖。但解釋者對(duì)法律文本的理解在多大程度上接近立法意圖，既受立法技術(shù)的制約，又受解釋者自身對(duì)法律精神的理解的限制，前者是客觀的，后者是主觀的，主觀與客觀的結(jié)合，構(gòu)成了法律文本的實(shí)際意義。

其二，刑法解釋中主觀的因素應(yīng)受刑法的價(jià)值目標(biāo)和基本原則的限制。針對(duì)法律文本在意義上的相對(duì)不確定性，解釋者應(yīng)從公正、謙抑、人道的立場(chǎng)出發(fā)，作出有利于被告人的解釋。也即是說(shuō)，當(dāng)法律文本因其自身的模糊性而可能有兩種相反的意義時(shí)，解釋者應(yīng)從刑法謙抑的角度進(jìn)行解釋，盡管有時(shí)可能與所謂的立法原意相沖突。這一點(diǎn)是刑法解釋不同于其他法律解釋的顯著特點(diǎn)。強(qiáng)調(diào)該點(diǎn)是基于以下考慮：在私法領(lǐng)域，因訴訟雙方地位平等，法院是作為“主持公道”的身份并借助國(guó)家權(quán)威對(duì)糾紛雙方作出裁判。法官就象家長(zhǎng)給自己的孩子評(píng)理一樣，盡可能找出雙方都滿意的解決方案。因而在適用法律上，法官更多的是強(qiáng)調(diào)技術(shù)因素，并積極地從法律文本中發(fā)現(xiàn)規(guī)則，甚至創(chuàng)造規(guī)則。但在刑法領(lǐng)域，由于國(guó)家和犯罪嫌疑人在訴訟地位上并不平等，刑事訴訟所要解決的主要問(wèn)題是個(gè)人利益和國(guó)家利益的沖突。法官雖然也是在主持公道，但它是替國(guó)家討回公道。因?yàn)榉ü俨⒉皇窍麡O的仲裁人，他仍是站在國(guó)家立場(chǎng)之上的。這樣，法官與被告人之間就類似于家長(zhǎng)追究孩子責(zé)任一樣。國(guó)家在刑罰權(quán)的發(fā)動(dòng)上，應(yīng)體現(xiàn)出自己的某種“仁慈”。因?yàn)?，一旦?duì)被告人適用刑罰，就會(huì)對(duì)受刑人帶來(lái)極沉重的負(fù)擔(dān)，而且適用刑罰的后果又往往具有不可挽回性，因而，刑法只應(yīng)作為國(guó)家的一種不得已的被動(dòng)反應(yīng)，即只有在非用刑罰不可時(shí)才動(dòng)用刑罰權(quán)。刑法的這一特點(diǎn)，決定了在進(jìn)行刑法解釋時(shí)，法官不能創(chuàng)造不利于被告人的法律，相反，他卻可以依據(jù)事實(shí)及對(duì)法律的理解作出無(wú)罪和輕罪推定。這是實(shí)現(xiàn)刑法公平價(jià)值的當(dāng)然要求。雖然這樣的結(jié)果可能使法官具有了某種“造法”的權(quán)利，但實(shí)際上，從刑法規(guī)范的意義上來(lái)說(shuō)，法官又恰恰不是在造法，因?yàn)樾谭ㄒ?guī)范中一般是以義務(wù)為立足點(diǎn)的，違背了法定的刑法上的義務(wù)，才可能適用刑法，而無(wú)罪和輕罪推定的出發(fā)點(diǎn)則是立足于被告人的權(quán)利的。

其三，法官應(yīng)規(guī)避“惡法”，趨向“良法”。此處所指“惡法”包含兩種情況：其一為內(nèi)容相對(duì)確定的對(duì)被告人帶來(lái)不公正處罰可能的法律規(guī)范，其二為內(nèi)容相對(duì)不確定的，即由法律法規(guī)的模糊性而可能導(dǎo)致作出不利于被告人解釋的法律規(guī)范?！皭悍ā眮?lái)源于立法技術(shù)的粗糙與法律觀念的變化。由于它帶有對(duì)犯罪嫌疑人正當(dāng)權(quán)利不當(dāng)剝奪的可能性，法官在具體適用法律時(shí)就應(yīng)規(guī)避這種惡法，趨向良法，規(guī)避不是積極的對(duì)抗，而是消極的服從。具體說(shuō)，如果屬于上述第一種情況，法官應(yīng)根據(jù)刑法典中其它條文的規(guī)定來(lái)對(duì)抗這種惡法，那怕這種根據(jù)并不是完全充分。由于前文所述所謂具有相對(duì)確定含義的法律條文的確定性只是相對(duì)的，這時(shí)，援引其它的與這種規(guī)定相左的規(guī)定，就應(yīng)當(dāng)被認(rèn)為并沒(méi)有違背罪刑法定。如若屬于上述第二種情況，即在法律規(guī)定比較模糊時(shí)，法官應(yīng)當(dāng)然地作出有利于被告的推定，因?yàn)檫@種推定是當(dāng)然的不違背罪刑法定的。總之，面對(duì)“惡法”由于受罪刑法定的限制，法官不應(yīng)也不能公然對(duì)抗法律，但他卻可根據(jù)他對(duì)刑法精神的深刻領(lǐng)會(huì)規(guī)避它并從其他法律規(guī)定中尋找支持他作出的有利于被告推定的選擇的根據(jù)，并以此求得與罪刑法定原則的協(xié)調(diào)，這既是現(xiàn)代刑法理念的要求，也是我們實(shí)現(xiàn)法治的必然選擇，并且，只有這樣，才能在堅(jiān)持程序正義優(yōu)先的前提下，最大限度地實(shí)現(xiàn)實(shí)體正義。

二、刑法解釋的主體——樹(shù)立法官的絕對(duì)權(quán)威

篇8

關(guān)鍵詞：統(tǒng)一性；科學(xué)理論；臻美原則

統(tǒng)一性思想，是人類思想領(lǐng)域里最早萌芽、經(jīng)久不衰并最富有魅力的思想之一。它不僅是哲學(xué)的基本思想，而且也是自然科學(xué)的基本思想。古希臘早期的原始唯物主義思想，在自己的萌芽時(shí)期，就十分自然地把自然現(xiàn)象的無(wú)限多樣的統(tǒng)一性看作是不言而喻的，并且在某種具有固定形體的東西中，在某種特殊的東西中去尋找這個(gè)統(tǒng)一。古希臘泰勒斯的水，我國(guó)古代的元?dú)獾龋荚划?dāng)作物理世界的統(tǒng)一本原而令人激動(dòng)。

一、科學(xué)理論統(tǒng)一性預(yù)設(shè)

所謂科學(xué)統(tǒng)一性原則，就是指科學(xué)家在構(gòu)建科學(xué)理論體系時(shí)，除了確保其具有客觀真理性、全面性和邏輯性以外，還必須追求理論體系是以—定的結(jié)構(gòu)形式而成的合規(guī)律的系統(tǒng)，其組成要素都應(yīng)處在相互聯(lián)系和相互作用之中，從而使諸要素以其不同作用組合成一個(gè)不可分割的有機(jī)整體，不管它的橫向聯(lián)系和縱向聯(lián)系，都應(yīng)符合事物自身的內(nèi)在邏輯。

世界的統(tǒng)一性思想，對(duì)于富有理性思維能力的人來(lái)說(shuō)幾乎是不言而喻的。恩格斯早就指出，世界上任何事物之間既有質(zhì)的統(tǒng)一性，又有質(zhì)的差異性。統(tǒng)一和差異是客觀事物內(nèi)在的一對(duì)基本矛盾，是反映客觀世界的兩個(gè)重要側(cè)面。統(tǒng)一性思想的哲學(xué)依據(jù)即是客觀世界的統(tǒng)一性，它認(rèn)為客觀世界的統(tǒng)一性無(wú)時(shí)不有，無(wú)所不在，它不僅普遍存在，而且不可窮盡。正是這個(gè)統(tǒng)一性思想，數(shù)千年來(lái)激勵(lì)著無(wú)數(shù)的自然科學(xué)家去探索那隱蔽在紛繁復(fù)雜、干變?nèi)f比的現(xiàn)象世界背后的壯麗統(tǒng)一，渴望著用數(shù)學(xué)的語(yǔ)言、邏輯的體系，完備而統(tǒng)一地構(gòu)造出整個(gè)和諧的宇宙圖景。如物理學(xué)家們?cè)谔剿魑镔|(zhì)結(jié)構(gòu)與物質(zhì)運(yùn)動(dòng)形式過(guò)程中，總是力圖揭示物理現(xiàn)象之間的內(nèi)在的本質(zhì)聯(lián)系，力圖揭示物理現(xiàn)象之間的同一性、統(tǒng)一性或共同性，從而在這個(gè)基礎(chǔ)上建立統(tǒng)一的理論體系。這就是通常所說(shuō)的實(shí)現(xiàn)物理學(xué)的綜合，即科學(xué)的綜合。物理學(xué)的各個(gè)組成部分，無(wú)一不是科學(xué)綜合的結(jié)果。每一次科學(xué)綜合的實(shí)現(xiàn)，都使物理學(xué)理論達(dá)到新的水平。一部物理學(xué)發(fā)展史，在一定意義上講，就是—部科學(xué)的綜合史。從古代物理學(xué)到經(jīng)典物理學(xué)再到現(xiàn)代物理學(xué)，就是通過(guò)科學(xué)綜合走過(guò)來(lái)的。與此同時(shí)，涌現(xiàn)出一批又一批推崇統(tǒng)—性思想物理學(xué)巨匠。在科學(xué)史上高度贊美統(tǒng)—性思想，并在科學(xué)研究中自覺(jué)而卓有成效地運(yùn)用統(tǒng)一性思想的物理學(xué)家當(dāng)首推愛(ài)因斯坦。他在統(tǒng)一性思想指引下所創(chuàng)造的科學(xué)奇跡，使統(tǒng)一性思想在科學(xué)界獲得廣泛的重視和聲譽(yù)。統(tǒng)一性思想所以能在今天廣大自然科學(xué)家心目中，成為一個(gè)普通的科學(xué)思想和準(zhǔn)美學(xué)方法論原則，愛(ài)因斯坦的倡導(dǎo)和榜樣具有不可低估的作用。探索自然界的統(tǒng)一性，曾給愛(ài)因斯坦帶來(lái)了無(wú)窮的樂(lè)趣。他感受到“從那些看來(lái)同直接可見(jiàn)的真理十分不同的各種復(fù)雜的現(xiàn)象中認(rèn)識(shí)到它們的統(tǒng)一性，那是一種壯麗的感覺(jué)?！盵1]

二、邏輯統(tǒng)一性原則

所謂邏輯上的統(tǒng)一性原則，就是科學(xué)家在構(gòu)建理論體系時(shí)，必須將客觀物理世界中的不同事物、不同層次按照邏輯規(guī)律集合到物理科學(xué)理論形態(tài)之中，從而使理論顯示出和諧與統(tǒng)一的美。愛(ài)因斯坦等一些著名的科學(xué)家就是在統(tǒng)一性這個(gè)準(zhǔn)美學(xué)原則指導(dǎo)下，在科學(xué)理論的構(gòu)建中獲得物理內(nèi)容邏輯上的統(tǒng)一性的。

篇9

【關(guān)鍵詞】 統(tǒng)計(jì)學(xué);思想;均值思想;變異思想

統(tǒng)計(jì)學(xué)是一門(mén)方法論學(xué)科,是就如何對(duì)數(shù)據(jù)進(jìn)行加工、處理及分析方法進(jìn)行研究的學(xué)科。作為一門(mén)方法論學(xué)科,對(duì)它的基本思想的認(rèn)識(shí),是深化對(duì)統(tǒng)計(jì)認(rèn)識(shí)的主要手段,也是更好地使用統(tǒng)計(jì)方法的要求。在統(tǒng)計(jì)教學(xué)工作中,如何有效地將統(tǒng)計(jì)基本思想貫徹在日常教學(xué)中,是提高學(xué)生對(duì)本門(mén)學(xué)科的認(rèn)識(shí)、增強(qiáng)興趣的重要手段。

統(tǒng)計(jì)不好學(xué)的原因有很多,其中有兩個(gè)重要的原因:一是在學(xué)習(xí)中有很多復(fù)雜的公式;二是學(xué)生對(duì)于統(tǒng)計(jì)方法的認(rèn)識(shí)還沒(méi)有完全擺脫中學(xué)數(shù)學(xué)的思維模式和基本思想。其實(shí)質(zhì)就是對(duì)統(tǒng)計(jì)思想的認(rèn)識(shí)問(wèn)題。具體說(shuō),就是對(duì)于統(tǒng)計(jì)的學(xué)習(xí)僅僅從其公式本身去學(xué)習(xí),未能深刻體會(huì)“為什么”,僅僅著眼于“怎么做”的問(wèn)題,這就使得學(xué)生在學(xué)習(xí)中難以真正認(rèn)識(shí)到統(tǒng)計(jì)的作用而無(wú)法運(yùn)用。

一、統(tǒng)計(jì)思想的基本理念

統(tǒng)計(jì)思想是指在統(tǒng)計(jì)工作和統(tǒng)計(jì)理論研究中必須遵循的基本理念和指導(dǎo)思想。它是建立在基本世界觀基礎(chǔ)上的。統(tǒng)計(jì)對(duì)世界認(rèn)識(shí)的基本觀念主要有:數(shù)量觀、總體觀和推斷觀。這是統(tǒng)計(jì)認(rèn)識(shí)世界的出發(fā)點(diǎn),是統(tǒng)計(jì)工作和理論研究的思想指南,也是統(tǒng)計(jì)工作和理論研究的基本思維模式。

(1)數(shù)量觀。任何事物都是質(zhì)量和數(shù)量的統(tǒng)一,數(shù)量觀要求統(tǒng)計(jì)學(xué)從事物的定性認(rèn)識(shí)出發(fā),研究事物總體數(shù)量方面的特征,達(dá)到認(rèn)識(shí)事物的發(fā)展趨勢(shì)及其變化規(guī)律。這不僅要求提高對(duì)事物數(shù)量特征方面的認(rèn)識(shí),也提出了將數(shù)學(xué)知識(shí)應(yīng)用于統(tǒng)計(jì)中的思想。

(2)總體觀。統(tǒng)計(jì)要認(rèn)識(shí)的對(duì)象是一個(gè)總體,必須是許多事物的集合。統(tǒng)計(jì)的總體思想使統(tǒng)計(jì)始終要站在研究對(duì)象的整體角度來(lái)看問(wèn)題,要對(duì)總體中各單位普遍存在的事實(shí)進(jìn)行大量觀察和綜合分析,得出反映現(xiàn)象總體的數(shù)量特征?？傮w現(xiàn)象是相對(duì)穩(wěn)定的,表現(xiàn)出某種共同的傾向,是有規(guī)律可循,社會(huì)現(xiàn)象的規(guī)律通常具有總體的性質(zhì)。

(3)推斷觀。統(tǒng)計(jì)研究主要基于對(duì)現(xiàn)象的規(guī)律性的認(rèn)識(shí),從這個(gè)角度講,規(guī)律所寓于的對(duì)象是無(wú)窮無(wú)盡的,所要觀察的群體總是有限的,總結(jié)出來(lái)的規(guī)律,對(duì)整體現(xiàn)象的判斷都是基于推斷。推斷思想告訴我們認(rèn)識(shí)的世界是無(wú)限,如何利用已知的某些信息來(lái)推斷這無(wú)限世界中的一些規(guī)律、特征。推斷有兩種情況:由已發(fā)生事物的部分推斷整體;由已發(fā)生的事物推斷未發(fā)生的事物。但無(wú)論哪種情況,所推斷的對(duì)象和結(jié)論都是客觀存在的,只是人們還沒(méi)有認(rèn)識(shí)而需要去認(rèn)識(shí)而已。有些推斷是無(wú)法對(duì)總體進(jìn)行全面檢驗(yàn)的,前者如驗(yàn)血、破壞性產(chǎn)品試驗(yàn),后者如城鎮(zhèn)居民生活水平、價(jià)格變動(dòng)調(diào)查等。推斷思想是一種利用現(xiàn)有信息進(jìn)行的概率推理。抽樣推斷是統(tǒng)計(jì)推斷思想的集中體現(xiàn)。

從具體統(tǒng)計(jì)分析方法來(lái)看,統(tǒng)計(jì)的基本思想包括均值的思想、變異的思想、估計(jì)的思想、相關(guān)的思想、擬合的思想和檢驗(yàn)的思想。

二、統(tǒng)計(jì)的基本思想

(一)均值的思想

均值的思想涉及統(tǒng)計(jì)理論的方方面面,它是統(tǒng)計(jì)的基本思想。均值集中體現(xiàn)了統(tǒng)計(jì)認(rèn)識(shí)事物的基本過(guò)程和基本觀點(diǎn)。統(tǒng)計(jì)是研究總體的數(shù)量特征。在描述總體的數(shù)量特征時(shí),我們的重點(diǎn)往往在于總體的一般水平,不是個(gè)體水平或總體總量水平。個(gè)體的數(shù)量特征中往往包含了偶然性因素的影響,總體總量水平往往又受到總體范圍大小的影響,不能有效地反映統(tǒng)計(jì)總體的一般水平。相對(duì)于個(gè)體,用一般水平能夠較消除偶然性因素的影響,表現(xiàn)出總體內(nèi)在的特征。這在統(tǒng)計(jì)上體現(xiàn)為平均指標(biāo),通過(guò)均值來(lái)反映數(shù)據(jù)的集中趨勢(shì)。

(二)變異的思想

沒(méi)有變異就沒(méi)有統(tǒng)計(jì)。雖然統(tǒng)計(jì)的目標(biāo)在于尋找總體的一般水平,即尋找個(gè)體中具有一般性的規(guī)律,這種認(rèn)識(shí)過(guò)程是從變異出發(fā)。變異反映的是事物變化的偶然性,反映變異的基本指標(biāo)是方差。

(三)估計(jì)的思想

用樣本推測(cè)總體是統(tǒng)計(jì)分析的方法。在實(shí)際工作中,往往無(wú)法或很難得到總體數(shù)據(jù),只能利用樣本的資料來(lái)推斷總體,用樣本來(lái)推斷總體,達(dá)到對(duì)總體的系統(tǒng)性認(rèn)識(shí)。

(四)相關(guān)的思想

所謂相關(guān)的思想就是體現(xiàn)事物間的關(guān)系,也就是哲學(xué)是普遍聯(lián)系的觀點(diǎn)在統(tǒng)計(jì)中的應(yīng)用。它既反映了事物之間的聯(lián)系,又反映了這種聯(lián)系的不確定性,客觀地體現(xiàn)了事物之間的真實(shí)關(guān)系。

(五)擬合的思想

擬合實(shí)質(zhì)是對(duì)事物間不確定關(guān)系的一種抽象的反映。這種方法就是對(duì)規(guī)律或趨勢(shì)的擬合,其基本出發(fā)點(diǎn)是對(duì)偶然性的消除,最終反映出偶然背后的必然。擬合的成果是模型,反映一般趨勢(shì),趨勢(shì)表達(dá)的是“事物和關(guān)系的變化過(guò)程在數(shù)量上所體現(xiàn)的模式和基于此而預(yù)示的可能性”。

(六)檢驗(yàn)的思想

統(tǒng)計(jì)分析方法是基于歸納的方法,是一種從個(gè)體到總體、從局部到全部的過(guò)程。其結(jié)論由于所選擇的個(gè)體的不同(即樣本的不同)必然具有差異,即必然包括偶然性,在建立模型時(shí),由于偶然性的影響,需要基于一定的假設(shè)。其結(jié)果的可靠性是需要檢驗(yàn)的。所謂檢驗(yàn)就是基于樣本數(shù)據(jù)而對(duì)總體做出了一定的假設(shè),對(duì)這個(gè)假設(shè)的正確性進(jìn)行檢驗(yàn)。

三、對(duì)統(tǒng)計(jì)思想的認(rèn)識(shí)

在統(tǒng)計(jì)的思想中,最基本的是均值的思想和變異的思想。

(一)從對(duì)事物的數(shù)量特征的認(rèn)識(shí)來(lái)看,統(tǒng)計(jì)是從特殊到一般的過(guò)程,從個(gè)體到總體的過(guò)程

一方面我們從個(gè)體出發(fā),要找出事物的一般性的、帶有本質(zhì)的特征,這是我們統(tǒng)計(jì)方法的最終目標(biāo);另一方面?zhèn)€體間的差異是客觀存在的,不能對(duì)其僅僅是消除了事,必須要對(duì)這種差異進(jìn)行如實(shí)的反映。這種差異同時(shí)也是對(duì)總體一般水平(即均值)所具有的效果的一種評(píng)價(jià)。均值和變異從相反的角度全面地反映了總體的基本特征,有均值就有變異,二者從兩個(gè)不同的角度反映了總體的基本特征,缺一不可。

(二)其它的思想中均離不開(kāi)均值和變異

從估計(jì)思想來(lái)看,在估計(jì)過(guò)程中不能離開(kāi)均值。在用樣本估計(jì)總體時(shí),只能用樣本的一般水平來(lái)估計(jì)總體的一般水平,不可能用樣本的總規(guī)模來(lái)估計(jì)總體的總規(guī)模,即對(duì)總體數(shù)量特征的估計(jì)往往體現(xiàn)為對(duì)總體均值的估計(jì),對(duì)估計(jì)結(jié)果的檢驗(yàn)卻離不開(kāi)變異,幾乎所有的假設(shè)檢驗(yàn)都是基于離差。雖然假設(shè)檢驗(yàn)無(wú)論從指標(biāo)上來(lái)看,還是從目標(biāo)上來(lái)看或是從基本出發(fā)點(diǎn)來(lái)看,都表現(xiàn)出了很大的差異,但究其本質(zhì)來(lái)看,都是建立在對(duì)離差大小的評(píng)價(jià)基礎(chǔ)上。

(1)相關(guān)的思想。統(tǒng)計(jì)中的相關(guān)包含兩個(gè)要點(diǎn):一是變量間具有聯(lián)系;二是這種聯(lián)系的不確定性。而通過(guò)均值來(lái)反映變量間的聯(lián)系(即變量間消除了偶然性因素后的聯(lián)系),用變異反映聯(lián)系的不確定性。

(2)擬合的思想。在擬合對(duì)事物不確定性關(guān)系的反映中,首先是反映事物的一般關(guān)系,即消除了偶然性因素影響的關(guān)系。在擬合模型的過(guò)程中,不同的方法具有不同的模型,但同樣,各種模型的擬合過(guò)程中,其消除偶然性因素的方法均基于均值的思想。

(三)其它各思想之間的關(guān)系

相關(guān)思想是擬合思想的基礎(chǔ),估計(jì)的思想是檢驗(yàn)思想的前提,四個(gè)之間存在相互依賴的關(guān)系。在實(shí)踐中,需要對(duì)相關(guān)關(guān)系進(jìn)行反映和描述,并據(jù)此來(lái)認(rèn)識(shí)事物發(fā)展的本質(zhì)規(guī)律;認(rèn)識(shí)相關(guān)關(guān)系的方法就是擬合模型;在擬合模型時(shí),往往是利用樣本資料來(lái)估計(jì)總體模型;由于樣本中存在的偶然性,使得我們必須對(duì)樣本模型進(jìn)行假設(shè)檢驗(yàn)。

對(duì)于統(tǒng)計(jì)學(xué)思想的認(rèn)識(shí)是掌握和應(yīng)用統(tǒng)計(jì)方法的重要基礎(chǔ),也是提高統(tǒng)計(jì)應(yīng)用水平的重要前提。

參考文獻(xiàn)

[1]李金昌.關(guān)于統(tǒng)計(jì)思想若干問(wèn)題的探討[J].統(tǒng)計(jì)研究.2006(3)

[2]陳福貴.統(tǒng)計(jì)思想芻議[J].北京統(tǒng)計(jì).2004(5)

篇10

[關(guān)鍵詞] 大學(xué)；數(shù)學(xué)課堂；極限思想

[中圖分類號(hào)] G640 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] B

[文章編號(hào)] 1009-6043（2016）12-0161-02

極限思想起源于我國(guó)。公元前三世紀(jì)，就有劉徽利用割圓術(shù)來(lái)精確計(jì)算圓的面積，這是極限思想在幾何學(xué)上的應(yīng)用。還有很多實(shí)際問(wèn)題，如瞬時(shí)速度、切線斜率、曲邊梯形的面積、曲頂柱體的體積、變力做功、流體的流量等，都是極限思想的完美體現(xiàn)。在解決實(shí)際問(wèn)題中逐漸形成的這種極限方法，已成為研究大學(xué)數(shù)學(xué)教學(xué)的一種基本思想方法，比如，在經(jīng)濟(jì)數(shù)學(xué)中，我們可以利用極限的思想對(duì)產(chǎn)品的長(zhǎng)期價(jià)格做出預(yù)測(cè)。

例：設(shè)一產(chǎn)品的價(jià)格滿足P（t）=20-20e-0.5t（單位：元），請(qǐng)你對(duì)該產(chǎn)品的長(zhǎng)期價(jià)格做出預(yù)測(cè)

所以該產(chǎn)品的長(zhǎng)期價(jià)格為20元

這種無(wú)限逼近的極限思想本身是蘊(yùn)含著豐富的辯證思想的，它是過(guò)程與結(jié)果，近似與精確、有限與無(wú)限、微分與積分、一般與特殊、量變與質(zhì)變的對(duì)立統(tǒng)一[1]。下面我們分別贅述一下這些辯證關(guān)系，這對(duì)于我們深入研究大學(xué)數(shù)學(xué)的教學(xué)是大有裨益的。

一、極限思想是過(guò)程與結(jié)果的對(duì)立統(tǒng)一

如有極限。在x無(wú)限趨近于x0的過(guò)程中，相應(yīng)的函數(shù)值f（x）反映了的無(wú)限變化的過(guò)程，而極限A反映了f（x）無(wú)限變化的結(jié)果。每個(gè)f（x）都不是A，這是過(guò)程與結(jié)果的對(duì)立；而xx0時(shí)，f（x）轉(zhuǎn)化為精確值A(chǔ)卻又體現(xiàn)了過(guò)程與結(jié)果的統(tǒng)一。

二、極限思想是近似與精確的對(duì)立統(tǒng)一[2]

高等數(shù)學(xué)在給出定積分、重積分線面積分的定義時(shí)，都是三步，即分割，近似作和，取極限。第二步“近似作和”與第三步“取極限”就體現(xiàn)了近似與精確的對(duì)立統(tǒng)一。

經(jīng)濟(jì)學(xué)中的彈性概念也體現(xiàn)了這一辯證統(tǒng)一關(guān)系。一般說(shuō)來(lái)，只要兩個(gè)經(jīng)濟(jì)變量之間存在著函數(shù)關(guān)系，我們就可用彈性來(lái)表示因變量對(duì)自變量變化的反應(yīng)的敏感程度，即它是兩個(gè)變量各自變化比例的一個(gè)比值，它是無(wú)量綱的，不同于經(jīng)濟(jì)學(xué)中另外一個(gè)重要概念“邊際”，“邊際”說(shuō)白了就是經(jīng)濟(jì)學(xué)中因變量對(duì)自變量的導(dǎo)數(shù)，它是有量綱的。舉個(gè)例子：

可見(jiàn)，彈性概念體現(xiàn)著近似與精確的對(duì)立統(tǒng)一。

四、極限思想是微分與積分的對(duì)立統(tǒng)一

第二次世界大戰(zhàn)后，日本的家電業(yè)迅速崛起，考察一下日本家用電器界建立的電飯煲銷售模型。記時(shí)刻t已售出的電飯煲總數(shù)為x（t），由于已在使用的電飯煲實(shí)際上起著宣傳品的作用，粗略地假設(shè)每一個(gè)售出的電飯煲在單位時(shí)間內(nèi)平均吸引k個(gè)顧客，那么在t+Vt時(shí)刻電飯煲銷售的數(shù)量為

可見(jiàn)，我們用極限的方法得到了一個(gè)電飯煲銷售模型，而過(guò)程中體現(xiàn)了微分與積分的對(duì)立統(tǒng)一。

五、極限思想是一般與特殊的對(duì)立統(tǒng)一

以經(jīng)濟(jì)學(xué)中的復(fù)利為例。復(fù)利是將到期后的利息，納入本金繼續(xù)產(chǎn)生利息的結(jié)算方式，設(shè)本金A0，年利率為r，如果一年n期計(jì)息，t年后本利和為

可見(jiàn)，我們用取極限的方法得到了連續(xù)復(fù)利這一特殊模型，但實(shí)際上這一模型反映了現(xiàn)實(shí)世界中許多事物增長(zhǎng)和衰減的規(guī)律，例如植物的生長(zhǎng)、人口的增加、機(jī)器折舊等，從而它又具有一般性的指導(dǎo)意義。

六、極限思想是量變與質(zhì)變的對(duì)立統(tǒng)一

例當(dāng)推出一種新的網(wǎng)絡(luò)游戲時(shí)，其銷售量與時(shí)間的關(guān)系為

即當(dāng)t+∞時(shí)，銷售量為0，說(shuō)明，量變積累到一定程度后發(fā)生了質(zhì)變，即當(dāng)t+∞時(shí)，購(gòu)買(mǎi)此游戲的人會(huì)轉(zhuǎn)向購(gòu)買(mǎi)其它游戲。

以上這些既對(duì)立又統(tǒng)一的辯證思想，是大學(xué)數(shù)學(xué)的靈魂。

著名數(shù)學(xué)家B.Demollins說(shuō)：“沒(méi)有數(shù)學(xué)，我們無(wú)法看透哲學(xué)的深度；沒(méi)有哲學(xué)，人們也無(wú)法看透數(shù)學(xué)的深度；而若沒(méi)有兩者，人們就什么也看不透。”數(shù)學(xué)的發(fā)生，發(fā)展及其自身無(wú)不反映著唯物辯證的精神，所以我們?cè)诮淌诖髮W(xué)數(shù)學(xué)課程時(shí)，要適當(dāng)?shù)靥崾緮?shù)學(xué)知識(shí)中所蘊(yùn)含的哲學(xué)思想，對(duì)學(xué)生進(jìn)行科學(xué)的世界觀和方法論的教育，這有利于提高學(xué)生的品格和素養(yǎng)。即我們不但要著眼于數(shù)學(xué)的工具品格，而且也要看重?cái)?shù)學(xué)的文化品格。

[參 考 文 獻(xiàn)]

[1]張謀，魏曙光，易正俊.高等數(shù)學(xué)教學(xué)中數(shù)學(xué)思想的滲透[J].高等理科教育，2015（1）

[2]關(guān)文吉.淺談《高等數(shù)學(xué)》課的教學(xué)方法[J].首都師范大學(xué)學(xué)報(bào)（自然科學(xué)版），2015（2）