導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫好一篇經(jīng)典哲學(xué)思想，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

思想行為挫折情境“90后”大學(xué)生古人云：“自古英雄多磨難，從來(lái)紈绔少偉男。”挫折最能磨煉人的品質(zhì)與意志，是大學(xué)生成長(zhǎng)必不可少的經(jīng)歷。隨著我國(guó)經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展，社會(huì)競(jìng)爭(zhēng)日趨激烈，不但要求大學(xué)畢業(yè)生具有淵博的專業(yè)知識(shí)，還要有較高的心理素質(zhì)，更要有應(yīng)對(duì)各種挫折的必要能力。而目前，“90后”大學(xué)生具有個(gè)性張揚(yáng)、叛逆性強(qiáng)、自控能力低等特點(diǎn)，尤其是抗挫能力低。他們常被稱為“溫室的花朵”“幸福的一代”，生活水平的極大提高，滿足了他們的物質(zhì)需求，較好的家庭環(huán)境和社會(huì)條件以及家長(zhǎng)的袒護(hù)，也使他們的成長(zhǎng)道路較為平坦和順利，與此同時(shí)，抗挫折能力也明顯下降。進(jìn)入大學(xué)后，學(xué)業(yè)和就業(yè)壓力越來(lái)越大，當(dāng)他們遇到學(xué)習(xí)、生活、就業(yè)等方面問題時(shí)，挫折與適應(yīng)就成為了他們生存與發(fā)展中無(wú)法回避的現(xiàn)實(shí)問題，充分認(rèn)識(shí)當(dāng)下“90后”大學(xué)生的思想行為特點(diǎn)，結(jié)合他們的思想行為特點(diǎn)在思想教育中開展挫折情境教育，具有十分重要的現(xiàn)實(shí)意義。

一、“90后”大學(xué)生的思想行為特點(diǎn)

“90后”大學(xué)生具有鮮明的時(shí)代特點(diǎn)，總體上具有優(yōu)越與不足兩面性，也正是由于他們所具有的兩面性的特點(diǎn)，決定了他們?cè)谶M(jìn)入學(xué)校的學(xué)習(xí)中會(huì)遇到各種挫折，帶來(lái)一些適應(yīng)問題。

1.積極參與的自我意識(shí)強(qiáng)烈，創(chuàng)新觀念突出，但協(xié)作能力較差。他們喜歡張揚(yáng)個(gè)性、彰顯特色，任何事物都追求獨(dú)樹一幟、與眾不同，喜歡嘗試新事物，崇尚創(chuàng)新精神，但習(xí)慣了“自我為中心”的思維模式，導(dǎo)致他們集體意識(shí)淡薄，團(tuán)隊(duì)精神缺乏，協(xié)作能力不強(qiáng)。

2.競(jìng)爭(zhēng)意識(shí)強(qiáng)烈，但心理素質(zhì)偏低，抵抗挫折能力較差?！?0后”大學(xué)生對(duì)生活的要求更高，對(duì)技能學(xué)習(xí)、社會(huì)求生等方面的訴求更多，更喜愛表現(xiàn)自我，嘗試承擔(dān)社會(huì)責(zé)任，但由于父母的溺愛和家庭條件的優(yōu)越，相對(duì)缺乏自理能力，常常因?yàn)椴粫?huì)照料自己而苦惱，不懂為人處事而焦慮，一些新生甚至因?yàn)楦?jìng)選班委、學(xué)生會(huì)干部失敗，而消極逃避，一蹶不振，表現(xiàn)出很強(qiáng)的依賴性和較弱的挫折承受力。

3.接受新鮮事物快，喜歡按自己的需求和興趣選擇性地接受事物，但適應(yīng)能力弱，依賴性強(qiáng)。他們大多成長(zhǎng)于網(wǎng)絡(luò)時(shí)代，生活方式多樣化，又很強(qiáng)的自我意識(shí)，喜歡嘗試新鮮事物，進(jìn)入大學(xué)后，很多學(xué)生都想在大學(xué)里全方位地展現(xiàn)自己，自我提升愿望強(qiáng)烈，比較容易接受新鮮事物。但他們更喜歡按照自己的需求有選擇性地接受學(xué)校里新鮮事物，對(duì)新環(huán)境的適應(yīng)能力較低，對(duì)他人的依賴性很強(qiáng)，深深感到應(yīng)該獨(dú)立自主的他們總是擺脫不了對(duì)父母的依賴、對(duì)他人的依賴，總依賴其他人來(lái)幫忙處理相關(guān)的問題和事件。

4.感性認(rèn)識(shí)強(qiáng)烈，主觀性強(qiáng)，理性思維薄弱，對(duì)現(xiàn)實(shí)的直觀的感性事物易于接受，對(duì)抽象的理性事物接受困難?！?0后”大學(xué)生雖然智力水平普遍較高，具有較強(qiáng)的知識(shí)接受能力，但是由于成長(zhǎng)的時(shí)代背景和家庭父母的溺愛，他們對(duì)不和自身直接相關(guān)的事物關(guān)注度較低，對(duì)抽象的理性的事物缺乏熱情，對(duì)和自身關(guān)系密切、直接現(xiàn)實(shí)的事物關(guān)注度高。

5.自信心較強(qiáng)，但現(xiàn)實(shí)目標(biāo)缺失，認(rèn)知理想主義色彩較濃。“90后”大學(xué)生的智力水平普遍較高，具有較強(qiáng)的知識(shí)接受能力，對(duì)社會(huì)的認(rèn)知程度比較高，但由于受時(shí)代和成長(zhǎng)環(huán)境的影響，他們?cè)谟^察和分析社會(huì)現(xiàn)象時(shí)，在適應(yīng)大學(xué)的過(guò)程中，往往主觀、片面、固執(zhí)，理想主義色彩太濃，他們對(duì)大學(xué)的生活和學(xué)習(xí)還沒有深入的認(rèn)識(shí)和理解，沒有確立大學(xué)學(xué)習(xí)的目標(biāo)和詳細(xì)的規(guī)劃，容易迷失自我，造成挫敗。

二、思想政治教育中的挫折情境創(chuàng)設(shè)

情境是一個(gè)群體以感情為紐帶，人們互相影響導(dǎo)致同化的力量，是對(duì)人有刺激作用的一定生物學(xué)和社會(huì)學(xué)意義的具體環(huán)境。挫折情境是個(gè)體從事有目的的活動(dòng)受到阻礙或干擾時(shí)的對(duì)象或條件。挫折情境是客觀的，只有被主體知覺后，才能產(chǎn)生挫折感。而情景的創(chuàng)設(shè)或者管理則是教育者有目的有計(jì)劃地改造或創(chuàng)設(shè)生動(dòng)形象的場(chǎng)景，以激發(fā)教育對(duì)象的情感為手段，運(yùn)用教育者的語(yǔ)言、情感、教育內(nèi)容以及典型場(chǎng)景氛圍，使之成為一個(gè)廣闊的心理場(chǎng)，作用于受教育者心理，從而促使教育目的的實(shí)現(xiàn)。

結(jié)合當(dāng)前“90后”大學(xué)生的思想行為特點(diǎn)，在對(duì)他們的思想政治教育中創(chuàng)設(shè)挫折情境，是高校思想政治隱性教育的體現(xiàn)，旨在改變過(guò)去較偏重理性教育，忽視情感作用的做法，通過(guò)特定挫折情境的設(shè)立，激發(fā)受教育者的內(nèi)在動(dòng)力，促成其積極投入，通過(guò)教育者的有效引導(dǎo)，達(dá)到實(shí)踐育人的目的。高校思想政治教育中創(chuàng)設(shè)挫折情境可以從以下幾個(gè)方面探索。

1.榜樣典型情境

在思想政治教育中，受教育者大都以一種懷疑和不肯定的心態(tài)看待純理性教育，他們都懷有“百聞不如一見”的心態(tài)。榜樣典型情境就是對(duì)典型人物、典型事例進(jìn)行示范，在一定場(chǎng)合所釀成的特殊氛圍，具有生動(dòng)、形象、具體的特點(diǎn)，富有感染性和可接受性。榜樣典型情境運(yùn)用“走出去、請(qǐng)進(jìn)來(lái)”的方式，將教育對(duì)象置身于典型榜樣的氛圍之中，以自己的親身感性認(rèn)識(shí)產(chǎn)生豐富真切的情感體驗(yàn)，引起其思想感情上的共鳴，并潛移默化地促進(jìn)思想認(rèn)識(shí)的提高，激勵(lì)教育對(duì)象仿效榜樣的言行去做人做事。我們?cè)诮逃幸环矫婵梢赃m時(shí)向?qū)W生提供可供勇于戰(zhàn)勝挫折的榜樣典型，可以是奧斯特洛夫斯基、高士其、吳運(yùn)鐸、張海迪等在同病魔的搏斗中，使生命迸發(fā)出閃亮火花的典型，更主要的還應(yīng)是學(xué)生身邊看得見的朋輩成才典型，用朋輩成才的典型事跡激發(fā)學(xué)生戰(zhàn)勝挫折的信心、勇氣和動(dòng)力；另一方面，還要充分利用教師在學(xué)生中的影響力，學(xué)生最好的榜樣是身邊的教師，因此教師要把自己的堅(jiān)強(qiáng)、執(zhí)著、敢于向命運(yùn)挑戰(zhàn)的做法，堅(jiān)韌不拔、迎難而上、不達(dá)目的誓不罷休的勇氣以及自立、自強(qiáng)、超越自我的性格傳染給廣大的學(xué)生，并以飽滿的工作熱情和精神狀態(tài)面對(duì)學(xué)生，絕不把物質(zhì)貧乏的苦澀、身體上的病痛和社會(huì)生活的紛爭(zhēng)帶進(jìn)工作中去，用自己的正面的人格力量去教育和影響學(xué)生，以激發(fā)他們的抗挫折熱情。

2.語(yǔ)言對(duì)話情境

語(yǔ)言作為一種最常見交流工具，是思想直接反映現(xiàn)實(shí)和表達(dá)的最基本形式。對(duì)話，是通過(guò)師生雙方提出問題和解答問題的方式進(jìn)行的教學(xué)模式。在思想政治教育過(guò)程中，對(duì)話是進(jìn)行溝通的主要方式，也是最佳方式。思想政治教育者運(yùn)用語(yǔ)言對(duì)話情境來(lái)啟發(fā)教育人，不僅需要科學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼Z(yǔ)言闡述其內(nèi)在抽象的理論，也需要運(yùn)用生動(dòng)形象的語(yǔ)言構(gòu)設(shè)情境，創(chuàng)設(shè)出一種有利于受教育者接受理論信息的環(huán)境狀態(tài)，營(yíng)造出一個(gè)廣闊的思維空間，使受教育者在語(yǔ)言對(duì)話情境中明事理、受啟發(fā)。思想政治教育者構(gòu)設(shè)語(yǔ)言對(duì)話情境，一是語(yǔ)言教育者要善于運(yùn)用語(yǔ)言的意義、聲調(diào)、形象、感彩等因素，充分調(diào)動(dòng)受教育者的想象力和形象思維力；二是教育者在語(yǔ)言對(duì)話中要投入整個(gè)身心。對(duì)話的主要目的并不在于教育者要去培養(yǎng)受教育者服從或遵循外在行為規(guī)范的態(tài)度和習(xí)慣，而是要在一種自由交流的過(guò)程中，獲得知識(shí)和能力的提高；三是語(yǔ)言要具體形象，承載一定的教育內(nèi)容。具體形象的語(yǔ)言可以達(dá)到動(dòng)人心扉的效果，要想使語(yǔ)言生動(dòng)形象，承載一定的教育內(nèi)容，必須不斷豐富形象化描繪的材料儲(chǔ)備，收集一些受教育者身邊的具體事例，用這樣的事例描繪出來(lái)的情境才能活靈活現(xiàn)、具有強(qiáng)說(shuō)服力。

3.活動(dòng)認(rèn)識(shí)情境

“90后”大學(xué)生的抽象思維能力往往較弱，而形象思維能力卻較強(qiáng)，對(duì)具體的、直觀的、身邊發(fā)生的事物容易引發(fā)興趣，促發(fā)聯(lián)想。而現(xiàn)實(shí)生活的很多挫折情境又是不長(zhǎng)遇到的，因此，對(duì)他們進(jìn)行挫折情境教育就不能只停留在抽象的道理上，要主動(dòng)創(chuàng)設(shè)或利用現(xiàn)實(shí)存在的難度不等的挫折情境，讓他們經(jīng)受磨煉，提高抗挫力。如利用現(xiàn)實(shí)存在的自然環(huán)境挫折、社會(huì)環(huán)境挫折以及個(gè)人所遭遇的挫折等，不失時(shí)機(jī)地進(jìn)行教育，以達(dá)到在挫折中提高學(xué)生抗挫能力的目的。同時(shí)，要適時(shí)地開展一些社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，創(chuàng)設(shè)一定的挫折情境，如遠(yuǎn)足、野營(yíng)、登山、軍訓(xùn)等，從室內(nèi)到室外，從“坐而論道”到“起而行之”，在“苦活動(dòng)”中自討苦吃，達(dá)到使學(xué)生在挫折情境中學(xué)會(huì)自理，磨練意志，體會(huì)生活的艱辛，培養(yǎng)吃苦耐勞的品質(zhì)的目的。

三、思想政治教育中的挫折情境創(chuàng)設(shè)的原則

思想政治教育中的挫折情境創(chuàng)設(shè)和實(shí)施，是通過(guò)使受教育者在創(chuàng)設(shè)情境中的體驗(yàn)，達(dá)到認(rèn)知提高，受到教育啟迪的目的。教育者在實(shí)施挫折情境教育時(shí)，要遵循以下原則，保證挫折情境教育的有效。

一是適度適量原則。創(chuàng)設(shè)挫折情境是為了教育學(xué)生應(yīng)對(duì)挫折事件，提高耐挫力。適度適量的挫折有利于耐挫力的培養(yǎng)，但挫折強(qiáng)度太大或受挫的頻度過(guò)高，則會(huì)適得其反。不管是活動(dòng)挫折的創(chuàng)設(shè)還是語(yǔ)言對(duì)話的挫折情境，都要充分考慮接受學(xué)生的心理承受水平和理解能力，把握好情境的難度和強(qiáng)度，避免使學(xué)生產(chǎn)生畏難情緒，挫傷他們的自尊心和自信心。學(xué)生的個(gè)性差異是客觀存在的，人為地創(chuàng)設(shè)挫折情境或者語(yǔ)境時(shí)，一定要把握好“度”，避免使學(xué)生產(chǎn)生嚴(yán)重的挫折感、恐懼感，最后喪失興趣和信心。

篇2

近十年來(lái)海內(nèi)外中國(guó)哲學(xué)研究的新態(tài)勢(shì)，總的說(shuō)來(lái)有：方法論的檢討、中國(guó)經(jīng)典的詮釋、出土簡(jiǎn)帛的哲學(xué)思想研究、從政治哲學(xué)的視域研究中國(guó)思想、探索中國(guó)哲學(xué)的內(nèi)涵及致力于中國(guó)哲學(xué)的主體性建構(gòu)等。在這些方面已取得豐碩成果。此外，儒學(xué)與當(dāng)代、儒學(xué)的宗教性、《周易》、佛教、道家與道教、宋明理學(xué)、明清之際與清代學(xué)術(shù)、現(xiàn)當(dāng)代新儒學(xué)思潮等，已成為熱門或顯學(xué)；三《禮》之學(xué)、名家與漢語(yǔ)語(yǔ)言邏輯哲學(xué)、中國(guó)政治法律哲學(xué)、生態(tài)環(huán)境哲學(xué)、和諧思想、身體觀、身心平衡論與心理調(diào)節(jié)學(xué)說(shuō)等，正進(jìn)入重新探討的階段并不斷深入。

從學(xué)界最近幾年的研究成果來(lái)看，當(dāng)前國(guó)內(nèi)外中國(guó)哲學(xué)研究的前沿、重點(diǎn)與熱點(diǎn)問題或領(lǐng)域有：

第一，關(guān)于方法論的檢討或反思。許多研究中國(guó)哲學(xué)的學(xué)者從不同視角，積極檢視以西方現(xiàn)代化理論、啟蒙理性、西方社會(huì)科學(xué)方法等來(lái)研究東方歷史文化傳統(tǒng)及學(xué)術(shù)文本的局限性，借鑒海外中國(guó)學(xué)家（或漢學(xué)家）研究中國(guó)哲學(xué)思想史的經(jīng)驗(yàn)并檢討其得失，總結(jié)中國(guó)哲學(xué)學(xué)科創(chuàng)建百年來(lái)從依傍、模仿西方哲學(xué)到逐步建立起學(xué)科自主性的經(jīng)驗(yàn)，研究哲學(xué)與史學(xué)、哲學(xué)史與思想史路數(shù)的區(qū)別與聯(lián)系，試圖摸索、建構(gòu)更切合東方、東亞或中國(guó)哲學(xué)的方法學(xué)系統(tǒng)。

第二，中國(guó)經(jīng)典的詮釋成為主潮?！敖?jīng)典文本—思想學(xué)術(shù)”兩者之間，有一定的思想空間和語(yǔ)言張力，關(guān)鍵是時(shí)代背景及學(xué)者們的學(xué)術(shù)方式或思想理路。由于中國(guó)典籍的豐富、深刻與遠(yuǎn)久，由于時(shí)代性問題的凸顯和學(xué)者的理論自覺，由于中西之間的學(xué)術(shù)、學(xué)者的交流與對(duì)話，經(jīng)典詮釋的問題是近年來(lái)海內(nèi)外中國(guó)哲學(xué)研究的焦點(diǎn)之一。

學(xué)界引進(jìn)伽達(dá)默爾詮釋學(xué)方法或胡塞爾現(xiàn)象學(xué)方法等，同時(shí)思考自身的詮釋傳統(tǒng)，加強(qiáng)了中國(guó)經(jīng)典詮釋的方法學(xué)研究。而當(dāng)前大家關(guān)注的經(jīng)典詮釋問題不僅包括經(jīng)典詮釋的方法或方式問題，也包括經(jīng)典詮釋方面有哪些人士做了哪些重要工作；不僅包括現(xiàn)代中西方學(xué)者對(duì)中國(guó)經(jīng)典的詮釋，也包括古代中國(guó)學(xué)者與近代西方學(xué)者對(duì)中國(guó)經(jīng)典的詮釋；不僅包括西方經(jīng)典詮釋學(xué)與中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)的結(jié)合，也包括中國(guó)固有之經(jīng)典詮釋的歷史與內(nèi)在理路。

中國(guó)的哲學(xué)經(jīng)典汗牛充棟，在傳統(tǒng)宋學(xué)、漢學(xué)的基礎(chǔ)上，如何借鑒西方、日本學(xué)者的微觀研究，以深入探討儒、釋、道三教及諸子百家的文本及其注疏的衍變細(xì)節(jié)，闡釋其間所反映的不同時(shí)間、地域之學(xué)者的創(chuàng)造性解讀及外域文化的影響，是極有價(jià)值的。特別是，經(jīng)典文本與傳統(tǒng)的民間社會(huì)生活，與傳統(tǒng)政治法律制度的關(guān)聯(lián)，經(jīng)典文本在東亞地區(qū)的互動(dòng)與發(fā)展中所獲得的不同意蘊(yùn)，經(jīng)典文本的東西方翻譯史，印度與中國(guó)佛教的傳播及發(fā)展，近代中、西、日詞語(yǔ)或范疇的格義與互釋……這些都是近年來(lái)研究的熱點(diǎn)問題，并且不斷深入和細(xì)化。

還要說(shuō)明的是，當(dāng)前中國(guó)學(xué)者更加重視國(guó)學(xué)即中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)問或?qū)W術(shù)，突出了文史哲不分家的綜合性，尤其是重視對(duì)經(jīng)學(xué)或某一單經(jīng)的閱讀與研究，并注意在傳承歷史與面向未來(lái)、面向世界與建構(gòu)自我的意義上去培養(yǎng)后學(xué)。有關(guān)儒家、道家、佛家經(jīng)典等的詮釋，要花很大的氣力，要有扎實(shí)的學(xué)術(shù)功夫和厚重的思想涵養(yǎng)，需要一代代學(xué)者的努力與傳承。隨著時(shí)代的步伐與對(duì)生活意義的開拓，學(xué)者們也將進(jìn)一步創(chuàng)造性地闡發(fā)經(jīng)典的現(xiàn)代意義與價(jià)值。

第三，從政治哲學(xué)的視域研究中國(guó)哲學(xué)。中國(guó)古代的社會(huì)政治論總是與中國(guó)古代的天道論與人道論緊密地結(jié)合在一起的。目前哲學(xué)界非常重視中國(guó)政治哲學(xué)的研究，尤其是以西方政治哲學(xué)、正義理論來(lái)分析研討之。、自由主義與傳統(tǒng)主義的對(duì)話，社會(huì)結(jié)構(gòu)的變遷與社會(huì)秩序的重建，政治與法律問題的凸顯，現(xiàn)代政治學(xué)、倫理學(xué)的挑戰(zhàn)，都激發(fā)了本學(xué)科同仁去加強(qiáng)對(duì)中國(guó)古典政治哲學(xué)的疏理與闡釋。

中國(guó)古典政治哲學(xué)不僅僅重視價(jià)值或古人所謂的“義理”，而且重視公正有效的社會(huì)政治、法律之制度架構(gòu)或制度建設(shè)。可以說(shuō)，典章制度、各類文書即使不屬于嚴(yán)格意義上的“哲學(xué)”，但典章制度之學(xué)也一直是中國(guó)學(xué)術(shù)的重心之一，這些在儒家經(jīng)典以及后來(lái)的大量史料或文獻(xiàn)中可以得到印證。中國(guó)古代哲人的政治觀念與制度追求，歷代政治哲學(xué)思潮尤其是明清與民國(guó)時(shí)期的政治哲學(xué)思潮的產(chǎn)生、發(fā)展及其變遷與影響，現(xiàn)代政治哲學(xué)的基本理念與中國(guó)古代政治觀念的差異、會(huì)通、超越等，這些都已成為學(xué)界的難點(diǎn)問題，富有挑戰(zhàn)性。

第四，出土簡(jiǎn)帛的哲學(xué)研究仍然是熱點(diǎn)。王國(guó)維先生有“二重證據(jù)法”之說(shuō)，即地下材料與傳世文獻(xiàn)的相互印證。上世紀(jì)90年代出土的湖北荊門郭店楚簡(jiǎn)，上海博物館藏的一批楚簡(jiǎn)，其哲學(xué)思想非常豐富，尤其關(guān)于孔門七十子、戰(zhàn)國(guó)儒道諸家的資料彌足珍貴。上世紀(jì)70年代出土的山東臨沂銀雀山漢簡(jiǎn)、湖南長(zhǎng)沙馬王堆漢簡(jiǎn)與帛書、河北定州八角廊漢簡(jiǎn)，學(xué)術(shù)價(jià)值頗豐。以上簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)是研究先秦兩漢諸家學(xué)說(shuō)之流變、先秦兩漢中國(guó)人之宇宙觀念與倫理思想的寶貴資源。

另外，云夢(mèng)睡虎地秦簡(jiǎn)、江陵天星觀楚簡(jiǎn)、江陵九店楚墓、江陵張家山漢簡(jiǎn)、荊門包山楚簡(jiǎn)等，有很多關(guān)于當(dāng)時(shí)民間信仰及官方法律文書的文字。2006年，湖北的考古專家又在云夢(mèng)發(fā)掘出一批漢簡(jiǎn)，基本上是法律文書，與睡虎地、張家山的材料相呼應(yīng)與補(bǔ)充，而且還有類似《說(shuō)苑》一類的書。我國(guó)有深厚的法律文化傳統(tǒng)，值得我們重視，希望哲學(xué)界與法學(xué)界聯(lián)起手來(lái)研究。歷史上觀念、制度與民間習(xí)俗的相互聯(lián)系及其具體內(nèi)容，也應(yīng)是哲學(xué)史工作的題中應(yīng)有之義，這意味著我們?nèi)找嬷匾晝r(jià)值觀念的生成及其與日常生活的聯(lián)系。

第五，宋元明清學(xué)術(shù)一直是中國(guó)哲學(xué)界的研究重心。這一研究在上世紀(jì)前半葉就很發(fā)達(dá)，這是由于宋明理學(xué)與清學(xué)的巨大成就及二者的內(nèi)在聯(lián)系，由于宋明理學(xué)較前代學(xué)術(shù)呈現(xiàn)出了更高的哲學(xué)形式、哲學(xué)意味所致，另外也有時(shí)代較近、存世文獻(xiàn)充裕等原因。

宋明理學(xué)的研究對(duì)象主要有宋明理學(xué)的哲學(xué)范疇、哲學(xué)體系，學(xué)術(shù)人物與學(xué)術(shù)群體，派別師承和學(xué)術(shù)流變等。另外宋明理學(xué)的民間化、官學(xué)化與明清新哲學(xué)的興起也日益受到學(xué)界重視，比如武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院的明清哲學(xué)研究，就特別重視“宋明—明清”哲學(xué)的演變及其現(xiàn)代性之動(dòng)向，蕭萐父先生、許蘇民先生與年輕學(xué)者吳根友等教授的研究成果頗有創(chuàng)見和學(xué)術(shù)影響。但也有不同學(xué)者的挑戰(zhàn)，質(zhì)疑侯外廬——蕭萐父先生的“明清之際早期啟蒙”說(shuō)，質(zhì)疑黃宗羲、顧炎武、王夫之乃至清代戴震與宋明儒學(xué)有根本區(qū)別之說(shuō)，也有專家質(zhì)疑清代以“禮”代“理”之說(shuō)。由于宋明儒學(xué)的復(fù)雜面相和思想成就，并且歷史上也深刻影響了整個(gè)東亞世界數(shù)百年，所以宋明學(xué)術(shù)與佛家、道家、文學(xué)、科學(xué)、商業(yè)、政治等的相互關(guān)系或聯(lián)系，宋明理學(xué)在朝鮮、日本、越南、琉球等東亞國(guó)家或地區(qū)的民間傳播及當(dāng)?shù)刂熳訉W(xué)、陽(yáng)明學(xué)的復(fù)雜性，宋明思想的東亞影響、不同走向以及與當(dāng)時(shí)西學(xué)的結(jié)合，都已成為重要的考察對(duì)象或研究?jī)?nèi)容。在一定意義上，宋明儒學(xué)本身所具有的現(xiàn)代性還需要重新探討。

第六，探索中國(guó)哲學(xué)的內(nèi)涵與特色，確立起中國(guó)哲學(xué)的主體性。近

年來(lái)海內(nèi)外中國(guó)哲學(xué)專家特別關(guān)心中國(guó)哲學(xué)的真實(shí)內(nèi)涵與自我形式或方式，注重研究中國(guó)哲學(xué)的宇宙論與形上學(xué)，研究中國(guó)人的思維、情感、行為方式與語(yǔ)言方式中的哲學(xué)問題與學(xué)說(shuō)特色。

對(duì)此，我在高等教育出版社2006年出版的《中國(guó)哲學(xué)史》一書中，曾綜合海內(nèi)外專家們的見解，總結(jié)出中國(guó)哲學(xué)的某些特色：中國(guó)哲學(xué)沒有西方哲學(xué)中的上帝與塵世、超越與內(nèi)在、本體與現(xiàn)象等絕對(duì)二分的構(gòu)架，而是堅(jiān)信人與天地萬(wàn)物是一個(gè)整體，天人、物我、主客、身心之間不是彼此隔礙的，而是彼此包涵、相互依存、相成相濟(jì)的，人在天地之中可深切體認(rèn)宇宙自然蓬勃生機(jī)、創(chuàng)進(jìn)不息的精神，進(jìn)而產(chǎn)生了一種個(gè)人價(jià)值的美與善。

粗略言之：①“中國(guó)哲學(xué)的氣論是自然生機(jī)主義的”；②“中國(guó)哲學(xué)把宇宙看成是創(chuàng)進(jìn)不息、常生?；摹?；③“中國(guó)哲學(xué)有天、地、人、物、我之間的相互感通、整體和諧、動(dòng)態(tài)圓融的觀念和智慧”；④“中國(guó)哲學(xué)重視存在的體驗(yàn)、生命的意義、人生的價(jià)值，著力于理想境界的追求與實(shí)踐功夫的達(dá)成”；⑤“中國(guó)哲學(xué)實(shí)踐性強(qiáng)”；⑥“中國(guó)哲學(xué)有自身獨(dú)特的概念、邏輯、理性”；⑦“中國(guó)哲學(xué)中，道、誠(chéng)、仁、性、理等本體既是外在的又是內(nèi)在的，因而在中國(guó)哲學(xué)中，天人之間、形上形下之間、價(jià)值理想和現(xiàn)實(shí)人生之間是沒有鴻溝的”等。

中國(guó)哲學(xué)或中國(guó)哲學(xué)之思的這些本原特征，都說(shuō)明應(yīng)該“在與西方哲學(xué)的比照、對(duì)話中，超越西方哲學(xué)的范疇、框架與體系的束縛，確立起我們中華民族的哲學(xué)傳統(tǒng)、哲學(xué)智慧與哲學(xué)思維的自主性或主體性”。學(xué)界提出中國(guó)哲學(xué)的“主體性”或“自主性”這個(gè)問題，當(dāng)然不是去排斥西方哲學(xué)或非中國(guó)哲學(xué)，猶如提出飲食的個(gè)體健康、個(gè)體選擇問題不等于排斥飲食或反對(duì)飲食，不畫地為牢、作繭自縛是常識(shí)，我們當(dāng)然不能陷入因噎廢食和中西對(duì)立與隔絕的陷阱。

篇3

[關(guān)鍵詞]漢代經(jīng)學(xué)；唐代經(jīng)學(xué)；語(yǔ)言哲學(xué)

我國(guó)經(jīng)學(xué)濫觴于先秦，而興盛于兩漢?！对?shī)》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》等典籍合稱為《六經(jīng)》始見于《莊子·天運(yùn)篇》。以孔子為代表的儒家學(xué)派對(duì)“六經(jīng)”的整理、傳承起到了重要作用，并逐漸發(fā)展了對(duì)經(jīng)書內(nèi)容闡釋研究的治經(jīng)之學(xué)，形成“經(jīng)學(xué)”。在漢代儒生的推動(dòng)與影響下，漢武帝“卓然罷黜百家，表章六經(jīng)”，于建元五年(公元前136年)，詔令置五經(jīng)博士。除《樂經(jīng)》外，五經(jīng)皆列于學(xué)官，經(jīng)學(xué)正式成為漢代官方哲學(xué)，影響深遠(yuǎn)。至唐建國(guó)，孔穎達(dá)等人奉敕撰定《五經(jīng)正義》，成為唐宋明經(jīng)取士的定本。至此，經(jīng)學(xué)進(jìn)入“經(jīng)學(xué)統(tǒng)一時(shí)代”(皮錫瑞語(yǔ))。之后，列為經(jīng)書的典籍屢有增加，到宋明最終定型為《十三經(jīng)》。經(jīng)書在傳統(tǒng)文化中具有權(quán)威地位，歷代學(xué)者對(duì)經(jīng)文的注疏詮釋不僅數(shù)量眾多，而且內(nèi)涵豐富，姿態(tài)各異。經(jīng)學(xué)里面包含了眾多的考證闡釋、文字音韻、名物訓(xùn)詁等屬于語(yǔ)言學(xué)領(lǐng)域的內(nèi)容和語(yǔ)言哲學(xué)的思想。在此，我們對(duì)漢唐經(jīng)學(xué)中所反映出來(lái)的語(yǔ)言哲學(xué)思想作一簡(jiǎn)要論述。

一、兩漢經(jīng)學(xué)中的語(yǔ)言哲學(xué)思想

在漢代經(jīng)學(xué)發(fā)展過(guò)程中，有經(jīng)今古文之爭(zhēng)。經(jīng)學(xué)今古文之別，首先表現(xiàn)在經(jīng)書文字不同，而說(shuō)解亦異。對(duì)此前人多有研討。本文僅以此為背景，進(jìn)一步探討兩漢經(jīng)學(xué)中的語(yǔ)言哲學(xué)問題。

(一)以董仲舒為代表的今文經(jīng)學(xué)中的語(yǔ)言哲學(xué)思想

從語(yǔ)言哲學(xué)的角度看，經(jīng)今文學(xué)派重視通經(jīng)致用，為解決現(xiàn)實(shí)問題服務(wù)，政治功利性較強(qiáng)。其對(duì)經(jīng)義的詮釋偏重于義理探究，重視對(duì)名實(shí)關(guān)系的探討。董仲舒的“深察名號(hào)”理論是其代表，可以看作是先秦儒家正名理論的繼續(xù)。其中所揭示出的語(yǔ)言哲學(xué)思想大體上有如下四個(gè)方面的內(nèi)容：

1辨析名、號(hào)之異同及其形上意義。董仲舒所說(shuō)的“名”、“號(hào)”都是指語(yǔ)言學(xué)中的“概念”。他認(rèn)為，名號(hào)都源于圣人所造，因而都具有傳達(dá)天意的功能?！渡畈烀?hào)》云：“名號(hào)異聲而同本，皆鳴號(hào)而達(dá)天意者也?！钡终J(rèn)為與名相較，號(hào)所指的對(duì)象的范圍更大，意義更抽象，號(hào)與名之間頗存概念的種屬關(guān)系意謂。他在同篇指出：“名眾于號(hào)，號(hào)其大全。名也者，名其別離分散也，號(hào)凡而略，名詳而目。……物莫不有凡號(hào)，號(hào)莫不有散名如是?！倍偈嬖诖藢?duì)名號(hào)作的定義和區(qū)分，其目的是通過(guò)對(duì)名號(hào)的分析進(jìn)而理解名號(hào)背后所傳達(dá)的天意，以探討天人關(guān)系、尋求治亂之道。其名號(hào)理論表現(xiàn)出強(qiáng)烈的經(jīng)世致用意圖。

2思考語(yǔ)言的功能與作用。董仲舒認(rèn)為名號(hào)能達(dá)天意，把語(yǔ)言作為溝通天人之間的重要工具。并且又說(shuō)：“天不言，使人發(fā)其意”。董仲舒此處所說(shuō)的人是指圣人，因?yàn)樗?jīng)說(shuō)過(guò)：“名則圣人所發(fā)天意，不可不深觀也。”通過(guò)一番論證的轉(zhuǎn)化，“鳴號(hào)而達(dá)天意”，實(shí)際成為“鳴號(hào)而達(dá)圣人意”。語(yǔ)言的達(dá)意功能在這里一方面被神話，另一方面也被限制，因?yàn)檫@里的名非指一般日常語(yǔ)言，其所達(dá)之“意”也被董仲舒限定為上天、圣人之意。語(yǔ)言在日常生活中一般的傳情達(dá)意功能董仲舒則沒有給予多少關(guān)注。

由于名具有“達(dá)天意”的特殊功能，因而具有重要作用，能夠“循名以得理”?！渡畈烀?hào)》篇又說(shuō)：“名者，大理之首章也?！庇终f(shuō)：“隨其名號(hào)，以入其理，則得之矣。”董仲舒在此表達(dá)了對(duì)語(yǔ)言與真理的關(guān)系的認(rèn)識(shí)：名的內(nèi)涵包含了真理，故可以作為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)規(guī)范、要求具體事件，達(dá)到“事各順于名，名各順于天，天人之際，合而為一”；同時(shí)名所蘊(yùn)含的真理，不是在表面地、直接地呈現(xiàn)，而需要“深察名號(hào)”，即通過(guò)對(duì)概念內(nèi)涵的深入分析從而獲得名的內(nèi)在之理。這樣名又成為了認(rèn)識(shí)的對(duì)象和獲得真理的中介。

3探索了語(yǔ)言的起源和本質(zhì)。在董仲舒的理論體系中，名之所以具有特殊功能和重要作用，是因?yàn)檎_的“名”與天地相聯(lián)并表達(dá)了圣人之意的符號(hào)系統(tǒng)。如董仲舒說(shuō)：“名號(hào)之正，取之天地?！倍?，名還代表了圣人對(duì)事物本質(zhì)的真實(shí)準(zhǔn)確的認(rèn)識(shí)，因而正確可信，具有權(quán)威性、正當(dāng)性。他在《深察名號(hào)》說(shuō)：“名生于真，非其真弗以為名。名者，圣人之所以真物也，名之為言真也?！痹僬撸凇秾?shí)性篇》，董仲舒還指出：“名者性之實(shí)，實(shí)者性之質(zhì)”，認(rèn)為作為某一事物的概念的名，實(shí)際反映了該事物的本質(zhì)。因此，名就不是一種沒有實(shí)際內(nèi)容的空洞概念。董仲舒上述的觀點(diǎn)實(shí)際觸及到了現(xiàn)代的語(yǔ)源學(xué)思想。就語(yǔ)詞的形式及意義的來(lái)源問題而言，董仲舒的語(yǔ)源學(xué)觀點(diǎn)屬于本質(zhì)論，與荀子所持的約定論不同。關(guān)于語(yǔ)言意義是約定還是本質(zhì)，中外哲人皆有論及，如古希臘柏拉圖的《克拉底魯篇》就記載了關(guān)于此問題的爭(zhēng)論。盡管大多數(shù)語(yǔ)言學(xué)家和語(yǔ)言哲學(xué)家傾向于約定論立場(chǎng)，但當(dāng)某種語(yǔ)言的約定關(guān)系在一定語(yǔ)言群體內(nèi)部被接受后，也就具有了相對(duì)的穩(wěn)定性?！盾髯印ふ芬舱f(shuō)過(guò)：“名有固善，徑易而不拂，謂之善名?！币虼硕偈娴恼Z(yǔ)言本質(zhì)論思想，亦有其合理之處。

4對(duì)語(yǔ)用問題的思考。董仲舒認(rèn)為，名不僅具有“循名以得理”的抽象作用，而且，在現(xiàn)實(shí)生活的具體境遇中還能發(fā)揮實(shí)際功能。在《深察名號(hào)》篇，他論述了正名、引名的問題，并指出“正名”的基礎(chǔ)在于先辨物理，目的在于務(wù)求其真，如他說(shuō)：“《春秋》辨物之理，以正其名，名物如其真，不失秋毫之末?！闭螅途哂辛藢徥欠堑男в茫骸笆欠侵?，取之逆順；逆順之正，取之名號(hào)”；而其具體運(yùn)用在于而“引名”的作用在于循名責(zé)實(shí)，如他說(shuō)：“欲審曲直，莫如引繩；欲審是非，莫如引名……詰其名實(shí)，觀其離合，則是非之情不可以相讕已?！倍偈骐m然主張通過(guò)“深察名號(hào)”以達(dá)天意，但他不否認(rèn)還通過(guò)觀象、察物等其他途徑亦可以探求天意，明察天道。他曾經(jīng)提出的“災(zāi)異”、“譴告”等學(xué)說(shuō)，并發(fā)展成為兩漢的讖緯之說(shuō)，說(shuō)明董仲舒意識(shí)到了語(yǔ)言達(dá)意功能的局限性，重視用觀象的方法加以彌補(bǔ)，繼承了《周易·系辭上》“圣人立象以盡意”的語(yǔ)言哲學(xué)思想。后世讖緯之說(shuō)就是對(duì)其觀象方法的運(yùn)用和放大。兩漢經(jīng)學(xué)讖緯學(xué)說(shuō)的流行，一方面表現(xiàn)了該時(shí)代今文經(jīng)學(xué)家對(duì)語(yǔ)言文字的神秘化運(yùn)用的傾向，但也反映了當(dāng)時(shí)人們對(duì)語(yǔ)言的認(rèn)識(shí)能力與達(dá)意能力局限性有一定的認(rèn)識(shí)，是“言不盡意”思想的一種神秘化的放大。

(二)經(jīng)古文學(xué)派在名物訓(xùn)詁過(guò)程表現(xiàn)出的語(yǔ)言哲學(xué)思想

兩漢經(jīng)古文學(xué)派重視名物訓(xùn)詁，學(xué)風(fēng)樸實(shí)，考證性較強(qiáng)。他們兼通小學(xué)，講求條例，取得了眾多的訓(xùn)詁成果。訓(xùn)詁學(xué)的發(fā)達(dá)反映了此時(shí)名實(shí)關(guān)系問題內(nèi)容的變化：西漢經(jīng)今文學(xué)所說(shuō)的“名”是指概念；實(shí)，主要指稱“客觀事物”、“客觀原則”。而經(jīng)古文學(xué)家所理解的“名實(shí)”問題的“名”則主要指書面文字，“實(shí)”則指“經(jīng)書的原文本義”。先秦以來(lái)的“名實(shí)之辨”在東漢逐步轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)名言關(guān)系的探討。在一定程度為魏晉時(shí)期的言意之辨提供了思想基礎(chǔ)。漢代古文經(jīng)學(xué)訓(xùn)詁的研究成果大致可分為兩類；一為隨文釋義的注釋，一為通釋語(yǔ)義的專書L2’(第12頁(yè))。前者有列于《十三經(jīng)注疏》中的漢注六經(jīng)，后者有揚(yáng)雄的《鞘軒使者絕代語(yǔ)釋別國(guó)方言》(簡(jiǎn)稱《方言》)、許慎的《說(shuō)文解字》、劉熙的《釋名》等著作。這三部專書在方言學(xué)、文字學(xué)、語(yǔ)源學(xué)方面均取得了巨大的成就。有學(xué)者指出，這三大名著的產(chǎn)生，就是語(yǔ)言學(xué)獨(dú)立成為一門學(xué)科的標(biāo)志。而在這些語(yǔ)言學(xué)著作中包含著豐富的語(yǔ)言哲學(xué)思想。

漢人隨文解經(jīng)的注釋義例包括眾多的注釋名稱和一整套精確通用的訓(xùn)詁術(shù)語(yǔ)。其完備的義例反映了漢代經(jīng)師明確自覺的注釋意識(shí)以及他們回到文本本身，探求經(jīng)典本義的求實(shí)態(tài)度和追求歷史還原的哲學(xué)解釋學(xué)思想。隨經(jīng)文釋義的注疏，其核心內(nèi)容是字句，但其根本目的是闡發(fā)經(jīng)義，獲得真理。漢人多以字句訓(xùn)詁為工具，把正確的語(yǔ)言解釋作為通向真理的必要途徑，而把書面語(yǔ)言的經(jīng)典文本作為真理的來(lái)源。他們信任語(yǔ)言的達(dá)意功能，重視對(duì)語(yǔ)言內(nèi)部機(jī)制的研究，以注疏的方式表達(dá)自己對(duì)圣人之言的理解，進(jìn)而表達(dá)自己對(duì)外部世界、社會(huì)現(xiàn)實(shí)的理解和主張。因此，漢代經(jīng)師的解釋學(xué)不是單純被動(dòng)地求古人之意、往圣之心，還在于通過(guò)語(yǔ)言研究積極主動(dòng)地表達(dá)自己的思想，從而在貌似客觀性的背后含蓄地表達(dá)自己的哲學(xué)追求。在漢人相當(dāng)完備、精到的字句訓(xùn)詁與語(yǔ)言解釋過(guò)程中，存在著古人之意與今人之意之間形成的互動(dòng)和張力。眾多的注釋名稱實(shí)際上是漢代經(jīng)古文經(jīng)師從不同角度、不同層面理解經(jīng)義，闡發(fā)思想的結(jié)果，因而在一個(gè)側(cè)面體現(xiàn)了漢代經(jīng)學(xué)的語(yǔ)言哲學(xué)思想的實(shí)際應(yīng)用，其中有些名稱是漢人原創(chuàng)，代表了漢代經(jīng)古文經(jīng)師對(duì)經(jīng)典的獨(dú)到見解。如“箋”之體創(chuàng)自鄭玄；又如“章句”，以之名書，也始于西漢，是漢代經(jīng)古文經(jīng)學(xué)家解經(jīng)的新體式。其特點(diǎn)在于解釋詞句之外，再串講經(jīng)文大意，反映了漢人解經(jīng)兼重文字訓(xùn)詁與義理闡發(fā)的特點(diǎn)，以及先明文字再通義理的方法論和語(yǔ)言哲學(xué)思想。這一研究方法與語(yǔ)言哲學(xué)思想被清代哲學(xué)家戴震明確地表述為“由字以通其詞，由詞以通其道”的語(yǔ)言哲學(xué)綱領(lǐng)，并對(duì)清代乾嘉學(xué)者人文實(shí)證主義方法的形成產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

綜上所述，我們發(fā)現(xiàn)，名實(shí)關(guān)系是漢代經(jīng)學(xué)中語(yǔ)言哲學(xué)思想的一條重要發(fā)展線索，先秦以來(lái)討論的名實(shí)問題在前漢，被經(jīng)今文學(xué)派用來(lái)探求天人關(guān)系，表現(xiàn)為概念(名)與原則(理)的相互關(guān)系；在后漢，在經(jīng)古文學(xué)表現(xiàn)為名言關(guān)系，通過(guò)訓(xùn)詁以求道，對(duì)魏晉玄學(xué)產(chǎn)生了一定的影響。而在漢代經(jīng)學(xué)內(nèi)部產(chǎn)生的讖緯現(xiàn)象恰恰以神秘的方式再一次論說(shuō)了“言不盡意”的思想，是先秦以來(lái)的“言意之辨”的另一種繼續(xù)。

二、《五經(jīng)正義》的解經(jīng)體例及其蘊(yùn)涵的語(yǔ)言哲學(xué)思想

唐代經(jīng)學(xué)是在歷經(jīng)近三百年的政治分裂，而造成南北學(xué)術(shù)不同的歷史文化背景下產(chǎn)生的?！段褰?jīng)正義》是唐代經(jīng)學(xué)的代表性著作，透過(guò)《五經(jīng)正義》的解經(jīng)體例、訓(xùn)詁成就可以發(fā)掘其中的語(yǔ)言哲學(xué)思想。

(一)《五經(jīng)正義》的解經(jīng)體例及在解釋學(xué)上的意義

《五經(jīng)正義》采用的解經(jīng)體例為義疏體，兼釋經(jīng)注，集諸家之說(shuō)，有不同則斷以己意。所謂義疏，就是疏通其義的意思。義疏體的來(lái)源，清人焦循認(rèn)為來(lái)自鄭玄，因?yàn)樗麆?chuàng)立了以箋體釋毛傳的先例。

義疏與箋體都是對(duì)經(jīng)文的“再度詮釋”?！霸俣仍忈尅钡膶?shí)質(zhì)是語(yǔ)義實(shí)證，是對(duì)注釋書中的字(詞)的義訓(xùn)的再考據(jù)。這種再考據(jù)，既有解經(jīng)的目的，包括對(duì)經(jīng)文的義理的闡發(fā)，經(jīng)文字句的補(bǔ)充說(shuō)明等；也有解注的目的，闡發(fā)注文大意，考據(jù)注文文字，有時(shí)還要依經(jīng)釋注，甚至依經(jīng)破注，但很少見。義疏體總的注釋原則是“疏不破注”?！段褰?jīng)正義》基本遵循了這一原則，成為其重要的經(jīng)學(xué)解釋特色。從解釋學(xué)的角度看，注與經(jīng)一樣成為義疏的釋義對(duì)象，是義疏進(jìn)行再度注釋的前提，從而注在一定程度上限制了義疏的功能。義疏的主要功能是疏通經(jīng)注的意義，不是對(duì)經(jīng)注進(jìn)行批判的反思。既然疏不疑經(jīng)，那么一般情況下也不能破注。而且權(quán)威的注與經(jīng)之間往往已經(jīng)形成相對(duì)穩(wěn)定的聯(lián)系，作為一個(gè)思想整體得到接受，如果義疏隨意破注，會(huì)造成對(duì)經(jīng)義本身的理解混亂。義疏對(duì)以往文化傳統(tǒng)持整體繼承的態(tài)度，其思想的獨(dú)創(chuàng)性不強(qiáng)，但在很多方面，對(duì)經(jīng)注還是有所補(bǔ)充發(fā)明。正如焦循用“言不盡意，鄭氏箋之”來(lái)解釋鄭玄對(duì)《毛詩(shī)》“再度注釋”的合理性，義疏對(duì)經(jīng)注的“再度注釋”也在一定程度彌補(bǔ)了經(jīng)注因?yàn)椤把圆槐M意”所造成的文義不備以及校勘失誤的缺憾15’(第392頁(yè))。而且經(jīng)文、注文、經(jīng)注三者之間不可避免地會(huì)產(chǎn)生一些意見扦格和矛盾之處，對(duì)此《五經(jīng)正義》都竭力彌縫，折中權(quán)衡，實(shí)際上也是在用自己的理解對(duì)經(jīng)注作出創(chuàng)造性的詮釋。

(二)《五經(jīng)正義》的訓(xùn)詁成就

孔穎達(dá)等人撰的《五經(jīng)正義》在訓(xùn)詁方面取得了超邁前人的成就，其中較有思想史意義的是訓(xùn)詁學(xué)觀念的初步形成?？追f達(dá)在《毛詩(shī)·周南·關(guān)雎》疏中說(shuō)：“詁訓(xùn)傳者，注解之別名。……《爾雅》所釋，十有九篇，猶云詁訓(xùn)者。詁者，古也，古今異言，通之使人知也。訓(xùn)者，道也，道物之貌，以告人也?！粍t詁訓(xùn)者，通古今之異辭，辨物之形貌，則解釋之義，盡歸于此?！夺層H》已下，皆指體而釋其別，亦是詁訓(xùn)之義，故唯言詁訓(xùn)，足總眾篇之目?！痹谶@段話中，孔穎達(dá)對(duì)訓(xùn)詁一詞做了系統(tǒng)的理論闡述。

首先，他用“注解”這一概念來(lái)概括傳統(tǒng)的“詁訓(xùn)傳”的本質(zhì)特征，這是對(duì)訓(xùn)詁學(xué)學(xué)科認(rèn)識(shí)的重要發(fā)展。其次，在《毛傳》中，詁、訓(xùn)、傳是作為獨(dú)立的單音詞使用的。而孔穎達(dá)對(duì)“詁”、“訓(xùn)”、“傳”三字的理解和使用上則有分用、合用兩層。分用和《毛詩(shī)詁訓(xùn)傳》略同，指的是三種解釋故言的注釋方式；合用，則是把詁訓(xùn)傳作為一個(gè)抽象的、具有共同本質(zhì)(即注解)的學(xué)科術(shù)語(yǔ)概括地提出來(lái)的。在這里，孔穎達(dá)將詁訓(xùn)作為一個(gè)復(fù)音詞，一個(gè)學(xué)科術(shù)語(yǔ)使用，來(lái)概括包括《釋親》以下的解釋學(xué)著作，認(rèn)為“唯言詁訓(xùn)，足總眾篇之目”。再次，《毛詩(shī)正義》用“通古今之異辭，辨物之形貌”概括訓(xùn)詁的對(duì)象，與之以前的語(yǔ)言學(xué)著作相比更加全面、準(zhǔn)確，使訓(xùn)詁學(xué)在相當(dāng)高的程度上具備了語(yǔ)言哲學(xué)的意味。

篇4

一、當(dāng)前的兩種教育方式及其困境

當(dāng)前我國(guó)哲學(xué)教育的主要方式有兩種: 一是以權(quán)威教材為綱的教育方式; 二是以經(jīng)典原著為綱的教育方式。這兩種教育方式，分別源自不同的元哲學(xué)( meta - philosophy) 預(yù)設(shè)和教育教學(xué)目的預(yù)設(shè)。以權(quán)威教材為綱的教育方式，通常包括這樣一些程式化的環(huán)節(jié):

( 1) 統(tǒng)一編訂權(quán)威的教材;

( 2) 組織哲學(xué)教師進(jìn)行教材培訓(xùn);

( 3) 哲學(xué)教師嚴(yán)格按照教材講授每一條哲學(xué)原理或眾多哲學(xué)家的主要思想;

( 4) 講授的方式主要是灌輸式的，對(duì)于哲學(xué)原理的講授，先闡明基本原理，再以通俗的事例作為例證; 對(duì)于哲學(xué)史的講授，先是哲學(xué)家的時(shí)代背景、生平、思想淵源等，再是概括其主要的哲學(xué)思想;

( 5) 學(xué)生的學(xué)習(xí)主要是記誦哲學(xué)原理或大哲學(xué)家的思想史事實(shí);

( 6) 以單選、多選、簡(jiǎn)答、辨析、論述、材料分析等題型進(jìn)行標(biāo)準(zhǔn)化的考試，這些題目都可以在教材上找到標(biāo)準(zhǔn)的答案，記誦的準(zhǔn)確性是考試的法寶。這種以權(quán)威教材為綱的哲學(xué)教育方式，或明或暗地做出了如下的一些預(yù)設(shè):

( 1) 哲學(xué)研究等于探究到關(guān)于自然、社會(huì)、人類思維之確定不移的原理或規(guī)律;

( 2) 歷史上的大哲學(xué)家要么已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了這些原理或規(guī)律，要么已經(jīng)部分地認(rèn)識(shí)到了這些原理或規(guī)律;

( 3) 哲學(xué)教育就是傳授關(guān)于這些原理或規(guī)律的知識(shí)，或者是傳授大哲學(xué)家探究這些原理或規(guī)律的歷史事實(shí)，即思想史的事實(shí);

( 4) 學(xué)生學(xué)習(xí)哲學(xué)就是理解并記憶這些原理、規(guī)律或思想史的事實(shí);

( 5) 這些哲學(xué)原理或思想史的事實(shí)可以幫助學(xué)生形成正確的世界觀和方法論，從而指導(dǎo)他們過(guò)最有價(jià)值的生活，或者指導(dǎo)他們?cè)诟脑焓澜绲幕顒?dòng)中獲得成功。這些關(guān)于元哲學(xué)和教育教學(xué)之目的的預(yù)設(shè)都是非常富有爭(zhēng)議的，倘若要仔細(xì)分析，會(huì)陷入無(wú)窮回溯的難題，從而難以達(dá)成普遍的共識(shí)。為了避免陷入關(guān)于元哲學(xué)的爭(zhēng)論，我們姑且先假定這些預(yù)設(shè)都是合理的，倘若能夠揭示出由這些預(yù)設(shè)所決定的教育方式的困境并找到走出困境的路徑，那么相關(guān)的元哲學(xué)問題也就可以得到一個(gè)間接的答復(fù)。以權(quán)威教材為綱的哲學(xué)教育方式究竟存在何種困境呢? 有學(xué)者曾將這種教育方式的困境歸納為三種幻象和三種缺失: 第一是真理化身的幻象，即哲學(xué)教師在哲學(xué)教育活動(dòng)中僅將哲學(xué)簡(jiǎn)單地視為真理，把自己看成真理的代言人; 第二是人生導(dǎo)師的幻象，即哲學(xué)教師自以為是掌握了人生智慧的人，試圖通過(guò)哲學(xué)課為學(xué)生指點(diǎn)人生的迷津; 第三是知識(shí)大全的幻象，即視哲學(xué)教育為最高層次的知識(shí)教育，哲學(xué)教師乃無(wú)所不曉的萬(wàn)事通。三種幻象導(dǎo)致三種缺失: 一是主動(dòng)性的缺失; 二是針對(duì)性的缺失; 三是適應(yīng)性的缺失。這些幻象和缺失又共同導(dǎo)致了哲學(xué)教育的三種錯(cuò)位: 一是灌輸而非啟迪; 二是說(shuō)教而非理喻; 三是型范而非陶冶( 《論語(yǔ)子張篇》) 。這些概括比較實(shí)事求是地反映了哲學(xué)教育的現(xiàn)狀，但我們認(rèn)為如下的三個(gè)困境才是尤其值得強(qiáng)調(diào)的: 一是以知識(shí)的傳授代替了嚴(yán)格的思維訓(xùn)練，即學(xué)生成了既定結(jié)論或思想史事實(shí)的被動(dòng)接收器，當(dāng)然不可能有主動(dòng)探索的積極性; 二是將理性的事業(yè)轉(zhuǎn)變成了信仰或崇拜的事業(yè)，即思維的批判本性被消耗在日復(fù)一日的宣教或記誦之中，觀念或理論的創(chuàng)新能力受到巨大的打擊; 三是以獨(dú)斷論式的教條代替了理性的推理論證，即學(xué)生被告知那就是真理或事實(shí)，卻沒能提出詳細(xì)的證據(jù)和理由。相對(duì)于以權(quán)威教材為綱的教育方式而言，以經(jīng)典原著為綱的教育方式得到了更多人的倡導(dǎo)或贊賞，而且國(guó)外的哲學(xué)教育也多采用這種方式。教育家羅志希在上個(gè)世紀(jì)初談到治哲學(xué)時(shí)講: 想要治哲學(xué)的人，我一定勸他不要看了哲學(xué)史或?qū)τ谀撤N哲學(xué)的評(píng)論( commentary) 去談?wù)軐W(xué)。我們且不要管某人說(shuō)柏拉圖、亞里士多德怎樣說(shuō)的，我們只先問柏拉圖、亞里士多德自己怎么說(shuō)的。學(xué)者們之所以看重經(jīng)典原著，這是因?yàn)? 無(wú)論這些史家多么公允，總免不了帶上自己的某種哲學(xué)見解，這是哲學(xué)解釋所不可避免的; 或者為了讀者能夠清晰明白地理解，或者為了合于自己的哲學(xué)系統(tǒng)，或者因?yàn)殛P(guān)注的重點(diǎn)不同，哲學(xué)史家、評(píng)論者或解釋者有時(shí)可能盡力放大某些方面，而忽略其他方面，甚至竟在原著模糊不清的地方下確定的判斷。英國(guó)哲學(xué)家柯林武德亦講: 教授哲學(xué)的方式是閱讀、闡釋、注解哲學(xué)典籍。此乃牛津大學(xué)教授哲學(xué)的古老傳統(tǒng)。倘若以經(jīng)典原著為綱的教育方式做出了哲學(xué)即哲學(xué)史的元哲學(xué)預(yù)設(shè)，進(jìn)而假定哲學(xué)教育就是哲學(xué)史的教育，哲學(xué)史的教育就是關(guān)于哲學(xué)思想的歷史事實(shí)講授，那么，這種哲學(xué)教育的價(jià)值就會(huì)受到極大的貶損，并帶來(lái)諸多的困境。以經(jīng)典原著為綱的哲學(xué)教育，有學(xué)者認(rèn)為存在如下的困境: 第一，對(duì)中國(guó)哲學(xué)而言，也許說(shuō)十三經(jīng)是經(jīng)典，但子部中相當(dāng)多的著作又為何不是經(jīng)典呢? 對(duì)哲學(xué)而言，也許說(shuō)《巴黎手稿》、《德意志意識(shí)形態(tài)》是經(jīng)典，但《資本論》、《1857 -1858 經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》又為何不是經(jīng)典呢? 對(duì)西方哲學(xué)而言，經(jīng)典的數(shù)量更是多得驚人，比如柏拉圖、亞里士多德、阿奎那、笛卡兒、休謨、康德、黑格爾、海德格爾、維特根斯坦、胡塞爾等人的哲學(xué)著作都可算做經(jīng)典。經(jīng)典的數(shù)量何其多、內(nèi)容又何其難，學(xué)生的精力何其有限，而人生又何其短，若不在經(jīng)典之中加以遴選，整個(gè)經(jīng)典閱讀計(jì)劃就根本不可操作。第二，以經(jīng)典閱讀為綱已經(jīng)或可能帶來(lái)諸多的副作用，比如: 讀經(jīng)典對(duì)提高學(xué)生的通用智力沒有多大幫助，對(duì)于就業(yè)市場(chǎng)來(lái)說(shuō)，牢記經(jīng)典內(nèi)容的求職者是缺乏價(jià)值的，因?yàn)槭袌?chǎng)更需要能夠靈活、主動(dòng)地制定問題解決程序的腦力勞動(dòng)者 大部頭的老經(jīng)典往往很難啃，尤其是學(xué)生在學(xué)習(xí)西方哲學(xué)時(shí)還會(huì)碰到語(yǔ)言、文化方面的困難，啃經(jīng)典會(huì)擠占他們學(xué)習(xí)更基本的知識(shí)技能的時(shí)間資源 經(jīng)典閱讀的訓(xùn)練方式需要大量的記憶，因此這也就占據(jù)了學(xué)生記憶其他更重要的通用知識(shí)的資源 啃經(jīng)典還會(huì)使學(xué)生一頭鉆進(jìn)故紙堆，漸漸失去對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的敏感度，喪失與時(shí)俱進(jìn)的理論創(chuàng)新能力。這些分析和擔(dān)憂確有道理，但仍有待商榷: 其一，經(jīng)典的數(shù)量非常龐大，但經(jīng)典閱讀并非必須要讀完所有的經(jīng)典原著，既可以按哲學(xué)史分期選一部分經(jīng)典慢慢啃，也可以按人物或流派選一部分經(jīng)典仔細(xì)推敲，因此，在哲學(xué)學(xué)者中，常有古希臘哲學(xué)專家、德國(guó)古典哲學(xué)專家、海德格爾專家、現(xiàn)象學(xué)專家，等等，而學(xué)習(xí)物理學(xué)的，卻完全不需要成為愛因斯坦的專家，哲學(xué)學(xué)習(xí)的經(jīng)典閱讀計(jì)劃并非一定不可行。其二，經(jīng)典閱讀訓(xùn)練確實(shí)會(huì)占用學(xué)生大量的時(shí)間資源、記憶資源，還會(huì)遇到語(yǔ)言文化障礙，但不能說(shuō)通過(guò)閱讀經(jīng)典原著訓(xùn)練出來(lái)的學(xué)生一定缺乏市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)力，更不應(yīng)是與世隔絕的老古董，因?yàn)樽x經(jīng)典的目的并非是牢記經(jīng)典內(nèi)容，而是要去領(lǐng)悟經(jīng)典原著所欲解答的問題、問題得以產(chǎn)生的時(shí)代脈搏、對(duì)問題的理性分析和論證解答等，培養(yǎng)學(xué)生的通用智力和艱苦探索的毅力正是經(jīng)典閱讀訓(xùn)練應(yīng)題中之義。因此，我們認(rèn)為，國(guó)內(nèi)以經(jīng)典原著為綱的教育方式，其主要困境正在于: ( 1) 將思想的歷史事實(shí)等同于哲學(xué)本身，哲學(xué)教育被理解為向?qū)W生展現(xiàn)思想的歷史事實(shí); ( 2) 學(xué)生的哲學(xué)訓(xùn)練主要變成了記憶力的訓(xùn)練，埋頭于故紙堆而不從現(xiàn)實(shí)生活中引出哲學(xué)問題，仔細(xì)研讀某個(gè)哲學(xué)大師的著作，其目的似乎是要變成了他的狂熱粉絲 ( 3) 將理性分析的事業(yè)轉(zhuǎn)換成了盲目崇拜的活動(dòng)。概括地講，當(dāng)前我國(guó)哲學(xué)教育的兩種主要方式，雖然各自有其預(yù)設(shè)，并各自存在一些問題，但其共同的主要困境及其根源集中在兩個(gè)方面: 一是缺乏問題意識(shí); 二是缺乏嚴(yán)格的論證訓(xùn)練。因此，我國(guó)哲學(xué)教育的改造，必須將問題意識(shí)和論證訓(xùn)練放到中心位置。倘若這兩個(gè)方面都得到了足夠的重視，究竟是以權(quán)威的教材為教學(xué)依據(jù)，還是以經(jīng)典原著為教學(xué)的依據(jù)，自然就不會(huì)顯得那么對(duì)立了，因?yàn)?，無(wú)論是教材還是原著，都可能在新的教學(xué)方式下培養(yǎng)起學(xué)生敏銳的問題意識(shí)和嚴(yán)格的論證習(xí)慣，但相比之下，我們還是會(huì)偏向于直接以經(jīng)典原著為依據(jù)的教育方式。

二、問題意識(shí):哲學(xué)教育的中心

倘若哲學(xué)問題對(duì)于哲學(xué)思想而言居于首要地位，那么哲學(xué)教育的首要目標(biāo)就應(yīng)該是培養(yǎng)學(xué)生的問題意識(shí)，沒有問題意識(shí)，就不可能開始獨(dú)立的哲學(xué)思考。因?yàn)?，任何一種理論皆是問題的解答，先有問題，然后才有理論。在哲學(xué)上問題乃是始祖。沒有問題，就沒有哲學(xué)，哲學(xué)的核心在于一些特定的問題。倘若不明白某個(gè)哲學(xué)家所要解答的特定問題，也就不可能真正理解他所提出的理論，理論不外乎是特定問題的解答方案。問題的產(chǎn)生是有條件的，同樣的現(xiàn)象呈現(xiàn)在不同的觀察者面前，有的人提出了極富價(jià)值的問題，有的人只是將其當(dāng)做理所當(dāng)然的現(xiàn)象而一概接受。多數(shù)人都有洗澡的經(jīng)歷，但發(fā)現(xiàn)浮力定律的卻是阿基米德; 大家都見過(guò)物體下落的情景，但萬(wàn)有引力定律卻偏愛牛頓，其核心在問題意識(shí)。問題意識(shí)至少有四個(gè)成分: ( 1)理解，( 2) 不理解，( 3) 覺察到不理解，( 4) 尋求理解。因?yàn)槔斫饬四承┦挛锘蚰呈挛锏哪承┓矫?，而?duì)其他事物或某事物的其他方面不理解，對(duì)這種不理解有一種理智上的自覺，并有意識(shí)或無(wú)意識(shí)的要尋求徹底理解那尚未被理解的東西，據(jù)此，問題就產(chǎn)生了，對(duì)問題的高度敏感或執(zhí)著思索，即是問題意識(shí)。有的問題是原初性的，有的問題是派生性的; 有的問題是封閉性的，有的問題是開放性的。原初問題是直接觀察自然、社會(huì)或思維現(xiàn)象而得出的，其答案直接關(guān)涉的是實(shí)在，而非對(duì)思想史的理解; 派生的問題并不直接出自尚未理解的現(xiàn)象，而是直接出自前人的思想或理論，旨在尋求對(duì)先哲之思想的理解。抽象地講，原初問題比派生的問題更有價(jià)值，但是，在哲學(xué)上，試圖提出前人從未討論過(guò)的原初性的問題，其難度應(yīng)該是相當(dāng)大的，凡重大的哲學(xué)問題，無(wú)論是本體論的、知識(shí)論的或價(jià)值論的，在哲學(xué)史上也許皆有不同程度的討論，所以分析或解答派生性的問題，對(duì)哲學(xué)研究仍然具有相當(dāng)?shù)膬r(jià)值。封閉性的問題是在既有思維框架之下產(chǎn)生的問題，對(duì)思維框架本身并不提出疑問，且問題的答案具有確定性，比如，孔子的仁究竟是什么意思? 對(duì)這一問題，雖然不同的研究者會(huì)得出不同的答案，但都認(rèn)為這個(gè)問題應(yīng)該有一個(gè)理性的、可理解的、通過(guò)分析論證而確定的答案，人們?cè)诨卮疬@一問題時(shí)并不需要先探討何謂理性、人如何可能有理性等框架性的問題; 開放性的問題是對(duì)基本的思維框架本身提出了疑問，比如，不問孔子的仁究竟是什么意思?而問有能力提出這種問題者需要滿足什么樣的條件?派生性的問題多為封閉的問題，而原初性的問題多為開放性的問題。哲學(xué)教育就是要循著先哲所思考的問題，理解他們對(duì)問題的分析和解答，從而訓(xùn)練自己的思想。這種訓(xùn)練到達(dá)一定的程度，自然會(huì)產(chǎn)生如下的結(jié)果: 對(duì)于別人尚未分析過(guò)的現(xiàn)象，他逐漸會(huì)分析，對(duì)于別人尚未解答的問題，他將漸漸地學(xué)會(huì)解答，這正如臨帖練字一樣，臨摹到一定的程度，對(duì)尚未臨摹過(guò)的字也自會(huì)比臨帖前寫得高明。哲學(xué)思想的內(nèi)容不外乎是提出問題、分析問題、進(jìn)行論證，從而形成觀點(diǎn)。問題的提出是起點(diǎn)，論證是問題的分析和解答過(guò)程，答案是問題的暫時(shí)終結(jié)。

問題乃是整個(gè)哲學(xué)的中心，因此，哲學(xué)教育也必須圍繞問題轉(zhuǎn)，以問題意識(shí)為中心。但是，思維的過(guò)程與寫作的過(guò)程是不一樣的，思維必須從問題開始，哲學(xué)家們的寫作卻不一定從問題開始，因?yàn)椋趯懽髦?，問題必然已經(jīng)經(jīng)過(guò)了一番思維，并有了大致的解答方案，所以寫作可能直接從論證開始，甚至從結(jié)論開始，反而使得問題晦暗不明。另一種情況就是，哲學(xué)家的論證乃是針對(duì)當(dāng)時(shí)思想界比較公認(rèn)而心照不宣的問題，因而沒有必要在文中直接而明白地陳述其問題，但隨著時(shí)代背景的變化，今天的讀者并不能一見其論證就立即明白他所針對(duì)的問題。因此，在哲學(xué)教育過(guò)程中，通常需要重新明確地構(gòu)造出哲學(xué)家們的問題。保持高度敏銳的問題意識(shí)，并重構(gòu)出哲學(xué)家所欲解答的問題，這對(duì)哲學(xué)教育是異常重要的。除非你知道一個(gè)命題所回答的問題是什么，否則便不能說(shuō)出它的意蘊(yùn)。如果你誤解了這個(gè)命題的問題，也一定會(huì)誤解它的意蘊(yùn)。當(dāng)然，問題往往是復(fù)數(shù)的，而非單一的; 問題亦有層次上的分別，最高層次的應(yīng)該是其總問題或首要問題，其余乃是處于不同邏輯層次的分問題或具體問題，具體問題之下亦有細(xì)小問題。最難以重構(gòu)的當(dāng)然是總問題或首要問題，每一種理論本質(zhì)上都是一個(gè)總問題，發(fā)現(xiàn)其總問題或首要問題是從整體上正確理解某個(gè)哲學(xué)理論的前提。恰如柯林武德所言: 一個(gè)哲學(xué)家的思想是他對(duì)自己提出的某些問題的解答，不知道這些問題是什么的人就不可能理解這位哲學(xué)家的思想。任何人都可以理解任何一位哲學(xué)家的思想，只要他能夠把握這些思想所針對(duì)的問題。問題不需要是他自己的，它們可能屬于某個(gè)與他自己頭腦里正思考的問題完全不同的思想體系。但是，這種差別不應(yīng)該妨礙他對(duì)問題的理解，也不應(yīng)該影響他的判斷，判斷那些對(duì)此問題有興趣的人是否以正當(dāng)?shù)姆绞交卮鹆怂鼈?。可以說(shuō)，一旦你發(fā)現(xiàn)并理解了某個(gè)哲學(xué)家的問題，對(duì)于理解其整個(gè)思想而言，你就成功了一半。因?yàn)椋軐W(xué)知識(shí) =問題 +答案。只有答案，如同一些死的空話。學(xué)生也不可能因?yàn)橐娭@些死的空話而振奮。只有明白了其各個(gè)層面的問題，哲學(xué)家的思想才能在學(xué)生的心中復(fù)活，進(jìn)而激發(fā)他們的興趣，并獲得真正的哲學(xué)素養(yǎng)。舉例來(lái)說(shuō)，孔子哲學(xué)思想的總問題，我們可以重構(gòu)為: 天下大亂，怎么辦?康德《純粹理性批判》的總問題，乃大家熟悉的知識(shí)是否可能，如何可能?黑格爾的總問題也許是: 整個(gè)世界為什么是合乎理性的?馬克思的總問題可能是: 資本為何會(huì)帶來(lái)一系列的二律背反?其必然后果是什么?只有先讓學(xué)生對(duì)這些總問題有了真切的體會(huì)，并找出了其分問題和具體問題，然后才能真正理解其相應(yīng)的具體論證。無(wú)論以教材為綱，還是以經(jīng)典原著為綱，首先必須要重構(gòu)或發(fā)現(xiàn)哲學(xué)家們提出某一理論所欲解答的問題，倘若問題未能得到澄清，那么哲學(xué)教育就難以擺脫教條式的宣講或記誦，學(xué)生亦無(wú)法體驗(yàn)到探索問題的樂趣，更沒有發(fā)現(xiàn)問題、分析問題、解答問題的成就感，勢(shì)必對(duì)哲學(xué)教育感到厭棄，學(xué)生的通用智力亦無(wú)從培養(yǎng)。

三、論證訓(xùn)練:哲學(xué)教育的精髓

篇5

第二，中國(guó)經(jīng)典的詮釋成為主潮?！敖?jīng)典文本—思想學(xué)術(shù)”兩者之間，有一定的思想空間和語(yǔ)言張力，關(guān)鍵是時(shí)代背景及學(xué)者們的學(xué)術(shù)方式或思想理路。由于中國(guó)典籍的豐富、深刻與遠(yuǎn)久，由于時(shí)代性問題的凸顯和學(xué)者的理論自覺，由于中西之間的學(xué)術(shù)、學(xué)者的交流與對(duì)話，經(jīng)典詮釋的問題是近年來(lái)海內(nèi)外中國(guó)哲學(xué)研究的焦點(diǎn)之一。

學(xué)界引進(jìn)伽達(dá)默爾詮釋學(xué)方法或胡塞爾現(xiàn)象學(xué)方法等，同時(shí)思考自身的詮釋傳統(tǒng)，加強(qiáng)了中國(guó)經(jīng)典詮釋的方法學(xué)研究。而當(dāng)前大家關(guān)注的經(jīng)典詮釋問題不僅包括經(jīng)典詮釋的方法或方式問題，也包括經(jīng)典詮釋方面有哪些人士做了哪些重要工作；不僅包括現(xiàn)代中西方學(xué)者對(duì)中國(guó)經(jīng)典的詮釋，也包括古代中國(guó)學(xué)者與近代西方學(xué)者對(duì)中國(guó)經(jīng)典的詮釋；不僅包括西方經(jīng)典詮釋學(xué)與中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)的結(jié)合，也包括中國(guó)固有之經(jīng)典詮釋的歷史與內(nèi)在理路。

中國(guó)的哲學(xué)經(jīng)典汗牛充棟，在傳統(tǒng)宋學(xué)、漢學(xué)的基礎(chǔ)上，如何借鑒西方、日本學(xué)者的微觀研究，以深入探討儒、釋、道三教及諸子百家的文本及其注疏的衍變細(xì)節(jié)，闡釋其間所反映的不同時(shí)間、地域之學(xué)者的創(chuàng)造性解讀及外域文化的影響，是極有價(jià)值的。特別是，經(jīng)典文本與傳統(tǒng)的民間社會(huì)生活，與傳統(tǒng)政治法律制度的關(guān)聯(lián)，經(jīng)典文本在東亞地區(qū)的互動(dòng)與發(fā)展中所獲得的不同意蘊(yùn)，經(jīng)典文本的東西方翻譯史，印度與中國(guó)佛教的傳播及發(fā)展，近代中、西、日詞語(yǔ)或范疇的格義與互釋……這些都是近年來(lái)研究的熱點(diǎn)問題，并且不斷深入和細(xì)化。

還要說(shuō)明的是，當(dāng)前中國(guó)學(xué)者更加重視國(guó)學(xué)即中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)問或?qū)W術(shù)，突出了文史哲不分家的綜合性，尤其是重視對(duì)經(jīng)學(xué)或某一單經(jīng)的閱讀與研究，并注意在傳承歷史與面向未來(lái)、面向世界與建構(gòu)自我的意義上去培養(yǎng)后學(xué)。有關(guān)儒家、道家、佛家經(jīng)典等的詮釋，要花很大的氣力，要有扎實(shí)的學(xué)術(shù)功夫和厚重的思想涵養(yǎng)，需要一代代學(xué)者的努力與傳承。隨著時(shí)代的步伐與對(duì)生活意義的開拓，學(xué)者們也將進(jìn)一步創(chuàng)造性地闡發(fā)經(jīng)典的現(xiàn)代意義與價(jià)值。

第三，從政治哲學(xué)的視域研究中國(guó)哲學(xué)。中國(guó)古代的社會(huì)政治論總是與中國(guó)古代的天道論與人道論緊密地結(jié)合在一起的。目前哲學(xué)界非常重視中國(guó)政治哲學(xué)的研究，尤其是以西方政治哲學(xué)、正義理論來(lái)分析研討之。、自由主義與傳統(tǒng)主義的對(duì)話，社會(huì)結(jié)構(gòu)的變遷與社會(huì)秩序的重建，政治與法律問題的凸顯，現(xiàn)代政治學(xué)、倫理學(xué)的挑戰(zhàn)，都激發(fā)了本學(xué)科同仁去加強(qiáng)對(duì)中國(guó)古典政治哲學(xué)的疏理與闡釋。

中國(guó)古典政治哲學(xué)不僅僅重視價(jià)值或古人所謂的“義理”，而且重視公正有效的社會(huì)政治、法律之制度架構(gòu)或制度建設(shè)。可以說(shuō)，典章制度、各類文書即使不屬于嚴(yán)格意義上的“哲學(xué)”，但典章制度之學(xué)也一直是中國(guó)學(xué)術(shù)的重心之一，這些在儒家經(jīng)典以及后來(lái)的大量史料或文獻(xiàn)中可以得到印證。中國(guó)古代哲人的政治觀念與制度追求，歷代政治哲學(xué)思潮尤其是明清與民國(guó)時(shí)期的政治哲學(xué)思潮的產(chǎn)生、發(fā)展及其變遷與影響，現(xiàn)代政治哲學(xué)的基本理念與中國(guó)古代政治觀念的差異、會(huì)通、超越等，這些都已成為學(xué)界的難點(diǎn)問題，富有挑戰(zhàn)性。

第四，出土簡(jiǎn)帛的哲學(xué)研究仍然是熱點(diǎn)。王國(guó)維先生有“二重證據(jù)法”之說(shuō)，即地下材料與傳世文獻(xiàn)的相互印證。上世紀(jì)90年代出土的湖北荊門郭店楚簡(jiǎn)，上海博物館藏的一批楚簡(jiǎn)，其哲學(xué)思想非常豐富，尤其關(guān)于孔門七十子、戰(zhàn)國(guó)儒道諸家的資料彌足珍貴。上世紀(jì)70年代出土的山東臨沂銀雀山漢簡(jiǎn)、湖南長(zhǎng)沙馬王堆漢簡(jiǎn)與帛書、河北定州八角廊漢簡(jiǎn)，學(xué)術(shù)價(jià)值頗豐。以上簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)是研究先秦兩漢諸家學(xué)說(shuō)之流變、先秦兩漢中國(guó)人之宇宙觀念與倫理思想的寶貴資源。

另外，云夢(mèng)睡虎地秦簡(jiǎn)、江陵天星觀楚簡(jiǎn)、江陵九店楚墓、江陵張家山漢簡(jiǎn)、荊門包山楚簡(jiǎn)等，有很多關(guān)于當(dāng)時(shí)民間信仰及官方法律文書的文字。2006年，湖北的考古專家又在云夢(mèng)發(fā)掘出一批漢簡(jiǎn)，基本上是法律文書，與睡虎地、張家山的材料相呼應(yīng)與補(bǔ)充，而且還有類似《說(shuō)苑》一類的書。我國(guó)有深厚的法律文化傳統(tǒng)，值得我們重視，希望哲學(xué)界與法學(xué)界聯(lián)起手來(lái)研究。歷史上觀念、制度與民間習(xí)俗的相互聯(lián)系及其具體內(nèi)容，也應(yīng)是哲學(xué)史工作的題中應(yīng)有之義，這意味著我們?nèi)找嬷匾晝r(jià)值觀念的生成及其與日常生活的聯(lián)系。

第五，宋元明清學(xué)術(shù)一直是中國(guó)哲學(xué)界的研究重心。這一研究在上世紀(jì)前半葉就很發(fā)達(dá)，這是由于宋明理學(xué)與清學(xué)的巨大成就及二者的內(nèi)在聯(lián)系，由于宋明理學(xué)較前代學(xué)術(shù)呈現(xiàn)出了更高的哲學(xué)形式、哲學(xué)意味所致，另外也有時(shí)代較近、存世文獻(xiàn)充裕等原因。

宋明理學(xué)的研究對(duì)象主要有宋明理學(xué)的哲學(xué)范疇、哲學(xué)體系，學(xué)術(shù)人物與學(xué)術(shù)群體，派別師承和學(xué)術(shù)流變等。另外宋明理學(xué)的民間化、官學(xué)化與明清新哲學(xué)的興起也日益受到學(xué)界重視，比如武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院的明清哲學(xué)研究，就特別重視“宋明—明清”哲學(xué)的演變及其現(xiàn)代性之動(dòng)向，蕭萐父先生、許蘇民先生與年輕學(xué)者吳根友等教授的研究成果頗有創(chuàng)見和學(xué)術(shù)影響。但也有不同學(xué)者的挑戰(zhàn)，質(zhì)疑侯外廬——蕭萐父先生的“明清之際早期啟蒙”說(shuō)，質(zhì)疑黃宗羲、顧炎武、王夫之乃至清代戴震與宋明儒學(xué)有根本區(qū)別之說(shuō)，也有專家質(zhì)疑清代以“禮”代“理”之說(shuō)。由于宋明儒學(xué)的復(fù)雜面相和思想成就，并且歷史上也深刻影響了整個(gè)東亞世界數(shù)百年，所以宋明學(xué)術(shù)與佛家、道家、文學(xué)、科學(xué)、商業(yè)、政治等的相互關(guān)系或聯(lián)系，宋明理學(xué)在朝鮮、日本、越南、琉球等東亞國(guó)家或地區(qū)的民間傳播及當(dāng)?shù)刂熳訉W(xué)、陽(yáng)明學(xué)的復(fù)雜性，宋明思想的東亞影響、不同走向以及與當(dāng)時(shí)西學(xué)的結(jié)合，都已成為重要的考察對(duì)象或研究?jī)?nèi)容。在一定意義上，宋明儒學(xué)本身所具有的現(xiàn)代性還需要重新探討。

第六，探索中國(guó)哲學(xué)的內(nèi)涵與特色，確立起中國(guó)哲學(xué)的主體性。近年來(lái)海內(nèi)外中國(guó)哲學(xué)專家特別關(guān)心中國(guó)哲學(xué)的真實(shí)內(nèi)涵與自我形式或方式，注重研究中國(guó)哲學(xué)的宇宙論與形上學(xué)，研究中國(guó)人的思維、情感、行為方式與語(yǔ)言方式中的哲學(xué)問題與學(xué)說(shuō)特色。

對(duì)此，我在高等教育出版社2006年出版的《中國(guó)哲學(xué)史》一書中，曾綜合海內(nèi)外專家們的見解，總結(jié)出中國(guó)哲學(xué)的某些特色：中國(guó)哲學(xué)沒有西方哲學(xué)中的上帝與塵世、超越與內(nèi)在、本體與現(xiàn)象等絕對(duì)二分的構(gòu)架，而是堅(jiān)信人與天地萬(wàn)物是一個(gè)整體，天人、物我、主客、身心之間不是彼此隔礙的，而是彼此包涵、相互依存、相成相濟(jì)的，人在天地之中可深切體認(rèn)宇宙自然蓬勃生機(jī)、創(chuàng)進(jìn)不息的精神，進(jìn)而產(chǎn)生了一種個(gè)人價(jià)值的美與善。

粗略言之：①“中國(guó)哲學(xué)的氣論是自然生機(jī)主義的”；②“中國(guó)哲學(xué)把宇宙看成是創(chuàng)進(jìn)不息、常生常化的”；③“中國(guó)哲學(xué)有天、地、人、物、我之間的相互感通、整體和諧、動(dòng)態(tài)圓融的觀念和智慧”；④“中國(guó)哲學(xué)重視存在的體驗(yàn)、生命的意義、人生的價(jià)值，著力于理想境界的追求與實(shí)踐功夫的達(dá)成”；⑤“中國(guó)哲學(xué)實(shí)踐性強(qiáng)”；⑥“中國(guó)哲學(xué)有自身獨(dú)特的概念、邏輯、理性”；⑦“中國(guó)哲學(xué)中，道、誠(chéng)、仁、性、理等本體既是外在的又是內(nèi)在的，因而在中國(guó)哲學(xué)中，天人之間、形上形下之間、價(jià)值理想和現(xiàn)實(shí)人生之間是沒有鴻溝的”等。

中國(guó)哲學(xué)或中國(guó)哲學(xué)之思的這些本原特征，都說(shuō)明應(yīng)該“在與西方哲學(xué)的比照、對(duì)話中，超越西方哲學(xué)的范疇、框架與體系的束縛，確立起我們中華民族的哲學(xué)傳統(tǒng)、哲學(xué)智慧與哲學(xué)思維的自主性或主體性”。學(xué)界提出中國(guó)哲學(xué)的“主體性”或“自主性”這個(gè)問題，當(dāng)然不是去排斥西方哲學(xué)或非中國(guó)哲學(xué)，猶如提出飲食的個(gè)體健康、個(gè)體選擇問題不等于排斥飲食或反對(duì)飲食，不畫地為牢、作繭自縛是常識(shí)，我們當(dāng)然不能陷入因噎廢食和中西對(duì)立與隔絕的陷阱。

篇6

Creative Achievement of Aesthetic Culture Study

―Introduction and Criticism to Aesthetic Existence

ZHONG Cheng-xiang

傅守祥博士的新著《審美化生存――消費(fèi)時(shí)代大眾文化的審美想象與哲學(xué)批判》(中國(guó)傳媒大學(xué)出版社,2008年版)出版了,這是進(jìn)入新世紀(jì)以來(lái)審美文化研究領(lǐng)域很有實(shí)力的一項(xiàng)創(chuàng)新性成果。

這部專著起始于他的博士論文《歡樂詩(shī)學(xué)》,是他師從浙江大學(xué)T岱先生攻讀文藝美學(xué)博士學(xué)位,凝聚四年心血鑄就的,論文在盲審以及答辯時(shí)頗受好評(píng);之后,他又進(jìn)入中國(guó)傳媒大學(xué)藝術(shù)學(xué)博士后流動(dòng)站,把形而上的學(xué)理思辯與形而下的現(xiàn)實(shí)審美文化思潮的演進(jìn)緊密結(jié)合,潛心深鉆細(xì)研,再費(fèi)兩載功夫,于博士學(xué)位論文的基礎(chǔ)上進(jìn)而完成了題為《審美文化與審美范式研究》的博士后工作報(bào)告。守祥博士也因這項(xiàng)連續(xù)性研究而獲得了中國(guó)博士后科學(xué)基金一等資助金項(xiàng)目和國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金一般項(xiàng)目的立項(xiàng)資助,出版時(shí)定名為《審美化生存》。

我作為他的博士后合作導(dǎo)師,有幸先睹為快,不僅深受啟發(fā),而且感慨萬(wàn)端。在物欲橫流、世風(fēng)浮躁,學(xué)術(shù)規(guī)范也受到猛烈沖擊的當(dāng)下,能如守祥者一方面以學(xué)子之孜孜求學(xué)態(tài)度,排除干擾,甘于清貧,坐冷板凳,做真學(xué)問,另一方面又懷赤子之滿腔熱忱,憂患天下,關(guān)注人類圣潔的精神家園的堅(jiān)守,真是難能可貴,令吾輩肅然起敬。我衷心地祝愿他終生堅(jiān)守住黨和人民培養(yǎng)的知識(shí)分子的這種神圣職責(zé)、人格良知和學(xué)術(shù)操守,再接再厲,奮進(jìn)不止,更加自覺、更加主動(dòng)地為推動(dòng)社會(huì)主義文化大發(fā)展大繁榮添磚加瓦、貢獻(xiàn)微力。

守祥的這篇學(xué)理性、現(xiàn)實(shí)性極強(qiáng)的研究著作,我最稱道的是有思想、有見解,其思維的銳敏和見地的獨(dú)到,構(gòu)成它基本的學(xué)術(shù)品格。面對(duì)世紀(jì)之交經(jīng)濟(jì)全球化和中國(guó)特色市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的強(qiáng)勢(shì),尤其是現(xiàn)代化電子技術(shù)普及引發(fā)的信息革命,人類社會(huì)生產(chǎn)力迅猛發(fā)展的同時(shí),人文生態(tài)環(huán)境也遭到一定程度的破壞。多少專家學(xué)者和志士仁人都對(duì)此密切關(guān)注甚至憂慮重重。守祥作為知識(shí)分子的后起之秀,直面這種嚴(yán)峻現(xiàn)實(shí),以深邃的理論眼光旗幟鮮明地指出這種受制于市場(chǎng)邏輯的大眾審美文化“加劇了急功近利的價(jià)值取向,延留了主客二分的精神困惑,消解了人文價(jià)值與審美意識(shí)的傳統(tǒng)影響”。他主張進(jìn)行一場(chǎng)“審美觀念的探險(xiǎn)”,目標(biāo)是建設(shè)“新的美學(xué)范式與審美理念”――

研究資本與技術(shù)對(duì)大眾文化發(fā)展的深層影響,透析“藝術(shù)終結(jié)”與“哲學(xué)終結(jié)”的內(nèi)在背景,確認(rèn)日常生活審美化的轉(zhuǎn)型意義與普遍價(jià)值尤其是對(duì)當(dāng)代文化生態(tài)平衡的長(zhǎng)遠(yuǎn)影響,調(diào)整視角從傳統(tǒng)的形而上學(xué)范式轉(zhuǎn)入新型的社會(huì)行為學(xué)范式、從哲學(xué)縱向超越的思維轉(zhuǎn)入重視橫向超越的想象、從封閉的本質(zhì)論詩(shī)學(xué)走向開放的體驗(yàn)論詩(shī)學(xué),剖析大眾文化審美理念的文化美學(xué)、身體美學(xué)表現(xiàn)及其歡樂詩(shī)學(xué)構(gòu)造,辨析審美泛化的形而下之輕與審美現(xiàn)代性的人性解放之重,以天人相通的感性想象和灌注價(jià)值理性的審美批判制衡技術(shù)理性與市場(chǎng)邏輯引導(dǎo)的輕薄與狂囂。

這段話,概念疊加,內(nèi)蘊(yùn)厚重,可以看作是守祥從事“大眾文化審美研究與哲學(xué)批判”的宗旨。其間的思想鋒芒和學(xué)理色彩,令我想起了前輩著名學(xué)者張岱年先生生前與熊十力先生對(duì)話的一句名言,十力先生深沉嘆曰:“我想今后人們都不會(huì)思想了?！贝苏Z(yǔ)力透萬(wàn)鈞,啟人深思,在某種程度上已為今之現(xiàn)實(shí)證實(shí),不幸而言中。但,有守祥們?cè)?中國(guó)優(yōu)秀知識(shí)分子的社會(huì)責(zé)任感和憂患之思便能代代相傳,足可告慰前輩哲人的在天之靈!

守祥之所以能在這部論著中出思想、出創(chuàng)見,在我看來(lái),是以他的哲學(xué)修養(yǎng)和思維品格為堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)的。時(shí)下藝術(shù)學(xué)學(xué)界,空前活躍,成就斐然,問題也不少。而諸多問題,追本尋源,恐怕根子都出在藝術(shù)哲學(xué)層面的思維方式的片面性上。同志當(dāng)年就曾精辟指出過(guò)我們民族存在的這種思維方式上的痼疾:“形而上學(xué)猖獗?！痹趯?duì)日趨多樣化、世俗化的藝術(shù)創(chuàng)作實(shí)踐和藝術(shù)現(xiàn)象的抽象概括、分析研究中,那種缺乏藝術(shù)哲學(xué)層面的宏觀審美價(jià)值的準(zhǔn)確判斷的大智慧、卻津津樂道于形式層面細(xì)枝末節(jié)的小聰明的論著,時(shí)有所見。理性思維的失之毫厘,往往導(dǎo)致藝術(shù)創(chuàng)作實(shí)踐的謬以千里。此類教訓(xùn),極為深刻。守祥在他的同輩青年學(xué)者中,頗具哲學(xué)思維優(yōu)勢(shì)。這當(dāng)然與他先攻讀哲學(xué)博士學(xué)位、后研究藝術(shù)學(xué)審美文化的特殊的學(xué)術(shù)經(jīng)歷有關(guān),與他師從哲學(xué)家、美學(xué)家葉秀山、徐岱先生有關(guān)。他分析當(dāng)代大眾審美文化和審美范式,在思維方法上既注重一分為二,執(zhí)其兩端,又辨證權(quán)衡,分析利弊,取法乎中,最終做出入理入情的和諧判斷。譬如,一方面,他大膽肯定了當(dāng)代大眾審美文化在“從傳統(tǒng)的神性體悟到現(xiàn)代的世俗消費(fèi)、從經(jīng)典的藝術(shù)美到當(dāng)下的體驗(yàn)的變遷過(guò)程中”具有的積極因素(一是“克服大眾的認(rèn)同焦慮、充實(shí)大眾的文化生活、帶來(lái)現(xiàn)代社會(huì)可能的審美解放尤其是感性的視覺革命”,二是“結(jié)束文化的長(zhǎng)期禁錮及顛覆大一統(tǒng)的文化格局、實(shí)現(xiàn)政治祛魅、轉(zhuǎn)向市場(chǎng)邏輯為核心理念的世俗化”,三是“為哲學(xué)的‘橫向’轉(zhuǎn)向――從重思維轉(zhuǎn)向重想象、從縱向超越到橫向超越――提供了新的文本佐證和文化實(shí)驗(yàn)場(chǎng)”);另一方面,他又尖銳批判了當(dāng)代大眾審美文化已經(jīng)出現(xiàn)的低俗化傾向等消極因素,認(rèn)為“成熟的大眾文化文本應(yīng)該是既注重日常生活的感情體驗(yàn)又不放棄價(jià)值理性緯度的意義追求,既渴望審美愉悅的歡樂解放又不舍棄神性緯度的精神提升”,“失卻了審美精神與人文理想制衡的文化權(quán)利是可怕的,文化陷入經(jīng)濟(jì)單邊主義和商業(yè)實(shí)用主義是危險(xiǎn)的”,必須靠“在對(duì)當(dāng)代人的生存活動(dòng)的解讀中強(qiáng)化美學(xué)介入現(xiàn)實(shí)的力量和提升人的精神境界”來(lái)防止可能產(chǎn)生的“非人化與物化”傾向。這見地,即文化“化”人、藝術(shù)“養(yǎng)”心,靠文化把人的素質(zhì)“化”高,靠藝術(shù)把人的境界“養(yǎng)”高?？扛咚刭|(zhì)、高境界的人去促進(jìn)社會(huì)經(jīng)濟(jì)的全面、協(xié)調(diào)、可持續(xù)發(fā)展。此乃科學(xué)發(fā)展觀的題中應(yīng)有之義也。

篇7

關(guān)鍵詞：民間文學(xué)；哲學(xué)價(jià)值；哲學(xué)歷史

無(wú)產(chǎn)階級(jí)時(shí)代，很多導(dǎo)師就對(duì)民間文學(xué)具有濃厚的興趣，也充分的肯定了其哲學(xué)價(jià)值。他們通過(guò)借用民間文學(xué)的哲理性神話、諺語(yǔ)等來(lái)論證自己的哲學(xué)觀點(diǎn)。就曾經(jīng)運(yùn)用“愚公移山”的寓言證明主觀能動(dòng)性在改造客觀世界的重要性。用“三個(gè)臭皮匠，合成一個(gè)諸葛亮”來(lái)說(shuō)明人多力量大的道理。這樣的例子還有很多。很多哲學(xué)家都承認(rèn)民間文學(xué)中包含哲學(xué)的思想。然而，民間文學(xué)的哲學(xué)思想還是有別于理論化的哲學(xué)的，主要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：一是民間文學(xué)是在用比喻說(shuō)明問題，通過(guò)感情表象和主觀思想表現(xiàn)的。而哲學(xué)是以理論思維為基礎(chǔ)，運(yùn)用概念、推理的形式表述。二是自然界是民間文學(xué)崇拜、默念和祈禱的對(duì)象，民間文學(xué)包含著改造自然、改造社會(huì)的主要業(yè)績(jī)，包含著人類知識(shí)的主要成果。而哲學(xué)主要是研究物質(zhì)世界的本質(zhì)和規(guī)律，主要是說(shuō)明世界和改造世界，總結(jié)各種知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)。三是民間文學(xué)具有集體性和人民性的主要特點(diǎn)，可以通過(guò)集中大家的智慧達(dá)到極高的境地。然而這樣卻不能顯示出個(gè)人的才華和成果。而哲學(xué)則是是個(gè)別人的成果，是個(gè)別哲學(xué)家研究和的成果。四是民間文學(xué)中表現(xiàn)的哲學(xué)思想是簡(jiǎn)單的，比較樸素。沒有邏輯性，也缺乏科學(xué)論證和理論分析，然而哲學(xué)則具有嚴(yán)密的邏輯性，有充足的科學(xué)依據(jù)和獨(dú)特的風(fēng)格。

在論述民間文學(xué)的哲學(xué)價(jià)值時(shí)，不僅需要承認(rèn)民間文學(xué)具有文學(xué)性，而且還要清楚民間文學(xué)和理論哲學(xué)之間的關(guān)系和區(qū)別。如果否熱二者之間的區(qū)別，把他們看成是一致的，則是錯(cuò)誤的。而如果完全否認(rèn)民間文學(xué)的哲學(xué)性，也是不符合實(shí)際。因此，應(yīng)高實(shí)事求是的分析二者之間的關(guān)系，要充分發(fā)揮民間文學(xué)中哲學(xué)思想的作用。

一、民間文學(xué)的哲學(xué)價(jià)值一方面指民間文學(xué)中含有的哲學(xué)思想

另一方面指運(yùn)用哲學(xué)的觀點(diǎn)對(duì)民間文學(xué)的研究。民間文學(xué)是否含有哲學(xué)性是研究民間文學(xué)哲學(xué)價(jià)值的重要保證。在歷史上，勞動(dòng)人民是創(chuàng)造一切物質(zhì)的重要力量，也創(chuàng)造了偉大的精神財(cái)富。因此，有人把稱人民為社會(huì)上的第一個(gè)哲學(xué)家和詩(shī)人，他們的口頭創(chuàng)作中含有豐富和深刻的哲學(xué)思想，然而，他們卻不能把這些口頭創(chuàng)作形成系統(tǒng)的哲學(xué)創(chuàng)作。

二、在評(píng)價(jià)民間文學(xué)的哲學(xué)價(jià)值這個(gè)問題上存在著不同的觀點(diǎn)

一種觀點(diǎn)認(rèn)為民間文學(xué)的哲學(xué)思想不能納入到哲學(xué)著作中，認(rèn)為哲學(xué)所研究的是形式，是內(nèi)容上升為思想的形式。哲學(xué)家黑格爾就支持這一觀點(diǎn)，比如，民間的宗教和神話，他們都是理性的產(chǎn)物，即使表面上簡(jiǎn)單和笨拙，但他們?nèi)耘f包含有思想、普遍的原則。但哲學(xué)史研究的目的出發(fā)，神話就必須從哲學(xué)史中排除出去。一種觀點(diǎn)是的經(jīng)典作家們，運(yùn)用唯物主義的觀點(diǎn)反對(duì)人民群眾在創(chuàng)造物質(zhì)財(cái)富方面的謬論。他們認(rèn)為勞動(dòng)人民創(chuàng)作的民間文學(xué)是是他們生活經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)。這些哲學(xué)思想對(duì)哲學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展起到了至關(guān)重要的作用，列寧也非常肯定了民間文學(xué)在哲學(xué)史中的地位，在十月革命后，列寧無(wú)意間看到了一本無(wú)名作者的手抄作品，看完后，列寧寫了下自己的感悟：我們的很多研究者只會(huì)研究一些哲學(xué)小冊(cè)子，研究一些冒牌的文章，然而這篇手抄作品才是真正的創(chuàng)作?？墒蔷谷皇艿饺藗兊暮鲆?，在哲學(xué)家中竟然找不到一個(gè)研究這一切的學(xué)者。每個(gè)研究者都需要知道人民的創(chuàng)作反映了不同時(shí)代人們的世界觀。

三、一個(gè)民族的哲學(xué)思想有多種表現(xiàn)形式，不僅有哲學(xué)專著

還有宗教和民間文學(xué)等。因此，哲學(xué)思想的來(lái)源是多渠道的。其中民間文學(xué)是哲學(xué)思想的原始資料。社會(huì)實(shí)踐是哲學(xué)產(chǎn)生和發(fā)展的源泉。勞動(dòng)人民通過(guò)自己的奮斗使自然科學(xué)的知識(shí)不斷得到豐富和提高。又通過(guò)新的生產(chǎn)方式來(lái)推動(dòng)社會(huì)的進(jìn)步，豐富社會(huì)的科學(xué)知識(shí)。這些實(shí)踐活動(dòng)不僅擴(kuò)大了人們的視野，也改善了人們的思維能力和認(rèn)知水平，從而推動(dòng)了哲學(xué)思想的快速發(fā)展。在實(shí)踐過(guò)程中，人們認(rèn)識(shí)到客觀世界不能離開人的精神和意志而單獨(dú)存在，人們的想法和行動(dòng)也必須符合實(shí)際才能成功。這種思想是樸實(shí)的，不系統(tǒng)的，但他們是正確的，就是這些豐富發(fā)思想和經(jīng)驗(yàn)為哲學(xué)思想提供了原始的思想資料。但是勞動(dòng)人民總結(jié)出來(lái)的這些豐富的經(jīng)驗(yàn)，都記載在了民間文學(xué)中。因此，研究民間文學(xué)可以提煉出哲學(xué)思想的原始資料，哲W家們并將這些內(nèi)容形成了理論體系。

四、哲學(xué)是以理論思維的方式來(lái)把握世界的

而民間文學(xué)的哲學(xué)思想有利于總結(jié)思想發(fā)展規(guī)律。因此，總結(jié)人類的思維經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，發(fā)現(xiàn)思維發(fā)展規(guī)律，使人們的思維更加科學(xué)化，這是研究哲學(xué)史的目的。然而，人類的智力是在實(shí)踐中逐漸形成的，而民間文學(xué)是社會(huì)實(shí)踐的產(chǎn)物，是勞動(dòng)人民的成果。因此，我們可以從民間文學(xué)中了解到人類智慧的發(fā)展情況，民間文學(xué)是勞動(dòng)人民的集體創(chuàng)作，具有不可逾越性。但是要研究這些規(guī)律離不開哲學(xué)家的哲學(xué)創(chuàng)作。在社會(huì)實(shí)踐的不斷發(fā)展中，研究的領(lǐng)域是多方面的，僅有哲學(xué)著作是不夠的，還要充分利用其他科學(xué)著作和民間文學(xué)，在民間文學(xué)中，如諺語(yǔ)格言等都是各民族具有的共同形式，他們不僅反映了各民族之間的思想文化交流，相互影響和彼此之間相互學(xué)習(xí)。更為重要的是能夠反映人們集體思維的完整性。對(duì)于同一個(gè)問題，真理只有一個(gè)，而探究真理的過(guò)程是辯證的思維過(guò)程。

參考文獻(xiàn)：

[1]萬(wàn)建中 . 民間文學(xué)的再認(rèn)識(shí) [J]. 民俗研究，2004（3）.

[2]高爾基與民間文學(xué)》，中國(guó)民間文藝出版社，第133頁(yè).

篇8

《易經(jīng)》、《道德經(jīng)》和《黃帝內(nèi)經(jīng)》被稱為上古三大奇書。

《易經(jīng)》指《連山》、《歸藏》和《周易》三本易書，其中《連山》、《歸藏》已失傳，傳世的只有《周易》一本，現(xiàn)在的《易經(jīng)》一般即《周易》，從本質(zhì)上來(lái)講，《易經(jīng)》是闡述關(guān)于變化之書，后人多學(xué)習(xí)其哲理，因而成為一部博大精深的辯證法哲學(xué)書。

《道德經(jīng)》，春秋時(shí)期老子的哲學(xué)作品，又稱《道德真經(jīng)》、《老子》、《五千言》和《老子五千文》，是中國(guó)古代先秦諸子分家前的一部著作，為其時(shí)諸子所共仰，是道家哲學(xué)思想的重要來(lái)源。

《黃帝內(nèi)經(jīng)》，分《靈樞》和《素問》兩部分，是中國(guó)最早的醫(yī)學(xué)典籍，傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)四大經(jīng)典著作之一，是一本綜合性的醫(yī)書，其基本素材來(lái)源于中國(guó)古人對(duì)生命現(xiàn)象的長(zhǎng)期觀察、大量的臨床實(shí)踐以及簡(jiǎn)單的解剖學(xué)知識(shí)。

（來(lái)源：文章屋網(wǎng) ）

篇9

關(guān)鍵詞：古代山水畫 內(nèi)向性 圖真 轉(zhuǎn)移

身處當(dāng)代，當(dāng)我們面對(duì)那些涉及中國(guó)山水畫的圖像與文字時(shí)，當(dāng)我們品味著古人繪畫圖式中所表現(xiàn)出的氣韻時(shí)，我們的意識(shí)深處就會(huì)呈現(xiàn)出諸多問題，為什么中國(guó)的山水畫會(huì)形成這種特殊的語(yǔ)言，在千年的歷程之中究竟發(fā)生了什么？

中國(guó)山水畫的產(chǎn)生和思想內(nèi)涵與作者所處的社會(huì)環(huán)境、知識(shí)背景和思想歷史有關(guān)，儒、釋、道思想的演變以及文學(xué)理論的影響，使中國(guó)山水畫成為了一種獨(dú)特的表現(xiàn)模式。畫家們將古人對(duì)自然的看法作為必須遵循的信條，傳統(tǒng)哲學(xué)思想下的思維模式成為繪畫的至上追求。五代、北宋時(shí)期，畫家對(duì)自然的表現(xiàn)達(dá)到了近乎真實(shí)的境界，但其后的社會(huì)發(fā)展并沒有把“圖真”繼續(xù)發(fā)展下去，而整個(gè)社會(huì)的發(fā)展由外向被引入內(nèi)向，在這個(gè)過(guò)程中，權(quán)力意識(shí)影響和左右著宮廷畫家及社會(huì)文化的導(dǎo)向，使來(lái)源于實(shí)踐的山水知識(shí)體系成為一種教條的程式化的山水精神追求。與此同時(shí)，文人士大夫因其自身的社會(huì)地位與對(duì)經(jīng)典思想的話語(yǔ)權(quán)，導(dǎo)致他們對(duì)山水畫的認(rèn)識(shí)成為權(quán)威性的評(píng)論。受儒、釋、道思想的影響，文人士大夫更加強(qiáng)了思想內(nèi)向性的傾向，所以，我們看到的中國(guó)山水畫是不同于西方風(fēng)景繪畫的表現(xiàn)特征的。

一、古人對(duì)自然的看法和哲學(xué)思想的影響，是把山水畫的發(fā)展引向內(nèi)向性的認(rèn)識(shí)根源

1.古人對(duì)自然的看法

古人強(qiáng)調(diào)人與天地自然的關(guān)系，形成“天人合一”的思想，這正是形成山水畫的一個(gè)意識(shí)因素。正是人對(duì)自然的主動(dòng)親近，才能使人與天地自然相近。山水畫成為傳達(dá)古人對(duì)天地自然情感追求的精神物化場(chǎng)所，也是一個(gè)物質(zhì)層面表達(dá)之上的精神世界。古人把自己對(duì)天地自然的情懷，用筆墨傳于山川云水。山川云水成為自身心靈情感的外化載體，繼而去追尋宇宙間的大道。此時(shí)，山川云水之物理之形與“圖真”之貌這些物質(zhì)境界，僅僅是空靈的藝術(shù)精神境界的物質(zhì)表達(dá)途徑，所以“圖真”并非古人對(duì)山水的終極追求，這樣一來(lái)山水畫就有了被引向內(nèi)心的意識(shí)基礎(chǔ)。

2.儒、釋、道哲學(xué)思想的影響

山水畫受儒家思想影響深遠(yuǎn)。古人把“游于藝”作為他們從藝的標(biāo)準(zhǔn)，其中規(guī)定了中國(guó)畫的性質(zhì)和方向，像米芾，坡、倪云林、黃公望等文人把墨戲看做藝術(shù)的最高標(biāo)準(zhǔn)。在這種思想影響下的山水畫，在經(jīng)歷了早期對(duì)自然近乎真實(shí)的“圖真”表現(xiàn)之后轉(zhuǎn)向了另一個(gè)方向。一個(gè)以“解胸中逸氣”為目標(biāo)的發(fā)展方向，一個(gè)更加關(guān)照自身內(nèi)心世界情感發(fā)展的方向，這樣一來(lái)山水畫就被有意識(shí)地引向思想的內(nèi)向性。

3.老、莊的道家思想對(duì)山水畫內(nèi)向性的影響

莊子主張藝術(shù)家是絕對(duì)自由的，不受拘束的。面對(duì)儒家思想的積極入世，道家拒絕入世、遁入山林，求得自我解脫，所以后世文人多主張怡情悅性、自我陶冶。唐以后山水畫的主要畫家大多是具有隱士思想的人，作畫多自?shī)?，所以道家思想?duì)古代繪畫影響巨大。老、莊之道是形而上的，老莊思想把畫家引向思想的內(nèi)向性，引向內(nèi)心世界。內(nèi)心情感的表現(xiàn)是他們?cè)趧?chuàng)作中非常在意的，因?yàn)橐恍┊嫾覠o(wú)法實(shí)現(xiàn)自身的社會(huì)價(jià)值，因此思想意識(shí)的轉(zhuǎn)向在此時(shí)成為一種必然。兩宋之后的山水畫家都以此作為藝術(shù)的最高標(biāo)準(zhǔn)。宋代畫家在山水畫上所表現(xiàn)的觀點(diǎn)正是道家思想內(nèi)向性轉(zhuǎn)變的思想呈現(xiàn)。

較之宋代，元代的山水畫家受道家思想影響較深。元代初期的社會(huì)政治因素和異族人的統(tǒng)治，導(dǎo)致畫家、學(xué)者、詩(shī)人等離散各地，政治上備受壓抑，權(quán)力進(jìn)一步喪失。一些士人不愿入世，而是逍遙出世，知識(shí)分子的心境向內(nèi)向性進(jìn)一步發(fā)展，這時(shí)出現(xiàn)的“復(fù)古”態(tài)度成為了一種躲避與逃離現(xiàn)實(shí)的依托。當(dāng)山水畫歷經(jīng)了圖真表現(xiàn)的兩宋時(shí)期，開始轉(zhuǎn)向內(nèi)向之時(shí)，畫家們已經(jīng)真切地認(rèn)識(shí)到了繪畫與真實(shí)的徹底分離，這種內(nèi)向性轉(zhuǎn)移不是無(wú)意識(shí)的，而是一種在社會(huì)各種因素作用下有意識(shí)的集體意識(shí)轉(zhuǎn)變。

老莊思想對(duì)明清繪畫的影響仍很大，山水畫更多的是寄托了古人的精神情感，而非單純的物理圖真的視覺滿足。這些思想體現(xiàn)了畫家在思想上對(duì)自身的反思以及對(duì)內(nèi)心的思考參悟，這直接導(dǎo)致了山水畫思想的內(nèi)向性轉(zhuǎn)變。

二、文人士大夫?qū)ι剿嫏?quán)威性的評(píng)論，是把山水畫引向內(nèi)向性的理論依據(jù)

中國(guó)山水畫是與山水理論共同發(fā)展起來(lái)的，畫論多以哲學(xué)為基礎(chǔ)，基本上都是繪畫美學(xué)，這些都和中國(guó)文人的社會(huì)地位有關(guān)。當(dāng)文人介入繪畫之后，繪畫就不再是單純的圖像表現(xiàn)了。文人畫重書法用筆，如果一個(gè)畫畫的人不懂得文學(xué)、不讀書，那是不入流。只有文人欣賞的畫才叫高雅，否則便是低俗，就是工匠畫。文人話語(yǔ)系統(tǒng)構(gòu)成社會(huì)文化不可逾越的標(biāo)準(zhǔn)，所以當(dāng)文人鄙視“形似”時(shí)，畫院的畫家都尊其理論。同時(shí)，文人士大夫把他們對(duì)社會(huì)、自然及人生的認(rèn)識(shí)所形成的哲學(xué)思想反映到山水畫之中，用理論著作的方式，對(duì)自然山水進(jìn)行權(quán)威性的解釋和闡述，這些儒釋道思想成為山水畫的審美準(zhǔn)則，文人畫成為中國(guó)畫發(fā)展的必然結(jié)果。從五代以來(lái)的繪畫發(fā)展演變中可以看出，文人畫不是流派，而是中國(guó)畫演變的結(jié)果。

中國(guó)古代山水畫在表達(dá)自然的“圖真”之后，由于儒、釋、道思想的相互融合及政治的影響，畫家的思想與認(rèn)識(shí)被引向內(nèi)心修養(yǎng)的最高精神境界。繪畫是否表現(xiàn)“象”外之意成為審美理想的標(biāo)準(zhǔn)，后世中國(guó)傳統(tǒng)山水畫就在五代兩宋畫家確立的藝術(shù)精神追求中，繪畫風(fēng)格與筆墨程式上整體向思想的內(nèi)向性轉(zhuǎn)移，這樣就形成了獨(dú)特的中國(guó)山水畫藝術(shù)。

參考文獻(xiàn)：

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篇10

經(jīng)典實(shí)用主義以社會(huì)科學(xué)介入現(xiàn)實(shí)問題的解決，從而形成的社會(huì)科學(xué)哲學(xué)思想的特征體現(xiàn)在三個(gè)方面。

一是實(shí)用主義真理觀：為信仰服務(wù)。對(duì)一個(gè)命題的判斷通常有真假兩種結(jié)果，實(shí)用主義學(xué)者的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)不再是“符合論“”融貫論”或是“多余論”等，而是一種某種意義上的一致。這就意味著只需要談話諸方在他們共同的信念下認(rèn)為某一個(gè)理論或某一類思想可以達(dá)成一致就可以了。在那之后，實(shí)用主義被擱置了很久。但最近，甚至是在更早的時(shí)候，它又被恢復(fù)了它在美國(guó)的地位。其實(shí)，這是可想而知的。實(shí)用主義這次的回歸不僅保持著經(jīng)典實(shí)用主義的傳統(tǒng)，還帶來(lái)了新的內(nèi)容。實(shí)用主義的包容性越來(lái)越強(qiáng)，可以使用的范圍也越來(lái)越大。這就不難解釋它的生命力。新實(shí)用主義的思想主要是以羅蒂為主的后哲學(xué)思想。他的思想把許多學(xué)科都包容了進(jìn)來(lái)，尤其是文學(xué)、政治和道德倫理。在這樣的背景下，這些學(xué)科有了可以冠以“科學(xué)”的合法地位。在很多時(shí)候，羅蒂認(rèn)為文學(xué)、政治或是倫理道德比傳統(tǒng)社會(huì)科學(xué)學(xué)科還值得研究。

20世紀(jì)80年代以后的實(shí)用主義，不僅在美國(guó)站穩(wěn)了腳跟，而且在美國(guó)的外交手段中，我們可以不斷地看到他們的實(shí)用主義精神。這種精神不僅僅是一種功利的、利己的，同時(shí)還是開拓的、探索的。二是實(shí)用主義研究方向：以人為本。實(shí)用主義的魅力是當(dāng)你使用這種方法論時(shí)候，你會(huì)感到很輕松，很有效。它的研究永遠(yuǎn)是一種向上的力量，這應(yīng)該與它的理論淵源有關(guān)。在實(shí)用主義哲學(xué)中我們永遠(yuǎn)都抹不掉達(dá)爾文的進(jìn)化論的影子。這樣的理論告訴我們，人類或是其他物種都遵循優(yōu)勝略汰、適者生存的原則，所以我們的研究就會(huì)越來(lái)越復(fù)雜同時(shí)也是向上的。在實(shí)用主義的思想中，我們同時(shí)還能清晰地看到以人為基礎(chǔ)，尤其以人的興趣和情感為出發(fā)點(diǎn)的唯意志論的影子。尼采的非理性主義在實(shí)用主義中可以找到。

實(shí)用主義很注重的是研究某一問題的興趣，以興趣為出發(fā)點(diǎn)，便可以充分調(diào)動(dòng)研究人員的積極性，充分發(fā)揮主觀能動(dòng)性，更有利于達(dá)到有效的目的。同樣來(lái)自于唯意志論的觀點(diǎn)，即對(duì)人本身的考慮很重視。這點(diǎn)達(dá)成共識(shí)：“人類是這個(gè)世界上唯一可以進(jìn)行思考的生物。當(dāng)我們把自己作為研究對(duì)象的時(shí)候，那些把自然科學(xué)作為研究對(duì)象的大部分理論原則便不能使用。”因?yàn)?，研究人類不能僅僅通過(guò)對(duì)某一個(gè)社會(huì)背景下的他們進(jìn)行研究，得出的結(jié)論推而廣之。我們需要在特定的時(shí)期、背景、文化中判斷他們的行為，更為重要的是他們的語(yǔ)言所表達(dá)的觀點(diǎn)，而理解這些語(yǔ)言的重點(diǎn)便是語(yǔ)言的環(huán)境。因此，對(duì)于研究社會(huì)科學(xué)的學(xué)者來(lái)說(shuō)，實(shí)用主義是一個(gè)不錯(cuò)的方法。這個(gè)方法會(huì)讓我們?cè)诹私馕覀冏约汉椭車h(huán)境的同時(shí)，變得開心、有趣和更有上進(jìn)心。實(shí)用主義方法論會(huì)讓我們的生活變得更加美好。三是實(shí)用主義的價(jià)值取向:實(shí)際且多元。實(shí)用主義作為一個(gè)哲學(xué)學(xué)派，他們沒有明確的界限，只是有些觀點(diǎn)屬于實(shí)用主義的范疇，尤其體現(xiàn)在對(duì)社會(huì)科學(xué)研究中。許多哲學(xué)學(xué)派一直以來(lái)都信奉自然科學(xué)研究框架下的社會(huì)科學(xué)研究。因?yàn)樗麄冋J(rèn)為“自然科學(xué)家和社會(huì)科學(xué)家都應(yīng)該模仿自然科學(xué)。其實(shí)他們贊同了價(jià)值中立原則，認(rèn)為歷史學(xué)家或社會(huì)科學(xué)家應(yīng)該不帶有個(gè)人感情和價(jià)值導(dǎo)向來(lái)研究社會(huì)現(xiàn)象。”

但無(wú)論是實(shí)用主義學(xué)家皮爾士的科學(xué)主義、還是詹姆斯的意識(shí)流、還是杜威的工具論都充分地證明了社會(huì)科學(xué)的研究無(wú)法做到價(jià)值中立或完全客觀。因?yàn)?，作為研究?duì)象的人類行為、人類的生活習(xí)慣或是他們的信仰，都沒有辦法擺脫掉他們所生活的環(huán)境和能夠影響他們的信仰。而生活環(huán)境和信仰都是有局限性的。因此，很有可能出現(xiàn)這樣的情況：一種觀點(diǎn)在某種社會(huì)背景下是可以理解的，而在另一種背景下則是無(wú)解的。比如，我們常常看到：一個(gè)男孩子在路上看到一個(gè)吸引他的女孩子，通常會(huì)上下打量一番，然后看著她的眼睛微笑。而對(duì)方也會(huì)為自己被關(guān)注而感到驕傲。如果換個(gè)場(chǎng)景，結(jié)果就會(huì)大相徑庭。假如剛才的行為我們?cè)诿绹?guó)的黑人區(qū)做一次，估計(jì)那個(gè)男孩子就難逃一劫。因?yàn)樵谀抢锏纳鐣?huì)背景下認(rèn)為盯著不認(rèn)識(shí)的陌生女孩子看是一種不禮貌的行為，甚至是一種輕微的犯行為。因此，我們很難在有限的時(shí)間里找到一種通用的社會(huì)行為準(zhǔn)則。

在使用實(shí)用主義的方法論研究社會(huì)科學(xué)中，有兩位學(xué)者起了重要作用。第一個(gè)人是庫(kù)恩，他的《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》為實(shí)用主義這個(gè)不能體現(xiàn)嚴(yán)格意義上的理論的理論提供了成為科學(xué)理論的基礎(chǔ)條件。因?yàn)閹?kù)恩對(duì)那些“反常”的理論提供了自我修正的條件。我們的社會(huì)科學(xué)理論在不斷地“前進(jìn)”，但如果僅僅因?yàn)樗麄儾环夏撤N嚴(yán)格的邏輯框架就剝奪了他們生存的權(quán)利，顯然是不公平的。只有當(dāng)他們的理論內(nèi)核真正的“壞掉了”，我們才可以宣判這些理論的不可存在性。而在這里，我們認(rèn)為的內(nèi)核不能再使用的標(biāo)準(zhǔn)是：實(shí)用主義的理論無(wú)法讓我們的問題變得更加容易解決。就像各大學(xué)派一直在爭(zhēng)執(zhí)的主觀與客觀的區(qū)別。第二個(gè)人是羅蒂，他的種族中心主義為我們研究社會(huì)科學(xué)提供了切實(shí)有效的方法。正如上文中所提到的例子，這樣的現(xiàn)象在社會(huì)實(shí)際中比比皆是，還有很多奇怪的、我們無(wú)法理解的、可能與某種有關(guān)的現(xiàn)象。當(dāng)我們面對(duì)這樣一群與我們生活的社會(huì)背景和文化背景相差很遠(yuǎn)的人并與之交往時(shí)，又該怎么辦？羅蒂的辦法是以自己的社會(huì)背景和文化背景為出發(fā)點(diǎn)，與對(duì)方溝通。我認(rèn)為，這個(gè)辦法可能不是最快的溝通方式，但一定是最有效的溝通方式。我們的信仰和觀念不一定要強(qiáng)加于對(duì)方，只需要找到可以達(dá)成共識(shí)的信仰和觀點(diǎn)即可。找到共同點(diǎn)會(huì)對(duì)我們進(jìn)一步了解對(duì)方的行為和語(yǔ)言有幫助。

這樣的理論和實(shí)踐框架更有理由讓我們相信實(shí)用主義在研究社會(huì)科學(xué)的問題上并不在意理論是否與客觀事實(shí)相符合，而是否能有效地成為行動(dòng)的向?qū)?、是否能有效地解決生活中所遇到的困難、是否可以使我們的生活變得更美好。實(shí)用主義學(xué)家們不在意社會(huì)本身是什么樣的、應(yīng)該是什么樣的，他們更關(guān)注的是現(xiàn)在的生活環(huán)境是否是居住在這里的人類想要的，如果不是就聽從內(nèi)心的呼喚，向著自己喜歡的方向努力改造。他們信奉的是這樣的信仰，就像愛因斯坦說(shuō)的“：有很多時(shí)候想象力比知識(shí)重要，想象力無(wú)限而知識(shí)有限。”按照實(shí)用主義的思想這句話是真的，因?yàn)樗麄冞€信奉另外一句話，就像皮爾士所說(shuō)的：“每一個(gè)真值的句子都是為某一種信仰服務(wù)的。”而在這里，人類的興趣就是他們的想象力的向?qū)?，他們?cè)谶@樣的想象力的條件下探索社會(huì)科學(xué)，就像經(jīng)典實(shí)用主義哲學(xué)家所認(rèn)為的那樣：實(shí)用主義哲學(xué)剖析社會(huì)科學(xué)是需要我們以人類需求為本，以興趣為出發(fā)點(diǎn)，以效率為落腳點(diǎn)。在這個(gè)問題上羅蒂———新實(shí)用主義的代表，延續(xù)了實(shí)用主義探索社會(huì)科學(xué)的精神，在新時(shí)期展現(xiàn)出他與前輩和同時(shí)期社會(huì)科學(xué)研究的哲學(xué)家不同的新特點(diǎn)。

二、新實(shí)用主義中的社會(huì)科學(xué)哲學(xué)：為社會(huì)科學(xué)哲學(xué)發(fā)展

20世紀(jì)中后期，隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)與政治的發(fā)展，實(shí)證主義和分析哲學(xué)似乎越來(lái)越不能很好地處理實(shí)際問題。一種繼承并發(fā)揚(yáng)經(jīng)典實(shí)用主義的新實(shí)用主義油然而生。新實(shí)用主義繼承了經(jīng)典實(shí)用主義的主要精神，即以人類需求為出發(fā)點(diǎn)、以興趣為研究起點(diǎn)、以信仰為真理的判斷標(biāo)準(zhǔn)、以效果為檢驗(yàn)理論的最終標(biāo)準(zhǔn)。在我們可以找到的參考文獻(xiàn)中，可以清楚地看到新實(shí)用主義有它特有的理論觀點(diǎn)。而新實(shí)用主義最具有代表性的人物當(dāng)屬羅蒂。羅蒂的實(shí)用主義思想與經(jīng)典實(shí)用主義思想的聯(lián)系和區(qū)別是清晰可見的，尤其他提出的后現(xiàn)代哲學(xué)思想在國(guó)內(nèi)外引起很大反響。他的后現(xiàn)代哲學(xué)思想不僅顛覆了我們對(duì)哲學(xué)基礎(chǔ)地位的認(rèn)識(shí)，更重要的是他的理論給了我們新的視野。所以我們選擇對(duì)他的觀點(diǎn)進(jìn)行說(shuō)明和解釋，后現(xiàn)代哲學(xué)的思想可以基本代表新實(shí)用主義的理論特點(diǎn)。后現(xiàn)代哲學(xué)思想主要強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言哲學(xué)的重要性。他不太重視經(jīng)驗(yàn)對(duì)哲學(xué)的重要影響，而是注重我們的語(yǔ)言在哲學(xué)研究中的重要作用。正像他自己贊同哈貝馬斯那樣：“交談理性代替了主體核心理性”。交談、互動(dòng)的研究方式，不僅表現(xiàn)出對(duì)杜威和詹姆斯的思想的繼承，同時(shí)也看到羅蒂把研究重點(diǎn)放到了溝通的語(yǔ)言中來(lái)。羅蒂的后現(xiàn)代哲學(xué)思想在社會(huì)科學(xué)方面的應(yīng)用，可以歸納為四個(gè)方面。

一是個(gè)人主義與整體論的完美結(jié)合。研究社會(huì)科學(xué)哲學(xué)的學(xué)者對(duì)研究社會(huì)科學(xué)研究方法的問題并不陌生。尤其在方法論的個(gè)人主義還是整體主義的問題上多少都有分歧。社會(huì)學(xué)家涂爾干堅(jiān)決支持方法論整體論。堅(jiān)持整體論的哲學(xué)家必然會(huì)忽視個(gè)體在整個(gè)社會(huì)中的影響力；而很多經(jīng)典實(shí)用主義哲學(xué)家都偏向方法論的個(gè)人主義，非常注重個(gè)體在社會(huì)中的影響力，忽視整體的作用。但對(duì)于社會(huì)科學(xué)研究，我們需要找到的是社會(huì)背景下的社會(huì)規(guī)律或是較為普遍的特征。但鑒于社會(huì)環(huán)境的多變性和復(fù)雜性，我們?cè)诖擞懻摲椒ㄕ摰膫€(gè)人主義或是整體論就十分不妥。羅蒂在他的后現(xiàn)代哲學(xué)中認(rèn)為：“把個(gè)人的自我創(chuàng)造和社會(huì)的團(tuán)結(jié)同等對(duì)待，是同等有效的。”[5](P47)在這里我們可以說(shuō)他把這個(gè)問題的界限弱化了，也可以說(shuō)他把個(gè)人主義的研究方法和整體論的研究方法分別做了限制性的解釋，即社會(huì)的發(fā)展是由個(gè)人做的，但個(gè)人的才能和價(jià)值需要有社會(huì)的發(fā)展來(lái)體現(xiàn)，在不同范圍討論不同的內(nèi)容。

二是實(shí)用主義真理觀的進(jìn)一步發(fā)展。在上文我們已經(jīng)對(duì)實(shí)用主義真理觀有所討論。對(duì)于一個(gè)句子的真值的判斷通常以是否符合某種信念作為標(biāo)準(zhǔn)。因?yàn)椴煌纳鐣?huì)背景和文化結(jié)構(gòu)會(huì)帶來(lái)不同的信念，雖說(shuō)這個(gè)會(huì)隨著該地區(qū)的人類的不斷認(rèn)識(shí)的變化而變化，但信念還是有較強(qiáng)的穩(wěn)定性。信念來(lái)自于我們對(duì)一個(gè)事物的習(xí)慣性認(rèn)識(shí)或習(xí)慣。這種習(xí)慣性的行為有時(shí)候會(huì)帶來(lái)一定的惰性，習(xí)慣于這樣認(rèn)識(shí)和行為的人不再會(huì)為更先進(jìn)的發(fā)展而勞煩。羅蒂在這里指出了他的有所改進(jìn)的真理觀：真理便是可以指導(dǎo)我們成功的與世界打交道的那些句子所支持的信仰。“成功的”為我們的信仰提出了檢驗(yàn)性的標(biāo)準(zhǔn)。較以往來(lái)說(shuō)是不同的，按照他的思想我們需要與世界打交道，每個(gè)社會(huì)背景和文化結(jié)構(gòu)下的人類是另一處人類需要打交道的對(duì)象。打交道時(shí)雖然要以自己的信念為出發(fā)點(diǎn)，但只有那些可以與對(duì)方達(dá)成共識(shí)的信念才能算是“成功的”。

三是大哲學(xué)的概念。實(shí)用主義在研究社會(huì)科學(xué)時(shí)候都很清楚他們的研究對(duì)象是社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、心理學(xué)等與人類生活息息相關(guān)的學(xué)科。但其實(shí)這些學(xué)科都有較為嚴(yán)密的邏輯、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)乃枷牒退麄儶?dú)有的名詞及屬性。他們同樣是由被系統(tǒng)化了的、抽象化了的概念和定義組成。比如《社會(huì)學(xué)原理》《經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》《心理學(xué)原理》這類的書籍，它們包含了作為這一學(xué)科共同的、普遍的、較為一致的內(nèi)容。因此，這些學(xué)科知識(shí)內(nèi)容與研究方法不同，但它們同樣來(lái)自于理性的總結(jié)和概括。它們的研究對(duì)象相對(duì)穩(wěn)定。相比較而言文化、藝術(shù)、倫理和政治中人的主觀意識(shí)參與的較多，對(duì)于文化、藝術(shù)、倫理和政治的研究理論性更為弱，但地域性和社會(huì)背景的限制會(huì)更多，這樣的研究更加符合實(shí)用主義的精神。當(dāng)然，羅蒂并不局限于對(duì)哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的擴(kuò)充，還有對(duì)方法論的豐富。他更加欣賞用文學(xué)批判的方法來(lái)與世界和不同的人類打交道。他認(rèn)為：“實(shí)用主義的復(fù)興超過(guò)了哲學(xué)的界限，還涉及文學(xué)的批判、社會(huì)政治問題而較少地關(guān)注自然科學(xué)。”這個(gè)思想與羅蒂反基礎(chǔ)主義的思想，在逐步瓦解哲學(xué)的基礎(chǔ)地位，從而更加突出人類情感和交流的重要性，最終側(cè)重于文化及政治的研究。

四是以語(yǔ)言作為研究的邏輯起點(diǎn)。正如之前所提到的，羅蒂所強(qiáng)烈支持的交流方式和溝通手段都是為了了解不同社會(huì)背景和文化結(jié)構(gòu)下的人類生活，從而可以有效地解決發(fā)生在那里的社會(huì)矛盾，最終促使社會(huì)進(jìn)步、生活幸福。因此，語(yǔ)言在他的研究中是關(guān)鍵性的研究對(duì)象。這個(gè)特點(diǎn)也是新實(shí)用主義與經(jīng)典實(shí)用主義標(biāo)志性的區(qū)別。正像他自己所說(shuō)的那樣：“經(jīng)典實(shí)用主義與新實(shí)用主義最大的區(qū)別是前者最重要的是經(jīng)驗(yàn)；后者最重要的是語(yǔ)言。”這與他的反本質(zhì)主義的思想是一脈相承的。羅蒂的研究目的并不是要找出實(shí)際與應(yīng)該的區(qū)別、本質(zhì)與現(xiàn)象的區(qū)別，最終找到實(shí)際和本質(zhì)，而是忽略此問題，找到對(duì)話中我們要表達(dá)的意思是否是我們的語(yǔ)言所表達(dá)出來(lái)的意思。

如果想了解對(duì)方語(yǔ)言中的真正含義，就要了解表達(dá)人的社會(huì)背景和文化結(jié)構(gòu)。對(duì)于研究人員而言便是要了解這其中的差異，為我們的語(yǔ)言環(huán)境提供這種差異。找到了差異就找到了沖突，找到了沖突就找到了矛盾。當(dāng)我們解決矛盾之時(shí)就是我們達(dá)到共識(shí)之日。這樣我們即可順理成章地找到對(duì)話中的共同點(diǎn)，進(jìn)行有效的溝通。不難看出，羅蒂的后哲學(xué)文化思想其實(shí)就是用文化的思想來(lái)豐富哲學(xué)的內(nèi)涵。按照這樣的發(fā)展趨勢(shì)，實(shí)用主義方法論下的社會(huì)科學(xué)哲學(xué)的發(fā)展一定會(huì)在保持中心思想不變的情況下豐富并蓬勃發(fā)展。實(shí)用主義方法論下的社會(huì)科學(xué)哲學(xué)承載著歷史使命比其他哲學(xué)學(xué)派對(duì)社會(huì)科學(xué)哲學(xué)的使命要豐富、多樣并且有效。因?yàn)閷?shí)用主義的方法論基調(diào)就是為解決與人類生活有關(guān)的實(shí)際問題的。他的檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)并不是理論的嚴(yán)謹(jǐn)性和思維的邏輯性，而是能為我們的生活帶來(lái)多少可以采用的方法。從某種意義上來(lái)講，實(shí)用主義的社會(huì)科學(xué)哲學(xué)就像是一本生活百科，它是一種工具書，更是一本洗滌心靈的書籍，它會(huì)為我們帶來(lái)陽(yáng)光般的色彩。

三、未來(lái)實(shí)用主義中的社會(huì)科學(xué)哲學(xué)：為社會(huì)科學(xué)哲學(xué)升華保障

基于對(duì)經(jīng)典的和新的實(shí)用主義社會(huì)科學(xué)特征及其哲學(xué)思想的概括總結(jié)，筆者認(rèn)為，作為一種實(shí)用主義的社會(huì)科學(xué)哲學(xué)，其研究和發(fā)展趨勢(shì)主要可以從兩個(gè)方面來(lái)探討。

第一，實(shí)用主義社會(huì)科學(xué)哲學(xué)研究?jī)?nèi)容極為豐富。實(shí)用主義本來(lái)就是一個(gè)包含范圍十分廣泛的方法論，用它來(lái)研究社會(huì)科學(xué)不難想到它的范圍會(huì)擴(kuò)大。這里不僅僅體現(xiàn)在研究?jī)?nèi)容的擴(kuò)大，還有研究方法的擴(kuò)大。從研究的學(xué)科內(nèi)容上來(lái)說(shuō)，經(jīng)典實(shí)用主義對(duì)社會(huì)科學(xué)的研究局限在社會(huì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、人類學(xué)、心理學(xué)、教育學(xué)等學(xué)科方面。但新實(shí)用主義的社會(huì)研究已經(jīng)拓展到文學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)等方面。可以說(shuō)在以后的研究中還有可能拓展到其他領(lǐng)域。只要社會(huì)中存在行為和思想的地方，都會(huì)是實(shí)用主義方法論下所要研究的社會(huì)科學(xué)學(xué)科。以后的發(fā)展趨勢(shì)勢(shì)必會(huì)向著更加注重人的情緒、欲望、夢(mèng)想等人類特有的方向發(fā)展。這與所談的中國(guó)夢(mèng)是一脈相承的。“夢(mèng)”就是實(shí)現(xiàn)民族復(fù)興、增強(qiáng)民族自信的夢(mèng)，這個(gè)夢(mèng)是現(xiàn)實(shí)的，是可以實(shí)現(xiàn)的，推而廣之，世界的“夢(mèng)”也會(huì)實(shí)現(xiàn)的，關(guān)鍵要立足于“人”。在對(duì)這些學(xué)科的觀點(diǎn)上可能會(huì)產(chǎn)生更多的并行觀點(diǎn)。這些觀點(diǎn)可能是相互交織并保持相對(duì)獨(dú)立性的。因?yàn)檫@是由社會(huì)科學(xué)的特點(diǎn)所決定的。我們可能會(huì)認(rèn)定某種理論是正確的，因?yàn)樗拇_為我們的社會(huì)問題帶來(lái)解決方案；但我們很難說(shuō)哪個(gè)理論是錯(cuò)誤的，因?yàn)椴煌纳鐣?huì)背景為那些在其他一些社會(huì)背景下無(wú)法解決問題的理論提供了生存的空間。因此，我們可以這樣說(shuō)“：只要它存在，就有生存的權(quán)利。”從研究學(xué)科的方法論上來(lái)說(shuō)，實(shí)用主義的理論淵源非常豐富，這就不難看出它的方法論是開放性的。用實(shí)用主義研究社會(huì)科學(xué)的哲學(xué)家們都兼有另外的“身份”，因此，其他的研究方法也為實(shí)用主義研究社會(huì)科學(xué)注入了活力。不僅如此。同樣是由于社會(huì)學(xué)科的特殊性，筆者不難看到研究各個(gè)學(xué)科的學(xué)者們同樣具有研究他們那個(gè)學(xué)科領(lǐng)域的方法：比如，教育學(xué)方法論、法學(xué)方法論、經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論。自然科學(xué)也有這一特點(diǎn)，但是社會(huì)學(xué)科在這個(gè)問題上體現(xiàn)得幾乎是淋漓盡致。

第二“，對(duì)話模式”的社會(huì)科學(xué)哲學(xué)理論的研究方法。實(shí)用主義方法論下的社會(huì)科學(xué)哲學(xué)是靈活的、豐富的并且是包容性極強(qiáng)的哲學(xué)，所研究得出的理論也是開放的。一種“對(duì)話模式”的社會(huì)科學(xué)哲學(xué)研究方法來(lái)源于詹姆斯意識(shí)流原理，發(fā)展于杜威的生物體間的互動(dòng)理論，在羅蒂這里演變成為較為具有文化特色的“文學(xué)批判”模式。但無(wú)論是什么樣的表現(xiàn)形式，什么樣的載體，最終都呈現(xiàn)出一種“行為———反饋”的模式。與其說(shuō)是一種對(duì)話，不如說(shuō)是一種思想的碰撞，來(lái)自不同社會(huì)背景和文化結(jié)構(gòu)下的思想碰撞。這種碰撞是明顯的、最直接的交流。有了最直接的碰撞，才能有最深刻的解決方式，解決后我們?cè)诓煌那榫诚?，就?huì)達(dá)成最有效的共識(shí)。這種共識(shí)是有益于對(duì)社會(huì)科學(xué)研究的。當(dāng)然，這樣的對(duì)話不僅僅體現(xiàn)一種思想的碰撞，還顯示出語(yǔ)言對(duì)我們研究社會(huì)科學(xué)的重要性。語(yǔ)言是人類特有的表達(dá)方式，我們要通過(guò)語(yǔ)言研究人類的思想和行為。但同樣也是由于社會(huì)環(huán)境的復(fù)雜性，對(duì)于語(yǔ)言的研究還會(huì)有較大的困難。在蘇格拉底時(shí)期，我們認(rèn)為“：如果語(yǔ)詞能夠完全模仿事物的本性，我們就得到完善的語(yǔ)言，然而世界語(yǔ)言卻總是由約定來(lái)加以補(bǔ)充。”

洛克對(duì)詞語(yǔ)的認(rèn)識(shí)給了我們新的啟示，他認(rèn)為“：一個(gè)詞語(yǔ)的意義不是要表達(dá)這個(gè)事物本身，而是要表達(dá)說(shuō)話人的觀念”。這樣的描述對(duì)我們是有利的，因?yàn)閷?duì)話交流的意義本身就在于要有效溝通，達(dá)到基本共識(shí)，在有限的范圍內(nèi)找到社會(huì)的基本規(guī)律和內(nèi)在本質(zhì)。而洛克這樣的解釋與新實(shí)用主義的“詞語(yǔ)的意義僅限于對(duì)話范圍內(nèi)”的觀點(diǎn)是一致的。很顯然，這樣的研究方法將會(huì)成為我們今后研究社會(huì)科學(xué)的主要指導(dǎo)思想。“科學(xué)”自古以來(lái)就是一個(gè)神秘的詞語(yǔ)。很多非專業(yè)人士感覺它離人類生活和日?；顒?dòng)很遠(yuǎn)，因?yàn)?，?dāng)我們一提到“科學(xué)”一詞時(shí)，首先想到的都是難懂、生澀的專業(yè)名詞，嚴(yán)謹(jǐn)?shù)睦碚撍季S和物理學(xué)、化學(xué)、生物學(xué)等那些只有為數(shù)極少的人才有天賦碰觸到的神秘領(lǐng)域。其實(shí)，這是很容易理解的。按照實(shí)用主義的思路分析，首先，很少有人對(duì)那些領(lǐng)域感興趣；其次，那些領(lǐng)域的專有名詞當(dāng)下記得，因?yàn)椴怀Ｓ盟噪S后就忘記；再次，能夠有嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬕欢ú慌c繁雜的生活打交道。但實(shí)用主義方法論下的社會(huì)科學(xué)哲學(xué)便不再讓“科學(xué)”神秘，他們會(huì)使得“科學(xué)”親民化。

“科學(xué)”知識(shí)本應(yīng)該為人類生活服務(wù)，很多人認(rèn)為“在大部分的時(shí)間里，科學(xué)家們通常會(huì)把精力放在理論的爭(zhēng)辯中，至于可行性的問題，他們考慮的略微少。”實(shí)用主義則不同。他們并不對(duì)“現(xiàn)象是否反映本質(zhì)”的問題爭(zhēng)論、也不為“當(dāng)一個(gè)人說(shuō)話時(shí)候牽動(dòng)了多少塊肌肉”這樣的問題而煩憂。當(dāng)他們研究孩子的教育應(yīng)該著手于他們感興趣話題的時(shí)候，就奠定了這樣的基礎(chǔ)：要想使孩子們做出卓有成效的事情，興趣是起點(diǎn)，當(dāng)他們找到一個(gè)感興趣的話題時(shí)，他們自然會(huì)為成功找到最有效的路徑，而這個(gè)路徑就是“對(duì)話”，對(duì)話是為了解決實(shí)際問題。這樣的方法論理念把“科學(xué)”帶到了生活中，而隨著實(shí)用主義方法論在研究社會(huì)科學(xué)的道路上廣泛運(yùn)用“，科學(xué)”就會(huì)俯下身子與他的“子民”親密接觸。綜上所述，實(shí)用主義方法論下的社會(huì)科學(xué)哲學(xué)是一個(gè)十分有活力的分支學(xué)科。它不僅為我們解決實(shí)際問題提供最有效的“工具”，進(jìn)而改善我們的生活環(huán)境；同時(shí)也為我們的思想提供養(yǎng)分，讓我們?cè)诓煌纳鐣?huì)背景下盡可能多地拓展視野。

四、實(shí)用主義社會(huì)科學(xué)哲學(xué)與我國(guó)經(jīng)濟(jì)的可持續(xù)發(fā)展

在經(jīng)濟(jì)飛速發(fā)展的今天，國(guó)與國(guó)之間的戰(zhàn)爭(zhēng)再也不是以生命為代價(jià)的有聲戰(zhàn)爭(zhēng)，而是以市場(chǎng)和國(guó)民生活水平為主的無(wú)聲無(wú)息、無(wú)硝煙的戰(zhàn)爭(zhēng)。在這個(gè)戰(zhàn)爭(zhēng)中所有的國(guó)家都在奮力保衛(wèi)自己的經(jīng)濟(jì)領(lǐng)地并以此為依托對(duì)其他國(guó)家進(jìn)行經(jīng)濟(jì)掠奪。這是經(jīng)濟(jì)實(shí)力的比拼，更是綜合國(guó)力的體現(xiàn)。實(shí)用主義的方法論其實(shí)就是在告訴我們，就算沒有戰(zhàn)火，也要知道戰(zhàn)爭(zhēng)其實(shí)已經(jīng)悄然開始。這個(gè)現(xiàn)實(shí)讓我們明白，在處理與別國(guó)之間關(guān)系時(shí)候一定要從實(shí)際出發(fā)，立足于我國(guó)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，對(duì)他國(guó)的實(shí)力有準(zhǔn)確的分析和判斷。從另一個(gè)方面來(lái)講，生活在本國(guó)的百姓對(duì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展體會(huì)最深。因?yàn)椋?jīng)濟(jì)的發(fā)展會(huì)給國(guó)民帶來(lái)快樂。怎樣能夠使國(guó)民生活得快樂，同樣也是實(shí)用主義解決社會(huì)問題的課題。在當(dāng)今社會(huì)，國(guó)與國(guó)之間也需要“對(duì)話”，但首先我們要站在同一個(gè)對(duì)話的平臺(tái)上。那么，平臺(tái)的高低取決于我們的經(jīng)濟(jì)實(shí)力。具體而言，涉及到宏觀調(diào)控和市場(chǎng)規(guī)制兩個(gè)方面。然而，怎樣才能做到那只“看不見的手”對(duì)市場(chǎng)自身發(fā)展既有約束又有自由，也就是宏觀調(diào)控怎樣才能做到不對(duì)市場(chǎng)自行發(fā)展進(jìn)行過(guò)多干預(yù)。只有這樣，才能使得國(guó)民幸福和快樂。

我們的經(jīng)濟(jì)理論研究也應(yīng)該朝著這樣的方向發(fā)展。無(wú)論是《國(guó)富論》還是《經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》都體現(xiàn)著這一研究目的。而我們的經(jīng)濟(jì)理論指導(dǎo)經(jīng)濟(jì)政策的制定，經(jīng)濟(jì)實(shí)踐來(lái)完善經(jīng)濟(jì)理論。無(wú)論怎樣，經(jīng)濟(jì)理論是一種方法，它告訴我們要切實(shí)發(fā)展，以國(guó)民生活的幸福感為一切理論研究和政策的出發(fā)點(diǎn)也是落腳點(diǎn)。發(fā)展即開放，我們同樣要抱以開放的態(tài)度來(lái)發(fā)展經(jīng)濟(jì)。例如，區(qū)域經(jīng)濟(jì)的發(fā)展就是一個(gè)很好的例子。在我國(guó)很多地方都有大量的資源，而這些資源從來(lái)都是國(guó)家嚴(yán)控的范疇。但是我們很清楚，多種方法的比較才能為資源開發(fā)選擇到價(jià)值最大化的方法。這就需要政府抱以開放的態(tài)度來(lái)接受私人或團(tuán)體優(yōu)秀的經(jīng)營(yíng)理念。與此同時(shí)，我們深知資源是有限的，重商主義不能完全流入資源領(lǐng)域，這就需要宏觀調(diào)控這只看不見的手對(duì)該行業(yè)進(jìn)行調(diào)控。無(wú)論用怎樣的方式，我們都要在科學(xué)的經(jīng)濟(jì)理論指導(dǎo)下努力發(fā)展經(jīng)濟(jì)，國(guó)家的另一個(gè)重要作用就是保證經(jīng)濟(jì)體系健康快速的運(yùn)行、其實(shí)我們都已經(jīng)體會(huì)到這樣的好處。在這種既有外界壓力，又有內(nèi)在需求的環(huán)境下，深入研究經(jīng)濟(jì)理論更加有必要。